Papst Franziskus: Katholische Bildung für eine bessere Zukunft

Papst Franziskus trifft die Stiftung Gravissimum Educationis im Vatikan (Vatican Media)

Nur indem man die Erziehung ändert, kann man die Welt ändern. Das schrieb Papst Franziskus an diesem Montag den Mitgliedern der Stiftung Gravissium Educationis ins Stammbuch, die er in Audienz empfing.

Christine Seuss – Vatikanstadt

Die katholische Bildung, so unterstrich Franziskus in seiner Ansprache, müsse dafür sensibilisieren, wie heute getroffene Entscheidungen sich auf zukünftige Generationen auswirken, ohne jedoch die Wurzeln der Vergangenheit und das friedliche Zusammenleben von Bürgern, Kulturen und Religionen zu vernachlässigen.

Er würdigte in seiner Ansprache den Einsatz der Stiftung, die er anlässlich des 50. Jahrestages des gleichnamigen Konzilsdokumentes am 28. Oktober 2015 selbst ins Leben gerufen hatte, um die Zusammenarbeit von katholischen Bildungseinrichtungen „im Gleichschritt mit den historischen Transformationen unserer Zeit“ zu verbessern.

Bereits die Konzilserklärung Gravissimum educationis habe diesen Anspruch an die katholische Bildungsarbeit gestellt, erinnerte der Papst mit Verweis auf seine Apostolische Konstitution Veritatis gaudium, die die Aufforderung des Konzils aufgegriffen habe. Insbesondere habe er dabei die „dringende Notwendigkeit“ betont, ein „Netzwerk“ zwischen all den verschiedenen Einrichtungen zu bilden, „die auf der ganzen Welt die kirchlichen Studien pflegen und fördern“. Dies gelte in einem weiteren Sinn auch für alle katholischen Bildungsstätten, so der Papst, der einige Vorschläge für eine „Bildungswende“ im Zeichen des Netzwerkens erläuterte.

Interdisziplinärer Wissens- und Erkenntnistransfer

Es gehe zunächst einmal darum, Schulen und Universitäten zusammenzubringen, um das Bildungsangebot zu verstärken, sich gegenseitig zu bereichern und so größere Effizienz auf intellektuellem und kulturellem Niveau zu erreichen. Gleichzeitig müsse dies durch einen weit angelegten Wissens- und Erkenntnistransfer geschehen, um den „komplexen Herausforderungen“ mit der „Inter- und Transdisziplinarität“ entgegenzutreten. „Netzwerke bilden bedeutet Orte der Begegnung und des Dialogs innerhalb der Institutionen zu schaffen und sie nach außen zu erweitern, mit Bürgern, die aus anderen Kulturen, Traditionen und Religionen kommen, damit der christliche Humanismus die universelle Bedingung der Menschheit heute untersuchen möge,“ so die dritte Anmerkung des Papstes. Über die Bildungsprogramme hinaus müsse man „aus der Schule eine erziehende Gemeinschaft” machen, in der Dozenten und Schüler „durch ein Programm des Lebens und der Erfahrung“ verbunden seien, was zu einem lebendigen Austausch über die Generationen hinweg führe: dies sei „sehr wichtig, um die Wurzeln nicht zu verlieren,“ unterstrich der Papst.

“ Nur wenn man die Erziehung ändert, kann man die Welt ändern ”

Dabei seien die Herausforderungen, vor denen die Menschheit stehe, nicht nur thematisch und örtlich breit aufgestellt, betonte Franziskus. Vielmehr müsste man sich dessen bewusst sein, dass heute getroffene Entscheidungen auch weit in die Zukunft hinein reichten und zukünftige Generationen beeinflussten.
Aus diesem Grund sei es notwendig, auch mit der katholischen Erziehung zu einer Zukunft beizutragen, „in der die Würde des Menschen und die universale Geschwisterlichkeit globale Ressourcen seien, die jedem Bürger der Welt zur Verfügung stehen“, so die Vision des Papstes. „Erziehen heißt umformen,“ so das Thema der Tagung, zu der sich die rund 80 Mitglieder der Stiftung derzeit versammelt haben. Dies unterstrich auch der Papst, der betonte: „Nur wenn man die Erziehung ändert, kann man die Welt ändern“:

“ Die Herausforderungen, die den Menschen von heute vor Fragen stellen, sind global, in einem weiteren Sinn, als man gemeinhin annimmt ”

„Die Herausforderungen, die den Menschen von heute vor Fragen stellen, sind global, in einem weiteren Sinn, als man gemeinhin annimmt. Die katholische Erziehung beschränkt sich nicht darauf, den Geist für einen weiteren Blick auszubilden, der in der Lage ist, auch weit entfernte Wirklichkeiten zu erfassen. Sie nimmt wahr, dass sich die moralische Verantwortlichkeit des Menschen von heute über den Raum hinaus auch über die Zeit erstreckt, und dass die Entscheidungen von heute Auswirkungen auf die zukünftigen Generationen haben.“

“ Wir müssen der globalen Welt eine Seele geben ”

Mit Blick auf seine Apostolische Exhortation Evangelii gaudium lud der Papst außerdem dazu ein, „uns nicht die Hoffnung rauben zu lassen und den gesellschaftlichen Veränderungen positiv entgegenzutreten, „erleuchtet“ durch das „Versprechen des christlichen Heils“, um der „globalen Welt von heute Hoffnung zu schenken:

„Eine Globalisierung ohne Hoffnung und ohne Vision ist den Bedingungen von wirtschaftlichen Interessen unterworfen, die oftmals von einer richtigen Auffassung vom Guten entfernt sind. Sie erzeugt leicht soziale Spannungen, wirtschaftliche Konflikte und Machtmissbrauch. Wir müssen der globalen Welt eine Seele geben, durch eine intellektuelle und moralische Ausbildung, die es versteht, die guten Seiten der Globalisierung vorzuziehen und die negativen zu korrigieren.“

“ Enger Zusammenhang zwischen menschlicher Misere und der ökologischen Krise ”

Dieses, so betonte der Papst, seien „wichtige Meilensteine”, die durch die Entwicklung der wissenschaftlichen Forschung zu erreichen seien, die auch der Mission der Stiftung zugrunde liege. Die positiven Seiten der Globalisierung, wie eine „größere Zusammengehörigkeit zwischen den menschlichen Wesen“ seien unbedingt zu verstärken, während die damit einhergehenden „Ungerechtigkeiten“ und der „enge Zusammenhang zwischen menschlicher Misere und der ökologischen Krise“ unseres Planeten auch durch die akademischen Anstrengungen sichtbar werde.

Identität, Qualität und Gemeinwohl

Drei Kriterien seien es, die „essentiell“ für die Arbeit der Wissenschaftler und Forscher sei, so Franziskus: die Identität, die Qualität und das Gemeinwohl. Das erste erfordere „Kohärenz und Kontinuität“ in der Mission der Bildungseinrichtungen, die durch die katholische Kirche eingerichtet wurden, „allen offenstehen“ und in der Tradition der „christlichen Zivilisierung“ und der „evangelisierenden Mission der Kirche“ stünden. „Damit könnt ihr dazu beitragen, anzuzeigen, welche Straßen einzuschlagen seien, um aktuelle Antworten auf die Dilemma der Gegenwart zu geben, mit einem besonderen Augenmerk auf die Notleidendsten“.

Ein weiterer Knackpunkt sei die „Qualität“ der Ausbildung, notwendig, um die interdisziplinären Leistungszentren zu schaffen, von denen die Konstitution spreche und die die Stiftung Gravissimum Educationis fördern wolle, unterstrich der Papst.

„Und dann darf in eurer Arbeit nicht das Ziel des Gemeinwohls fehlen. Das Gemeinwohl ist schwierig zu definieren in unseren Gesellschaften, die durch das Zusammenleben von Bürgern, Gruppen und Völkern verschiedener Kulturen, Traditionen und Religionen geprägt sind. Man muss den Horizont des Gemeinwohls erweitern und alle zu einer Zugehörigkeit zur Menschheitsfamilie erziehen.“

Ein Programm, das auf diesen festen Pfeilern fuße, so die abschließenden Bemerkungen des Papstes, könne durch die Erziehung zu der Entwicklung einer Zukunft beitragen, “in der die Würde der Person und die universale Geschwisterlichkeit globale Ressourcen seien, die jedem Bürger der Welt zur Verfügung stehen.”

Gravissimum Educationis im Einsatz für das katholische Bildungswesen

Die weltweit bestehenden katholischen Lehreinrichtungen umfassen etwa 216.000 katholische Schulen mit 61 Millionen Studenten sowie 1.760 katholische Hochschulen bzw. Universitäten mit 11 Millionen Studenten. Bildung für die Jugend ist ein Anliegen des ehemaligen Lehrers Bergoglio auch als Papst. So treibt Franziskus mit dem weltweiten katholischen Schulnetzwerk „Scholas Occurrentes“, das er schon als Erzbischof von Buenos Aires initiierte und später in eine päpstliche Stiftung umwandelte, eine weitere weltweite Bildungsinitiative voran. Der Name der 2015 gegründeten päpstlichen Stiftung „Gravissimum Educationis“ lehnt sich an die gleichnamige Erklärung über die christliche Erziehung an, die vom Zweiten Vatikanischen Konzil formuliert und von Papst Paul VI. 1965 promulgiert wurde.

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Quelle

Das Erbe des Lehramtes Pius’ XII. und das II. Vatikanische Konzil

ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI.
AN DIE TEILNEHMER DES KONGRESSES
„DAS ERBE DES LEHRAMTES PIUS‘ XII.
UND DAS II. VATIKANISCHE KONZIL“

Samstag, 8. November 2008

Meine Herren Kardinäle,
verehrte Mitbrüder im Bischofs- und im Priesteramt,
liebe Brüder und Schwestern!

Ich freue mich, Sie anläßlich des Kongresses über »Das Erbe des Lehramtes Pius’ XII. und das II. Vatikanische Konzil« zu empfangen, der von der Päpstlichen Lateranuniversität gemeinsam mit der Päpstlichen Universität Gregoriana veranstaltet wurde. Es ist ein wichtiger Kongreß, sowohl wegen des Themas, das er aufgreift, als auch wegen der Wissenschaftler aus verschiedenen Nationen, die daran teilnehmen. Während ich jeden herzlich begrüße, danke ich besonders Erzbischof Rino Fisichella, Rektor der Lateranuniversität, und P. Gianfranco Ghirlanda, Rektor der Universität Gregoriana, für die freundlichen Worte, mit denen sie die gemeinsamen Gefühle aller zum Ausdruck gebracht haben.

Ich bin sehr erfreut über das anspruchsvolle Thema, auf das Sie Ihre Aufmerksamkeit konzentriert haben. Wenn in den letzten Jahren von Pius XII. gesprochen wurde, galt die Aufmerksamkeit in überzogener Weise zumeist nur einer Problematik, die zudem ziemlich einseitig behandelt wurde. Das erschwerte, abgesehen von jeder anderen Überlegung, eine angemessene Annäherung an eine Gestalt von so großer historisch-theologischer Bedeutung, wie Papst Pius XII. es war. Die eindrucksvolle Aktivität, die dieser Papst insgesamt entfaltet hat, und ganz besonders sein Lehramt, mit dem Sie sich in diesen Tagen befaßt haben, sind ein beredter Beweis für das, was ich eben gesagt habe. Sein Lehramt zeichnet sich nämlich ebenso durch eine umfassende und positive Breitewie durch seine außerordentliche Qualität aus, weshalb man mit Recht behaupten kann, daß es ein wertvolles Erbe darstellt, aus dem die Kirche geschöpft hat und dies weiterhin tut.

Ich habe von der »umfassenden und positiven Breite« dieses Lehramtes gesprochen. Diesbezüglich genügt es, auf die Enzykliken und die unzähligen Ansprachen und Radiobotschaften hinzuweisen, die in den zwanzig Dokumentationsbänden – den »Insegnamenti« – seines Pontifikats enthalten sind. Von ihm wurden mehr als vierzig Enzykliken veröffentlicht. Darunter ragt die Enzyklika Mystici Corporis heraus, in der sich der Papst mit dem Thema des wahren und innersten Wesens der Kirche auseinandersetzt. Durch seine umfassende Untersuchung bringt er Licht in unsere tiefe ontologische Verbundenheit mit Christus und – in Ihm, durch Ihn und mit Ihm – mit allen anderen, von seinem Geist beseelten Gläubigen, die sich von seinem Leib nähren und, nachdem sie in Ihm verwandelt wurden, Ihm die Möglichkeit zur Fortsetzung und Ausweitung seines Heilswerkes in der Welt geben. Eng verbunden mit Mystici Corporis sind zwei andere Enzykliken: Divino afflante Spiritu über die Heilige Schrift und Mediator Dei über die heilige Liturgie. In ihnen werden die beiden Quellen vorgestellt, aus denen diejenigen stets schöpfen müssen, die zu Christus gehören, dem Haupt jenes mystischen Leibes, der die Kirche ist.

In diesem umfassenden Kontext hat Pius XII. über die verschiedenen Personengruppen gesprochen, die nach dem Willen des Herrn – wenn auch mit unterschiedlichen Berufungen und Aufgaben – zur Kirche gehören: die Priester, die Ordensleute und die Laien. So hat er weise Vorschriften für die Ausbildung der Priester erlassen, die sich durch die persönliche Liebe zu Christus auszeichnen sollen sowie durch ein einfaches, anspruchsloses Leben, durch die Treue gegenüber ihren Bischöfen und durch die Verfügbarkeit für jene, die ihrer pastoralen Sorge anvertraut sind. In der Enzyklika Sacra Virginitas und in anderen Dokumenten über das Ordensleben hat Pius XII. sodann die Vortrefflichkeit des »Geschenks« klar herausgestellt, das Gott gewissen Menschen mit dem Ruf gewährt, sich in der Kirche ganz dem Dienst an Ihm und am Nächsten zu weihen. Aus dieser Sicht besteht der Papst nachdrücklich auf der Rückkehr zum Evangelium und zum authentischen Charisma der Gründer und Gründerinnen der verschiedenen Orden und Ordenskongregationen, wobei er auch die Notwendigkeit einiger heilsamer Reformen anspricht. Außerdem gab es unzählige Anlässe, bei denen Pius XII. die Verantwortung der Laien in der Kirche behandelt hat. Im besonderen nutzte er die Gelegenheit der großen internationalen Kongresse, die dieser Thematik gewidmet waren. Gern setzte er sich mit den Problemen der einzelnen Berufe auseinander und wies zum Beispiel auf die Aufgaben und Pflichten der Richter, der Rechtsanwälte, der Sozialarbeiter und der Ärzte hin: Diesen letzteren widmete der Papst zahlreiche Ansprachen, in denen er die deontologischen Normen erläuterte, die sie bei ihrer Tätigkeit befolgen sollen. In der Enzyklika Miranda prorsus ging der Papst dann auf die große Bedeutung der modernen Kommunikationsmedien ein, die auf immer stärkere Weise die öffentliche Meinung zu beeinflussen begannen. Gerade deshalb unterstrich dieser Papst, der die neue Erfindung des Radios in höchstem Maße zur Geltung brachte, die Pflicht der Journalisten, wahrheitsgetreue und den sittlichen Normen entsprechende Informationen weiterzugeben.

Auch den Wissenschaften und den von ihnen erzielten außerordentlichen Fortschritten widmete Pius XII. seine Aufmerksamkeit. Trotz aller Bewunderung für die auf diesen Gebieten erreichten Errungenschaften versäumte es der Papst nicht, vor den Gefahren zu warnen, die eine Forschung, die sich nicht um die moralischen Werte kümmert, zur Folge haben kann. Ein Beispiel soll genügen: seine berühmte Ansprache über die Kernspaltung. Mit außerordentlichem Weitblick hat der Papst allerdings warnend auf die Notwendigkeit hingewiesen, mit allen Mitteln zu verhindern, daß diese genialen wissenschaftlichen Fortschritte für den Bau von tödlichen Waffen eingesetzt werden, die schreckliche Katastrophen und sogar die völlige Zerstörung der Menschheit auslösen könnten. Zu erwähnen sind ferner die langen, erleuchteten Ansprachen, welche die gewünschte Neuordnung der nationalen und internationalen Zivilgesellschaft betreffen, als deren unverzichtbares Fundament er die Gerechtigkeit nannte, die Voraussetzung für ein friedliches Zusammenleben zwischen den Völkern ist: »opus iustitiae pax! – Das Werk der Gerechtigkeit ist der Friede«. Besonders erwähnenswert ist auch die Lehre Pius’ XII. über Maria, die ihren Höhepunkt in der Verkündigung des Dogmas von der Aufnahme Mariens in den Himmel gefunden hat, mit dem der Heilige Vater die eschatologische Dimension unseres Daseins hervorheben und außerdem die Würde der Frau ehren wollte.

Was läßt sich über die Qualität des Lehramtes Pius’ XII. sagen? Er war gegen jede Art von Improvisation: Er schrieb jede Ansprache mit größter Sorgfalt, wobei er jeden Satz und jedes Wort abwog, bevor er es öffentlich aussprach. Er studierte aufmerksam die verschiedenen Sachverhalte und hatte die Gewohnheit, sich mit herausragenden Experten zu beraten, wenn es sich um Themen handelte, die eine spezielle Sachkenntnis erforderten. Von seiner Natur und seinem Wesen her war Pius XII. ein maßvoller Mensch und ein Realist, dem ein leichtfertiger Optimismus fremd war, aber er war ebenso immun gegenüber der Gefahr jenes Pessimismus, der nicht zu einem Gläubigen paßt. Fruchtlose Polemiken widerstrebten ihm, und er mißtraute zutiefst jedem Fanatismus und Sentimentalismus.

Diese inneren Haltungen geben Rechenschaft vom Wert und der Tiefe sowie auch von der Zuverlässigkeit seiner Lehre und erklären die vertrauensvolle Zustimmung zu ihr, die nicht allein auf die Gläubigen beschränkt war, sondern auch von vielen Menschen kam, die nicht zur Kirche gehörten. Angesichts der großen Breite und hohen Qualität des Lehramtes Pius’ XII. muß man sich fragen, wie er das alles zu leisten vermochte, da er sich ja auch den zahlreichen anderen Aufgaben widmen mußte, die mit seinem Papstamt verbunden waren: die tägliche Leitung der Kirche, die Ernennungen und Besuche der Bischöfe, die Besuche von Staatsoberhäuptern und Diplomaten, die zahllosen Audienzen, die er Privatpersonen und ganz unterschiedlichen Gruppen gewährte.

Alle anerkennen in Pius XII. einen Mann von außergewöhnlicher Intelligenz, mit einem ausgezeichneten Gedächtnis, einer einzigartigen Vertrautheit mit den Fremdsprachen und einer bemerkenswerten Sensibilität. Man sagt von ihm, er sei ein höflicher Diplomat, ein hervorragender Jurist, ein ausgezeichneter Theologe gewesen. Das alles trifft zu, aber es erklärt nicht alles. Es gab darüber hinaus in ihm das ständige Bemühen und den festen Willen, sich selbst Gott zu schenken, ohne sich etwas zu ersparen und ohne Rücksicht auf seine schwache Gesundheit. Die eigentliche Triebfeder seines Verhaltens war folgende: Alles erwuchs aus der Liebe zu seinem Herrn Jesus Christus und aus der Liebe zur Kirche und zur Menschheit. Er war nämlich vor allem der Priester in ständiger, inniger Verbundenheit mit Gott, der Priester, der in langen Gebetszeiten vor dem Allerheiligsten, im stillen Gespräch mit seinem Schöpfer und Erlöser die Kraft für seine enorme Arbeit fand. Darin hatte sein Lehramt seinen Ursprung und erhielt von daher, wie übrigens jede andere seiner Tätigkeiten, seinen Antrieb.

Es braucht deshalb nicht zu verwundern, daß seine Lehre auch heute weiterhin Licht in der Kirche verbreitet. Fünfzig Jahre sind seit seinem Tod vergangen, aber sein vielseitiges und fruchtbares Lehramt bleibt auch für die heutigen Christen von unschätzbarem Wert. Gewiß ist die Kirche, der Mystische Leib Christi, ein lebender und lebendiger Organismus, der nicht starr an dem festhält, was vor fünfzig Jahren war. Aber die Entwicklung vollzieht sich in Kontinuität. Deshalb ist das Erbe des Lehramtes Pius’ XII. vom Zweiten Vatikanischen Konzil gesammelt und den nachfolgenden christlichen Generationen neu vorgelegt worden. In den von den Konzilsvätern des Zweiten Vatikanums eingebrachten mündlichen und schriftlichen Beiträgen finden sich bekanntlich mehr als tausend Bezugnahmen auf das Lehramt Pius’ XII. Nicht alle Konzilsdokumente haben einen Anmerkungsapparat, aber in den Dokumenten, die ihn haben, taucht über zweihundert Mal der Name Pius XII. auf. Das heißt: Mit Ausnahme der Heiligen Schrift ist dieser Papst die am häufigsten zitierte maßgebliche Quelle. Man weiß außerdem, daß die den Dokumenten angefügten Anmerkungen im allgemeinen nicht bloße erklärende Hinweise sind, sondern daß in ihnen oft wesentliche Bestandteile der Konzilstexte enthalten sind; sie sind nicht nur Anmerkungen zur Bekräftigung dessen, was im Text gesagt wurde, sondern sie bieten einen Interpretationsschlüssel dafür.

Wir können also sagen, daß der Herr in der Person Papst Pius’ XII. seiner Kirche ein außerordentliches Geschenk gemacht hat, für das wir alle Ihm dankbar sein müssen. Ich spreche daher noch einmal meine Anerkennung für die wichtige Arbeit aus, die Sie in der Vorbereitung und Durchführung dieses Internationalen Symposions über das Lehramt Pius’ XII. geleistet haben, und wünsche mir, daß man weiter über das wertvolle Erbe, das von dem unsterblichen Papst der Kirche hinterlassen wurde, nachdenkt, um daraus nützliche Anwendungen auf die heute auftauchenden Probleme zu gewinnen. Mit diesem Wunsch rufe ich auf Ihre Arbeit die Hilfe des Herrn herab und erteile jedem von Ihnen von Herzen meinen Segen.

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Quelle

PAPST PAUL VI. UND DIE ÖKUMENE

1964 in Jerusalem: Der ökumenische Patriarch Athenagoras und Papst Paul VI.

 

Jörg Ernesti  

Paul VI. und die Ökumene 

In: Catholica (Münster) 4 (2014)

Summary:

Paul VI. (1897-1978) is held to be a forgotten pope. Mainly his decisions on artificial contraception is still provoking controversial discussions. The article is focussed on another aspect, his contribution to ecumenism. He had inherited the topic by his predecessor, and during the Second Vatican Council he promoted it with personal conviction, even if he weakened some statements of the conciliar document on ecumenism. After the synod he initiated the bilateral dialogues with other churches and consequently implemented the conciliar decisions in ecclesiastical life. Thus he might be rightly called „the pope of ecumenism“.

 

1.     Gesten und ihr theologischer Gehalt

Paul VI., dessen Seligsprechung am 19. Oktober 2014 im Rahmen der Bischofssynode erfolgte, steht weniger im Mittelpunkt des öffentlichen Bewusstseins als die meisten anderen Päpste seit 1945, so dass man ihn mit einem gewissen Recht als einen „vergessenen Papst“ bezeichnen kann.1 Dabei hat er in verschiedenen Bereichen Weichenstellungen vorgenommen, die das Leben der

1 Meine Ausführungen gehen auf eine Gastvorlesung im Rahmen der Vorlesungsreihe „Weltökumene und europäische Integration“, veranstaltet vom Leibniz-Institut für Europäische Geschichte und der Johannes-Gutenberg-Universität Mainz, am 18.6.2012 zurück. – Zur Biographie Montinis: vgl. Jörg Ernesti: Paul VI. Der vergessene Papst, Freiburg i. Br. u.a. 22012; zu seinem Beitrag zur Entwicklung der Ökumene: Oscar Cullmann: Paul VI et l’oecumenisme, in: Notiziario Istituto Paolo VI 4 (1982), 51- 62; Yves Congar: Paolo VI e l’ecumenismo, in: Oikoumenikon 17 (1977), 643-646; Paolo VI e l’ecumenismo [= Tagung Istituto Paolo VI, 25.-27.9.1998 / Istituto Paolo VI. Pubblicazioni 21], Brescia / Rom 2001. – Wenn im folgenden von der katholischen Kirche die Rede ist, ist um der Lesbarkeit willen die römisch-katholische Kirche gemeint.

Kirche bis heute prägen. Dazu gehört auch sein Einsatz für die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen.

In der modernen Mediengesellschaft zählen nicht nur konkrete Taten und Worte, sondern auch deren mediale Vermittlung. Durch sie erst haben sich viele Ereignisse dem kollektiven Gedächtnis eingeprägt. Zum Thema „Paul VI. und die Ökumene“ ließen sich zwei Bilder anführen, die durch die Presse gegangen sind und an denen so die Weltöffentlichkeit Anteil genommen hat. Ein erstes datiert vom 23. März 1966, Der Ort ist die römische Patriarchalbasilika St. Paul vor den Mauern. Michael Ramsey, das geistliche Oberhaupt der anglikanischen Kirche, ist nach Rom gekommen, um sich mit dem Papst zu treffen. Paul VI. steckt dem Erzbischof von Canterbury bei dieser Gelegenheit einen Bischofsring auf, den er selbst als Erzbischof von Mailand getragen hat – eine in jeder Hinsicht denkwürdige Geste.

Ein zweites, noch bekannteres Bild: Zwei Jahre zuvor, am 4. Januar 1964, besucht der Papst das Heilige Land – eine gleich mehrfache Premiere. Das erste Mal seit 150 Jahren verlässt ein Papst Italien, erstmals besteigt ein Papst ein Flugzeug, als erster Nachfolger Petri kehrt er in das Land Jesu zurück – und zum ersten Mal seit einem halben Jahrtausend trifft der Patriarch des Abendlandes den Ökumenischen Patriarchen, als Bischof von Konstantinopel das Ehrenoberhaupt der Orthodoxie. Das Bild von der Umarmung der beiden Kirchenführer Athenagoras und Paul VI. ging um die ganze Welt und prägte sich dem allgemeinen Gedächtnis der Christenheit ein. Bis hin zu einzelnen Details war dieses Gipfeltreffen vom Papst geplant worden. Die Wahl des gewissermaßen neutralen Ortes zwang keinen der beiden Beteiligten, deren entfernte Vorgänger sich zuletzt im Konzil von Ferrara-Florenz vor mehr als 500 Jahren getroffen hatten, der anderen Seite räumlich entgegenzukommen. Eine Reise ins Heilige Land verwies auf die gemeinsamen Wurzeln, auf eine Zeit lange vor der Spaltung. Das gemeinschaftlich gebetete Vaterunser, das Credo und die Verlesung von Johannes 17, des Gebetes Jesu um die Einheit seiner Jünger, lenkten den Blick auf das Wesentliche, in dem die Einheit bis heute fortbesteht. Der Papst selbst hatte übrigens bei einer letzten Inspektion des Schauplatzes, die er vor diesem Zusammentreffen vorgenommen hatte, eine Peinlichkeit verhindert: So hatte das vatikanische Zeremoniell für den Patriarchen des Abendlandes einen erhöhten Sitz vorgesehen, für den Patriarchen von Konstantinopel dagegen einen niedrigeren… Diese beiden Bilder der Begegnungen mit dem anglikanischen und dem orthodoxen Kirchenführer zeigen deutlich die Ambiguität der ökumenischen Gesten dieses Papstes.2 Giovanni Battista Montini, von Ausbildung und Prägung her ein großbürgerlicher und hochkultivierter Mensch, ein lombardischer Intellektueller, wusste um die Wirkung von Zeichen und Symbolen. Er war als Substitut im vatikanischen Staatssekretariat einer der engsten Mitarbeiter Pius‘ XII. gewesen und hatte dessen ausgeprägten Sinn für Inszenierungen erlebt (nicht von ungefähr ist Pacelli auf einem römischen Kongress vor 2 Jahren als der gewissermaßen erste „Medienpapst“ gewürdigt worden3). Bewähren konnten sich die medialen Fähigkeiten Montinis bei der Begegnung mit dem Primas der Orthodoxie, mit dessen Kirche es im Grunde genommen keine wirklich tiefgreifenden, grundsätzlichen dogmatischen Differenzen gibt (sieht man von der heutigen Gestalt des päpstlichen Primates und dem filioque des Credo ab). Bei der Begegnung mit dem Primas der Anglikaner, zu denen vergleichsweise größere dogmatische Differenzen bestehen, stieß eine solche „Gestenpolitik“ deutlich an ihre Grenzen, ja es wirkte sich hier ein theologisches Defizit des Papstes verhängnisvoll aus. Mit dem Aufstecken des Bischofsrings intervenierte er indirekt in der Frage der Gültigkeit der anglikanischen Weihen, die Leo XIII. im Jahr 1896 bestritten hatte.4 Dem Bischof einer getrennten Kirche einen Bischofsring anzustecken, impliziert, dass man seine bischöfliche Würde anerkennt; eine solche Geste setzt voraus, dass dieser in der Successio apostolica steht. Ein zweideutiges Zeichen simuliert also etwas, das (noch) nicht vorhanden ist, nämlich die Gemeinsamkeit des Amtsverständnisses. Es wird etwas vorweggenommen, was bislang nicht existiert: die kirchliche Einheit. Der von Ramsey und Paul VI. aus Anlass ihres Zusammentreffens durch eine gemeinsame Erklärung ins Leben gerufene Dialog zwischen den beiden Kirchen, der in verschiedenen Verhandlungsrunden bis zum heutigen Tag fortgeführt wird (ARCIC), hat aber bis dato nicht zu einer Revision der Entscheidung Leos XIII. geführt. Eine Konvergenz oder gar ein voller Konsens in der Amtsfrage ist nicht in Sicht.

Mit seiner Geste gegenüber Ramsey bewegte sich der Papst also in dogmatischer Hinsicht auf dünnem Eis. Das Gastgeschenk für den Ökumenischen Patriarchen, ein Abendmahlskelch, war dagegen durchaus angemessen gewesen. Es brachte ein theologisches Faktum (nämlich die Anerkennung der Gültigkeit der von den

2 Zu den ökumenischen Gesten Pauls VI. vgl. Pierre Duprey: Les gestes oecuméniques de Paul VI, in: Proche-Orient chrétien 48 (1998), 145-167; Jörg Ernesti: Ökumene in Gesten. Die Sicht des Kirchenhistorikers, in: Brixner Theologisches Forum 118 (2007), 221-230.
3 Vgl. Dario E. Viganò: Pio XII, i media e la comunicazione, in: Philippe Chenaux (Hg.). L’eredità del Magistero di Pio XII [= Dibattiti per il Millennio 13], Rom 2010, 141-182.
4 Vgl. das Apostolische Schreiben Apostolicae Curae vom 13.9.1896: ASS 29 (1896/97), 198-202.

Orthodoxen gefeierten Eucharistie) wie eine ökumenische Zielvorstellung (die volle eucharistische Gemeinschaft) zum Ausdruck. Folgerichtig konnte das 1967 durch Paul VI. promulgierte erste Ökumenische Direktorium, das die Ausführungsbestimmungen des Konzilsdekrets zur Ökumene formuliert, eine Communicatio in Sacris mit den getrennten Ostkirchen ausdrücklich empfehlen. Gemeint sind nicht die mit Rom verbundenen unierten Kirchen, sondern die Kirchen byzantinischer und altorientalischer Tradition, welche den Primat des Papstes nicht anerkennen und nach dem kanonischen Recht im Schisma stehen – übrigens ein Rubikon, der hier aus katholischer Sicht überschritten wird, insofern erstmals Sakramentengemeinschaft ohne volle Einheit im Glauben avisiert wird.5

Die dogmatische Unsicherheit des Papstes wurde im Übrigen auch schon von Zeitgenossen bemerkt (es seien nur Karl Rahner, Hans Küng und Karl Barth genannt).6 Es würde zu weit führen, die Gründe für seine theologischen Defizite darzulegen. Nur soviel sei hier angedeutet: Montini war weitgehend Autodidakt. Wegen seiner kränklichen Konstitution musste er nicht im Priesterseminar studieren, sondern konnte zu Hause wohnen bleiben. Hier konnte er eigene Leseerfahrungen machen, die in der Hoch-Zeit des Antimodernismus durchaus ungewöhnlich waren. Sein persönlicher Interessensschwerpunkt lag eher bei der Literatur, bei den Klassikern der spirituellen Tradition und bei der Philosophie. Nach der Priesterweihe kam das Kirchenrechtsstudium in Rom hinzu. Gründlichere dogmatische Studien waren ihm nie vergönnt. Er blieb zeitlebens auf Anregungen von außen angewiesen, besonders in den theologischen Kerndisziplinen.

Im Istituto Paolo VI in Brescia wird die private Bibliothek des Papstes bewahrt. Paul VI. hat gerade in den Jahren des Konzils viel gelesen, sich in Themen eingearbeitet, die ihm wenig vertraut waren. Eine gründliche Auswertung dieses Bestandes stellt sicher ein Desiderat der Forschung dar. So ließe sich auch im Hinblick auf die Ökumene nachweisen, welche Autoren er wahrgenommen hat, welchen Einflüssen er ausgesetzt war.

5 Vgl. AAS 39 (1967), 587 (Nr. 38ff.).
6 Vgl. Karl Rahner: Einleitung, in: David A. Seeber: Paul. Papst im Widerstreit. Dokumentation und Analyse, Freiburg i. Br. 1971, 8; Hans Küng: Erkämpfte Freiheit, München 2002, 436ff.; Eberhard Busch: Meine Zeit mit Karl Barth. Tagebuch 1965-1968, Göttingen 2011, 84f.

 

2.     Die Rolle Pauls VI. im Konzil

Paul VI. hatte in seiner Zeit an der Kurie in den Jahren 1923-1953 und als Erzbischof von Mailand von 1954-1963 wenige Berührungspunkte mit der Frage der kirchlichen Einheit.7 Ex officio hatte er an der Kurie mit dem römischen Jesuiten Charles Boyer zu tun. Dieser schuf 1945 die Internationale Vereinigung Unitas und gab seit 1946 die gleichnamige Zeitschrift heraus. Dies geschah mit ausdrücklicher Billigung durch Pius XII., der Giovanni Battista Montini in der Angelegenheit zu seinem Vertrauensmann bestimmte.8 Dass der Professor an der Gregoriana niemals ernsthafte Schwierigkeiten mit dem Hl. Uffizium bekam, liegt nicht zuletzt daran, dass Montini seine schützende Hand über ihn hielt. Dieser sorgte auch dafür, dass das von Boyer im Jahr 1950 geschaffene Foyer Unitas im Palazzo Salviati einen angemessenen Sitz erhielt. Bereits in der Vorkonzilszeit wurden hier nichtkatholische Kirchenvertreter bei ihren Rombesuchen betreut, sodass schon vor 1962 wichtige Kontakte entstanden. Damit wurde eine Grundlage für die Arbeit des 1960 auf Anregung Erzbischof Lorenz Jaegers gegründeten vatikanischen Einheitssekretariates geschaffen. Während des Konzils wurde das Foyer dann zum Zentrum der Begegnung mit den nichtkatholischen Konzilsbeobachtern, Journalisten und Gästen. Boyers Bedeutung als Ökumeniker liegt vor allem darin, dass er die Anliegen der Ökumenischen Bewegung in Rom bekannt machte. Sein ökumenisches Engagement zeigt, dass der ökumenischen Öffnung, die das Konzil vollziehen sollte, auch in Rom eine lange Vorbereitungszeit vorausging. Neben Montini war die schwedische Konvertitin Maria Elisabetta Hesselblad (1870-1957), die Oberin des Birgittinnenklosters an der Piazza Farnese, Boyers wichtigste Stütze. Sie redigierte Unitas, stellte die nötigen Räumlichkeiten zur Verfügung und spannte auch ihre Mitschwestern für die Aufgaben der Vereinigung ein.

Montini empfing in den vierziger und frühen fünfziger Jahren als Substitut und Prosekretär im Staatssekretariat wiederholt Größen der Ökumene wie den anglikanischen Bischof George Bell, Roger Schutz, den Gründer der Kommunität von Taizé und dessen Mitarbeiter Max Thurian. Allgemein wurde seine verbindliche und

7 Vgl. Angelo Maffeis: Giovanni Battista Montini e il problema ecumenico. Dagli anni giovanili all’episcopato milanese, in: Paolo VI e l’ecumenismo [= Tagung Istituto Paolo VI, 25.-27.9.1998 / Istituto Paolo VI. Pubblicazioni 21], Brescia / Rom 2001, 39-96.
8 Vgl. Jörg Ernesti: art. Boyer, Charles, in: Ders. – Wolfgang Thönissen (Hgg.): Personenlexikon Ökumene, Freiburg i. Br. u.a. 2010, 46ff.; ders.: art. Hesselblad, Maria Elisabetta, ebd., 42.

interessierte Art hervorgehoben.9 Ansonsten hatte er aber keine weitergehende Affinität zum ökumenischen Gedanken.

Im Januar 1954 ging er als Erzbischof nach Mailand. Seine Eingabe für das mittlerweile begonnene Konzil zeigen, dass er sich nun mit der Einheitsfrage auch theologisch beschäftigte – beschäftigen musste, da diese von Johannes XXIII. zu einem zentralen Gegenstand der Versammlung erhoben worden war.10 In einem Hirtenbrief vom 22. Februar 1962 legt Montini dar, dass man vom Konzil echte Reformen erwarten dürfe.11 Sein Urteil über die Einheit der Christen ist erstaunlich nüchtern.12 Das Konzil werde diese nicht herstellen können, sondern sie allenfalls vorbereiten. Die von ihm angeführte weitgefächerte Literatur in italienischer, deutscher und französischer Sprache zeigt, dass er auf dieses Thema durchaus vorbereitet war, sich also eingelesen hatte oder zuarbeiten ließ.

Am 21. Juni 1963 wurde er zum Papst gewählt, am 29. September das Konzil mit der zweiten Periode fortgesetzt. Als verbleibende Aufgaben benannte er bei diesem Anlass in einer Grundsatzrede die Reflexion über die Aufgaben des Bischofskollegiums, die innere Erneuerung der Kirche, die Bemühungen um die Einheit der Christen sowie den Dialog mit den Zeitgenossen. Die Suche nach der Einheit setze die Bereitschaft voraus, die Mitschuld an der Trennung zu bekennen und Vergebung zu gewähren.13 In diesem Sinne wurden auf Wunsch des Pontifex weitere Nicht-Katholiken als Beobachter zum Konzil eingeladen.14 Diese empfing er immer wieder einzeln oder in Gruppen zu Audienzen und bekundete so sein Interesse an den getrennten Kirchen.

Drei Monate später, am 5. Januar 1964, traf er mit dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras in Jerusalem zusammen. Seine Reise sollte auch zum Katalysator für die Beratungen des Konzils über die Kirche und über die Einheitsfrage werden, wie seine Rede vom 4. Dezember 1963 deutlich macht, mit der er sein Vorhaben ankündigt.15 Seine Erfahrungen flossen in seine erste Enzyklika Ecclesiam Suam vom August des Jahres ein, wie er in dem Text eigens bemerkt.16 Hier formuliert er

„Gerne folgen wir dem Grundsatz, nach zunächst das beleuchtet werden soll, was

9 Vgl. Maffeis (2001), 68-75.
10 Vgl. Maffeis (2001), 93-96.
11 Vgl. Giovanni Battista Montini: Discorsi e scritti milanesi, Bd. 3, Brescia 1997, 4898-4935.
12 Vgl. ebd., 4931f.
13 Vgl. Insegnamenti di Paolo VI, Bd. 1 (1963), Rom 1964, 165-185.
14 Vgl. Angelo Maffeis: Gli osservatori al Vaticano II, in: Notiziario Istituto Paolo VI 25 (1993), 39-45.
15 Siehe seine Konzilsrede vom 4.12.1963: Insegnamenti di Paolo VI, Bd. 1 (1963), Rom 1964, 371- 381.
16 Vgl. Ecclesiam Suam III (AAS 56 [1964], 659).

allen gemeinsam ist, als zuerst das aufzuzeigen, was uns trennt. In dieser Hinsicht erweist sich unser Dialog als besonders nützlich, und wir sind sehr geneigt, ihn fortzuführen. Wir wagen aber noch eine weitergehende Behauptung: Wir sind selbstverständlich bereit, viele Meinungsverschiedenheiten, die Tradition, Frömmigkeitsformen, Kirchenrecht, Liturgie betreffen, einem eingehenden Studium zu unterwerfen, um den legitimen Wünschen der noch immer von uns getrennten Brüder entgegenzukommen.“17

Wenn man auch seinem Vorgänger Johannes XXIII. das Verdienst zuschreiben muss, durch die Gründung des Einheitssekretariates im Jahr 1960 die Ökumene in Rom institutionalisiert, im Verhältnis zu anderen Konfessionen eine neue Atmosphäre geschaffen und die Einheitsfrage auf die Agenda des Konzils gesetzt zu haben, so hat er in dieser Hinsicht doch noch nicht solche grundsätzlichen Aussagen getroffen wie Paul VI.18 Das Trennende über das Verbindende zu stellen, die eigene Praxis um des Dialogs willen zu hinterfragen: das war doch ein neuer Ton. Noch war Montini nicht bereit, auch die konkrete Art der Ausübung des Primates zur Diskussion zu stellen, wie dies Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Ut Unum Sint im Jahr 1995 zumindest im Grundsatz tun sollte. Mit anderen Worten: Johannes XXII. hat die atmosphärischen Voraussetzungen für den Dialog der Kirchen geschaffen, die eigentliche Dialogphase beginnt jedoch erst mit Paul VI., der nicht von ungefähr den Dialogbegriff eigens reflektiert.19

Grundsätzliche Offenheit gegenüber der Ökumene steht bei ihm freilich neben einer unverkennbaren Vorsicht und Zurückhaltung in konkreten Fragen. Charakteristisch ist in diesem Sinn sein Beitrag zur Endredaktion des konziliares Dokumentes über den Ökumenismus, des Dekrets Unitatis Redintegratio.20 In der dritten

17 „Libenter hoc sequemur institutum ex quo ante ea, quae omnium sunt communia, in lucem proferantur quam ea, quae dividunt, commonstrentur. In hoc enim egregie utiliterque versatur colloquium nostrum; quod persequi ex animo sumus parati. Sed etiam maiora libet affirmare: scilicet circa plura ad differentias pertinentia, veluti ad traditionem, pietatis formas, leges canonicas, Dei cultum, promptos nos esse ad perpendendum, quomodo legitimis optatis fratrum a nobis adhuc seiunctorum obsecundare possimus”: Ecclesiam Suam II (AAS 56 [1956], 655).
18 Vgl. Jörg Ernesti: Die Päpste des Konzils und ihr Verhältnis zur Moderne, in: ders. – Leonhard Hell – Günter Kruk (Hgg.): Selbstbesinnung und Aufbruch in die Moderne. 50 Jahre Zweites Vatikanisches Konzil, Paderborn / Wien / Zürich 2013, 11-26.
19 Vgl. Hermann J. Pottmeyer: Die Öffnung der römisch-katholischen Kirche für die Ökumenische Bewegung und die ekklesiologische Reform des 2. Vatikanums. Ein wechselseitiger Einfluß, in: Paolo VI (2001), 98-117, 190f.
20 Vgl. Dekret über den Ökumenismus. Einführung von Werner Becker, in: LThK2.E, Freiburg i. Br. 1967, 11-39; Bernd Jochen Hilberath: Theologischer Kommentar zum Dekret über den Ökumenismus, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 3, Freiburg i. Br. u.a. 2005, 69-223.

Konzilsperiode sollte das bereits zuvor diskutierte und mehrfach veränderte Schema nur noch abgestimmt werden. Paul VI. hatte bis dato keine einschneidenden Beiträge zum Entstehen des Textes geliefert. Dies entsprach seiner Haltung gegenüber dem Konzil: Er ließ den Vätern generell alle nötige Freiheit zur Beratung der anstehenden Fragen und griff nur selten direkt ein. Stets bestens informiert (er verfolgte die Arbeiten in der Aula durch eine Videokamera), nahm er indirekt auf den Fortgang Einfluss, indem er die Protagonisten (namentlich die von ihm eingesetzten Moderatoren) häufig empfing.21 Bei den Abstimmungen der einzelnen Paragraphen des Ökumenismusdekrets am 5. Oktober 1964 votierten bis zu 57 Väter mit Nein. Noch größer war die Zahl der Änderungsvorschläge, die das Einheitssekretariat zu bearbeiten und falls möglich auch bei der revidierten Textfassung zu berücksichtigen suchte (es waren um die 2000 „Modi“). Bei einer so heiklen Materie wie dem Ökumenismus schien dem Papst die offenkundig fehlende Einmütigkeit untragbar. In den Tagen vor der für den 19. November vorgesehenen endgültigen Abstimmung des Textes traten Vertreter der konservativen Minderheit an Paul VI. heran, die dadurch ermutigt waren, dass er in der Ekklesiologie und bei der Frage der Religionsfreiheit, die vorerst verschoben worden war, Entgegenkommen gezeigt hatte. Auch jetzt wollte er die Bedenken der Minderheit berücksichtigt wissen, um am Ende den Konsens zu verbreitern.22 Am Abend des 18. November erreichten den Präsidenten des Einheitssekretariates Kardinal Augustin Bea 40 „suggestiones benevolae“ des Papstes, von denen dieser diejenigen auswählen und in den Text einfügen sollte, die seiner Substanz nicht widersprachen. Paul VI. hatte also nicht die Absicht, in letzter Minute noch wesentliche Veränderungen in den Text eingehen zu lassen und damit die vorherige Arbeit der Konzilsväter zu desavouieren. Wohl aber wollte er einige aus seiner Sicht notwendige Nuancierungen anbringen. Die Bischöfe und Periti des Sekretariates einzuberufen, war keine Zeit mehr. Bea hatte die Direktive bekommen, die von ihm ausgewählten Veränderungen im Namen des Sekretariates, nicht aber des Papstes selbst zu veröffentlichen. Drei Beispiele seien an dieser Stelle angeführt, um den Charakter der päpstlichen „Vorschläge“ zu verdeutlichen:23

21 Paul VI. charakterisiert selbst seine Einstellung: vgl. Insegnamenti di Paolo VI, Bd. 1 (1963), Rom 1964, 167. Sein Sekretär Pasquale Macchi beschreibt, wie sich diese Einstellung im konkreten Verhalten des Papstes niederschlug: Paolo VI nella sua parola, Brescia 2001, 110ff. Eine Monographie über den Konzilspapst Paul VI. steht noch aus.
22 Vgl. Becker (1967), 38.
23 Vgl. den Kommentar von Johannes Feiner, in: LThK2.E, Freiburg i. Br. 1967, 40-126.

Hatte es bis zum bei der Probeabstimmung 18. November über die Protestanten noch geheißen: „Spiritu Sancto movente in ipsis Sacris Scripturis Deum inveniunt sibi loquentem in Christo“, lautete der Text nach der Überarbeitung: „Spiritum Sanctum invocantes in ipsis Scris Scripturis Deum inquirunt quasi sibi loquentem in Christo“.24 Nicht „angetrieben vom Heiligen Geist“, sondern „unter Anrufung des Heiligen Geistes“ suchen bzw. finden sie in der revidierten Fassung Gott in den Heiligen Schriften. Es wird also die subjektive Seite des menschlichen Tuns in den Blick genommen, nicht das objektive Wirken des Geistes festgestellt. Ob Gott also in dieser Weise tatsächlich bei Ihnen wirkt, ist nicht sicher zu sagen. So „finden“ sie nicht Gott in den Heiligen Schriften, sondern „suchen“ ihn bloß – was deutlich weniger ist! Wiederum wird auf die menschlich-subjektive Seite des Vorgangs abgehoben. Überdies heißt es, Gott spreche nur „quasi“ zu ihnen in Christus. Auch wenn dieses Wort keine direkte Abschwächung der Aussage bedeuten muss, konnte es doch missverständlich in diesem Sinne gedeutet werden. Diese Beispiele zeigen: Der Gehalt der Aussage bleibt bestehen, aber diese wird deutlich vorsichtiger formuliert. Dasselbe gilt für die anderen von Paul VI. in diesem Zusammenhang verfügten Änderungen: Sie greifen nicht in den Gesamtduktus des Textes ein, nehmen ihm aber seine Schärfe und Pointiertheit. Es scheint im Übrigen sehr wahrscheinlich, dass die Bea vorgelegten Änderungswünsche von der Feder des Papstes, nicht aber von irgendwelchen Mitarbeitern stammten.25 Wie im Archiv in Brescia erhaltene Autographen zeigen, war er gewohnt, an Formulierungen zu feilen, selbst wenn es sich nicht um solche gewichtigen Fragen handelte.

Die Veränderungen wurden hektographiert und am 19. November in der Konzilsaula den Konzilsvätern ausgehändigt. Bei der Verlesung an diesem „schwarzen Donnerstag“ brach sich die Unzufriedenheit der Versammlung Bahn, und es kam es zu einer Krise des Konzils. Immerhin bestätigte das Endergebnis die Bemühungen des Papstes, denn bei der Schlussabstimmung zwei Tage später stimmten nur 10 Stimmberechtigte gegen die Annahme des Dekretes, 2137 dafür.

Weniger Probleme als das Ökumenismusdekret bereitete das zugleich verabschiedete Dekret über die unierten Kirchen Orientalium Ecclesiarum, die nun stärker in ihrer Eigenart als Brückenkirche zur orthodoxen Welt und als katholische

24 Vgl. ebd., 124.
25 Vgl. auch Guiseppe Alberigo (Hg.): Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), Bd. 4: Die Kirche als Gemeinschaft (September 1964 – September 1965), herausgegeben von Günther Wassilowsky, Ostfildern 2006, 482ff.

Teilkirchen mit einer reichen liturgischen und theologischen Tradition gewürdigt werden.26 Das entsprach sicher dem Anliegen des Papstes, der die unierte Präsenz im Konzil und in der Leitung der Weltkirche stark zu machen suchte. Den Patriarchen der kleinen armenisch-katholischen Kirche, Pierre Agagianian, machte er zu einem der vier Konzilsmoderatoren. Er veranlasste, dass die Patriarchen der unierten Kirchen am Konsistorium, der Versammlung der Kardinäle, teilnehmen können – ein absolutes Novum in der Geschichte der Kirche. Das entsprechende Motu Proprio vom 11. Februar 1965 Ad Purpuratorum Patrum Collegium regelte die Zugehörigkeit zum Kardinalskollegium neu.27 Die Patriarchen sollten den Rang von Kardinalbischöfen erhalten und damit protokollarisch der höchsten Klasse der Kardinäle zugeordnet werden, ohne dass ihnen wie diesen ein suburbikarisches Bistum im Umkreis der Stadt Rom zugewiesen wurde.

 

3.     Die Krisenjahre nach dem Konzil

Im Jahr 2012 fand in Brixen eine internationale Tagung zum Thema „Paul VI. und die nachkonziliare Krise“ statt.28 1965 wurde allgemein erwartet, dass nach den turbulenten Jahren des Konzils eine ruhige Periode der Umsetzung des Beschlossenen beginnen würde. Doch es kam anders: Eine religiöse Krise, die in den sechziger Jahren alle großen, in den westlichen Ländern vertretenen Kirchen betraf, erfasste auch die katholische Kirche. Es traten bisher kaum wahrgenommene oder ungekannte Krisenphänomene auf, die durch die Ereignisse des Jahres 1968 noch verschärft wurden: Laisierungen von Priestern, Ordensaustritte, Nachwuchsmangel, der Widerstand gegen die Enzyklika Humanae Vitae zur künstlichen Empfängnisverhütung und in der Folge eine Krise der päpstlichen Autorität, eine Infragestellung des Zölibates, etc. „No pope in modern history had to cope with such dissidence“, schreibt der Biograph Peter Hebblethwaite.29

Diesen zeitgeschichtlichen Kontext muss man mitbedenken, wenn man die ökumenischen Entwicklungen jener Jahre in den Blick nimmt. Denn eine gewisse Zurückhaltung, die vielleicht noch durch die spektakulären ökumenischen Gesten überdeckt worden war, machte sich – bei aller grundsätzlichen Bejahung der

26 Vgl. AAS 57 (1965), 76-89.
27 Vgl. AAS 57 (1965), 295f.
28 Vgl. Jörg Ernesti (Hg.): Paolo VI e la crisi postconciliare – Paul VI. und die nachkonziliare Krise [= Tagung Brixen, 25.-26. Februar 2012 / = Istituto Paolo VI, Brescia. Pubblicazioni 37], Brescia / Rom 2013.
29 Peter Hebblethwaite: Paul VI. The First Modern Pope, New York u.a. 1993, 571.

Ökumene – nun doch stärker bemerkbar. Es kam zu einer institutionellen Verankerung der Ökumene im Leben der Kirche, aber damit auch zu einer Kanalisierung und Reglementierung, die ihren Schwung und Enthusiasmus zu mindern schien.

 

3.1 Das Verhältnis zum ÖRK

Das gilt im Besonderen für das Verhältnis zum Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK), deren Genfer Sitz Paul VI. 10. September 1969 besuchte.30 Bei der Gründung dieser Organisation 21 Jahre zuvor war es Katholiken bei Strafe verboten gewesen teilzunehmen. Erst seit 8 Jahren wurden vatikanische Beobachter zu den Weltkonferenzen des ÖRK entsandt. Der erste ökumenische Gottesdienst in der Geschichte, an dem ein Papst teilgenommen hatte, war gerade einmal 5 Jahre her. Der Besuch in Genf markierte also wirklich eine Zeitenwende. Wiederum erwies Paul VI. sich als Meister der Inszenierung: Die Bilder, die um die Welt gingen, zeigen ihn, wie er mit weit geöffneten Armen die Eingangshalle durchschritt, auf diese Weise Offenheit und Herzlichkeit signalisierend. Doch war der Besuch auch von Dissonanzen gekennzeichnet: Dem Selbstverständnis des ÖRK als Bund gleichberechtigter Kirchen entsprechend, hatte man für den Papst auf dem Podium einen normalen Stuhl wie für die anderen Kirchenvertreter vorgesehen, ohne damit seine besondere Würde als Papst und den Anspruch seiner Kirche sichtbar zum Ausdruck bringen zu können. Die katholische Kirche sieht aber durchaus Rangunterschiede zwischen den Kirchen im eigentlichen Sinne, in denen Amt und Eucharistie gewahrt sind, und den kirchlichen Gemeinschaften.31 Von dieser Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit war auch seine Rede gekennzeichnet: So würdigte er die Bemühungen des ÖRK um die Einheit der Christenheit, betonte aber zugleich, dass diese Einheit in der katholischen Kirche bereits vorgegeben sei.32 Des Weiteren erinnerte er in seiner Ansprache zwar an die Taufe, in der die verschiedenen Kirchen geeint seien, strich ansonsten aber prononciert die Bedeutung des Petrusamtes heraus. Hierbei handelt es sich im Übrigen um eine Konstante seines Pontifikates, die angesichts der Krisen jener Zeit

30 Vgl. Angelo Maffeis: Il viaggio di Paolo VI a Ginevra e la visita al Consiglio Ecumenico delle Chiese, in: Notiziario Istituto Paolo VI 57 (2009), 47-54.
31 Vgl. UR 19 (AAS 57 [1965], 104).
32 Vgl. Insegnamenti di Paolo VI, Bd. 7 (1969), Rom 1970, 399.

noch deutlicher hervortrat. Man kann Paul VI. ein stark entwickeltes petrinisch-primatiales Bewusstsein bescheinigen.33

Paul VI. stellte in diesem Zusammenhang die Frage nach der Mitgliedschaft der römisch-katholischen Kirche und verwies auf die Arbeiten der einschlägigen gemeinsamen Arbeitsgruppe des ÖRK und der katholischen Kirche, deren Ergebnisse abzuwarten seien.34 Diese lagen 1972 vor und boten dem Papst Entscheidungshilfe. Auch wenn er sich nicht entsprechend öffentlich äußerte, kann doch kein Zweifel daran bestehen, dass die Ablehnung einer Mitgliedschaft vor allem auf ihn selbst zurückgeht. Die Frage war zu zentral, als dass er sie auf untergeordneten Ebenen entscheiden lassen konnte (auch wenn man als Historiker mit dem argumentum ex silentio eher sparsam umgehen sollte).

Welche Motive waren für diese Entscheidung bestimmend? Für den Papst war klar, dass man über Glaubens- und Sittenfragen nicht demokratisch abstimmen könne. Das Konzil hatte in UR 2-3 festgehalten, dass die Einheit in der katholischen Kirche vorgebildet ist und dass diese alle Wesenselemente der wahren, von Christus gegründeten Kirche aufweist. Diese Elemente können sich auch bei den anderen Kirchen finden, sind dort allerdings nicht in Vollgestalt verwirklicht. Diese Auffassung war nicht mit einem gleichberechtigten Miteinander ekklesiologisch auf einer Stufe stehender Kirchen vereinbar. Die progressive sozialpolitische Ausrichtung des ÖRK (namentlich in der Dritte-Welt-Problematik und bei der Rassentrennung) dürfte dem Verfasser der Enzyklika Populorum Progressio (1967) noch die geringsten Probleme bereitet haben.

Auch wenn er die katholische Kirche nicht in den ÖRK integrierte, befürwortete er doch die Vollmitgliedschaft der katholischen Kirche in der Kommission Faith and Order, dem wichtigsten theologischen „think tank“ dieser Organisation. Auf diese Weise konnte der Vatikan direkten Einfluss auf die theologische Entwicklung des ÖRK nehmen.35 Auch gab er sein Placet, als die Päpstliche Kommission Iustitia et Pax und der ÖRK 1968 einen gemeinsamen Ausschuss für Gesellschaft,

33 Vgl. Adolfo González Montes: El ministerio petrino al servicio de la unidad de todos los cristianos. Doctrina y práctica en el magistero de Pablo VI, in: Paolo VI (2001), 284-310.
34 Jan Grootaers: An Unfinished Agenda. The Question of Roman Catholic Membership in the World Council of Churches (1968-1975), in: Ecumenical Review 49 (1997), 305-347; Jared Wicks: Collaboration and Dialogue. The Roman Catholic Presence in the Ecumenical Movement during the Pontificate of Paul VI, in: Paolo VI (2001), 215-267 (zu den Beratungen über die Mitgliedschaft der katholischen Kirche im ÖRK: 237-248).
35 Vgl. den Diskussionsbeitrag von Thomas Stransky, in: Paolo VI (2001), 324. Dieser war Leiter des von Paul VI. gestifteten ökumenischen Studienzentrums Tantur in Jerusalem und Mitglied der Gemeinsamen Arbeitsgruppe von ÖRK und katholischer Kirche.

Entwicklung und Frieden (SODEPAX – Society for Development and Peace) gründeten, der bis 1980 über sozialethische Fragen beriet und entsprechende Erklärungen abgab. Dreimal verlängerte er das Mandat dieser Institution.

 

3.2   Umsetzung der Konzilsbeschlüsse

In der Nachkonzilszeit ist eine Tendenz in der Ökumene unverkennbar, die sich auch in anderen Bereichen bemerkbar machte, die Tendenz, die begonnene Entwicklung in institutionalisierte Bahnen zu lenken. Die ekklesiologischen Vorgaben des Konzils wurden durch die Kurienreform in feste kirchliche Strukturen übersetzt, und die Anregungen der Liturguiekonstitution erhielten in der erneuerten Liturgie eine verbindliche Gestalt. In der Ökumene ist zuerst an die Direktorien von 1967 und 1970 zu denken, die das Ökumenismusdekret des Konzils auf die Ebene konkreter Einzelbestimmungen herunterbrechen.36 Hier werden alle möglichen konkreten Fragen geregelt (etwa die Bestellung von Ökumenebeauftragten auf der Ebene der Bischofskonferenzen und der Bistümer, die Vorschriften für ökumenische Gottesdienste etc.). Auf diese Weise wird die Ökumene gewissermaßen kanalisiert, und es werden Fehlentwicklungen beschnitten. Die Mischehenfrage, eine zentrale Frage des konfessionellen Miteinanders regelte der Papst in durchaus revolutionärer Weise und ging damit noch über die Anregungen des Konzils hinaus. Durch das Motu Proprio Matrimonia mixta vom 31. März 1970 wurden Mischehen nicht mehr wie zuvor erschwert, sondern als Chance des interkonfessionellen Miteinanders gedeutet. Die beiden Partner hatten bis zu diesem Zeitpunkt Versprechen abzulegen, die von Nicht-Katholiken vielfach als diskriminierend empfunden worden waren. Der nicht-katholische Partner durfte eine katholische Taufe und Erziehung der Kinder nicht verhindern, der katholische musste versichern, die Konversion des Partners zu betreiben. Nach den neuen Bestimmungen muss der Katholik lediglich zusagen, er werde sich bemühen, die Kinder katholisch taufen zu lassen und zu erziehen, während der andere Partner sich nur noch zu verpflichten hatte, die gläubige Praxis des Gatten nicht zu behindern.37

36 Vgl. Directorium Oecumenicum vom 14.5.1967: AAS 59 (1967), 574-592; Directorium  Oecumenicum vom 15.5.1970: AAS 62 (1970), 705-724.
37 Vgl. AAS 62 (1970), 257-263.

 

3.3   Offizielle bilaterale Dialoge

Paul VI. war auch nach seinem Genfer Besuch in oecumenicis sehr gut informiert und räumte den Begegnungen mit Vertretern des ÖRK stets hohe Priorität ein. Parallel dazu traf er auch wiederholt mit verschiedenen Führern altorientalischer Kirchen zusammen. Diese Kirchen, zu denen die syrisch- orthodoxe Kirche, die koptisch-orthodoxe Kirche, die armenisch-apostolische Kirche, die malankarische Kirche, die syrisch-orthodoxe Kirche und die die Kirche des Ostens gehören, nannte man früher wegen ihrer Ablehnung der christologischen Konzilsbeschlüsse von 431 und 451 Monophysiten. In Gesprächen unter dem Dach der von Kardinal Franz König ins Leben gerufenen Stiftung Pro Oriente wurde von altorientalischen Theologen die „Wiener Christologische Formel“ erarbeitet (1972). Diese schlägt sich bereits in der gemeinsamen Erklärung von Papst Schenouda III. und Papst Paul VI. im Jahr 1973 nieder, in der ein weitgehender Konsens im Bereich der Inkarnation festgestellt eine Studienkommission zur Klärung der bleibenden Differenzen ins Leben gerufen wird. Die Wiener Formel steht auch im Hintergrund der Erklärungen des syrisch-orthodoxen Patriarchen Ignatius I. und Papst Johannes Pauls II. von 1984 sowie des Konsenses mit der Syro-Malankarischen Kirche im Jahr 1990. Es wurde die Erklärung abgegeben, dass die alten christologischen Differenzen in ihrem historischen Kontext zu sehen sind und nicht weiter bestehen.38 Seit 2003 wird auch ein offizieller Dialog zwischen Altorientalen und Katholischer Kirche geführt.

In der zunehmend schwierigen Phase der Nachkonzilszeit setzte Paul VI. auf solcherlei Dialoge. In bilateralen Gesprächen sollten Fachleute, die offiziell von ihren jeweiligen Kirchen bestimmt worden waren, die doktrinären Differenzen in gründlicher theologischer Arbeit untersuchen und ihre Ergebnisse dokumentieren. Sechs Dialoge wurden in seiner Amtszeit begonnen, die vom Einheitssekretariat vorbereitet und von ihm selbst approbiert worden waren (mit den Anglikanern, den Lutheranern, den Methodisten, den Reformierten, den Pfingstlern und ein trilateraler Dialog mit Lutheranern und Reformierten). Derjenige mit den Orthodoxen byzantinischer Tradition war durch eine Phase der Gespräche und Begegnungen, die man gemeinhin als „Dialog der Liebe“ bezeichnet, schon weitgehend vorbereitet und konnte 1980 offiziell beginnen.39

Inwieweit im Einzelfall die Initiative zu diesen Dialogen vom ihm selbst ausging oder er Anregungen von Bea und dessen Nachfolger Willebrands aufnahm, ist im Einzelfall schwer einzuschätzen. Auf ihn selbst geht sicher die Initiative zum anglikanisch-katholischen Dialog und die Einrichtung der gemeinsamen Kommission

38 Vgl. Antonio Olmi: Il consenso cristologico tra le chiese calcedonesi e non calcedonesi (1964-1996) [= Analecta Gregoriana 290], Rom 2003.
39 Vgl. Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, 1931-1982, herausgegeben von Harding Meyer, Hans Jörg Urban, Lukas Vischer, Paderborn 1983; Pro oriente (Hg.): Tomos agapis. Dokumentation zum Dialog der Liebe zwischen dem Hl. Stuhl und dem Ökumenischen Patriarchat 1958-1976 (…), Innsbruck u.a. 1978; Wicks (2001), 248-259.

ARCIC bei Ramseys Rombesuch im Jahr 1966 zurück. Jedenfalls machte er sich die Anliegen aller Dialoge ganz zu Eigen und verfolgte ihre Arbeit intensiv.

Noch zweimal traf er sich mit Athenagoras, im Juli 1967 in Istanbul und drei Monate später in Rom. Die Kehrseite dieses engen Anschlusses an den Ökumenischen Patriarchen bestand darin, dass das Moskauer Patriarchat, das in einem gewissen Konkurrenzverhältnis zu ersterem steht, sich nicht in demselben Maße einbinden ließ. Insofern der Moskauer Patriarch für die mitgliederstärkste              autokephale orthodoxe Kirche steht, war dies sehr zu bedauern. Die unter Paul VI. vollzogene Weichenstellung wirkt noch heute fort, insofern es noch häufiger zu Gipfeltreffen des Papstes mit dem Ökumenischen Patriarchen gekommen ist, bisher aber nicht zu einer Begegnung des Moskauer Patriarchen mit dem Patriarchen des Abendlandes. Dass ihm die theologische Arbeit im Bereich der Ökumene ein besonders Anliegen war, zeigt sich auch daran, dass er bereits kurz nach seinem Besuch im Heiligen Land die Gründung eines ökumenischen Studien- und Begegnungszentrums ins Auge fasste, das 1972 unter dem Namen „Tantur“ seine Arbeit aufnehmen konnte.40

 

Fazit

Giovanni Battista Montini, der von Herkunft, Ausbildung und Werdegang kaum mit der konfessionellen Problematik vertraut war, nahm das Erbe seines Vorgängers loyal auf, durch das Konzil der Einheit der Kirche näherzukommen. Sein Wirken auf diesem Feld ist zweischneidig: Er schreitet auf der einen Seite mutig vorwärts, bremst aber auf der anderen Seite und sucht regulierend zu steuern. Er setzt einerseits mutige Gesten, die zum Stimulus der interkonfessionellen Annäherung werden, und lässt es zu ökumenischen „Gipfeltreffen“ mit weitreichenden Folgen kommen. Andererseits schwächt er im Konzil die Aussagen des Ökumenismusdekretes ab, verhindert vor dem Hintergrund der nachkonziliaren Krise eine Aufnahme seiner Kirche in den ÖRK und setzt stattdessen eher auf die bilaterale seriöse theologische Arbeit (Dialoge, Faith and Order, SODEPAX), und kanalisiert schließlich das ökumenische Leben durch Ausführungsbestimmungen. Grundsätzlicher Bejahung der Ökumene steht also eine pragmatische Vorsicht gegenüber. Diese doppelte Dimension ist auch für andere Bereiche seines Wirkens durchaus charakteristisch.

40 Vgl. Adalbert M. Franquesa: Pablo VI y el „Ecumenical Institute for Advanced Theological Studies“ en Jerusalén, in: Paul VI (2001), 380-392.

In der Summe wird man Paul VI. trotz gewisser Einschränkungen als Förderer der Ökumene bezeichnen können. Er band die katholische Kirche durch die Umsetzung der einschlägigen Konzilsbeschlüsse unumkehrbar in die Ökumene ein. Konkrete Regelungen erleichtern das praktische Miteinander bis zum heutigen Tag. Keiner der einmal begonnenen Dialoge blieb ohne sichtbare Gesprächsergebnisse. Besonders die Annäherung an die Orthodoxie hatte für ihn stets eine große Bedeutung, ja sie kann als echte Erfolgsgeschichte gelten. So konnte Paul VI. am 24. Januar 1973 in einer Ansprache resümieren: „Insbesondere im Verhältnis zu den ehrwürdigen Kirchen des Ostens haben wir eine fast vollständige Einheit wiedergefunden, die uns drängt, alles Menschenmögliche zu tun, damit sie vollkommen wird.“41

41 „Con le venerabili Chiese d’Oriente, in particolare, abbiamo riscoperto una comunione quasi piena che ci spinge a fare tutto il possibile per completarla”: Notiziario Istituto Paolo VI 35 (1998), 37.

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Quelle

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

Das Dekret über den Ökumenismus –
nach 40 Jahren neu gelesen

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegratio2nachgezeichnet werden,2 in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus «; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51; UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3; UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahlsund Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog- Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischer Wirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

V. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
 Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
 J. Le Guillou, Mission et unitéLes exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
 G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
 Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
 G. Philips, ebd.
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
 Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
 Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger, a.a.O., 214–217.
11
 So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die Erklärung Dominus Iesus (2000) 17
12
 Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II. Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13 
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
 Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
 In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR 3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
 Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
 J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
 Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
 Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
 So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
 Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
 Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
 M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
 Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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Quelle

Kardinal Kasper wird 85: Konzil, Interkommunion und Papst Franziskus

Gudrun Sailer im Gespräch mit Kardinal Walter Kasper

Ein Kurienkardinal von Format wird am Montag 85 Jahre alt: Walter Kasper.

Gudrun Sailer – Vatikanstadt

Der emeritierte Präsident des Päpstlichen Einheitsrates ist ein immer noch aktiver Buchautor, am Dienstag stellt er in Rom sein jüngstes Werk „Die Botschaft von Amoris laetitia, ein freundlicher Disput“ vor. Gudrun Sailer besuchte Kardinal Kasper zu Hause und führte ein längeres Interview mit ihm, dessen ersten Teil – den „Geburtstagsteil“ – wir am Sonntag veröffentlichen. Am Montag sprechen wir mit Kardinal Kasper über „Amoris Laetitia“.

VATICAN NEWS: Herr Kardinal, Sie werden 85 Jahre alt, zunächst einmal ganz herzlichen Glückwunsch! Sie blicken auf ein reiches, volles Leben zurück, Sie sind Priester, Sie sind Kardinal, Sie sind Dogmatikprofessor, seit 1999 im Vatikan, beschäftigt mit den Agenden der Ökumene. Was waren denn, wenn Sie im großen Bogen zurück denken, die schönsten Erfahrungen, die Sie im Lauf Ihres Lebens gemacht haben?

Kardinal Kasper: „Im kirchlichen Bereich war das erstens die Erfahrung des Zweiten Vatikanischen Konzils, das war für mich als junger Priester einfach die Erfüllung von Erwartungen, die wir vorher schon als junge Menschen hatten, und das war eine großartige Zeit, diese Begeisterung damals. Die zweite schöne Erfahrung war, als ich Bischof wurde. Ich wollte ja gar nicht Bischof, ich wollte nicht Kardinal werden, ich wollte Pfarrer werden, wie man bei uns sagt, und der Bischof hat mich zeitig dann in den akademischen Bereich geschickt. Und als ich dann Bischof wurde, konnte ich sozusagen wieder Pfarrer oder Seelsorger werden. Das war sehr schön, vor allem die Erfahrung, die ich jeden Sonntag gemacht habe, wenn ich Gemeinden besucht habe und mit den Menschen dort gesprochen habe. Da habe ich sehr, sehr viele Menschen, auch sehr fromme Beter getroffen und das war für mich eine erfüllende Erfahrung.”

VATICAN NEWS: Und dann, später, in Rom?

Kardinal Kasper: „Natürlich gab es dann auch hier in Rom, vor allem mit der Ökumene, sehr schöne Erfahrungen mit anderen Christen. Es gibt da ja auch sehr viele Menschen, die sehr offen und sehr fromm sind und das zu leben versuchen; das war auch eine gute Erfahrung, was man da tun konnte. Vielleicht noch eine letzte schöne Erfahrung: Ich war dann auch für den religiösen Dialog mit dem Judentum zuständig, und die Begegnung mit Überlebenden des Holocaust war jedes Mal, auch menschlich, durchaus bewegend.”

VATICAN NEWS: Können Sie sich da an eine Episode erinnern, die Ihnen besonders im Herzen geblieben ist?

Kardinal Kasper: „Das war der erste Besuch von Papst Benedikt in einer Synagoge in Köln während des Weltjugendtages 2005. Da war eine Frau unter den Zuhörern, an deren Unterarm man noch die Nummer sehen konnte, die ihr eingebrannt worden ist, als sie in Auschwitz war. Diese Frau konnte sich nicht, in gar keiner Weise, vorstellen, dass ihr Sohn später einmal als Vorstandsmitglied der Gemeinde in ihrer nach dem Krieg wieder aufgebauten Synagoge in Köln den Papst begrüßen würde. Das bewegt einen. Die Frau sitzt da und ihr Sohn darf den Papst begrüßen, das hätte sie sich nie denken können, als sie in Auschwitz war, dass so etwas möglich ist. Papst Benedikt hat damals eine sehr zu Herzen gehende, sehr einfühlsame Rede gehalten.”

VATICAN NEWS: Wie ist denn heute aus Ihrer Sicht der Stand der Ökumene zwischen der katholischen Kirche und den reformierten Kirchen. 500 Jahre nach Beginn der Reformation sind ungeheuer große Schritte passiert, vor allen Dingen seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Wie stehen wir heute da?

Kardinal Kasper: „Die Schritte, die passiert sind, sind unglaublich. Wenn ich zurück denke an meine Kindheit, wie wir damals mit schlimmen Worten über die Lutheraner gesprochen haben und die auch über uns – und wie man heut sich brüderlich und freundschaftlich begegnet und sich als Christen anerkennt. Das ist jedes Mal auch für mich ein großes Erlebnis. Wir haben nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil große Schritte gemacht. Es gab dann eine gewissen Stagnation, ich habe aber den Eindruck, dass das Reformationsjahr doch wieder einen Aufbruch gebracht hat, zumindest in der Stimmung. Es gab wunderschöne Gottesdienste der Versöhnung und der Begegnung, übrigens auch in Italien, da gab es ja zunächst nur eine negative Einstellung zur Reformation und zu Luther. Da ist sehr viel aufgebrochen im letzten Jahr. Sodass wir jetzt einfach hoffen, dass man das konkret ausfüllt. Ich denke, der letzte Beschluss der deutschen Bischofskonferenz, dass in bestimmten Fällen auch bei konfessionsverschiedenen Ehen der evangelische Teil, sofern er die katholische Lehre über die Eucharistie akzeptiert, das ist selbstverständlich die Voraussetzung, zur Kommunion zugelassen wird, das ist schon ein erster Schritt, dem andere Schritte folgen müssen. Das eine als Rat. Und mein Nachfolger (Kardinal Kurt Koch, Anm.) hat jetzt angefangen, ein Dokument vorzubereiten im Gespräch mit den Lutheranern über Kirche, Eucharistie und Amt, damit will man dann das alte Dokument über die Rechtfertigungslehre weiterführen.“

VATICAN NEWS: Die Kommunion für gemischtkonfessionelle Paare, diese Entscheidung der deutschen Bischofskonferenz hat für einiges Aufsehen gesorgt, überwiegend für Zustimmung, zu einem kleinen Teil auch der Ablehnung: Heißt es denn, dass man wirklich am besten auf einer ganz praktischen Ebene ansetzt, um weiterzukommen in der Ökumene, gerade in diesem Bereich?

Kardinal Kasper: „Wenn man genau schaut, hat das bereits Papst Johannes Paul II. ermöglicht. Er hat in seinen zwei Ökumene-Enzykliken „Ut unum sint“ von 1995 und „Ecclesia de Eucharistia“ von 2003 geschrieben, dass die katholischen Priester in Einzelfällen das Sakramente der Eucharistie auch anderen Christen spenden können. Als Bedingung hat er genannt, diese Christen müssen erstens das innere Verlangen danach haben, frei und von sich aus danach fragen, und zweiten müssen sie den Glauben bezüglich dieser Sakramente mit uns teilen. Er hat das also aufgemacht, und zwar aus theologischen Gründen, nicht nur aus pragmatischen Gründen und, wie ich weiß, er hat es in einzelnen Fällen sogar selber praktiziert.“

VATICAN NEWS: Sie haben drei Päpste aus unmittelbarer Nähe kennengelernt, Johannes Paul II., Benedikt XVI. und Franziskus. Mich interessiert aus Ihrer Warte: Was eint diese drei großen Päpste?

Kardinal Kasper: „Es eint sie der katholische Glaube und es eint sie, dass sie alle auf der Grundlage des Zweiten Vatikanischen Konzils gearbeitet haben und sich eingesetzt haben, es umzusetzen. Sie sind natürlich drei sehr verschiedene Persönlichkeiten, kommen alle drei aus völlig verschiedenen kulturellen Zusammenhängen. Benedikt aus der westeuropäischen Tradition, und zwar aus der besten Tradition, Johannes Paul II. aus dem polnischen Katholizismus und Franziskus aus seiner südamerikanischen Erfahrung. Das sind unterschiedliche Persönlichkeiten, unterschiedliche Akzente, aber das ist eben katholisch, das ist Einheit in der Vielfalt und das spielt sich auch in der Vielfalt der Päpste ab.“

VATICAN NEWS: Sie haben zwei Mal ein Konklave miterlebt, zwei Papstwahlen. Was ist Ihre bleibende Erinnerung daran?

Kardinal Kasper: „Das waren beides sehr geistliche Vorgänge, das wird ja oft so politisiert. Natürlich finden vorher viele Gespräche im kleinen Zirkel statt, man muss sich ja auch ein bisschen erkundigen über die Leute, die sich zur Diskussion stellen, man tauscht sich aus, ich war beide Male auch in verschiedenen Sprachzirkeln dabei, aber es gibt da keine Parteien in dem Sinne, wie das öfter dargestellt wird. Natürlich sind einige sich einig, der könnte es sein und andere der könnte es sein. Aber vor allem im letzten Konklave habe ich – und das haben mir auch andere Kardinäle bestätigt – den Eindruck gehabt, da bewegt sich etwas: das kann man dann als Heiligen Geist bezeichnen. Da hat sich etwas bewegt und das war so auch nicht einfach abzusehen, dass das so schnell auf Bergoglio zuläuft. Insofern bin ich schon überzeugt, dass da der Heilige Geist mit am Werk war. Es war damals ja auch eine schwierige Situation nach den Vatican Leaks (Diebstahl und Veröffentlichung interner Dokumente aus dem Vatikan, Anm.) war eine sehr negative Stimmung, nicht gegen Italien, wie das manchmal gesagt wird, sondern gegen einige Einrichtungen in der römischen Kurie, und das auch zu Recht. Da wollte man jetzt einen von außen wählen. Und ich denke, der jetzige Papst ist ein Geschenk für die Kirche und für die Welt.”

VATICAN NEWS: Wie sehen Sie aus Ihrer heutigen Warte die katholische Kirche in Ihrer Heimat Deutschland?

Kardinal Kasper: „Es gibt sehr viele fromme Leute, sehr viele engagierte Leute in der Gemeinde – da kann man viel Positives sagen. Aber es ist natürlich eine Rückwärtsbewegung da. Es gibt viele Kirchenaustritte, die Zahlen gehen sehr zurück, man muss Kirchen schließen, man muss Gemeinden zusammenlegen. Das ist keine Aufbruchsstimmung im Augenblick. Ich denke, das Wichtigste ist, dass man hier den Schalter umlegt und sozusagen vom Rückbau wieder auf Aufbruch schaltet. Da hätte ich einige Wünsche anzumerken, aber man muss auch das Positive sehen, das da ist, aber ich denke, der Aufbruch, den Papst Franziskus will, der ist in Deutschland noch nicht voll angekommen.“

VATICAN NEWS: 85 Jahre, Herr Kardinal – Wenn Sie freudig in die Zeit schauen möchten, die Ihnen noch bleibt, was wünschen Sie sich, dass Sie noch einbringen können?

Kardinal Kasper: „Ich wünsche mir vor allem bei uns in Westdeutschland und in Deutschland wieder mehr Freude, christliche Freude in der Kirche und an der Kirche, denn aus einer Kritikasterstimmung heraus zieht man niemanden an, sondern nur mit Freude, denn die kann ansteckend wirken. Mehr christliche Freude, die dann auch fertig wird mit allen möglichen Problemen, manchmal auch mit Enttäuschungen oder Skandalen, die gibt es, aber die Freude an Gott und Jesus Christus und dem, was uns geschenkt ist im Evangelium, die muss überwiegen und uns beschwingen zu einem Aufbruch und auch zu einem missionarischen Einsatz.”

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Quelle

Prof. Wolfgang Waldstein: Zur Frage der normativen Qualität des Verbots des Missale Romanum von 1962

Die schwerwiegenden Auswirkungen, die das „Verbot des Missale, das alle Jahrhunderte hindurch seit den Sakramentaren der alten Kirche kontinuierlich gewachsen war“1, für  die katholische Kirche gehabt hat, lassen es notwendig erscheinen, die normative Qualität dieses Verbots zu untersuchen. Dies umsomehr, als Kardinal Joseph Ratzinger bereits 1976 als Professor mir geschrieben hat, daß es sich dabei um einen „der kirchlichen Rechts- und Liturgiegeschichte durchaus fremden Typus von Verbot des Bisherigen“ handelt. Und er fügte hinzu: „Ich kann aus meiner Kenntnis der Konzilsdebatte und aus nochmaliger Lektüre der damals gehaltenen Reden der Konzilsväter mit Sicherheit sagen, daß dies nicht intendiert war.“ Als Konzilsperitus konnte Prof. Ratzinger damals sagen, daß ein solches Verbot vom Konzil „nicht intendiert war“. Das heißt, es widersprach dem Willen des Konzils. Dies wird auch durch Art. 4 der Liturgiekontitution (Sacrosanctum Concilium) bestätigt, der in den offiziellen Übersetzungen lautet: „Treu der Überlieferung erklärt das Heilige Konzil schließlich, daß die heilige Mutter Kirche allen rechtlich anerkannten Riten gleiches Recht und gleiche Ehre zuerkennt. Es ist ihr Wille, daß diese Riten in Zukunft erhalten und in jeder Weise gefördert werden, … .“ Die deutsche Übersetzung hat die lateinischen Worte fideliter obsequens, die „treu gehorsam“ bedeuten, einfach auf „treu“ verkürzt. Die richtige Übersetzung müßte deshalb lauten: „Der Überlieferung treu gehorsam erklärt das Heilige Konzil.“ Das auszusprechen war den Über-

1 Vgl. Joseph Ratzinger, Aus meinem Leben, 3. Aufl. April 1998, S. 173.

setzern damals offenbar nicht mehr möglich. Der Gehorsam gegenüber der Tradition war in der damaligen Situation kein Thema. Daher blieb der Art. 4 in der Folgezeit auch faktisch wirkungslos. Ich sage „faktisch“, denn rechtlich konnte dieser Artikel durch Maßnahmen einer Kongregation oder durch sie ermächtigter Bischofskonferenzen nicht aufgehoben werden, und er ist natürlich nach wie vor voll in Geltung. Rechtlich ist daher eine Vielfalt bewährter Formen durch das Konzil selbst abgesichert worden.

Um die normative Qualität des Verbots des Missale Romanum von 1962 besser beurteilen zu können, ist zunächst 1. ein Blick auf die von Ratzinger genannte „kirchliche Rechts- und Liturgiegeschichte“ nötig. Hier ist vor allem die Reform von Pius V. zu erwähnen. Hierauf sind 2. die Normen zu prüfen, die das Verbot eingeführt haben. Schließlich ist 3. die nach geltendem Kirchenrecht objektiv bestehende Rechtslage darzustellen.

I. Die Rechtslage nach der Bulle Quo primum

Pius V. hat in der Bulle Quo primum, mit der am 14. Juli 1570 das von ihm überarbeitete Missale Romanum in Kraft gesetzt wurde,  im § 2 bestimmt, daß alle Riten, die von Anfang an vom Apostolischen Stuhl approbiert wor- den waren oder über 200 Jahre in den gleichen Kirchen zur Feier der heiligen Messe ununterbrochen gebraucht wurden, weiterhin gültig bleiben. Pius V. hat also mit der Einführung des überarbeiteten Missale Romanum die Vielfalt liturgischer Formen ausdrücklich bekräftigt. Das Verbot von Riten, die den genannten Kriterien nicht entsprachen, hing mit der Situation der Reformation zusammen. Zu dieser Bestimmung hat Kardinal Ratzinger im Zusammenhang mit der Einführung des Meßbuchs von 1969/70 folgendes erklärt:

„Daß nach einer Zeit des Experimentierens, das die Liturgie oft tief entstellt hatte, wieder ein verbindlicher liturgischer Text vorlag, war zu begrüßen. Aber ich war bestürzt über das Verbot des alten Missale, denn etwas Derartiges hatte es in der ganzen Liturgiegeschichte nie gegeben. Man erweckte zwar den Eindruck, als ob dies etwas ganz Normales sei. Das bisherige Missale sei von Pius V. 1570 im Anschluß an das Konzil von Trient geschaffen worden; so sei es normal, daß nach 400 Jahren und einem neuen Konzil ein neuer Papst ein neues Meßbuch vorlege. Aber die historische Wahrheit ist anders. Pius V. hatte lediglich das vorhandene Missale Romanum überarbeiten lassen, wie dies im lebendigen Wachstum der Geschichte die Jahrhunderte hindurch normal ist.“ Ratzinger sagt dann, daß auch die weitere Entwicklung „ein kontinuierlicher Prozeß des Wachsens und Reinigens“ war, „in dem doch die Kontinuität nie zerstört wurde. Ein Missale Pius V., das von ihm geschaffen worden wäre, gibt es nicht. Es gibt nur die Überarbeitung von Pius als Phase in einer langen Wachstumsgeschichte.“2

Ratzinger geht dann auf das „Neue nach dem Konzil von Trient“ ein, das „anderer Natur“ war als das 1969. Er sagt: „Der Einbruch der Reformation hatte sich vor allem in der Weise liturgischer »Reformen« vollzogen. Es gab ja nicht einfach katholische und protestantische Kirche nebeneinander; die Spaltung der Kirche vollzog sich fast unmerklich und am sichtbarsten wie geschichtlich wirksamsten in der Veränderung der Liturgie, die wieder lokal sehr verschieden ausfiel, so daß auch da die Grenzen zwischen noch katholisch und nicht mehr katholisch oft gar nicht

2 Aus meinem Leben, 3. Aufl. April 1998, S. 172.

auszumachen waren.“ Er sagt dann weiter: „In dieser Situation der Verwirrung, die durch das Fehlen einer einheitlichen liturgischen Gesetzgebung und den an sich bestehenden liturgischen Pluralismus des Mittelalters möglich geworden war, entschied der Papst, daß nun das Missale Romanum, das Meßbuch der Stadt Rom als zweifelsfrei katholisch überall dort einzuführen sei, wo man nicht auf Liturgien verweisen konnte, die wenigstens 200 Jahre alt waren. Wo dies der Fall war, konnte man bei der bisherigen Liturgie bleiben, weil ja dann deren katholischer Charakter als gesichert gelten durfte. Von einem Verbot eines bisherigen und bisher rechtmäßig gültigen Missale konnte also keine Rede sein.“3 Dann kommt die überaus ernste Feststellung: „Das nunmehr erlassene Verbot des Missale, das alle Jahrhunderte hindurch seit den Sakramentaren der alten Kirche kontinuierlich gewachsen war, hat einen Bruch in die Liturgiegeschichte getragen, dessen Folgen nur tragisch sein konnten.“4 So weit Ratzinger.

Um die Anwendbarkeit des Art. 4 der Liturgiekonstitution auf das Missale Romanum von 1962 auszuschließen, ist die Fiktion eingeführt worden, daß die neue Messe keine neue sei, sondern die im Auftrag des Konzils reformierte alte Messe. Daher gebe es die alte Messe nicht mehr, sie exitiere nur mehr in der reformierten Gestalt. Der damalige Erzbischof von Salzburg, Karl Berg, scheute nicht vor dem Vergleich mit der Herausgabe eines neuen Fahrplanes zurück mit der Nutzanwendung, daß nach Herausgabe eines neuen Fahrplanes der alte nicht in Kraft bleiben könne5. Über das, was in der neuen Reform

3 Aus meinem Leben S. 172 f.

4 Aus meinem Leben S. 173.

5 Vgl. dazu W. Waldstein, Hirtensorge und Liturgiereform, Eine Dokumentation, Verlag Stiftung »Lumen gentium«, Schaan 1977, S. 178.

im Gegensatz zu dem früheren organischen Wachsen tatsächlich geschah, sagt Kardinal Ratzinger Folgendes: „Aber nun geschah mehr: Man brach das alte Gebäude ab und baute ein anderes, freilich weitgehend aus dem Material des Bisherigen und auch unter Verwendung der alten Baupläne. Es gibt gar keinen Zweifel, daß dieses neue Missale in vielem eine wirkliche Verbesserung und Bereicherung brachte, aber daß man es als Neubau gegen die gewachsene Geschichte stellte, diese verbot und damit Liturgie nicht mehr als lebendiges Wachsen, sondern als Produkt von gelehrter Arbeit und von juristischer Kompetenz erscheinen ließ, das hat uns außerordentlich geschadet.“6

Daß es sich in der Tat beim Missale von 1969 um etwas Neues handelt, hat sogar Erzbischof Annibale Bugnini indirekt bestätigt. Er hat als Sekretär der Liturgiekongregation die Hauptrolle bei der Schaffung der neuen Liturgie gespielt. Papst Paul VI. hatte bekanntlich einen Rat (Consilium) zur Ausführung der Reformen eingesetzt. Das Ergebnis der Arbeit dieses Rates war die sogenannte „missa normativa.“ Über diese hatten die Väter der Bischofssynode von 1967 zu entscheiden. In seinem Buch über „Die Liturgiereform 1948 – 1975“ berichtet Bugnini, daß am 24. Oktober 1967 vor den versammelten Synodenvätern „in der Capella Sistina ein Experiment mit der »missa normativa«“ stattfand7. Er schildert auch selbst die Reaktionen der Väter. Bugnini gibt zu, „daß das Experiment mißlang“, und fügt hinzu: „Ja, in gewissem Sinn bewirkte es das Gegenteil und wirkte sich negativ auf die Abstimmung aus.“8 Und er meint: „Die Zelebrationsfeier muß bei

6 Aus meinem Leben S. 173 f.

7 A. Bugnini, Die Liturgiereform 1948 – 1975, Zeugnis und Testament, Deutsche Ausgabe hrsg. von Johannes Wagner unter Mitarbeit von François Raas, Herder, Freiburg im Breisgau 1988, S. 373.

8 Liturgiereform S. 374.

vielen Vätern den Eindruck von etwas Künstlichem erzeugt haben, es roch zu sehr nach Wissenschaft, zu wenig nach Pfarrei.“9 Und dieser Eindruck Bugninis trifft auch zweifellos den entscheidenden Punkt, zu dem Kardinal Ratzinger folgendes sagt: „Denn nun mußte der Eindruck entstehen, Liturgie werde »gemacht«, sie sei nichts Vorgegebenes, sondern etwas in unseren Entscheiden Liegendes. Und dann ist es wiederum logisch, … daß zuletzt jede »Gemeinde« sich ihre Liturgie selber geben will. Aber, wo Liturgie nur selbstgemacht ist, da eben schenkt sie uns nicht mehr, was ihre eigentliche Gabe sein sollte: die Begegnung mit dem Mysterium, das nicht unser Produkt, sondern unser Ursprung und die Quelle unseres Lebens ist.“10 So weit Ratzinger.

Wie Bugnini weiter berichtet, kam es nach der Vorführung in der Capella Sistina in der Bischofssynode zur Ablehnung der »missa normativa«. Für die Hauptfrage: „Ist man im allgemeinen für die Struktur der »missa normativa«“, lautete das Abstimmungsergebnis bei insgesamt 176 Stimmen folgendermaßen: 71 Jastimmen, 43 direkte Neinstimmen und 62 Stimmen „iuxta modum“, die kein Ja bedeuteten und den Neinstimmen zugerechnet werden mußten. Damit hatte die „missa normativa“ bei einem Stimmenverhältnis von 71 zu 105 mit beachtlicher Mehrheit nicht die Zustimmung jener Bischofssynode erhalten, die zu ihrer Einführung einberufen worden war. Knapp vier Jahre nach der Verabschiedung der Liturgiekonstitution des Konzils gab es also durch die zuständige Bischofssynode nicht die erforderliche Zustimmung dafür, was die Reformatoren als Erfüllung des Auftrages des Konzils darstellen wollten. Daher kann die „missa normativa“ noch viel weniger

9 Liturgiereform S. 375.

10 Joseph Kardinal Ratzinger, Aus meinem Leben, Stuttgart 31998, S. 173. Ausführlich dazu auch: Der Geist der Liturgie, Freiburg 2000, S. 141 – 144.

dem Konzil selbst zugerechnet werden. Die mit der Liturgiereform verbundenen Erscheinungen machen es jedoch verständlich, daß man sie gerne mit der Autorität des Konzils unanfechtbar machen wollte. Eine Liturgie des Konzils gibt es jedoch in Wahrheit nicht. Weniger als zwei Jahre später wurde das neue Missale Pauls VI. mit der Apostolischen Konstitution Missale Romanum vom 3. April 1969 veröffentlicht und mit Wirkung vom 30. November 1969 in Kraft gesetzt. Ich habe bereits wiederholt dargestellt, wie in dieser ersten Editio typica die Messe selbst in der Allgemeinen Einführung (Institutio generalis) zum neuen Meßbuch definiert wurde und was mit dieser Editio typica dann tatsächlich geschehen ist11. Es ist leider nötig, diese Tatsachen zu erwähnen, weil nur so die sich aus diesen Tatsachen ergebende Situation verständlich wird. Auf Anordnung von Papst Paul VI. mußte die Institutio generalis von 1969 eingestampft und durch eine korrigierte Fassung ersetzt werden, die mit Dekret vom 26. März 1970 „im Auftrag des Papstes“ veröffentlicht wurde12, also knapp ein Jahr nach der ersten Veröffentlichung der reformierten Liturgie.

Schon die Realitäten, die Ratzinger aufgezeigt hat, machen die Fiktion von der Identität der neuen Messe mit der alten völlig zunichte. Aber auch die Darstellung Bugninis betreffend die Bischofssynode 1967 und die Vorgänge um die Publikation der neuen Messe zeigen, welche Umbrüche mit diesen Vorgängen verbunden waren. Jeder aufmerksame Beobachter und leidvolle Teilnehmer an von Liturgiekreisen oder „autonomen“ Geistli-

11 Zuletzt in PRO MISSA TRIDENTINA, Rundbrief der Laienvereinigung für den klassischen römischen Ritus in der Katholischen Kirche e. V. Nr. 28, September 2004, S. 64 – 68.

12 Die deutsche Übersetzung in Nachkonziliare Doku- mentation Bd. 19 ist in Trier 1974 als „2., veränderte Auflage“ erschienen.

chen „gestalteten“ Liturgien kann seit Jahrzehnten bezeugen, daß die neue Liturgie tatsächlich eine neue ist, und zwar auch dann, wenn sie korrekt gefeiert wird. Wenn sie aber nicht korrekt gefeiert wird, gibt es sozusagen fast nichts, was es nicht gibt. Kardinal Ratzinger mußte sogar feststellen: „Ich bin überzeugt, daß die Kirchenkrise, die wir heute erleben, weitgehend auf dem Zerfall der Liturgie beruht, die mitunter sogar so konzipiert wird, »etsi Deus non daretur«: daß es in ihr gar nicht mehr darauf ankommt, ob es Gott gibt und ob er uns anredet und anhört.“13 Völlig unberührt durch all diese Tatsachen wird an der Fiktion von der Identität der neuen Messe mit der alten nach wie vor festgehalten. Sie ist notwendig, um die Messe, die bis über das Konzil hinaus von der ganzen Kirche und auch noch von den Vätern der Bischofssynode von 1967 gefeiert wurde, nicht unter die Bestimmung des Art. 4 SC fallen zu lassen. Ein Mitstreiter Bugninis, P. Rinaldo Falsini OFM, hat Kardinal Castrillón Hoyos wegen dessen Erklärung, daß Artikel 4 der Liturgiekonstitution auch für den Ritus des Missale von 1962 gilt, scharf kritisiert. Falsini seinerseits erklärte, es gebe heute nur „einen einzigen legitimen römischen Ritus“, und zwar den … von Paul VI. in Kraft gesetzten14. Diese Aussage zeigt die völlige Mißachtung des kirchlichen Rechts, das, wie noch näher zu zeigen sein wird, den Ritus von 1962 inzwischen durch eine vom Papst erlassene Norm ausdrücklich anerkennt. Zudem hat Papst Johannes Paul II. in einer Ansprache vor den Mönchen von Le Barroux zu der Frage der Anerkennung des Missale von 1962 den Art. 37 der Liturgiekonstitution zitiert, der sagt: „In den Dingen, die den Glauben oder das Allgemeinwohl nicht betreffen, wünscht die Kirche nicht eine starre Einheit-

13 Aus meinem Leben S. 173 f.

14 Vgl. „Die Tagespost“ vom 8. Juli 2003, S. 4.

lichkeit der Form zur Pflicht zu machen, nicht einmal in ihrem Gottesdienst; im Gegenteil pflegt und fördert sie das glanzvolle geistige Erbe …“15. P. Falsini will dagegen gerade jene „starre Einheitlichkeit der Form“ durchsetzen, die das Konzil ausdrücklich abgelehnt hat. An solchen Beispielen zeigt sich, was das Konzil für diejenigen wirklich bedeutet, die sich sonst so gerne darauf berufen. Dr. Reiner Kaczynski hat in einem Vortrag vor der Katholischen Akademie in Bayern am 17. Oktober 1976 betreffend die Durchsetzung der Liturgiereform gesagt: „Die harte Linie setzte sich durch, wie ich persönlich meine, mit Recht.“16 Der „harten Linie“, die vor allem von Bugnini verkörpert wurde, ging es um Durchsetzung ihrer Vorstellungen ohne Rücksicht auf irgendwelche entgegenstehende Normen der Kirche. Auch „das Heil der Seelen…, das in der Kirche immer das oberste Gesetz sein muß“ (Can. 1752 CIC), konnte dabei keine Rolle spielen.

II. Die Normen, die das Verbot der Messe aller Jahrhunderte enthalten

Auf dem Hintergrund dessen, was bisher zu der von Kardinal Ratzinger betonten „kirchlichen Rechts- und Liturgiegeschichte“ gesagt werden konnte, ist nun die normative Qualität jener Normen zu prüfen, mit denen das Verbot eingeführt wurde. Zunächst ist jedoch zu sagen, daß die Apostolische Konstitution Missale Romanum vom 3. April 1969 kein Verbot anderer Riten enthält17. Vielmehr be-

15 Abgedruckt im Brief an die Freunde der Abtei Sainte Madeleine Nr. 41, vom 8. Dezember 1990, ohne Seitenzahlen, aber S. 11 f.

16 Kritische Einwände gegen die Liturgiereform – berechtigt oder nicht? Manuskriptdruck der Katholischen Akademie in Bayern, S. 16. Wiedergegeben bei Waldstein, Hirtensorge S. 105.

17 Vgl. dazu Waldstein, Hirtensorge und Liturgiereform, Eine Dokumentation, Verlag Stiftung »Lumen gentium«, Schaan 1977,  S. 101 f.

ginnt die Konstitution mit einem Text, der es verdient, hier wiedergegeben zu werden:

„Das Römische Meßbuch, auf Grund eines Beschlusses des Konzils von Trient von Unserem Vorgänger, dem heiligen Pius V., im Jahre 1570 herausgegeben, gehört nach allgemeinem Urteil zu den vielen segensreichen Ergebnissen, die dieses Konzil für die gesamte Kirche Christi zeitigte. Vier Jahrhunderte lang haben Priester des lateinischen Ritus sich seiner als Norm zur Feier des eucharistischen Opfers bedient, und Glaubensboten haben es in fast alle Länder gebracht. Zahllose heilige Menschen haben für ihr geistliches Leben aus seinen Schriftle- sungen und Gebeten in reichem Maß wertvolle Anregungen geschöpft, aus jenen Texten also, deren Ordnung im wesentlichen auf Gregor den Großen zurückgeht.“18 Obwohl Papst Paul VI. auch am Ende der Konstitution nochmals Pius V. zitiert, geht er nirgends auf die in der Bulle Quo primum geregelte Frage anderer Riten ein. Hinsichtlich des neuen Missale sagt er jedoch nur: „Der Anordnung des Zweiten Vatikanischen Konzils entsprechend, haben wir zwar im neuen Meßbuch berechtigter Vielfalt und Anpassung ihren Platz zuerkannt; dennoch geben wir der Hoffnung Ausdruck, daß das neue Buch von den Gläubigen als eine Hilfe zur gegenseitigen Bezeugung und Stärkung der Einheit angenommen werde.“19 Aus dieser Aussage kann kein Verbot des früheren und keine unbedingte Verpflichtung zur Annahme des neuen Missale abgeleitet werden. Papst Paul spricht nur die Hoffnung aus, daß es an- genommen werde. Was jedoch die „Stärkung der Einheit“ betrifft, so ahnte der Papst offen- bar im Zeitpunkt der Veröffentlichung der Apostolischen Konstitution nicht, welches

18 Vgl. Dokumente zum Römischen Meßbuch, Nachkonziliare Dokumentation Bd. 19, „2., veränderte Auflage“ Trier 1974, S. 17.

19 Dokumente Bd. 19, S. 27.

Problem ihm durch die „Allgemeine Einführung“, die er als „die Einleitung des Buches“ bezeichnet, noch vor dem 30. November 1969 entstehen würde, mit dem das neue Missale in Kraft treten sollte. Der Papst realisierte offenbar nicht, daß in der Definition der hl. Messe in der Allgemeinen Einführung Nr. 7 das „eucharistische Opfer“, von dem er in der Konstitution spricht, nicht mehr vorkommt. Die dort enthaltene Definition lautet in der deutschen Übersetzung bekanntlich:

„Das Herrenmahl – die Messe – ist die heilige Versammlung des Volkes Gottes, die unter der Leitung des Priesters die Gedächtnisfeier des Herrn begeht.“20 Als dem Papst diese und andere Tatsachen vor Augen geführt wurden, sah er sich, wie Kardinal Stickler als Konzilsperitus der Liturgiekommission bezeugt 21, gezwungen, die gerade erst veröffentlichte Allgemeine Einführung des neuen Meßbuches einstampfen zu lassen und die Herausgabe einer korrigierten Fassung anzuordnen. Welche Folgen diese Definition für die Kirche in der Folgezeit hatte und bis heute hat, habe ich schon mehrfach aufzeigen müssen22. Das muß hier nicht wiederholt werden. Aber diese Tatsachen haben in einem bisher kaum ernsthaft zur Kenntnis genommenen Ausmaß die von Papst Paul VI. angestrebte „Stärkung der Einheit“ weithin ins Gegenteil gekehrt.

Was nun das Verbot selbst betrifft, so zeigt sich ein erstaunliches normatives Bild. Bei einer Tagung der Associatio Sanctus Benedictus Patronus Europae in Salzburg kurz nach der verbindlichen Einführung des neuen Missale wurde die Ablehnung der alten Mes-

20 Vgl. Dokumente zum Römischen Meßbuch, Nachkonziliare Dokumentation Bd. 19, Trier 1970, S. 31.

21  Vgl.  A.  M.  Kardinal  Stickler, Erinnerungen  und Erfahrungen eines Konzilsperitus der Liturgiekommission, in: Franz Breid (Hrsg.), Die heilige Liturgie, Referate der „Internationalen Theologischen Sommerakademie 1997“ des Linzer Priesterkreises, Steyr 1997, S.

22 Vgl. oben Anm.11.

se durch prominente Vertreter der Reform deutlich. Der längst verstorbene Klaus Dohrn hat am Ende der Diskussion in der großen Aula der Universität Salzburg, bei der die Frage der klassischen Liturgie bei maßgebli- chen Persönlichkeiten sichtliche Irritation auslöste, nach dem Grund für diese merkwürdige Irritation gefragt. Er gab dann selbst folgende Antwort: „Es gibt keine schlimmere Intoleranz als die siegreicher Revolutionäre.“ Das Verbot selbst hat sich sozusagen „schleichend“ entwickelt in einer Instructio und in Notificationes der Congregatio pro Cultu Divino. Die Instructio de constitutione Apostolica »Missale Romanum« gradatim ad effectum deducenda vom 20. Oktober 1969 bestimmte in der Nr. 7, daß die einzelnen Bischofskonferenzen den Tag festsetzen sollen, ab dem der Ordo Missae, ausgenommen in den in den Nummern 19 und 20 genannten Fällen, in Gebrauch genommen werden muß. In der Nr. 14 wird das etwas verschärft wiederholt. Dieser Tag darf nicht über den 28. November 1971 hinausgeschoben werden. Damit ist in der Instructio selbst kein direktes Verbot ausgesprochen. In der Nummer 19 heißt es: „Priester in fortgeschrittenem Alter, welche die Messe ohne Volk feiern, und die vielleicht größere Schwierigkeiten mit dem neuen Ordo Missae und den zu verwendenden Texten des Missale Romanum und der Leseordnung in der Messe haben, können, mit Zustimmung des eigenen Ordinarius, die jetzigen Riten und Texte weiter gebrauchen.“ Die Nr. 20 lautet: „Aber besondere Fälle, nämlich von gebrechlichen Priestern, oder von solchen, die durch Krankheiten oder andere Schwierigkeiten behindert sind, sollen dieser Heiligen Kongregation vorgelegt werden.“23 Das Verbot ergibt sich hier aus dem Umkehrschluß. Wenn es nur den  genannten

23 Lateinischer Originaltext bei Waldstein, Hirtensorge

Priestern und nur mit Zustimmung des eigenen Ordninarius gestattet ist, dann ist es allen anderen verboten. Und jene, die es noch dürfen, müssen „die Messe ohne Volk feiern.“ Das Volk darf mit dieser Messe nicht mehr in Berührung kommen. Die Notificationes vom 14. Juni 1971 Nr. 2 und vom 28. Oktober 1974 enthalten jedoch Gebote, die neue Liturgie ab dem Zeitpunkt der Einführung volkssprachlicher Ausgaben anzunehmen. In der nicht in den AAS (Acta Apostolicae Sedis), sondern nur in den Notitiae der Kongregation publizierten Notificatio vom 28. Oktober 1974, S. 353, wurde erklärt, daß von dem Zeitpunkt an, in dem Bischofskonferenzen die volkssprachlichen Ausgaben des Missale Romanum in Kraft gesetzt haben, die Messe, sei es in lateinischer Sprache oder in der Volkssprache, zu feiern nur (tantummodo) im Ritus des von Paul VI. am 3. April 1969 veröffentlichten Missale Romanum erlaubt ist. Dies ist in der Tat ein faktisches Verbot, aber nicht nur des klassischen Missale Romanum, sondern stillschweigend eines jeden anderen Ritus. Von den in der Bulle Quo primum formulierten Ausnahmen ist keine Rede, auch nicht vom Art. 4 der Liturgiekonstitution. Weil jedoch eine Notificatio der Kongregation, die auch nicht in den AAS publiziert wurde, nicht als kirchliches Gesetz angesehen werden kann, ist sie auch nur als Verwaltungsmaßnahme zu verstehen. Dabei kommt noch das Problem hinzu, daß nicht die von der Notificatio genannte Editio typica von 1969 maßgeblich ist, sondern die von 1970. Wie immer man die normative Qualität dieser Notificatio beurteilen mag, so vermochte sie keinesfalls den Art. 4 der Liturgiekonstitution aufzuheben. Sie widerspricht vielmehr radikal dieser feierlichen Erklärung des Konzils. Weil Papst Paul VI. in seiner Apostolischen Konstitution zwar die Bulle Quo primum zitiert und Pius V. mehrfach erwähnt, aber zur Frage anderer Riten nicht Stellung nimmt, könnte zumindest davon ausgegangen werden, daß er die Bestimmungen von Quo primum § 2 unangetastet gelassen hat. Er hat jedenfalls selbst nichts gesagt, das dem widersprechen würde. Unabhängig davon genügt jedoch die Tatsache, daß die entscheidende Notificatio der Kongregation dem Art. 4 der Liturgiekonstitution klar widerspricht, um festzustellen, daß es sich bei den beiden Notificationes um rechtswidrige Verordnungen handelt. Diese Tatsache wurde mit der Fiktion verschleiert, daß die neue Liturgie keine neue sei. Sie sind jedenfalls keine kirchlichen Gesetze im formellen Sinne. Daher hat es auch kein im formellen Sinne rechtliches Verbot der alten Liturgie gegeben. Das Verbot beruhte auf administrativen Maßnahmen einer Kongregation. Can. 34 § 2 CIC bestimmt: „Anordnungen von Instruktionen heben Gesetze nicht auf, und wenn irgendwelche mit Vorschriften von Gesetzen nicht in Einklang gebracht werden können, entbehren sie jeder Rechtskraft.“ Das Verbot der früheren Liturgie kann jedenfalls mit Art. 4 der Liturgiekonstitution nicht in Einklang gebracht werden.

Die Ausnahme für alte und kranke Priester wurde dahin eingeengt, daß nunmehr eine „Erlaubnis vom Ordinarius zugestanden werden kann“ (patet facultatem ab Ordinario con cedi posse). Der Bischof mußte also nunmehr um Erlaubnis gebeten werden. Wie solche Bitten in der Regel faktisch behandelt wurden, ist hier nicht näher zu erörtern. Die Kongregation wollte aber sicher gehen und hat zusätzlich bestimmt, daß die Bischöfe diesen alten und kranken Priestern keine Erlaubnis geben dürfen, diese Messe „cum populo“, also mit dem Volk, zu feiern. Diese Bestimmung widerspricht auch dem katholischen Verständnis der heiligen Messe. Ein Verbot für den Priester, die heilige Messe mit Gläubigen zu feiern, und die Folge, ihn mit der ihm erlaubten Messe in die Isolation zu verbannen, machen deutlich, aus welchem Geist diese Anordnung der Kongregation stammt. Sie folgt aus der in der ersten Ausgabe der Allgemeinen Einführung sich offen zeigenden Auffassung von der heiligen Messe als „heilige Versammlung des Volkes Gottes, die unter der Leitung des Priesters die Gedächtnisfeier des Herrn begeht“. Auch wenn diese Notificatio vom damaligen Präfekten Kardinal Iacobus Robertus Knox unterzeichnet wurde, so stammt sie zweifellos vom mitunterzeichnenden Sekretär A. Bugnini. Die Schritt für Schritt zunehmende Einengung einer Erlaubnis macht deutlich, wie sich in der Tat die „harte Linie“24 durchsetzte. Wenn man die Leidenswege vieler Priester und Gläubigen kennt, die mit dieser „harten Linie“ begonnen haben, dann weiß man, wie berechtigt die Aussage Kardinal Ratzingers zum Verbot der Liturgie aller Jahrhunderte ist, wenn er sagt: „das hat uns außerordentlich geschadet.“25

III. Die nach geltendem Kirchenrecht objektiv bestehende Rechtslage

Eine entscheidende Wende in der Frage der Zulässigkeit der Verwendung des Missale von 1962 ist mit dem Motu proprio Ecclesia Dei vom 2. Juli 1988 eingetreten. Seit diesem Motu proprio, das vom obersten kirchlichen Gesetzgeber erlassen wurde, kann es keinen Zweifel daran geben, daß das Missale von 1962 zu den rechtlich anerkannten Riten gehört. Es gibt den Ritus in der Editio typica von 1962 noch, den Ritus Romanus, den es seit Jahrhunderten gegeben hat. Es hat daneben auch nach der Bulle Quo primum von 1570 ausdrücklich anerkannte andere Riten gegeben und gibt sie noch heute. Aber dieser Ritus Romanus zeichnet sich dadurch aus, daß er seit der Antike zu den „rechtlich anerkannten Riten“ im Sinne des Art. 4 der Liturgie-

24 Vgl. oben bei Anm. 16.

25 Aus meinem Leben S. 173 f.

Konstitution gehört und nicht ein ad hoc „gemachter“ Ritus ist. Wenn es also diesen Ritus in Wahrheit noch gibt, dann kann es nach Sinn und Wortlaut des Art. 4 der Liturgiekonstitution keinen sachlich gerechtfertigten Grund geben, ihn vom Schutz des Art. 4 auszuschließen. Darío Cardinal Castrillón Hoyos hat in seiner Ansprache bei dem feierlichen  Pontifikalamt im alten Ritus am 24. Mai 2003 in der Papstbasilika Santa Maria Maggiore ausdrücklich bestätigt, daß Art. 4 der Liturgiekonstitution auch für das Missale von 1962 gilt. Er sprach vom „verehrungswürdigen Ritus des heiligen Pius V.“ und sagte dazu: „Man kann nicht sagen, daß der Ritus des heiligen Pius V. erloschen sei, und die Autorität des Heiligen Vaters hat seine wohlwollende Aufnahme gegenüber jenen Gläubigen ausgedrückt, die, bei gleichzeitiger Anerkennung der Legitimität des römischen Ritus, wie er nach den Vorgaben des II. Vatikanischen Konzils26 erneuert wurde, dem vorhergehenden Ritus verbunden bleiben und darin eine solide geistliche Nahrung finden für ihren Weg der Heiligung. Im übrigen hat dasselbe II. Vatikanische Konzil erklärt, daß »… die heilige Mutter Kirche allen rechtlich anerkannten Riten gleiches Recht und gleiche Ehre zuerkennt. Es ist ihr Wille, daß diese Riten in Zukunft erhalten und in jeder Weise gefördert werden, …« (Sacrosanctum Concilium Nr. 4). Der alte römische Ritus behält also in der Kirche sein Bürgerrecht im Rahmen der Vielfalt der katholischen Riten, sowohl der lateinischen wie der orientalischen. Was die Verschiedenheit dieser Riten einigt, ist derselbe Glaube an das eucharistische Geheimnis, dessen Bekenntnis stets die Einheit der heili-

26 Hier folgt Kardinal Castrillón Hoyos leider der offiziellen Sprachregelung. Das „nach den Vorgaben“ ist jedoch nur im zeitlichen Sinne richtig. Inhaltlich wurden die Vorgaben dagegen, wie bereits oben bei Anm. 5 bemerkt, weithin nicht beachtet.

gen, katholischen und apostolischen Kirche sichergestellt hat.“27

Daß jedoch gerade diese Einheit im Zusammenhang mit der neuen Liturgie vielfach von Liturgiewissenschaftlern sogar ausdrücklich bestritten wird, zeigen Aussagen wie etwa  die von Franz Nikolasch, der erklärt hat, daß die Entwicklung des Glaubens in der Kirche seit Jahrhunderten eine „Fehlentwicklung“ war. Und dafür wieder sei das falsche  vorkonziliare

„Liturgieverständnis“ verantwortlich. Der konziliare Fortschritt habe endlich bewirkt, daß, wie Nikolasch wörtlich sagt, „unser heutiges Liturgieverständnis in diametralem Gegensatz zum vorkonziliaren Verständnis“ steht28. Das kann jedoch im Klartext nur heißen, daß die neue lex orandi nach diesem Verständnis „in diametralem Gegensatz“ zur katholischen lex credendi steht, die nach dem Konzil keine andere sein kann als vor dem Konzil. Die neue lex orandi soll demnach gerade auch eine neue lex credendi hervorbringen und die Kirche in einen anderen als den katholischen Glauben führen. Dieses Ziel ist inzwischen zweifellos weitgehend erreicht. Das beweist eine 2003 beim Ökumenischen Kirchentag in Berlin veröffentlichte Statistik nur zu sehr erschütternd. Leo Kardinal Scheffczyk mußte in „Theologisches“ feststellen, daß nach dieser Statistik „88 % der Katholiken Deutschlands keinen Unterschied mehr zwischen der katholischen Eucharistie, dem heiligen Me opfer, und dem evangelischen Abendmahl erkennen würden.“29

Wenn Kardinal Hoyos sagt, daß diejenigen, die dem alten Ritus verbunden bleiben, „darin eine solide geistliche Nahrung finden für ihren

27 Vgl. Pro Missa Tridentina, Rundbrief der Laienvereinigung für den klassischen römischen Ritus in der Katholischen Kirche e.V. Nr 26, Juni 2003, S. 75 f.

28 Vgl. F. Nikolasch, Liturgie – gelebter Glaube, in: R. Schermann (Hrsg.), Wider den Fundamentalismus, Kein Zurück hinter das II. Vatikanische Konzil, Mattersburg-Bad Sauerbrunn 1990, S. 64 f.

29 Theologisches 33, Nr. 8/9 (2003), Sp. 347.

Weg der Heiligung“30, so bestätigt er damit, was Papst Paul VI. in der Apostolischen Konstitution Missale Romanum selbst über diese Liturgie sagt31. Zweifellos könnte diese „solide geistliche Nahrung“ auch das Verständnis der neuen Liturgie befruchten und die Katholiken vor dem Abdriften in Richtung der 88 % bewahren, die das katholische Verständnis der Eucharistie nicht mehr teilen. Papst Johannes Paul II. hatte in einer Ansprache vor den Mönchen von Le Barroux dazu den Art. 37 der Liturgiekonstitution zitiert, der sagt: „In den Dingen, die den Glauben oder das Allgemeinwohl nicht betreffen, wünscht die Kirche nicht eine starre Einheitlichkeit der Form zur Pflicht zu machen, nicht einmal in ihrem Gottesdienst; im Gegenteil pflegt und fördert sie das glanzvolle geistige Erbe …“32. In der Ansprache vor der Plenaria der Kongregation für den Gottesdienst vom 21. September 2001 hat Papst Johannes Paul II. das Missale Pius V. neben verschiedenen orientalischen als Beispiel für eine Liturgie hervorgehoben, deren Texte die eigentliche Substanz jeder Liturgie offenbaren.

Die Aussagen von Kardinal Castrillón Hoyos betreffend den Willen des Konzils sind zweifellos sachlich unanfechtbar. Sie stehen auch vollkommen im Einklang mit dem, was Pius V. seinerzeit hinsichtlich der anderen Riten bestimmt hat und was in der ganzen Tradition der Kirche selbstverständlich war und vom Konzil feierlich bekräftigt wurde. Die Aussagen von Kardinal Hoyos haben den Weg zu jener „liturgischen Versöhnung“ gezeigt, von der Kardinal Ratzinger sprach und „die wieder die Einheit der Liturgiegeschichte anerkennt, das Vatikanum   nicht   als  Bruch,

30 Rundbrief S. 75.

31 Vgl. oben bei Anm. 18.

32 Abgedruckt im Brief an die Freunde der Abtei Sainte Madeleine Nr. 41, vom 8. Dezember 1990, ohne Seitenzahlen, aber S. 11 f.

sondern als Entwicklungsstufe versteht.“ Und weiter: sie „ist für das Leben der Kirche dringend vonnöten.“33 Kardinal Stickler hatte am Ende seines Vortrages von 1997 die Hoffnung ausgesprochen, daß Papst Johannes Paul II. nach dem Motu proprio Ecclesia Dei den dort „aufgezeigten Weg weiter beschreiten wird, um die berechtigte Aussöhnung zwischen der unabdingbaren Tradition und der gerechten zeitbedingten Weiterentwicklung herzustellen.“34 Dazu ist es nicht gekommen. Jetzt dürfen wir hoffen und Gott bitten, daß er unserem Heiligen Vater die Kraft gibt, das zu realisieren, wovon er klar gesehen hat, daß es „für das Leben der Kirche dringend vonnöten“ ist. Es gibt bereits hoffnungsvolle Anzeichen für eine bevorstehende „liturgische Versöhnung“. Dann könnte endlich die feierliche Erklärung des Konzils im Art. 4 der Liturgiekonstitution wirksam werden.

33 Aus meinem Leben S. 174

34 Erinnerungen S. 195.


Was der Mensch nicht sagen oder nicht einmal denken kann und was er nicht zu verlangen gewagt hätte, das hat Gott in seiner unendlichen Liebe gedacht, gesagt und ausgeführt. Oder hätten wir je gewagt, von Gott zu verlangen, er solle seinen Sohn für uns sterben lassen, er solle uns sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken geben? Von einer so großen Liebe Gottes zu den Menschen konnte der Mensch keinen Begriff haben.

Hl. Johannes Vianney, Pfarrer von Ars

 

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’Ich bin die Nahrung der Starken; glaube, und du wirst mich genießen. Du wirst mich aber nicht in dich verwandeln wie die Nahrung deines Körpers, sondern du wirst in mich verwandelt werden.’ (Worte, die der heilige Augustinus Jesus in den Mund legt, Kap 20 § 1)

 

Der hl. Augustinus schreibt darüber in den Confessiones: „Dieses Brot ist die Nahrung der Starken. Die normalen Nahrungsmittel sind weniger stark als der Mensch, sie dienen ihm: Sie werden dazu aufgenommen, daß sie in den Körper des Menschen assimiliert werden und ihn aufbauen. Diese besondere Nahrung aber, die Eucharistie, steht genau umgekehrt über dem Menschen, ist stärker als er. Und so ist auch der Vorgang, auf den das Ganze abzielt, umgekehrt: Der Mensch, der dieses Brot aufnimmt, wird ihm assimiliert, von ihm aufgenommen, wird eingeschmolzen in dieses Brot und wird Brot wie Christus selbst. ‚Weil ein Brot, sind wir ein Leib, die vielen.‘“

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Quelle

BREAKING: President Trump proclaims January 16 ‘Religious Freedom Day’

Donald Trump speaks at the 2016 Values Voter Summit.

WASHINGTON D.C., January 16, 2018 (LifeSiteNews) – President Donald Trump proclaimed January 16, 2018  „Religious Freedom Day.“ LifeSiteNews is pleased to provide Trump’s entire declaration.

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RELIGIOUS FREEDOM DAY, 2018

BY THE PRESIDENT OF THE UNITED STATES OF AMERICA

A PROCLAMATION

Faith is embedded in the history, spirit, and soul of our Nation.  On Religious Freedom Day, we celebrate the many faiths that make up our country, and we commemorate the 232nd anniversary of the passing of a State law that has shaped and secured our cherished legacy of religious liberty.

Our forefathers, seeking refuge from religious persecution, believed in the eternal truth that freedom is not a gift from the government, but a sacred right from Almighty God.  On the coattails of the American Revolution, on January 16, 1786, the Virginia General Assembly passed the Virginia Statute of Religious Freedom.  This seminal bill, penned by Thomas Jefferson, states that, „all men shall be free to profess, and by argument to maintain, their opinions in matters of religion, and that the same shall in no wise diminish, enlarge, or affect their civil capacities.“  Five years later, these principles served as the inspiration for the First Amendment, which affirms our right to choose and exercise faith without government coercion or reprisal.

Today, Americans from diverse ethnic and religious backgrounds remain steadfast in a commitment to the inherent values of faith, honesty, integrity, and patriotism.  Our Constitution and laws guarantee Americans the right not just to believe as they see fit, but to freely exercise their religion.  Unfortunately, not all have recognized the importance of religious freedom, whether by threatening tax consequences for particular forms of religious speech, or forcing people to comply with laws that violate their core religious beliefs without sufficient justification.  These incursions, little by little, can destroy the fundamental freedom underlying our democracy.  Therefore, soon after taking office, I addressed these issues in an Executive Order that helps ensure Americans are able to follow their consciences without undue Government interference and the Department of Justice has issued guidance to Federal agencies regarding their compliance with laws that protect religious freedom.  No American — whether a nun, nurse, baker, or business owner — should be forced to choose between the tenants of faith or adherence to the law.

The United States is also the paramount champion for religious freedom around the world, because we do not believe that conscience rights are only for Americans.  We will continue to condemn and combat extremism, terrorism, and violence against people of faith, including genocide waged by the Islamic State of Iraq and Syria against Yezidis, Christians, and Shia Muslims.  We will be undeterred in our commitment to monitor religious persecution and implement policies that promote religious freedom.  Through these efforts, we strive for the day when people of all faiths can follow their hearts and worship according to their consciences.

The free exercise of religion is a source of personal and national stability, and its preservation is essential to protecting human dignity.  Religious diversity strengthens our communities and promotes tolerance, respect, understanding, and equality.  Faith breathes life and hope into our world.  We must diligently guard, preserve, and cherish this unalienable right.

NOW, THEREFORE, I, DONALD J. TRUMP, President of the United States of America, by virtue of the authority vested in me by the Constitution and the laws of the United States, do hereby proclaim January 16, 2018, as Religious Freedom Day.  I call on all Americans to commemorate this day with events and activities that remind us of our shared heritage of religious liberty and teach us to secure this blessing both at home and abroad.

IN WITNESS WHEREOF, I have hereunto set my hand this sixteenth day of January, in the year of our Lord two thousand eighteen, and of the Independence of the United States of America the two hundred and forty-second.

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Quelle