Internationale Theologische Kommission – Ausgewählte Fragen zur Christologie [1]

Istanbul Mosaike in der Hagia Sophia: Segnender Jesus, Detail aus der Deesis in der Südempore. Die Hagia Sophia, wie man sie heute bewundern kann, stammt bereits aus dem 6. Jahrhundert. Schon vor dieser Zeit stand an dieser Stelle eine Kirche, die allerdings zerstört wurde. Kaiser Justinian ließ dann um 530 die Hagia Sophia erbauen. Heute dient die Kirche als Museum.

EINLEITUNG

Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie, sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten, soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht haben.

 

I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi

A. Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus

1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im Laufe der Zeit erfahren hat.

1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt. Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.

1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das Innenleben Jesu.

1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“ konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer zurückfallen.

B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus

2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige christologische Reflexion.

2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken Geschichtsverständnis.

2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen Testamentes selbst her abzulehnen.

2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und seine Auferweckung ein.

2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das Modell jeder wahren Christologie.

2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und behält.

2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien. Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des Menschen[2]. So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und der Gottheit Jesu Christi.

2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist. Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.

II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien

A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia

1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie „von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.

2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos (d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik, vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.

Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der neu­testamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der theologischen Klärung festzustellen ist.

3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach existiert, kann nicht aktiv wirken.

B. Das Konzil von Chalkedon

4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes; andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten. Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“ Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.

5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3] unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und „ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie ontologischen Transzendenz.

6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“ Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode, kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.

C. Das Dritte Konzil von Konstantinopel

7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen, vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].

Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.

Auf der Lateransynode von 649[5], die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.

Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher hervortreten lassen wollen.

 

III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas

A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur

1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren, die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“ nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).

2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber, beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird. Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert. In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.

3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.; Röm 5,12–19) wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen Menschheit verstehbar.

B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen

4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn, nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.

Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie, die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich, wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler) genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden. Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.

C. Die bleibende Bedeutung des christologischen Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten

Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, zu tun.

Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h. ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament der neuen Menschheit.

Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der „Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“ gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia) Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas) macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im Herrschen, sondern im Dienen findet.

Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im „Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.

Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die von der Liebe durchformt ist.

D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung der christologischen Lehre und Verkündigung

6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten und der übrigen Gläubigen aufgetragen.

6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird), Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden kann.

6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten, Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern, teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen, damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes Wort versteht“[6], ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den himmlischen Vater anruft.

 

IV. Christologie und Soteriologie

A. „Um unseres Heiles willen“

1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen, sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu bringen.

In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie (beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der Texte der Heiligen Schrift.

B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus

2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.; 11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung: Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16; Mk 1,15a).

2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein „christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.; Mt 10,28f.31).

2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels (Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45), „aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).

2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi), hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?

Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten, die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.

2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“ gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4), indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).

C. Der eschatologische Heilbringer

3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar, eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in angemessenen Worten auszudrücken.

3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a) Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.

3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht, lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung, die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“  bezeichnen. Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen, stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm, letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).

Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als „stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten: Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers, selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren, von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1). Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden, und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“ (Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das Konzil von Trient[8] – sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne verstanden wird).

3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14), die Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.

D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche

4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“ gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3), den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum), Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium), Wirkursache (causa efficiens)  – können sicherlich weitere hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen zurückgeführt werden.

5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones (pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs) übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn eines „Opfers für die Sünde“.

6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem, dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.

7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des „Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.

a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist: entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war, die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.

b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar „verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.

8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich. Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.

9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss, stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden Übernahme der Menschennatur.

10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung (cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).

Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.

 

V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie

1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.

A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist

2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt (Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm, „unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl. Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4; Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.

B. Die kosmische Herrschaft Christi

3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.

3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht Gen 1,26 über Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“ (1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch „alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).

3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).

3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.

3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen. Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.

3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod keineswegs ausgenommen, lieben können.

3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des Menschengeschlechts ausgeübt werden.

 

 


[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben), Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth (1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632) veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.

[2] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8–10.

[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 301–302).

[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).

[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).

[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.

[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].

[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer (DH 1753).

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Quelle

PAPST BENEDIKT XVI.: PREDIGT 2012 ZUR CHRISTMETTE

24/12/2012 Vaticano. Celebrazione della Messa della Notte di Natale, nella foto Papa Benedetto XVI

CHRISTMETTE

FEST DER GEBURT DES HERRN

PREDIGT VON PAPST BENEDIKT XVI.

Petersdom
24. Dezember 2012


Immer wieder rührt die Schönheit dieses Evangeliums unser Herz an – Schönheit, die Glanz der Wahrheit ist. Immer wieder trifft es uns, daß Gott, damit wir ihn lieben können, damit wir wagen, ihn zu lieben, sich zu einem Kind macht, sich vertrauend als Kind in unsere Hände gibt. Er sagt gleichsam: Ich weiß, daß mein Glanz dich erschreckt. Daß du dich gegen meine Größe zu behaupten versuchst. Nun, so komme ich als Kind zu dir, damit du mich annehmen, mich lieben kannst.

Immer wieder trifft mich auch das fast nebenbei gesagte Wort des Evangelisten, daß in der Herberge kein Platz für sie war. Unausweichlich steht die Frage auf, wie es denn wäre, wenn Maria und Josef bei mir anklopfen würden. Wäre da Platz für sie? Und dann kommt uns in den Sinn, daß der Evangelist Johannes die fast zufällig erscheinende Notiz über den fehlenden Platz in der Herberge, der die heilige Familie in den Stall drängte, ins Grundsätzliche vertieft und geschrieben hat: „Er kam in sein Eigentum, und die Seinigen nahmen ihn nicht auf“ (Joh 1, 11). Die große moralische Frage, wie es um die Heimatlosen, die Flüchtenden, die Menschen unterwegs bei uns steht, wird so noch grundsätzlicher: Haben wir eigentlich Platz für Gott, wenn er bei uns einzutreten versucht? Haben wir Zeit und Raum für ihn? Wird nicht gerade Gott selbst von uns abgewiesen? Das beginnt damit, daß wir keine Zeit für Gott haben. Je schneller wir uns bewegen können, je zeitsparender unsere Geräte werden, desto weniger Zeit haben wir. Und Gott? Die Frage nach ihm erscheint nie dringend. Unsere Zeit ist schon angefüllt. Aber die Dinge gehen noch tiefer. Hat Gott eigentlich Platz in unserem Denken? Die Methoden unseres Denkens sind so angelegt, daß es ihn eigentlich nicht geben darf. Auch wenn er anzuklopfen scheint an die Tür unseres Denkens, muß er weg-erklärt werden. Das Denken muß, um als ernstlich zu gelten, so angelegt werden, daß die „Hypothese Gott“ überflüssig wird. Es gibt keinen Platz für ihn. Auch in unserem Fühlen und Wollen ist kein Raum für ihn da. Wir wollen uns selbst. Wir wollen das Handgreifliche, das faßbare Glück, den Erfolg unserer eigenen Pläne und Absichten. Wir sind mit uns selbst vollgestellt, so daß kein Raum für Gott bleibt. Und deshalb gibt es auch keinen Raum für die anderen, für die Kinder, für die Armen und Fremden. Von dem einfachen Wort über den fehlenden Platz in der Herberge her können wir sehen, wie nötig uns der Anruf des heiligen Paulus ist: „Laßt euch umgestalten und euer Denken erneuern“ (Röm 12, 2). Paulus spricht von der Erneuerung, von dem Aufbrechen unseres Verstandes (nous), von der ganzen Weise, wie wir die Welt und uns selber betrachten. Die Bekehrung, derer wir bedürfen, muß wirklich bis in die Tiefe unseres Verhältnisses zur Wirklichkeit hineinreichen. Bitten wir den Herrn, daß wir wach werden für seine Gegenwart. Daß wir hören, wie er leise und doch eindringlich an die Tür unseres Seins und Wollens anklopft. Bitten wir ihn, daß in uns Raum werde für ihn. Und daß wir so ihn erkennen auch in denen, durch die er uns anredet: in den Kindern, in den Leidenden und Verlassenen, in den Ausgestoßenen und in den Armen dieser Welt.

Noch ein zweites Wort der Weihnachtsgeschichte möchte ich gern mit Ihnen bedenken: den Lobgesang der Engel, den sie nach der Botschaft vom neugeborenen Erlöser anstimmen: Herrlichkeit ist Gott in der Höhe und Friede mit den Menschen seines Wohlgefallens. Gott ist herrlich. Gott ist reines Licht, Leuchten der Wahrheit und der Liebe. Er ist gut. Er ist das wahrhaft Gute, der Gute schlechthin. Die Engel, die um ihn sind, geben zunächst einfach die Freude über die Wahrnehmung von Gottes Herrlichkeit weiter. Ihr Singen ist Ausstrahlen der Freude, die sie erfüllt. Bei ihren Worten hören wir gleichsam in die Klänge des Himmels hinein. Da ist keine Frage nach Zwecken dahinter, sondern einfach das Erfülltsein vom Glück der Wahrnehmung der reinen Helligkeit von Gottes Wahrheit und Liebe. Von dieser Freude wollen wir uns anrühren lassen: Es gibt die Wahrheit. Es gibt die reine Güte. Es gibt das reine Licht. Gott ist gut, und er ist die letzte Macht über allen Mächten. Darob sollten wir in dieser Nacht mit den Engeln, mit den Hirten einfach froh werden.

Mit der Herrlichkeit Gottes in der Höhe hängt der Friede auf Erden unter den Menschen zusammen. Wo Gott nicht in Ehren steht, wo er vergessen oder gar geleugnet wird, da ist auch kein Friede. Heute freilich behaupten weitverbreitete Strömungen des Denkens das Gegenteil: Die Religionen, besonders der Monotheismus, seien der Grund für die Gewalt und für die Kriege in der Welt. Von ihnen müsse man die Menschheit zuerst befreien, damit Friede werde. Der Monotheismus, der Glaube an den einen Gott, sei Rechthaberei, Grund der Intoleranz, weil er sich von seinem eigenen Wesen her allen mit dem Anspruch der alleinigen Wahrheit aufdrängen wolle. Nun ist wahr, daß in der Geschichte der Monotheismus als Vorwand für Intoleranz und Gewalt gedient hat. Wahr ist, daß Religion erkranken und so sich ihrem tieferen Wesen entgegenstellen kann, wenn der Mensch meint, selbst die Sache Gottes in die Hand nehmen zu müssen und so Gott zu seinem Privateigentum macht. Gegen diese Verzerrungen des Heiligen müssen wir wachsam sein. Wenn Mißbrauch der Religion in der Geschichte unbestreitbar ist, so ist es doch nicht wahr, daß das Nein zu Gott den Frieden herstellen würde. Wenn das Licht Gottes erlischt, erlischt auch die göttliche Würde des Menschen. Dann ist er nicht mehr Gottes Ebenbild, das wir in jedem, im Schwachen, im Fremden, im Armen in Ehren halten müssen. Dann sind wir nicht mehr alle Brüder und Schwestern, Kinder des einen Vaters, die vom Vater her einander zugehören. Welche Arten von anmaßender Gewalt dann erscheinen, wie dann der Mensch den Menschen mißachtet und zertritt, das haben wir in seiner ganzen Grausamkeit im vergangenen Jahrhundert gesehen. Nur wenn das Licht Gottes über den Menschen und in ihm leuchtet, nur wenn jeder einzelne Mensch von Gott gewollt, gekannt und geliebt ist, nur dann ist seine Würde unantastbar, wie armselig seine Situation auch immer sein mag. In der Heiligen Nacht ist Gott selbst ein Menschenkind geworden, wie der Prophet Jesaja angekündigt hatte: Das hier geborene Kindlein ist „Immanuel“, Gott mit uns (Jes 7, 14). Und all die Jahrhunderte hindurch hat es wahrhaft nicht nur den Mißbrauch der Religion gegeben, sondern von dem Glauben an den Gott, der Mensch wurde, sind immer wieder Kräfte der Versöhnung und der Güte ausgegangen. In das Dunkel von Sünde und Gewalt hat dieser Glaube einen Lichtstrahl des Friedens und der Güte eingezeichnet, der immerfort weiter leuchtet.

So ist Christus unser Friede und hat Frieden verkündet den Fernen und den Nahen (vgl. Eph 2, 14. 17). Wie sollten wir nicht in dieser Stunde zu ihm beten: Ja, Herr, künde uns auch heute Frieden, den Fernen und den Nahen. Gib, daß auch heute Schwerter in Pflugscharen umgewandelt werden (Jes 2, 4), daß anstelle von Kriegsrüstung Hilfe für die Leidenden trete. Erleuchte Menschen, die in deinem Namen glauben, Gewalt ausüben zu müssen, daß sie den Widersinn der Gewalt einsehen und dein wahres Antlitz erkennen lernen. Hilf uns, daß wir Menschen deines Wohlgefallens werden – Menschen nach deinem Bild und so Menschen des Friedens.

Als die Engel gegangen waren, sagen die Hirten zueinander: Auf, laßt uns hinübergehen nach Bethlehem und das Wort sehen, das uns geworden ist (Lk 2, 15). Die Hirten eilten auf ihrem Weg nach Bethlehem, so sagt uns der Evangelist (2, 16). Eine heilige Neugier trieb sie, dieses Kind in einer Futterkrippe zu sehen, über das doch der Engel gesagt hatte, daß es der Retter, der Gesalbte, der Herr sei. Die große Freude, von der der Engel gesprochen hatte, hatte ihr Herz berührt und beflügelte sie.

Laßt uns hinübergehen nach Bethlehem, so sagt die Liturgie der Kirche heute zu uns. Trans-eamus heißt es in der lateinischen Bibel: hinüber-gehen, den Überschritt, das „Trans“ wagen, mit dem wir aus unseren Denk- und Lebensgewohnheiten herausgehen und die bloß materielle Welt überschreiten auf das Eigentliche hin, hinüber zu dem Gott, der seinerseits zu uns herübergekommen ist. Wir wollen den Herrn bitten, daß er uns das Überschreiten unserer Grenzen, unserer eigenen Welt schenke, daß er uns helfe, ihm zu begegnen, besonders in dem Augenblick, in dem er sich selbst in der heiligen Eucharistie in unsere Hände und in unser Herz hineinlegt.

Gehen wir hinüber nach Bethlehem: Bei diesem Wort, das wir mit den Hirten zueinander sagen, sollen wir nicht nur an den großen Über-Schritt zum lebendigen Gott hin denken, sondern auch an die konkrete Stadt Bethlehem, an all die Orte, an denen der Herr gelebt, gewirkt und gelitten hat. Beten wir in dieser Stunde für die Menschen, die heute dort leben und leiden. Beten wir darum, daß dort Friede sei. Beten wir darum, daß Israelis und Palästinenser im Frieden des einen Gottes und in Freiheit ihr Leben entfalten können. Beten wir auch für die umliegenden Länder, für den Libanon, für Syrien, den Irak und so fort: daß dort Friede werde. Daß die Christen in diesen Ländern des Ursprungs unseres Glaubens dort ihr Zuhause behalten können, daß Christen und Muslime im Frieden Gottes miteinander ihre Länder aufbauen.

Die Hirten eilten. Heilige Neugier und heilige Freude trieb sie. Bei uns kommt es wohl sehr selten vor, daß wir für die Dinge Gottes eilen. Gott gehört heute nicht zu den eilbedürftigen Wirklichkeiten. Die Dinge Gottes haben Zeit, so denken und sagen wir. Und doch ist er das Wichtigste, der allein letztlich wirklich Wichtige. Warum sollte nicht auch uns die Neugier befallen, näher zu sehen und zu erkennen, was Gott uns gesagt hat? Bitten wir ihn, daß die heilige Neugier und die heilige Freude der Hirten in dieser Stunde auch uns anrühren, und gehen wir so freudig hinüber nach Bethlehem – zum Herrn, der auch heute neu zu uns kommt. Amen.

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PAPST BENEDIKT XVI.: PREDIGT 2011 ZUR CHRISTMETTE

CITTA' DEL VATICANO - PAPA BENEDETTO XVI CELEBRA LA SANTA MESSA DEL SANTO NATALE

CHRISTMETTE

FEST DER GEBURT DES HERRN

PREDIGT VON PAPST BENEDIKT XVI.

Petersdom
24. Dezember 201
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Liebe Schwestern und Brüder!

Die Lesung aus dem Brief des heiligen Apostels Paulus an Titus, die wir eben gehört haben, beginnt feierlich mit dem Wort „apparuit“, das dann auch in der Lesung in der Messe in der Morgenröte noch einmal wiederkehrt: apparuit – „es ist erschienen“. Dies ist ein programmatisches Wort, mit dem die Kirche zusammenfassend das Wesen von Weihnachten aussagen will. Von Gott hatten zuvor die Menschen auf vielfältige Weise gesprochen und menschliche Bilder geschaffen. Gott selber hat auf vielerlei Art und Weise zu den Menschen gesprochen (vgl. Hebr 1, 1: dritte Weihnachtsmesse). Aber nun ist mehr geschehen: Er ist erschienen. Er hat sich gezeigt. Er ist aus dem unzugänglichen Licht herausgetreten, in dem er wohnt. Er selbst ist in unsere Mitte hereingekommen. Das war für die alte Kirche die große Freude von Weihnachten: Gott ist erschienen. Er ist nicht mehr bloß Idee, nicht bloß durch Worte zu erahnen. Er ist „erschienen“. Aber nun fragen wir: Wie ist er erschienen? Wer ist er dann wirklich? Die Lesung in der Messe der Morgenröte sagt dazu: „Erschienen ist die Güte und die Menschenliebe unseres Gottes“ (Tit 3, 4). Für die Menschen der vorchristlichen Zeit, die angesichts der Schrecken und der Widersprüche der Welt fürchteten, daß auch Gott nicht einfach gut sei, daß er wohl grausam und willkürlich sein könne, war dies eine wirkliche „Epiphanie“, das große Licht, das uns erschienen ist: Gott ist reine Güte. Auch heute fragen sich Menschen, die Gott nicht mehr im Glauben erkennen können, ob die letzte Macht, die die Welt begründet und trägt, wirklich gut sei oder ob nicht das Böse genau so mächtig und ursprünglich sei wie das Gute und Schöne, dem wir in hellen Augenblicken in unserem Kosmos begegnen. „Erschienen ist die Güte und die Menschenfreundlichkeit unseres Gottes“: Das ist neue, tröstende Gewißheit, die uns an Weihnachten geschenkt wird.

In allen drei Weihnachtsmessen zitiert die Liturgie ein Stück aus dem Propheten Jesaja, das die an Weihnachten geschehene Epiphanie noch konkreter beschreibt: „Ein Kind ist uns geboren, ein Sohn ist uns geschenkt. Die Herrschaft liegt auf seiner Schulter; man nennt ihn: Wunderbarer Ratgeber, Starker Gott, Vater in Ewigkeit, Fürst des Friedens. Seine Herrschaft ist groß, und der Friede hat kein Ende“ (Jes 9, 5f). Ob der Prophet bei diesem Wort an irgendein in seiner historischen Stunde geborenes Kind gedacht hat, wissen wir nicht. Aber es scheint unmöglich. Dies ist der einzige Text im Alten Testament, in dem von einem Kind, von einem Menschen gesagt wird: Man nennt ihn starker Gott, Vater in Ewigkeit. Wir stehen vor einer Vision, die weit über den historischen Augenblick hinausreicht, ins Geheimnisvolle, ins Künftige hinein. Ein Kind in seiner ganzen Schwachheit ist starker Gott. Ein Kind in seiner ganzen Bedürftigkeit und Abhängigkeit ist Vater in Ewigkeit. „Und der Friede hat kein Ende.“ Der Prophet hatte es vorher als „ein helles Licht“ bezeichnet und über den von ihm kommenden Frieden gesagt, daß der Stock des Treibers, jeder dröhnend daherstampfende Stiefel, jeder blutbefleckte Mantel verbrannt wird (vgl. Jes 9, 1. 3-4).

Gott ist erschienen – als ein Kind. Gerade so stellt er sich aller Gewalt entgegen und bringt eine Botschaft, die Friede ist. In dieser Stunde, in der die Welt immer wieder an vielen Orten und auf vielerlei Weisen von der Gewalt bedroht ist; in der es immer wieder Stöcke des Treibers und blutbefleckte Mäntel gibt, rufen wir zum Herrn: Du, der starke Gott, bist als Kind erschienen und hast dich uns als der gezeigt, der uns liebt, durch den die Liebe siegen wird. Und du hast uns gezeigt, daß wir mit dir Friedensstifter sein müssen. Wir lieben dein Kindsein, deine Gewaltlosigkeit, aber wir leiden darunter, daß die Gewalt fortgeht in der Welt, und so bitten wir dich auch: Zeige deine Macht, o Gott. Mache es wahr in dieser unserer Zeit, in dieser unserer Welt, daß Treiberstöcke, die blutbefleckten Mäntel und die dröhnenden Stiefel verbrannt werden und dein Friede siegt in dieser unserer Welt.

Weihnachten ist Epiphanie – Erscheinen Gottes und seines großen Lichtes in einem Kind, das uns geboren wurde. Geboren im Stall zu Bethlehem, nicht in den Palästen der Könige. Als im Jahr 1223 Franz von Assisi in Greccio Weihnachten feierte mit Ochs und Esel und mit einer heugefüllten Futterkrippe, ist eine neue Dimension des Geheimnisses von Weihnachten sichtbar geworden. Franz von Assisi hat Weihnachten „das Fest aller Feste“ genannt – mehr als alle anderen Feste – und es mit „unaussprechlicher Hingebung“ gefeiert (2 Celano 199: FF 787). Er küßte voller Hingebung die Bilder des Kindleins und stammelte zärtliche Worte, wie Kinder es tun, erzählt uns Thomas von Celano (ebd.). Für die alte Kirche war Ostern das Fest der Feste: In der Auferstehung hatte Christus die Türen des Todes aufgestoßen und so die Welt von Grund auf verändert: Für den Menschen hatte er in Gott selbst Platz geschaffen. Nun, Franziskus hat diese objektive Rangordnung der Feste, die innere Struktur des Glaubens mit seiner Mitte im Ostergeheimnis nicht geändert, nicht ändern wollen. Aber etwas Neues ist dennoch durch ihn und seine Weise des Glaubens geschehen: Franz hat in einer ganz neuen Tiefe das Menschsein Jesu entdeckt. Dieses Menschsein Gottes wurde ihm am meisten sichtbar in dem Augenblick, in dem Gottes Sohn als Kind aus der Jungfrau Maria geboren, in Windeln gewickelt und in eine Krippe gelegt worden war. Die Auferstehung setzt die Menschwerdung voraus. Gottes Sohn als Kind, als wirkliches Menschenkind – das hat das Herz des Heiligen von Assisi zuinnerst getroffen und Glaube zu Liebe werden lassen. „Erschienen ist uns die Menschenfreundlichkeit Gottes“ – dieser Satz des heiligen Paulus hatte nun eine ganz neue Tiefe bekommen. Man kann Gott sozusagen in dem Kind im Stall zu Bethlehem anfassen, liebkosen. So hat das Kirchenjahr eine zweite Mitte erhalten in einem Fest, das vor allem Fest des Herzens ist.

All dies hat nichts von Sentimentalität an sich. Gerade in der neuen Erfahrung der Wirklichkeit von Jesu Menschsein wird das große Mysterium des Glaubens offenbar. Franziskus liebte Jesus, das Kind, weil ihm in diesem Kindsein die Demut Gottes aufging. Gott ist arm geworden. Sein Sohn wurde in der Armut des Stalles geboren. Im Kind Jesus hatte Gott sich abhängig gemacht, der Liebe von Menschen bedürftig, um ihre – um unsere – Liebe bittend. Heute ist Weihnachten zu einem Fest der Geschäfte geworden, deren greller Glanz das Geheimnis der Demut Gottes verdeckt, die uns zur Demut und zur Einfachheit einlädt. Bitten wir den Herrn darum, daß er uns hilft, durch die glänzenden Fassaden dieser Zeit hindurchzuschauen bis zu dem Kind im Stall zu Bethlehem, um so die wahre Freude und das wirkliche Licht zu entdecken.

Franziskus ließ über der Futterkrippe, die zwischen Ochs und Esel stand, die heilige Eucharistie feiern (1 Celano 85: FF 469). Später wurde über dieser Krippe ein Altar gebaut, damit dort, wo einst die Tiere das Heu gegessen hatten, nun die Menschen das Fleisch des unbefleckten Lammes Jesus Christus empfangen konnten, zum Heil für Seele und Leib, berichtet uns Celano (1 Celano 87: FF 471). Franziskus selbst hatte in der Heiligen Nacht zu Greccio als Diakon mit strahlender Stimme das Weihnachtsevangelium gesungen. Durch die Lichtgesänge der Brüder zur Heiligen Nacht erschien die ganze Feier als ein einziger Ausbruch von Freude (1 Celano 85. 86: FF 469. 470). Gerade die Begegnung mit der Demut Gottes wurde zur Freude – seine Güte schafft das wahre Fest.

Wer heute die Geburtskirche Jesu zu Bethlehem betreten will, findet, daß das einst 5½ m hohe Portal, durch das Kaiser und Kalifen den Bau betraten, weitgehend zugemauert ist. Nur eine niedrige Öffnung von 1,30 m Höhe ist geblieben. Man wollte wohl die Kirche besser vor Überfällen schützen, besonders aber verhindern, daß man hoch zu Roß in das Gotteshaus ritt. Wer den Ort der Geburt Jesu betreten möchte, muß sich bücken. Mir scheint, daß sich darin eine tiefere Wahrheit zeigt, von der wir uns in dieser Heiligen Nacht berühren lassen wollen: Wenn wir den als Kind erschienenen Gott finden wollen, dann müssen wir vom hohen Roß unseres aufgeklärten Verstandes heruntersteigen. Wir müssen unsere falschen Gewißheiten, unseren intellektuellen Stolz ablegen, der uns hindert, die Nähe Gottes zu sehen. Wir müssen den inneren Weg des heiligen Franziskus nachgehen – den Weg zu jener letzten äußeren und inneren Einfachheit, die das Herz sehend macht. Wir müssen uns herunterbeugen, sozusagen geistig zu Fuß gehen, um durch das Portal des Glaubens eintreten zu können und dem Gott zu begegnen, der anders ist als unsere Vorurteile und Meinungen – der sich in der Demut eines neu geborenen Kindes verbirgt. Feiern wir so die Liturgie dieser Heiligen Nacht, und verzichten wir auf unsere Fixierung auf das Materielle, auf das Meßbare und Greifbare. Lassen wir uns einfach machen von dem Gott, der sich dem einfach gewordenen Herzen zeigt. Und beten wir in dieser Stunde vor allem auch für alle diejenigen, die Weihnachten in Armut, in Leid, im Unterwegssein feiern müssen, daß ihnen ein Strahl der Güte Gottes erscheine; daß sie und uns jene Güte anrührt, die Gott mit der Geburt seines Sohnes im Stall in die Welt tragen wollte. Amen.

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Quelle

 

Pater Dr. Karl Wallner: GOTT DER VATER

Gott der Vater

(30. November 1998)

Karl Josef Wallner

Hinweis/Quelle: Vortrag in der Reihe „Maria im Advent“ im Bischöflichen Sommerrefektorium St. Pölten (30. Nov. 1998). Der Autor dieses Beitrages, Pater Dr. Karl Wallner, ist Professor für Dogmatik an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Stift Heiligenkreuz.

1. Das Jahr des Vaters

Papst Johannes Paul II. hat am 1. Adventsonntag, 29. November 1998, das letzte der drei Vorbereitungsjahre hin zum Jahr 2000 eröffnet. In diesem neuen Jahr betrachten wir die erste göttliche Person, die wir im Glaubensbekenntnis den „Vater den allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde“ nennen. Gott war und ist für die Menschen aller Zeiten ein großes Geheimnis, ein Rätsel. Deshalb trägt Gott in den Religionen und Vorstellungen der Menschen viele Namen. Sie nennen ihn Zeus oder Juppiter, Allah oder Jehova; die Philosophen bezeichnen ihn als „den letzten Grund“ oder als „das höchste Gut“; für Platon ist dieser geheimnisvolle Gott ein ewiger „Nous“, Geist; für Plotin ist er „to hen“, das „schlechthin Eine“, für Aristoteles die reine materielose „Form“. Für die Österreicher ist Gott: „irgendetwas wird’s scho geben!“

Alle Religionen und Philosophien suchen ja, ob sie nicht etwas von dem geheimnisvollen Letzten, das allgemein Gott genannt wird, „ertasten und finden könnten“ (Apg 17,27). Wir Christen genießen nun das Privileg, im Glauben zu wissen, daß jener geheimnisvolle Gott „unser Vater“ ist. Täglich rufen wir Gott unter dem Namen „Vater“ an, wenn wir dasjenige Gebet beten, das Christus uns zu beten gelehrt hat. Das Vater-Unser ist mit Recht das Hauptgebet der Christenheit. Keine andere Religion wagt es, Gott mit einem so vertrauten und liebevollen Namen anzureden: „Unser Vater im Himmel.“

Aber woher wissen wir, daß Gott unser Vater ist? Die Antwort lautet: Allein durch die Offenbarung Jesu Christi. Er sagt: „Wer mich sieht, hat den Vater gesehen!“ (Joh 14,9; 12,45) In Jesus Christus allein wird das Wesen Gottes sichtbar, das sonst für menschliches Erkennen verborgen ist: Er allein ist „das Ebenbild – die Ikone – des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,14). Der menschgewordene Sohn ist der „Abglanz seiner [göttlichen] Herrlichkeit und das Abbild seines Wesens“ (Hebr 1,3). Weil er der Einzige ist, der „am Schoß des Vaters ruht“, hat er vom Vater Kunde gebracht (Joh 1,18). Ohne Jesus Christus wüßten wir nicht, daß Gott unser Vater ist.

Wenn wir also über den Vater nachdenken, dann sind wir nicht auf luftleere Spekulationen, philosophische Grübeleien und Tüfteleien angewiesen. Wir Christen brauchen Gott nicht mehr krampfhaft zu suchen und zu ermeditieren, denn er hat uns von sich aus in seinem Sohn sein liebendes Antlitz zugewendet. „Viele Propheten und Könige wollten sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen, und wollten hören, was ihr hört, und haben es nicht gehört“, sagt Jesus (Lk 10,24). Mose im Alten Testament durfte Gott nicht von Angesicht zu Angesicht sprechen, er mußte seine Augen mit einer Binde verhüllen, wenn er Gott auf dem Sinai gegenübertrat (Ex 34,33.35; 2 Kor 3,13) Am leeren Grab finden die Jünger das Schweißtuch, das das Antlitz Jesu verdeckte zusammengefaltet liegen. Das soll besagen, daß jetzt das Antlitz Gottes endgültig enthüllt ist (Joh 20,7; vgl. Lk 24,12); ebenso wie der Tempelvorhang beim Tod Jesu entzweireißt, um den Blick auf das Allerheiligste für alle Menschen freizugeben, den Blick auf das innerste Wesen Gottes (Mk 15,38; Mt 27,51; Lk 23,45; Hebr 10,20).

Der Kern der Offenbarung Jesu Christi liegt also darin, daß er uns den unsichtbaren Gott, seinen Vater, als unseren Vater enthüllt. Ich behaupte, daß wir Christen auf diese Tatsache oft vergessen. Es gibt eine „Vatervergessenheit“ unter uns Christen. Das dritte und letzte Vorbereitungsjahr auf 2000 ist eine Chance, das Geheimnis der göttlichen Vaterschaft neu zu entdecken.

Die „Theologisch-Historische Kommission für das Heilige Jahr 2000“ hat dazu ein ausgezeichnetes Dokument herausgegeben, in dem wir an vieles erinnert werden, was wir vergessen haben. Das Anliegen dieses Dokumentes möchte ich heute aufgreifen. Ich werde Ihnen weder theologische Sensationen noch brandneue Spekulationen bringen, sondern nur normale Kost. Sie werden aber (hoffentlich merken), daß dieses Normale aufregend genug schmeckt, weil wir eben sosehr auf die Vaterschaft Gottes vergessen haben.

Warum aber vergessen wir sosehr auf die Vaterschaft Gottes, was sind die Gründe für dieses Verdrängen und Vergessen? Ich möchte dazu einige Punkte nennen.

2. Gründe für das Vergessen auf Gott den Vater

2.1. Das Vergessen auf die liturgische Gebetsrichtung

Unsere Vater-Vergessenheit rührt einmal daher, daß wir in unserem Denken und beten oft nicht „liturgisch“ sind. Die Liturgie mit ihren uralten Formeln und Riten ist ja ein Lehrmeisterin des rechten Glaubens. „Lex credendi, lex orandi“. Wem aber ist bewußt, daß sich alle Gebete der Heiligen Messe (mit wenigen Ausnahmen) an den Vater, den allmächtigen Gott richten. Dasselbe gilt für das Stundengebet der Kirche, das erfreulicherweise auch immer mehr Laien beten. Der Vater wird nicht nur immer an erster Stelle genannt, er ist auch das Ziel aller unserer Gebete, zu ihm steigen unsere Bitten durch den gottmenschlichen Mittler Jesus Christus im Heiligen Geist auf.

Natürlich dürfen und sollen wir direkt zu Jesus Christus oder direkt zum Heiligen Geist beten; natürlich dürfen und sollen wir die Hilfe und Fürsprache der Gottesmutter, der Engel und Heiligen anrufen. Aber wir müssen uns fragen: Sind wir uns bewußt, daß alle unsere Gebete von diesen nur gleichsam „nach oben“ getragen werden und ihren letzten Ort der Erhörung in Gott, dem Vater dem allmächtigen haben?

Gerade bei der Heiligen Messe wird deutlich, daß der Vater das letzte Ziel der Anbetung und Verherrlichung ist. Alle Gebete gehen an ihn. Christus wird als Sühneopfer auf dem Altar gegenwärtig. Am Schluß des Hochgebetes betet der Priester: „Durch ihn und mit ihm und in ihm ist Dir, allmächtiger Vater, in der Einheit des Heiligen Geistes alle Herrlichkeit und Ehre.“

In der Liturgie stehen wir also immer vor dem allmächtigen Gott, und das ist uns oft zu wenig bewußt. Hans Urs von Balthasar hat gesagt, daß unser Geist unmittelbar an den göttlichen Geist grenzt, so müssen wir ihm unsere Herzen entgegenerheben. Im Heiligen Geist und durch den Sohn Jesus Christus erklingen unsere Gebete. Und wir Priester sollten bedenken, daß wir wie Mose niemand geringerem als dem allmächtigen Gott unsere Arme entgegenbreiten, wenn wir die Gläubigen auffordern: „Lasset uns beten!“

2.2. Die Irreführung durch bildliche Darstellungen

Unser Vergessen auf Gott den Vater hat vielleicht auch seinen Grund in der Naivität, mit der man die erste göttliche Person in früheren Zeiten in der Kunst dargestellt hat: der uralte Mann mit schlohweißem Haar, von Wolken und Engeln um geben. Es handelt sich bei dieser Darstellung um ein Bild, eine Metapher, ein Symbol, das sich eigentlich auf die Ewigkeit und Zeitlosigkeit Gottes bezieht. In der Spätgotik und Barockzeit wollte man durch Bart und Alter die Unendlichkeit Gottes symbolisieren. Doch auch wenn man die Motive versteht, die zu solchen künstlerischen Ausdrucksformen geführt haben, bleibt ein schlechtes Gefühl.

Im Alten Testament heißt es ja in Dtn 4,16: „Macht euch kein Gottesbildnis, das irgend etwas darstellt, keine Statue, kein Abbild eines männlichen oder weiblichen Wesens“. Dieses Bildverbot gilt im Neuen Testament freilich nicht mehr, weil ja in Jesus Christus Gott selbst uns das „Abbild“ seines unsichtbaren Wesens (Kol 1,14; Hebr 1,3) geschenkt hat. Aber: Eben nur der Sohn ist das Abbild, sonst nichts. Man kann an Jesus zwar ablesen, wie der Vater wirklich ist, wir müssen uns aber hüten, uns den Vater in irgendeiner Weise vorzustellen. Die Theologie muß hier die Kunst kritisch korrigieren, denn Gott der Vater ist weder alt, noch ist er ein begrenztes Einzelindividuum, noch ist er geschlechtsspezifisch männlich oder ähnliches, wie die genannten Darstellungen es nahelegen konnten.

Wo solche Bilder allzu ernst genommen wurden – Gott als ergrauter Weltenherrscher – da drohen große Mißverständnisse. Es ist noch relativ harmlos, wenn Antoine de Saint-Exupery im „Kleinen Prinzen“ Gott auftreten läßt als lieben Opa, der auf einem Stern sitzend Weisheiten von sich gebend die Welt regiert. Schlimm wird es dann, wenn das Bild vom grauen Weltenvater psychologisch mißdeutet wird. Es gibt in unserem Jahrhundert das traurige Beispiel des Psychoanalytikers Carl Gustav Jung, der im New Age als Vater von Neugnosis und Esoterik gehandelt wird. Im Unterschied zu Sigmund Freud war Jung Christ und bekam als Kind eine völlig falsche Vorstellung von Gott dem Vater. Er schreibt in seinen Memoiren, daß er sich Gott wirklich oben droben auf einem Thron sitzend vorstellte. Das war für ihn schon insofern beängstigend und bedrängend, da er Angst hatte, von den „Exkrementen“ dieses übergroßen unsichtbaren Weltenvaters getroffen zu werden. Diese – freilich völlig absurde – Kindheitsangst hat wesentlich zur Abkehr Jungs vom christlichen Glauben geführt.

Wir müssen uns deshalb im „Jahr des Vaters“ auch selbst fragen, welche psychologischen Vorbedingungen wir mitbringen, also, welche Vater- bzw. Elternerfahrungen bei uns mitschwingen, wenn wir von Gott dem „Vater“ sprechen. Wenn jemand seinen Vater etwa nur als betrunkenen Randallierer und Familienzerstörer erlebt hat, dann kann seine Vatervorstellung verbogen sein, und er wird sich schwer tun, in Gott als den liebenden, sorgenden, barmherzigen Vater anzubeten.

2. 3. Die feministische Kritik am Vatergott

Ein dritter Grund, warum wir heute das Thema „Gott Vater“ ein bißchen verdrängen, ist natürlich die feministische Theologie. Die macht uns Christen den Vorwurf, aus dem unfaßbaren Gott einen Mann gemacht zu haben, eben den Vater-Gott, um so die Vormachtsstellung des Mannes zu begründen und abzusichern. Der Feminismus hat viele Schattierungen, das gemeinsame Feindbild aller exstremen Feministinnen ist aber schon der Name „Vater“ an sich. Man möchte sich Gott lieber als Frau vorstellen.

Nun ist ein Körnchen Wahrheit an dieser Kritik, denn tatsächlich ist für die hohe Theologie immer klar gewesen, daß Gott-Vater keine Geschlechtsbezeichnung aussagen kann. Der Vater ist weder männlich noch weiblich! Wir nennen die erste göttliche Person so, weil Jesus sie so genannt hat. Tatsache ist auch, daß die Phantasie dort, wo man Gott nach dem Bild des Weiblichen dachte, sehr bald in die Mythologie abgeglitten ist.

Den extremen Anhängern des Feminismus muß gesagt werden: Gerade der Bibel geht es nicht um eine geschlechtliche Bestimmung Gottes. Alle anderen Götter des Altertum sind geschlechtlich bestimmt. In der Götterwelt Homers aber auch der Assyrer, Babylonier usw. verhalten sich die Götter menschlich sexuell, ja manchmal unmenschlich sexuell. Der Gott-Vater der biblischen Offenbarung aber gerade nicht. Er ist in identischer Weise weder Mann noch Frau, er ist Gott der Urgrund von allem und sonst nichts.

2.4. Das Vergessen auf Gott den Schöpfer

Schließlich möchte ich noch einen Grund dafür nennen, warum wir nicht gerne oder zuwenig über Gott den Vater nachdenken: der Grund liegt darin, daß für uns die Natur entmythologisiert ist, entzaubert. Als neuzeitliche naturwissenschaftliche Menschen sind unsere Augen vielfach erblindet und wir sehen in den Werken der Natur nicht mehr das Wirken dessen, der dies alles gemacht hat. Konkret: Wir vergessen, daß hinter alledem ein allmächtiger Schöpfergott steht. So bekennen wir im Glaubensbekenntnis als erstes, daß der Vater „allmächtiger Schöpfer“ ist, er ist „allesvermögender Pantokrator“, wie es im griechischen Text heißt, denn er hat den Himmel und die Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt erschaffen.

Menschen früherer Zeiten haben sich da leichter getan, sie waren unmittelbar den Gewalten und Gefahren des Lebens ausgesetzt, hinter dem Zyklus der Gestirne und der Willkür des Wetters, hinter der Bedrohung durch Krankheit und dem Rhythmus von Geburt und Tod sahen sie ziemlich deutlich die Hand Gottes. Uns neuzeitlichen ist diese Hand Gottes ziemlich unsichtbar geworden, je mehr Phänomene wir erklären können, desto weniger denken wir über den allerletzten Grund nach. Und das ist schade, denn der Glaube, daß die Naturwissenschaft alles erklären kann oder können wird, ist widervernünftig und abergläubisch.

Heute spricht man viel von „Natur“ und „Schöpfung“, typisch ist, daß man die beiden Begriffe in sich absolutiert, so als wären „Natur“ und „Schöpfung“ etwas ewiges in sich vorgegebenes. „Natur“ kommt aber von „nasci“, geboren werden. Die Natur ist von jemandem geboren, nämlich von Gott. Dasselbe gilt für das Wort „Schöpfung“. Es gibt keine „Schöpfung“, wenn es keinen „Schöpfer“ gibt. Die großen, wirklich denkenden Physiker und Naturwissenschaftler der Neuzeit waren alle gläubig, weil sie gerade durch ihr Forschen zum „Staunen“ gekommen sind: Von selbst kann das alles nicht geworden sein – „von nix kommt nix“, es muß einen letzten allweisen Grund, eine letzte Ursache geben. Das sooft gehörte Argument vom Urknall erklärt gar nichts, denn es beantwortet die Frage nicht, wer denn da eigentlich „geknallt“ hat.

Es gibt keine Schöpfung ohne Schöpfer! Wir sehen ja, welch zwiespältige und widersprüchliche Folgen es hat, wenn man den Schöpfergott wegläßt, in den ökologischen Bewegungen: Ja zum Bruder Baum, und nein zum ungeborenen Menschen?

2.5. Das Verdrängen der Gottesfurcht

Der moderne Mensch fürchtet sich nicht mehr vor Gott. Dabei ist die Gottesfurcht eine Grundhaltung, die der Mensch gegenüber Gott einnehmen soll. Die Bibel spricht von der Furcht Gottes und meint damit nicht die „Angst“ vor einem dunklen und bösartigen Gott, sondern vielmehr den ehr-fürchtigen Respekt vor einem liebenden und sorgenden Gott. Wer Gott fürchtet, achtet ihn in Ehrfurcht. An etlichen Stellen der Schrift heißt es, daß die Gottesfurcht „der Anfang der Weisheit“ ist (Ps 111,10; Spr 1,7; 9,10; Ijob 28,28).

Hier geht auch ein Vorwurf an die christliche Verkündigung und Theologie, die zu fragen ist, ob sie den biblischen Gott nicht zu sehr verharmlost hat. Es ist zwar eine große und positive Errungenschaft der letzten Jahrzehnte, daß man soviel über die Liebe Gottes gesprochen hat. Aber die Rede von der „Liebe“ wird oft nicht biblisch verstanden: Liebe ist das belanglose Tun, was einem gefällt, Lust und Spaß macht, ein unernstes Tun. Die Liebe, die Gott uns aber erweist, ist nicht eine unernste Liebelei, sondern kommt in der blutigen Gestalt des Gekreuzigten auf Golgotha daher: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat.“ (Joh 3,16)

Der allmächtige Vater liebt uns nicht harmlos, sondern radikal. Er bietet uns in seinem Sohn Rettung an, aber wir müssen sie auch noch frei und ganz annehmen, sonst wehe uns! Das Angebot der Barmherzigkeit gilt, der barmherzige Vater hat das Kreuz seines Sohnes mitten in der Weltgeschichte aufgerichtet. Wir bleiben weiter frei, und der liebende Gott bleibt weiter gerecht.

Der Mensch der Moderne wollte keine transzendente Autorität anerkennen, er wollte selbst mit dem Leben, mit den Weltproblemen, mit der Sinnfrage fertigwerden. Dazu meinte er, Gott abschaffen zu müssen, um frei und furchtlos zu sein. Seit Voltaire wird die Kirche bekämpft „Écrasez l’infame!“ (Löscht die infame Kirche aus!), um nicht daran erinnert zu werden, daß es einen Gott gibt, dem man einmal Rechenschaft ablegen muß. Diese aufklärerische Autonomie hat sich als gefährliche Täuschung erwiesen. Wir erleben ja gerade, wie die Menschen, die den liebenden Gott des Christentums nicht mehr kennen oder kennen wollen, neuen Ängsten anheimfallen: die Angst vor der Sinnlosigkeit treibt sie in postmodernen Aberglauben, esoterische Irrtümer, okkulte Praktiken oder hedonistische Beschwichtigungsrituale.

Wer sich vor Gott nicht mehr fürchtet und keine anderen Wirklichkeiten als die des Diesseits anerkennt, fällt er viel schrecklicheren Ängsten anheim. der Angst vor dem Nichts. Vielleicht reden und denken wir deshalb nicht gerne über die erste göttliche Person, weil wir die biblische Wahrheit verdrängen wollen, daß Gott der allmächtige Herr ist und es uns geboten ist, ihn zu fürchten. Natürlich nicht sklavisch, sondern aus freier Liebe, weil er die Liebe ist. (Dtn 10,12.20; Mt10,28; Röm11,20f). Im Magnificat betet Maria, daß Gott sich über alle erbarmt, „die ihn fürchten“ (Lk 1,50).

3. Die christliche Botschaft von Gott dem Vater

3.1. Der Name Gottes

Jesus offenbart einen neuen Namen Gottes: Dieser Name lautet: Gott ist „Vater“. Dazu müssen wir einiges darüber wissen, was „Name“ im jüdischen bzw. orientalischen Denken bedeutet. „Name“ ist nämlich etwas überaus Wichtiges für den Juden. Sie können das leicht anhand der liturgischen Formeln nachprüfen, die ja aus der Bibel stammen, und in denen so oft vom „Namen“ Gottes die Rede ist: So machen wir etwa das Kreuzzeichen „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“. Wir beten: „Unsere Hilfe ist im Namen des Herrn“. Übrigens hatte Papst Paul VI. den Wahlspruch „In nomine Domini“. In den Psalmen wird unzählige Male „der Name“ des Herrn gepriesen usw.

Schon diese Beispiele sind uns ein Hinweis darauf, daß der „Name“ in biblischer Zeit – wie überhaupt im Orient – mehr ist als nur ein „Rufmittel“. Kurz: „Name“ steht für Identität, steht für Wesen. Deshalb ist es auch so aufregend, daß Gott bei der Schöpfung dem Menschen das Recht einräumt, die Tiere zu benennen; hier darf der Mensch mitwirken am Schöpfungswerk Gottes (Gen 2,19f.). Wir sehen das aber auch daran, daß im AT die Namen, welche man Personen gibt, immer eine Eigenschaft ausdrücken sollen. Oft steckt in diesen Personennamen auch der Gottesname. Die Anfangssilbe „J“ etwa ist die Kurzform für „Jahwe“, sie steckt etwa in Joschua, Jesaja, Jeremia, Johannes, Jesus usw. Der Name Jesus will etwa schon in sich ein Programm besagen: „Gott/Jahwe schafft Heil“. Dasselbe gilt für die Kurzform „El“ des Gottesnamens „Elohim“: Eljakim, Elischa, Samuel. Die Bedeutung des Namens zeigt sich aber auch darin, daß ein Wechsel des Namens auch immer eine Änderung des Wesens aussagt: Aus Abrahm wird Abraham (Gen 17,5), aus Jakob wird Israel (Gen 35,10), aus Sarai wird Sara (Herrin: Gen 17,5); und im Neuen Testament geht das weiter: aus Simon wird Petrus, aus Saulus wird Paulus.

Wenn der Name also das Wesen bezeichnet, dann verstehen wir auch, warum die Selbstoffenbarung Gottes auf dem Sinai vor allem in der Offenbarung des Namens Gottes besteht: Gott gibt sich vom brennenden Dornbusch weg den Namen: „Ich bin der ich bin da!“ (Ex 3,14) Eine Art Kurzformel dieser Selbstbeschreibung ist der Gottesname Jahwe. Dieser besteht, da die hebräische Schrift keine Zeichen für die Vokale a-e-i-o-u kannte, nur aus den 4 Konsonanten JHWH. Niemand durfte den erhabenen Gottesnamen aussprechen, weshalb man ihn absichtlich falsch vokalisiert hat, indem man zwei „a“ einfügte. Nach jüdischem Sprachgebrauch wurde dann aber nicht Jahwah ausgesprochen, sondern Jehova.

Das Aufregende ist eigentlich die Ehrfurcht vor dem Gottesnamen. Wenn Gott seinen Namen nennt, so gibt er gleichsam sein Wesen preis. Er lüftet sein innerstes Geheimnis: Jahwe ist der Gott, der schlechthin ist. Gott ist der gleichbleibende. Als die hebräische Bibel dann um 150 vor Christus von angeblich 70 Weisen ins Griechische übersetzt wird (LXX), da gibt man Ex 3,14 wieder mit: „Ego eimi ho oon“. „Ich bin der Seiende.“ In der Apokalypse nennt er sich „der da ist und der da war und der da kommt.“ (Offb 1,8) Jedesmal, wenn wir das „Ehre sei dem Vater“ beten sagen wir: „wie es war im Anfang so auch jetzt und alle Zeit und in Ewigkeit“. Eigentlich ist das eine Umschreibung für das Jahwe-Sein Gottes, für sein ewiges: „Ich bin der ich bin.“ Für die Juden war dieser ewig-seiende Gott, der nun mit seinem Volk einen Bund einging, der „Herrliche“ und „Heilige“, dem man Ehrfurcht, Anbetung und Furcht schuldete.

Wir müssen festhalten, daß das Alte Testament darauf abzielt, Gott als den einzigen zu offenbaren und den Israeliten Ehrfurcht vor dem Namen Gottes einflößt. Die Kirchenväter haben das AT die Zeit der Pädagogik Gottes genannt: Gott erzieht die Menschen, daß sie ihn so annehmen, wie er wirklich ist. Der Name, unter dem Gott sich im AT offenbart, ist noch nicht der „Vatername“. Sehr wohl aber offenbart er sich bereits in seinem Verhalten „wie ein Vater“.

3.2. Das Vater-Sein Gottes im AT

Wie gesagt: Der Gott des AT trägt den erhabenen Namen „Jahwe“, vor ihm neigt sich der ganze Erdkreis. Er ist der Schöpfer, der allmächtige Herrscher. Alle Hilfe, die Israel hat, liegt im „Namen des Herrn“, der „Himmel und Erde erschaffen hat.“ (Ps 124,8). Aber im Alten Testament wird nur das väterliche Leiten und Sorgen Gottes geoffenbart, nicht aber, daß „Vater“ die innerste Bezeichnung des Schöpfergottes selbst ist.

Gott selbst wird nur an seltenen Stellen mit dem Vaternamen bezeichnet. Das Wort „ab“ kommt etwa 1200mal im hebräischen Alten Testament vor. Aber davon sind nur 15 Stellen, wo Gott „Vater“ genannt wird. (Dtn 32,6; 2 Sam 7,14; 1 Chr 17,13; 22,10; 28,6; Jes 63,16; 64,7; Jer 3,4.9; 31,9; Mal 1,6; 2,10; Ps 89,27; Sir 23; l.4; 51,10; Weish 2,16; 14,3; Tob 13,4). Es geht in diesen Stellen auch nicht um den Namen Vater, sondern um ein Bild für Gott, um einen Vergleich: Gott handelt sorgend wie ein Vater. Es soll dadurch ausgesagt werden: Jahwe handelt väterlich. Er will deshalb auch wie ein Vater geehrt werden: „Der Sohn ehrt den Vater, und der Unrecht fürchtet seinen Herrn. Wenn ich nun Vater bin, wo ist meine Ehre? Und wenn ich der Herr bin, wo ist die Furcht vor mir?, spricht Jahwe Sebaot.“ (Mal 1,6) Mose muß sich etwa vor das abtrünnige Volk hinstellen und es daran erinnern, daß Gott doch bisher wie ein Vater für sie gesorgt hat: „Ist Gott nicht dein Vater, dein Schöpfer?“ (Dtn 32,6)

Wir können sagen: Der Vatername ist im Alten Testament eine Eigenschaftsbezeichnung Jahwes, also ein Bild, ein Vergleich: Gott sorgt „wie ein Vater“. Deshalb ist es dem AT auch egal, ob man den Vater oder die Mutter als Vergleichspunkt heranzieht. Es gibt etlich Stellen, in den die Sorge Gottes auch durch Vergleiche mit weiblich-mütterlichen Eigenschaften beschrieben. Durch einen Satz wie: „Kann denn eine Frau ihr Kind vergessen, eine Mutter ihren eigenen Sohn? Und selbst wenn sie ihr Kind vergessen würde, ich vergesse dich nicht!“ (Jes 49,15; vgl. Hos 11,1–4; Jes 66,9.13) soll das Fürsorge-Verhältnis Gottes zu Israel beschrieben werden. Wenn aber die Bezeichnung „Vater“ auf Gott angewandt wird, handelt es sich um ein „Beziehungswort“. [1]

Doch wir verlassen jetzt das Alte Testament und kommen ins Neue Testament, zu Jesus Christus.

3.3. Jesus offenbart Gott als seinen Vater

Durch Jesus Christus kommt nicht bloß eine Vertiefung, sondern etwas völlig Neues. Daß Gott „väterlich“, wie ein Vater, für die Menschen sorgt, das war vom Alten Testament her erkennbar. Aber daß er von Ewigkeit einen Sohn hat und diesen im Heiligen Geist uns hinschenken will, diese Offenbarung erfolgt erst im Neuen Testament. Und erst hier wird auch erkennbar, daß „Vater“ nicht irgendeine Eigenschaft von vielen ist, die man Gott zuerkennen kann, sondern hier wird seine intimste und innerste Seite angesprochen. Und ich bitte Sie wirklich zu beachten, daß hierin eine Besonderheit der christlichen Offenbarung liegt.

Doch zunächst einmal müssen wir feststellen, daß Jesus die Linie des Alten Testamentes fortsetzt. Auch er verkündigt, daß Gott „wie ein Vater“ ist, daß er „väterlich sorgt“. In seinen Gleichnissen vergleicht Jesus das Verhalten Gottes ja zigmal mit dem eines gütigen Vaters! Denn „Euer Vater weiß, was ihr braucht, noch ehe ihr ihn bittet“ (Mt 6,7). 174mal nennt Jesus in den Evangelien Gott „Vater“: Jesus möchte sagen: Gott sorgt sich um euch, wie ein Vater um seinen verlorenen Sohn (Lk 15,11–32); er gibt euch, seinen bettelnden Kindern, nur Gutes wie ein Vater, wenn er durch Bitten bedrängt wird (Mt 7,11; Lk 11,13) usw. Sie kennen alle diese Gleichsnisse.

Dabei fällt aber schon etwas auf, und dem stimmen alle Bibelwissenschaftler zu: Daß Jesus nämlich immer einen Unterschied macht zwischen „mein Vater“ und „euer Vater“. Offensichtlich meint Jesus etwas Tieferes, wenn er den Gott Israels als seinen Vater anredet. Jedenfalls unterscheidet er eindeutig zwischen „mein Vater“ (Mt 11,27par; Lk 22,29) und „euer Vater“ (Lk 6,36 par; 12,30par; Mk 11,25 par; vgl. Mt 23,9; Joh 20,17). Sehr eindrucksvoll etwa in Joh 20,17, wo Jesus am Ostermorgen zu Maria von Magdala sagt: „Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott.“ (Joh 20,17)

Warum macht Jesus eine solche Unterscheidung? Weil er sein Verhältnis zu Gott dem Vater als etwas einzigartiges weiß: es ist das Verhältnis des eingeborenes Sohnes Gottes zu seinem Vater, der ihn in die Welt gesandt hat, um allen Menschen zu retten. Jesus ist der ewige Sohn des ewigen Vaters, von Ewigkeit ist er aus der Wesenheit Gottes des Vaters hervorgangen und hat Menschengestalt angenommen in der Zeit. So bekennt es die Kirche feierlich gegen die Irrlehre des Arianismus.

Doch diese Häresie aus dem 4. Jahrhundert ist seit Jahrzehnten wieder sehr populär. Der Arianismus wird benannt von Arius; dieser war Priester und Leiter der Katechetenschule von Alexandrien in Ägypten. Seinen Beruf kann man mit dem eines heutigen Theologieprofessors vergleichen. Arius lehrte damals, und er fand viele Anhänger, daß der Sohn nicht wahrhaft Gott sei; nur der Vater ist wahrer Gott, der Sohn aber ist ein Geschöpf. Jesus Christus ist folglich nur ein Prophet, es gibt kein besonderes Verhältnis zwischen ihm und Gott dem Vater. Jesus hat sich nur in einem allgemeinen Sinn als „Sohn Gottes“ bezeichnet, wie sich jeder von uns als „Sohn Gottes“ bezeichnen kann.

Heute vertreten die Zeugen Jehovas diese Lehre mit großem Nachdruck: Jesus Christus ist nicht Gott von Gott, Licht vom Licht, eines Wesens mit dem Vater, wie der katholische Glaube lehrt. Die Zeugen Jehovas sind die Arianer unserer Zeit. Aber auch die liberale Bibeltheologie kann mit einer einzigartigen Gottessohnschaft Jesu Christi nichts anfangen. All die vielen Stellen in den Evangelien, vor allem bei Johannes oder in den Paulusbriefen, wo Jesus sich „Sohn“ nennt und wo davon die Rede ist, daß er von Ewigkeit her existiert, läßt man nicht gelten. Dies seien Erfindungen der frühen Kirche, fromme Wunschphantasien, die man da im Neuen Testament zusammengeschrieben habe. Kurz gesagt: Falls Jesus überhaupt gelebt hat, dann war er halt irgendein besonders frommer oder radikaler Wanderrabbi, aber nicht der ewige Sohn des ewigen Vaters, der Mensch geworden ist, um uns die barmherzige Liebe des Vaters zu schenken.

Gegen die neoarianischen Irrlehren läßt sich nun von der Heiligen Schrift her ein wichtiges Argument anführen.

Es gibt im Evangelium eine Stelle, die sicher nicht Erfindung der Evangelisten ist, sondern aus dem Munde Jesu stammt. Und dort läßt uns Jesus gleichsam in die intimsten Abgründe seiner Beziehung zu Gott schauen. Es ist dies die Stelle im ältesten Evangelium, also bei Markus, und zwar in der Passionserzählung vom Ölberg: Markus überliefert, daß Jesus in der Not von Getsemani mit folgenden Worten betet: „Abba, Vater, alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir! Aber nicht, was ich will, sondern was du willst (soll geschehen).“ (Mk 14,36)

Warum ist diese Stelle so bedeutungsvoll? Die Evangelien des NT sind in griechischer Sprache verfaßt worden. Jesus aber hat aramäisch gesprochen. Nur ganz wenige aramäische Worte sind uns überliefert: Z. B. „Amen“, „Kephas“, „Talita kum“ oder „Maranatha“ (1 Kor 16,22; Offb 22,20). Hier nun findet sich auch ein hebräisches Wort, mit dem Jesus Gott anredet: „Abba, Vater“.

Es fällt dabei auf, daß der griechischschreibende Markus dieses aramäische Fremdwort dort gerade in der extrem zugespitzten Todessituation am Ölberg bringt. Sonst übersetzt er immer mit „pater“ und bringt überhaupt wenig Aramäisches. Warum gerade hier „abba“? Offensichtlich sagt Jesus auch und gerade in dieser Situation äußerster Bedrängnis noch „abba“, weil das seine Grundrelation auf Gott hin ist: Gott ist sein „abba“.

Was bedeutet „abba“? Lange Zeit hat man mit dem evangelischen Exegeten Joachim Jeremias [2] gemeint, daß es sich bei dem Ausdruck „abbah“ um eine völlig außergewöhnliche, diminutive und affektive Form von „ab“ handelt. Sie sei etwa im Sinn von „Papi“, „Papilein“, „Papsch“ oder „Daddy“ zu verstehen. Joachim Jeremias später etwas zurückgezogen: Abbah sei eine kindliche aber nicht kindische Anrede des Kindes an den Vater gewesen, etwa vergleichbar unserem „Papa“. Wie auch immer: eindeutig schwingt in „abba“ ein aufregender Hauch von Intimität mit. Und eine solche ist Anrede an Gott ist für Juden unerhört: Gott ist transzendent, Gott ist herrlich, Gott ist erhaben und heilig, – so heilig, daß man nicht einmal seinen Namen aussprechen darf. Und da kommt Jesus, und spricht Gott als „Papa“ an, noch dazu in der Situation, wo er sich von Gott eigentlich verraten und verlassen fühlen müßte.

Wir wissen heute, daß es für Juden zur Zeit Jesu unvorstellbar gewesen wäre, Gott als „Vater“ anzureden [3] (als würde man den Bundespräsidenten mit „Schatzimausi“ begrüßen). Ein solcher vertrauter, umgangssprachlicher Ton – und es handelt sich hier unbestreitbar um ein originales Jesuswort – bezeugt, wie vertraut der göttliche Vater Jesus war. Das ist mehr als die Vertrautheit zwischen einem menschlichen Propheten und einem göttlichen Meister. Das ist die vielmehr die Vertrautheit dessen, der von sich sagen kann: „Der Vater und ich sind eins“. „Wer mich sieht, sieht den, der mich gesandt hat.“ „Mir ist von meinem Vater alles übergeben worden; niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will.“ (Mt 11,27 vgl. 28,18; Joh 3,35; 13,3; 10,15)

Halten wir also fest: Jesu Beziehung zu seinem Vater ist also einzigartig. Und mehr noch: Er offenbart uns etwas Neues, Tieferes, als es je vom Alten Testament her erahnbar gewesen wäre: Er offenbart uns, daß der innerste Name Gottes, des Schöpfers und Herrschers über Himmel und Erde, daß dieser Name „Vater“ ist: Und zwar nicht nur SEIN Vater, sondern sogar UNSER Vater. Jesus will diese Beziehung nicht für sich behalten. Sondern er will, daß wir alle an ihr teilnehmen. Er will, daß auch wir die Liebe Gottes erkennen, damit auch wir zu Gott „Vater, Abba“ sagen können.

4. Wir sind Kinder Gottes

Wir sind am Anfang des Advent, am Anfang des Jahres des Vaters nach. Und damit es keine luftleeren Spekulationen bleiben, kommen wir jetzt am Schluß zum eigentlichen und entscheidenden: zu dem, was das Vatersein Gottes „für uns“ bedeutet:

Es geht darum, daß wir erkennen, daß wir Kinder Gottes sind. Jesus hat Gott, seinen „Vater“ unendlich geliebt. Er wollte offenbaren, daß dieser Vater kein grausamer Tyrann, verborgen hinter Blitzen und Donner ist, wie die Römer und Griechen das dachten; er wollte offenbaren, daß Gott nicht bloß eine abstrakte mitleidslose Schicksalsmacht ist, wie die Gnosis damals und New Age heute das lehren; er wollte offenbaren, daß Gott den Sünder nicht verwirft, sondern ihn retten will, daß er wie ein barmherziger Vater Ausschau hält nach der Rückkehr des verlorenen Sohnes. – Daher geschah es, als die Jünger Jesus baten: „Herr, lehre uns beten!“, da antwortete er: So sollt ihr beten: Und er lehrte die Jünger, Gott als „unseren Vater“ (Mt 6,9; Lk 11,2) anzureden. Er will, daß wir erkennen, daß sein Vater auch unser Vater sein will. Anders gesagt: Er will, daß wir Kinder Gottes werden.

Wie wird man zum Kind des Vaters? Indem man Christus wird, indem man in die Gestalt Christi eintritt; das geschieht durch die Taufe. In der Taufe ziehen wir Christus wie ein Gewand an (Taufkleid), er wird zu unserem inneren Licht (Taufkerze), wir werden gesalbt (Chrisam), weil Christus ja Gesalbter heißt, und düfen fortan den Namen Christ tragen, was ja soviel heißt wie „Gesalbter“. Durch die Taufe sind wir Kinder Gottes, genauer: wir sind Söhn im Sohn. Und weil der Sohn den Heiligen Geist ausgießt, schreibt Paulus: „ihr habt den Geist empfangen, der euch zu Söhnen macht, den Geist, in dem wir rufen: Abba, Vater!“ (Röm 8,15; vgl. Gal 4,6)

Das ist eigentlich aufregend: Wir sterblichen Menschen haben durch den Sohn Gottes eine solche Salbung durch den Geist empfangen, daß wir in genau derselben Zutraulichkeit zu Gott beten dürfen, wie Jesus selbst. Wir dürfen zu Gott auch sagen: „Abba“, „Papa“. Unser guter lieber Vater.

Und keine Angst: Dadurch verharmlosen wir Gott nicht, weil er ja weiterhin der allmächtige bleibt, der Schöpfer, der erhabene Herrscher aller Mächte und Gewalten. Wir haben als Christen das Privileg, diesen Gott, den alle Religionen suchen, als unseren guten Vater zu kennen und anzubeten. Wir können mit dem Epheserbrief beten: „Gepriesen sei der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus: Er hat uns mit allem Segen seines Geistes gesegnet durch unsere Gemeinschaft mit Christus im Himmel.“ (Eph 1,3; vgl. 1 Petr 1,3; 2 Kor 1,3)

5. Geistliche Anregungen

Wir befinden uns am Anfang des Adventes und am Anfang des „Jahres des Vaters, des allmächtigen, des Schöpfers des Himmels und der Erde.“ Ich erlaube mir, uns noch einige geistliche Anregungen zu geben:

1. Erwecken wir in uns das Gefühl für die Größe und Erhabenheit Gottes. Das zweite Gebot ist weiterhin aktuell: Du sollst den Namen Gottes nicht verunehren. In einer Zeit, in der die Blasphemie in Kunst und Literatur schon allgemein geworden ist, müssen wir dieses Gefühl für die Größe Gottes in uns neu erwecken. Maria betet: „Magnificat anima mea Dominum!“ Das heißt eigentlich: „Meine Seele macht Gott groß!, läßt Gott groß sein, erschaudert vor der Größe Gottes!“ Denken wir einmal nach, wie es mit der Gottesfurcht bei uns steht. – Wie leicht und oberflächlich plappern wir oft das Vater unser! Maria betet auch: „Der Mächtige hat Großes an mir getan, und sein Name ist heilig!“ Der Name Gottes ist wahrhaft heilig!

2. Die liturgischen Gebete richten sich an Gott den Vater, an die Quelle der dreifaltigen Lebens. Beten wir diese Gebete bewußt mit dem Herzen mit. Denken wir tiefer über das Heilswerk nach, daß der ewige Gott durch seinen Sohn im Heiligen Geist an uns getan hat. Er, der Gott aller Menschen, hat uns die Fülle seines Heiles geschenkt. Durch die Sakramente der Kirche kommt er uns ganz nahe. Er, der Vater, ist es, der in der Kirche an uns handelt. Am Ende der Schöpfung wird Christus dem Vater alles zu Füßen legen, und Gott wird alles in allem sein, wie Paulus schreibt.

3. Die Ehrfurcht vor der Schöpfung ergibt sich von selbst, wenn wir den Schöpfer ehren. Aber es ist nicht nur eine Ehrfurcht vor Hunden und Katzen, Bäumen und Wiesen, sondern es ist eine Ehrfurcht auch vor jenen Gesetzen, die der Schöpfer in seine Schöpfung gelegt hat. Es gibt gut und böse, das Böse widerspricht der Natur, dem Plan, den der Schöpfer mit dem Menschen hat. Wir werden in den nächsten Vorträgen über die Barmherzigkeit des Vaters hören, mit der er uns zu Hilfe kommt, wenn wir gegen seine Gebote verstoßen.

4. Jesus, der ewige Sohn des ewigen Vaters, ist deshalb Mensch geworden, damit wir die Sohnschaft erlangen, damit wir Kinder Gottes werden. Er sagt zu seinem Vater „Abba, lieber Vater, Papa!“ und das in der Stunde seiner Todesangst. Bedenken wir also, daß wir nie in den Abgrund des Nichts fallen können, weil Jesus uns geschenkt hat, Kinder Gottes zu sein. Wir dürfen „durch ihn und mit ihm und in ihm“ Gott unseren Vater, ja unseren Papa nennen nennen.

Ich schließe mit einem Gebet von Charles de Foucauld:

Mein Vater, ich überlasse mich Dir, mit Deinem Sohne, ganz und gar, für alle, damit sie den Weg finden zu Dir. Mach mit mir, was Dir gefällt. Was immer Du mit mir tust, ich danke Dir. Ich bin zu allem bereit, ich nehme alles an. Wenn nur Dein Wille an mir geschehe und an allen Deinen Geschöpfen, so wünsche ich nichts anderes, mein Gott. Ich lege mich in Deine Hände. Ich schenke mich Dir, mein Gott, mit der ganzen Liebe meines Herzens. Weil ich Dich liebe und es mich aus Liebe danach verlangt, mich zu geben, mich in Deine Hände zu geben, ohne Maßen, mit unendlichem Vertrauen. Denn Du bist mein Vater. Amen.


[1] R. HAMERTON KELLY, Gott als Vater in der Bibel und in der Erfahrung Jesu. Eine Bestandsaufnahme, in: Conc (D) 17 (1981) 247–256, hier: 249.

[2]J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie. Göttingen 1966.

[3] Erst in jüngster Zeit wurde in Qumran ein Text entdeckt, wo ein palästinensischer Jude von Gott als „abba“ spricht. Es handelt sich um das einzige Zeugnis. Zu beach-ten ist, daß es sich hier nicht um eine Anrede Gottes handelt.

« JESUS CHRISTUS IST DERSELBE GESTERN, HEUTE … » (Hebr 13, 8)

STRASBOURG, FRANCE - OCTOBER 8: File photo dated 08 October 1988 of Pope John Paul II celebrating an Eucharistic mass in the Notre Dame Cathedral in Strasbourg, France. (Photo credit should read DERRICK CEYRAC-ERIC FEFERBERG/AFP/Getty Images)

Johannes Paul II. 1988 während der hl. Messe in der Notre-Dame-Kathedrale in Straßburg.

Lukas hat uns in seinem Evangelium eine anschauliche Beschreibung der Umstände rund um Jesu Geburt vermittelt: „In jenen Tagen erließ Kaiser Augustus den Befehl, alle Bewohner des Reiches in Steuerlisten einzutragen (. . .). Da ging jeder in seine Stadt, um sich eintragen zu lassen. So zog auch Josef von der Stadt Nazaret in Galiläa hinauf nach Judäa in die Stadt Davids, die Betlehem heißt; denn er war aus dem Haus und Geschlecht Davids. Er wollte sich eintragen lassen mit Maria, seiner Verlobten, die ein Kind erwartete. Als sie dort waren, kam für Maria die Zeit ihrer Niederkunft, und sie gebar ihren Sohn, den Erstgeborenen. Sie wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe, weil in der Herberge kein Platz für sie war“ (2,1.3-7).

So erfüllte sich, was der Engel Gabriel in der Verkündigung vorausgesagt hatte. An die Jungfrau in Nazaret hatte er sich mit den Worten gewandt : „Sei gegrüßt, du Begnadete, der Herr ist mit dir“ (1,28). Diese Worte hatten Maria beunruhigt, und der göttliche Bote hatte sich deshalb hinzuzufügen beeilt: „Fürchte dich nicht, Maria; denn du hast bei Gott Gnade gefunden. Du wirst ein Kind empfangen, einen Sohn wirst du gebären: dem sollst du den Namen Jesus geben. Er wird groß sein und Sohn des Höchsten genannt werden (. . .). Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten. Deshalb wird auch das Kind heilig und Sohn Gottes genannt werden“ (1, 30-32.35). Marias Antwort auf die Botschaft des Engels war eindeutig: „Ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe, wie du es gesagt hast“ (1,38). Niemals in der Geschichte des Menschen hing soviel von der Zustimmung der menschlichen Kreatur ab wie damals.(1)

Johannes faßt im Prolog seines Evangeliums die ganze Tiefe des Geheimnisses der Menschwerdung in einem einzigen Satz zusammen: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, voll Gnade und Wahrheit“ (1,14). Für Johannes ereignet sich in der Empfängnis und Geburt Jesu die Fleischwerdung des ewigen Wortes, das wesensgleich ist mit dem Vater.

Der Evangelist bezieht sich auf das Wort, das im Anfang bei Gott war, durch das alles Seiende geworden ist; das Wort, in dem das Leben war, das Leben, das das Licht der Menschen war (vgl. 1, 1-5). Von dem eingeborenen Sohn, Gott von Gott, schreibt der Apostel Paulus, daß er „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“ war (Kol 1, 15). Gott erschafft die Welt durch das Wort. Das Wort ist die ewige Weisheit; der Gedanke und das Wesensbild Gottes, „Abglanz seiner Herrlichkeit und Abbild seines Wesens“ (Hebr 1,3). Von Ewigkeit her vom Vater gezeugt und geliebt, als Gott von Gott und Licht vom Licht, ist er der Anfang aller von Gott geschaffenen zeitlichen Dinge.

Die Tatsache, daß, als die Zeit erfüllt war, das ewige Wort geschöpfliche Gestalt angenommen hat, verleiht dem, was sich vor zweitausend Jahren in Betlehem ereignet hat, eine einzigartige kosmische Bedeutung. Dank des Wortes erscheint die kreatürliche Welt als Kosmos, das heißt als geordnetes Universum. Und es ist erneut das Wort, das durch seine Fleischwerdung die kosmische Ordnung der Schöpfung erneuert. Der Brief an die Epheser spricht von dem Plan, den Gott in Christus vorausbestimmt hat: „um die Fülle der Zeiten heraufzuführen, in Christus alles zu vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist“ (1,1 0).

Christus, der Erlöser der Welt, ist der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen, und es gibt keinen anderen Namen unter dem Himmel, durch den wir gerettet werden können (vgl. Apg 4, 12). Im Brief an die Epheser lesen wir: „Durch sein Blut haben wir die Erlösung, die Vergebung der Sünden nach dem Reichtum seiner Gnade. Durch sie hat er uns mit aller Weisheit und Einsicht reich beschenkt (. . .), wie er es gnädig im voraus bestimmt hat: Er hat beschlossen, die Fülle der Zeiten heraufzuführen“ (1, 7-10). Christus, der mit dem Vater wesensgleiche Sohn, ist also derjenige, der Gottes Plan in bezug auf die ganze Schöpfung und besonders in bezug auf den Menschen offenbart. Wie das II. Vatikanische Konzil eindrucksvoll formuliert, „ macht er . . . dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine volle Berufung“. (2) Er zeigt ihm diese Berufung durch die Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe. Als „Bild des unsichtbaren Gottes“ ist Christus der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wiedergab, die von der Sünde verunstaltet war. In seiner menschlichen Natur, die frei von jeder Sünde ist und in der göttlichen Person des Wortes angenommen wurde, wird die jedem Menschen gemeinsame Natur zu einer erhabenen Würde erhöht: „Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt. Mit Menschenhänden hat er gearbeitet, mit menschlichem Geist gedacht, mit einem menschlichen Willen hat er gehandelt, mit einem menschlichen Herzen geliebt. Geboren aus Maria, der Jungfrau, ist er in Wahrheit einer aus uns geworden, in allem uns gleich außer der Sünde“.(3)

Dieses Ereignis, daß der Sohn Gottes „einer aus uns geworden ist“, hat sich in größter Demut vollzogen, so daß es nicht verwundert, daß die nichtchristliche Geschichtsschreibung, die sich von aufsehenerregenden Ereignissen und prominenteren Persönlichkeiten gefangennehmen ließ, dem Anfang (des Christentums) nur flüchtige, wenn auch bedeutsame Andeutungen gewidmet hat. Hinweise auf Christus finden sich zum Beispiel in der Jüdischen Altertumskunde, einem von dem Historiker Flavius Josephus in den Jahren 93 und 94 in Rom verfaßten Werk, (4) und vor allem in den zwischen 115 und 120 verfaßten Annalen des Tacitus; in ihnen weist der Geschichtsschreiber unter Bezugnahme auf den Brand von Rom im Jahr 64, den Nero fälschlicherweise den Christen angelastet hatte, ausdrücklich auf Christus hin, der „auf Anordnung des Statthalters Pontius Pilatus unter Kaiser Tiberius hingerichtet wurde“. (5) Auch Sueton informiert uns in der um das Jahr 121 geschriebenen Biographie des Kaisers Claudius über die Vertreibung der Juden aus Rom, weil „sie auf Anstiftung eines gewissen Chrestus hin häufig Unruhen auslösten“. (6) Unter den Interpreten ist die Überzeugung verbreitet, daß sich dieser Abschnitt auf Jesus Christus bezieht, der zum Anlaß für Streit innerhalb des römischen Judentums geworden war. Wichtig ist zum Beweis für die rasche Ausbreitung des Christentums auch das Zeugnis Plinius’ des Jüngeren, Provinzstatthalters von Bithynien, der zwischen 111 und 113 dem Kaiser Trajan berichtet, daß sich eine große Anzahl von Personen „an einem bestimmten Tag vor Tagesanbruch“ zu versammeln pflegte, „um im Wechselgesang einen Hymnus an Christus als einen Gott zu singen“.

Doch sein volles Licht gewinnt das große Ereignis, auf dessen Erwähnung sich die nichtchristlichen Historiker beschränken, in den Schriften des Neuen Testamentes, die zwar Glaubensdokumente sind, aber deshalb in ihren Bezugnahmen insgesamt auch als historische Zeugnisse nicht weniger zuverlässig sind. Christus, wahrer Gott und wahrer Mensch, Herr des Kosmos, ist auch Herr der Geschichte, deren „Alpha und Omega“ (O ff b 1,8; 21,6), „Anfang und Ende“ (Offb 21, 6) er ist. In ihm hat der Vater das endgültige Wort über den Menschen und über seine Geschichte gesprochen. Wie es der Hebräerbrief eindrucksvoll zusammenfaßt: „Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vätern gesprochen durch die Propheten; in dieser Endzeit aber hat er zu uns gesprochen durch den Sohn“ (1, 1- 2).

Jesus wurde aus dem auserwählten Volk geboren, in Erfüllung der an Abraham ergangenen und von den Propheten immer wieder in Erinnerung gebrachten Verheißung. Diese sprachen jedoch im Namen und an Stelle Gottes. Denn der Heilsplan des Alten Testamentes ist im wesentlichen darauf ausgerichtet, das Kommen Christi, des Erlösers des Alls, und seines messianischen Reiches vorzubereiten und anzukündigen. Die Bücher des Alten Bundes sind somit bleibende Zeugen einer sorgfältigen göttlichen Pädagogik. (8) In Christus erreicht diese Pädagogik ihr Ziel: Denn er beschränkt sich nicht darauf, „im Namen Gottes“ zu reden wie die Propheten, sondern er ist Gott selbst, der in seinem ewigen Wort, das Fleisch geworden ist, spricht. Wir berühren hier den wesentlichen Punkt, durch den sich das Christentum von allen anderen Religionen unterscheidet, in welchen von Anfang an die Suche nach Gott von seiten des Menschen Ausdruck fand. Im Christentum geht der Anstoß von der Fleischwerdung des Wortes aus. Hier sucht nicht mehr nur der Mensch Gott, sondern Gott kommt in Person, um zum Menschen über sich zu sprechen und ihm den Weg zu zeigen, auf dem er ihn erreichen kann. Genauso wie es der Prolog des Johannesevangeliums verkündet: „Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht“ (1, 18). Das fleischgewordene Wort ist also die Erfüllung der in allen Religionen der Menschheit vorhandenen Sehnsucht: diese Erfüllung ist Gottes Werk und übersteigt jede menschliche Erwartung. Sie ist Gnadengeheimnis.

In Christus ist die Religion nicht mehr ein „tastendes Suchen“ (vgl. Apg 17, 27), sondern Glaubensantwort an Gott, der sich offenbart: Antwort, in welcher der Mensch zu Gott als seinem Schöpfer und Vater spricht; Antwort, die von jenem einzigen Menschen ermöglicht wurde, der zugleich das Wort, eines Wesens mit dem Vater, ist, in dem Gott zu jedem Menschen spricht und jeder Mensch dazu befähigt wird, Gott zu antworten. Mehr noch, in diesem Menschen antwortet die ganze Schöpfung Gott. Jesus Christus ist der Neuanfang von allem: alles findet sich in ihm wieder, wird aufgenommen und dem Schöpfer zurückgegeben, von dem es seinen Ausgang genommen hat. Auf diese Weise ist Christus die Erfüllung der Sehnsucht aller Religionen der Welt und eben deshalb deren einziger und endgültiger Hafen. Wenn einerseits Gott in Christus über sich zur Menschheit spricht, so sprechen andererseits in demselben Christus die gesamte Menschheit und die ganze Schöpfung über sich zu Gott – ja, sie geben sich Gott hin. So kehrt alles zu seinem Anfang zurück. Jesus Christus ist die Wiederherstellung von allem (vgl. Eph 1,10) und zugleich die Vollendung aller Dinge in Gott: Vollendung, die Gottes Herrlichkeit ist. Die auf Jesus Christus gegründete Religion ist die Religion der Herrlichkeit, sie ist ein Sein in einem neuen Leben „zum Lob der Herrlichkeit“ (Eph 1, 12). Die ganze Schöpfung ist in Wirklichkeit eine Offenbarung seiner Herrlichkeit; besonders der Mensch (vivens homo) ist das Sichtbarwerden der Herrlichkeit Gottes, berufen, aus der Fülle des Lebens in Gott zu leben.

In Jesus Christus spricht Gott nicht nur zum Menschen, sondern er sucht ihn. Die Menschwerdung des Sohnes Gottes ist Zeugnis dafür, daß Gott den Menschen sucht. Dieses Suchen meint Jesus, wenn er von der Wiederauffindung des verlorenen Schafes spricht (vgl. Lk 15, 1-7). Es ist eine Suche, die dem Innersten Gottes entspringt und in der Inkarnation des Wortes ihren Höhepunkt erreicht. Wenn Gott auf die Suche nach dem Menschen geht, der nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen ist, tut Er das, weil Er ihn von Ewigkeit her in dem Wort liebt und ihn in Christus zur Würde der Sohnschaft erhöhen will. Gott sucht also den Menschen, der in anderer Weise als jede andere Kreatur sein besonderes Eigentum ist. Er ist Eigentum Gottes aufgrund einer Erwählung aus Liebe: Gott sucht den Menschen, gedrängt von seinem väterlichen Herzen.

Warum sucht Er ihn? Weil sich der Mensch von ihm abgewandt hat, indem er sich wie Adam unter den Bäumen des irdischen Paradieses versteckte (vgl. Gen 3, 8-10). Der Mensch hat sich vom Feind Gottes verführen lassen (vgl. Gen 3,13). Satan hat ihn irregeführt, als er ihn überzeugte, er sei selbst Gott und könne wie Gott Gut und Böse erkennen, wenn er die Welt nach seinem eigenen Gutdünken beherrsche, ohne auf den göttlichen Willen Rücksicht nehmen zu müssen (vgl. Gen 3,5). Wenn Gott den Menschen durch den Sohn sucht, will er ihn dazu veranlassen, die Wege des Bösen, in die er immer tiefer hineingerät, aufzugeben. Ihn von jenen Wegen „abbringen“ will heißen, ihm begreiflich zu machen, daß er sich auf Irrwegen befindet; das heißt, das in der menschlichen Geschichte verbreitete Böse überwinden. Überwindung des Bösen: also die Erlösung. Sie verwirklicht sich im Opfer Christi, durch das der Mensch die Schuld der Sünde ablöst und mit Gott versöhnt wird. Der Sohn Gottes ist eben deshalb Mensch geworden, indem er im Schoß der Jungfrau einen Leib und eine Seele annahm: um sich zum vollkommenen Erlösungsopfer zu machen. Die Religion der Menschwerdung ist die Religion der Erlösung der Welt durch das Opfer Christi, das den Sieg über das Böse, über die Sünde und selbst über den Tod einschließt. Als Christus den Tod am Kreuz auf sich nimmt, offenbart und schenkt er gleichzeitig das Leben, da er aufersteht und der Tod keine Macht mehr über ihn hat.

Die Religion, die im Geheimnis der erlösenden Menschwerdung ihren Ursprung hat, ist die Religion des „Verweilens in den Tiefen Gottes“, der Teilhabe an seinem inneren Leben. Davon spricht der hl. Paulus in dem eingangs zitierten Abschnitt: „Gott sandte den Geist seines Sohnes in unser Herz, den Geist, der ruft: Abba, Vater“ (Gal 4, 6). Der Mensch erhebt seine Stimme wie Christus, der sich besonders in Getsemani und am Kreuz „mit lauten Schreien und unter Tränen“ (Hebr 5, 7) an Gott wandte: der Mensch ruft zu Gott, wie Christus gerufen hat, und gibt so Zeugnis davon, daß er an seiner Sohnschaft durch das Wirken des Heiligen Geistes teilhat. Der Heilige Geist, den der Vater im Namen des Sohnes gesandt hat, bewirkt, daß der Mensch am inneren Leben Gottes teilhat. Er bewirkt, daß der Mensch wie Christus auch Sohn ist und Erbe jener Güter, die den Anteil des Sohnes bilden (vgl. Gal 4, 7). Darin besteht die Religion des „Verweilens in der Tiefe des göttlichen Lebens“, die mit der Menschwerdung des Sohnes Gottes beginnt. Der Heilige Geist, der die Tiefen Gottes ergründet (vgl. 1 Kor 2, 10), führt uns, Menschen, kraft des Opfers Christi in diese Tiefen ein.

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Quelle (Hervorhebungen von mir [POS])

Katechese für die Haupt- und Ehrenamtlichen im Dienst der Barmherzigkeit

cq5dam.web.800.800

ANSPRACHE VON PAPST FRANZISKUS

Petersplatz
3. September 2016

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Wir haben das Hohelied der Liebe gehört, das der Apostel Paulus für die Gemeinde in Korinth geschrieben hat und das eine der schönsten und anspruchsvollsten Seiten für das Zeugnis unseres Glaubens darstellt (1 Kor 13,1-13). Wie oft hat der heilige Paulus in seinen Schriften über die Liebe und den Glauben gesprochen; in diesem Text jedoch wird uns etwas außerordentlich Großes und Einzigartiges vorgelegt. Die Liebe, im Unterschied zum Glauben und zur Hoffnung, »hört niemals auf« (V. 8), sagt er, sie bleibt für immer. Diese Lehre muss für uns eine unerschütterliche Gewissheit bilden; die Liebe Gottes wird in unserem Leben und in der Geschichte der Welt niemals aufhören. Es ist eine Liebe, die immer jung, tätig und dynamisch ist und auf unvergleichliche Weise an sich zieht. Es ist eine treue Liebe, die nicht betrügt, trotz unserer Widersprüche. Es ist eine fruchtbare Liebe, die wirkt und über unsere Faulheit hinausgeht. Wir sind Zeugen dieser Liebe. Denn die Liebe Gottes kommt uns entgegen; sie ist wie ein stark Wasser führender Fluss, der uns fortreißt, aber ohne uns zu bezwingen; sie ist vielmehr Bedingung des Lebens: „Hätte [ich] aber die Liebe nicht, wäre ich nichts“, sagt der heilige Paulus (V. 2). Umso mehr wir uns von dieser Liebe ergreifen lassen, desto mehr wird unser Leben neu geboren. Wir könnten wahrlichen mit all unser Kraft sagen: Ich bin geliebt, daher lebe ich!

Die Liebe, von der der Apostel spricht, ist nicht etwas Abstraktes oder Unbestimmtes; sie ist vielmehr eine Liebe, die man persönlichsieht, berührt und erfährt. Die größte und ausdruckstärkste Form dieser Liebe ist Jesus. Seine ganze Person und sein ganzes Leben sind nichts anderes als ein konkreter Ausdruck der Liebe des Vaters und gipfeln in diesem Moment: »Gott aber hat seine Liebe zu uns darin erwiesen, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren« (Röm 5,8). Das ist Liebe! Es sind nicht Worte, es ist Liebe. Vom Berg Kalvaria, wo das Leiden des Gottessohns seinen Höhepunkt erreicht, entspringt der Quell der Liebe, der jede Sünde tilgt und alles zu einem neuen Leben erschafft. Auf unauslöschliche Weise tragen wir immer diese Gewissheit des Glaubens mit uns: Christus hat »mich geliebt und sich für mich hingegeben« (Gal 2,20). Dies ist die große Gewissheit: Christus hat mich geliebt, und er hat sich selbst hingegeben für mich, für dich und für dich und für dich, für alle, für einen jeden von uns! Nichts und niemand kann uns von der Liebe Gottes scheiden (vgl. Röm 8,35-39). Die Liebe ist also der höchste Ausdruck des ganzen Lebens und macht es uns möglich zu leben!

Angesichts dieses so wesentlichen Inhalts des Glaubens kann die Kirche es sich niemals erlauben, so zu handeln, wie es der Priester und der Levit gegenüber dem halbtot am Boden liegen gelassenen Mann getan haben (vgl. Lk 10,25-36). Man kann nicht den Blick abwenden und auf die andere Seite gehen, um die vielen Formen der Armut, die nach Barmherzigkeit verlangen, nicht zu sehen. Und dieses Auf-die-andere-Seite-Gehen, um nicht den Hunger, die Krankheiten, die ausgebeuteten Menschen zu sehen … – das ist eine schwere Sünde! Es ist auch eine moderne Sünde, eine Sünde von heute! Wir Christen dürfen uns dies nicht erlauben. Es wäre weder der Kirche noch eines Christen würdig, „weiterzugehen“ und vermeintlich ein gutes Gewissen zu haben, nur weil wir gebetet haben oder weil ich am Sonntag zur Messe gegangen bin. Nein! Der Berg Kalvaria ist stets aktuell; er ist weder verschwunden, noch bleibt er ein schönes Gemälde in unseren Kirchen. Dieser Gipfel des Mit-leidens, von dem die Liebe Gottes gegenüber unserem menschlichen Elend entspringt, spricht auch in unseren Tagen zu uns und drängt uns, immer neue Zeichen der Barmherzigkeit zu setzen. Ich werde nie müde werden zu sagen, dass die Barmherzigkeit Gottes keine schöne Idee ist, sondern eine konkrete Aktion. Barmherzigkeit ist immer konkret. Die Barmherzigkeit ist nicht ein „beiläufiges“ Tun; es ist dort ergriffen sein, wo das Böse, wo die Krankheit, wo der Hunger, wo menschliche Ausbeutung ist. Und auch die menschliche Barmherzigkeit ist keine Barmherzigkeit – d. h. menschlich und Barmherzigkeit –, solange sie nicht im täglichen Handeln konkret geworden ist. Die Mahnung des Apostels Johannes bleibt stets gültig: »Meine Kinder, wir wollen nicht mit Wort und Zunge lieben, sondern in Tat und Wahrheit« (1 Joh 3,18). Denn die Wahrheit der Barmherzigkeit stellt man in unseren täglichen Taten fest, die das Handeln Gottes in unserer Mitte sichtbar machen.

Brüder und Schwestern, ihr vertretet hier die große und bunte Welt der ehrenamtlichen Dienste. Gerade ihr gehört zu den wertvollsten Realitäten der Kirche. Jeden Tag, oft im Stillen und Verborgenen, gebt ihr der Barmherzigkeit Gestalt und macht sie sichtbar. Ihr seid Baumeister der Barmherzigkeit: mit euren Händen, mit euren Augen, mit euren Ohren, mit eurer Nähe, mit eurer Liebenswürdigkeit… Baumeister! Ihr bringt einen der schönsten Wünsche des menschlichen Herzens zum Ausdruck, nämlich den, dass ein Mensch, der leidet, sich geliebt fühlt. In den verschiedenen Bedürfnissen und Notsituationen vieler Menschen stellt eure Anwesenheit die ausgestreckte Hand Christi dar, die alle erreicht. Ihr seid die ausgestreckte Hand Christi. Habt ihr daran gedacht? Die Glaubwürdigkeit der Kirche geht auf überzeugende Weise auch über euren Dienst zugunsten von verlassenen Kindern, von Kranken, von Armen ohne Essen und Arbeit, von Alten, Obdachlosen, Gefangenen, Flüchtlingen und Immigranten, von Opfern von Naturkatastrophen … Wo immer also Bedarf an Hilfe besteht, da gelangt euer aktives und uneigennütziges Zeugnis hin. Ihr macht das Gesetz Christi sichtbar, dass nämlich einer des anderen Last tragen soll (vgl. Gal 6,2; Joh 13,34). Liebe Brüder und Schwestern, ihr berührt das Fleisch Christi mit euren Händen. Vergesst das nicht. Ihr berührt das Fleisch Christi mit euren Händen. Seid in eurer Solidarität stets verfügbar, schenkt großzügig eure Nähe, seid voll Eifer, Freude zu wecken, und seid überzeugend im Trösten. Die Welt braucht konkrete Zeichen der Solidarität, vor allem gegenüber der Versuchung der Gleichgültigkeit. Sie verlangt nach Menschen, die fähig sind, mit ihrem Leben dem Individualismus und dem Geist, nur an sich zu denken und sich nicht mehr um die Brüder und Schwestern in Not zu kümmern, entgegenzuwirken. Seid immer zufrieden und voller Freude wegen eures Dienstes, aber macht daraus nie einen Grund zur Überheblichkeit, die dazu führt, sich besser als die anderen zu fühlen. Euer Werk der Barmherzigkeit sei hingegen die demütige und beredte Weiterführung Jesu Christi, der sich weiter zu den Leidenden hinunterbeugt und sich ihrer annimmt. Denn die Liebe »baut auf« (1 Kor 8,1) und macht es unseren Gemeinden Tag für Tag möglich, Zeichen geschwisterlicher Gemeinschaft zu sein.

Sprecht zu Christus über diese Dinge. Ruft zu ihm. Macht es wie Sister Preyma, wie uns die Schwester erzählt hat: Sie hat an den Tabernakel geklopft. So mutig! Der Herr erhört uns. Ruft zu ihm! Herr, schau da… Schau, so viel Armut, so viel Gleichgültigkeit, so viel Auf-die-andere-Seite-Schauen: „Das berührt mich nicht, es interessiert mich nicht.“ Sprecht darüber mit dem Herrn: „Herr, warum? Herr, warum? Warum bin ich so schwach und du hast mich gerufen, diesen Dienst zu tun? Hilf mir und gib mir Kraft und gib mir Demut!“ Der Kern der Barmherzigkeit ist dieser Dialog mit dem barmherzigen Herzen Jesu.

Morgen werden wir mit Freude sehen, dass Mutter Teresa heiliggesprochen wird. Dieses Zeugnis der Barmherzigkeit unserer Zeit kommt zur unzähligen Schar von Männern und Frauen hinzu, die mit ihrer Heiligkeit die Liebe Christi sichtbar gemacht haben. Ahmen auch wir ihr Beispiel nach und bitten wir darum, demütige Werkzeuge in der Hand Gottes zu sein, um das Leid der Welt zu lindern und die Freude und Hoffnung der Auferstehung zu schenken. Danke.

Und bevor ich euch den Segen gebe, lade ich euch ein, schweigend für die vielen, vielen Menschen zu beten, die leiden. Für so viel Leid, für so viele, die von der Gesellschaft ausgeschlossen sind. Betet auch für die vielen freiwilligen Helfer wie euch, dass sie zur Begegnung mit dem Fleisch Christi kommen, um es zu berühren, es zu umsorgen, um seine Nähe zu spüren. Und betet auch für so viele, viele, die angesichts so vielen Elends auf die andere Seite schauen und in ihrem Herzen eine Stimme hören, die ihnen sagt: „Das berührt mich nicht, es interessiert mich nicht.“ Beten wir schweigend.

[silenzio]

Beten wir auch zur Madonna: Gegrüßet seist Du Maria …

[Segen]

JESUS CHRISTUS – WAHRER GOTT UND WAHRER MENSCH

P1110070

KATECHISMUS DER KATHOLISCHEN KIRCHE

ARTIKEL 3

,,JESUS CHRISTUS IST EMPFANGEN DURCH DEN HEILIGEN GEIST,
GEBOREN VON DER JUNGFRAU MARIA“

Absatz 1
DER SOHN GOTTES IST MENSCH GEWORDEN

* * *

I
Warum ist das Wort Fleisch geworden?

456 Wir antworten, indem wir mit dem Credo von Nizäa-Konstantinopel bekennen: ,,Für uns Menschen und zu unserem Heil ist er vom Himmel gekommen, hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria und ist Mensch geworden“.

457 Das Wort ist Fleisch geworden, um uns mit Gott zu versöhnen und uns so zu retten: Gott hat ,,uns geliebt und seinen Sohn als Sühne für unsere Sünden gesandt“ (1 Joh 4,10). Wir wissen, daß ,,der Vater den Sohn gesandt hat als den Retter der Welt“ (1 Joh 4,14), ,,daß er erschienen ist, um die Sünde wegzunehmen“ (1 Joh 3,5):

,,Es bedurfte des Arztes unsere kranke Natur; es bedurfte des Aufhebers der gefallene Mensch; es bedurfte des Lebendigmachers der des Lebens Verlustige; es bedurfte des Zurückführers zum Guten der der Verbindung mit dem Guten Beraubte; es sehnte sich nach der Ankunft des Lichtes der in Finsternis Gehüllte; es verlangte nach dem Retter der Gefangene, nach dem Erlöser der Gebundene, nach dem Befreier der vom Sklavenjoch Niedergedrückte. Sind das zu geringfügige und zu unbedeutende Dinge, als daß sie hätten Gott bestimmen dürfen, wie ein Arzt zum Besuch der menschlichen Natur herabzusteigen, nachdem nun einmal die Menschheit sich in einer so kläglichen und armseligen Lage befand?“ (Gregor v. Nyssa, or. catech. 14).

458 Das Wort ist Fleisch geworden, damit wir so die Liebe Gottes erkennen:

,,Die Liebe Gottes wurde unter uns dadurch offenbart, daß Gott seinen eingeborenen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben“ (1 Joh 4,9). ,,Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat“ (Joh 3,16).

459 Das Wort ist Fleisch geworden, um für uns Vorbild der Heiligkeit zu sein:

,,Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir . . .,, (Mt 11,29). ,,Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich“ (Joh 14,6). Und auf dem Berg der Verklärung gebietet der Vater: ,,Hört auf ihn!“ (Mk 9,7) [Vgl. Dtn 6,4-5.]. Jesus ist ja das Inbild der Seligpreisungen und die Norm des neuen Gesetzes: ,,Liebt einander, so wie ich euch geliebt habe !,, (Joh 15,12). Diese Liebe verlangt, in seiner Nachfolge sich selbst hinzugeben [Vgl. Mk 8,34.].

460 Das Wort ist Fleisch geworden, um uns ,,Anteil an der göttlichen Natur“ zu geben (2 Petr 1,4): ,,Dazu ist das Wort Gottes Mensch geworden und der Sohn Gottes zum Menschensohn, damit der Mensch das Wort in sich aufnehme und, an Kindesstatt angenommen, zum Sohn Gottes werde“ (Irenäus, hæer. 3,19,1). Das Wort Gottes ,,wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden“ (Athanasius, inc. 54,3). ,,Weil uns der eingeborene Sohn Gottes Anteil an seiner Gottheit geben wollte, nahm er unsere Natur an, wurde Mensch, um die Menschen göttlich zu machen“ (Thomas v. A., opusc. 57 in festo Corp. Chr. 1).

II
Die Menschwerdung

461 Im Anschluß an die Sprechweise des hl. Johannes (,,Verbum caro factum est – das Wort ist Fleisch geworden“: Joh 1,14) nennt die Kirche das Geschehnis, daß der Sohn Gottes eine menschliche Natur annahm, um in ihr unser Heil zu wirken, ,,Inkarnation“ [Fleisch- oder Menschwerdung]. In einem beim hl. Paulus bezeugten Hymnus besingt die Kirche das Inkarnationsgeheimnis:

,,Seid untereinander so gesinnt, wie es dem Leben in Christus Jesus entspricht:

Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest‘ wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2,5-8) [Vgl. LH, Canticum 1. Sonntagsvesper.].

462 Der Hebräerbrief sagt vom gleichen Mysterium:

,,Darum spricht Christus bei seinem Eintritt in die Welt: Schlacht- und Speiseopfer hast du nicht gefordert, doch einen Leib hast du mir geschaffen; an Brand- und Sündopfern hast du kein Gefallen. Da sagte ich: Ja, ich komme um deinen Willen, Gott, zu tun“ (Hebr 10,5-7; Ps 40,7-9 LXX anführend).

463 Der Glaube an die tatsächliche Menschwerdung des Sohnes Gottes ist das entscheidende Kennzeichen des christlichen Glaubens: ,,Daran erkennt ihr den Geist Gottes: Jeder Geist, der bekennt, Jesus Christus sei im Fleisch gekommen, ist aus Gott“ (1 Joh 4,2). Das ist von Anfang an die freudige Überzeugung der Kirche. Sie besingt ,,das große Geheimnis der Frömmigkeit“: ,,Er wurde offenbart im Fleisch“ (1 Tim 3,16).

III
Wahrer Gott und Wahrer Mensch

464 Das ganz einzigartige und einmalige Ereignis der Menschwerdung des Sohnes Gottes bedeutet nicht, daß Jesus Christus zum Teil Gott und zum Teil Mensch wäre oder daß er das Ergebnis einer unklaren Vermischung von Göttlichem und Menschlichem wäre. Er ist wahrhaft Mensch geworden und dabei doch wahrhaft Gott geblieben. Jesus Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch. Im Laufe der ersten Jahrhunderte mußte die Kirche diese Glaubenswahrheit gegenüber mißdeutenden Irrlehren verteidigen und klären.

465 Die ersten Häresien haben weniger die Gottheit Christi als sein wahres Menschsein geleugnet [gnostischer Doketismus]. Schon zur Zeit der Apostel betonte der christliche Glaube die wahre Menschwerdung des Sohnes Gottes, der ,,im Fleisch gekommen“ ist [Vgl. 1 Joh 4,2-3;2 Joh 7.]. Bereits im 3. Jahrhundert aber mußte die Kirche auf einem in Antiochien versammelten Konzil gegenüber Paul von Samosata bekräftigen, daß Jesus Christus von Natur aus und nicht durch Adoption Sohn Gottes ist. In seinem Credo bekannte im Jahr 325 das erste Ökumenische Konzil, das Konzil von Nizäa, daß der Sohn Gottes ,,gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit [homoúsios] dem Vater“ ist. Es verurteilte Arius, der behauptete, ,,der Sohn Gottes [sei] aus nichts“ (DS 130) und ,,aus einer anderen Substanz oder Wesenheit“ als der Vater (DS 126).

466 Die nestorianische Häresie erblickte in Christus eine mit der göttlichen Person des Sohnes Gottes verbundene menschliche Person. Dieser Irrlehre gegenüber bekannten der hl. Cyrill von Alexandrien und das dritte Ökumenische Konzil, das 431 in Ephesus versammelt war, ,,daß das Wort, indem es das mit einer vernunftbegabten Seele beseelte Fleisch mit sich selbst der Hypostase [Person] nach einte, … Mensch geworden“ ist (DS 250). Die menschliche Natur Christi hat kein anderes Subjekt als die göttliche Person des Sohnes Gottes, die sie angenommen und schon bei der Empfängnis sich zu eigen gemacht hat. Deswegen hat das gleiche Konzil verkündet, daß Maria dadurch, daß sie den Sohn Gottes in ihrem Schoß empfing, wirklich ,,Gottesgebärerin“ geworden ist, ,,nicht etwa weil die Natur des Wortes beziehungsweise seine Gottheit den Anfang des Seins aus der heiligen Jungfrau genommen hätte, sondern weil der vernünftig beseelte heilige Leib aus ihr geboren wurde; mit ihm hat sich das Wort der Hypostase [Person] nach geeint, und deshalb wird von ihm gesagt, es sei dem Fleische nach geboren worden“ (DS 251).

467 Die sogenannten Monophysiten behaupteten, die menschliche Natur habe als solche in Christus zu bestehen aufgehört, als sie von seiner göttlichen Person, dem Sohne Gottes, angenommen wurde. Gegenüber dieser Häresie hat 451 das vierte Ökumenische Konzil, das von Chalkedon, erklärt:

,,In der Nachfolge der heiligen Väter lehren wir alle übereinstimmend, unseren Herrn Jesus Christus als ein und denselben Sohn zu bekennen; derselbe ist vollkommen in der Gottheit und derselbe ist vollkommen in der Menschheit; derselbe ist wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch aus vernunftbegabter Seele und Leib; derselbe ist der Gottheit nach dem Vater wesensgleich und der Menschheit nach uns wesensgleich, ,in allem uns gleich außer der Sünde‘ (Hebr 4,15). Derselbe wurde einerseits der Gottheit nach vor den Zeiten aus dem Vater gezeugt, andererseits der Menschheit nach in den letzten Tagen unsertwegen und um unseres Heiles willen aus Maria, der Jungfrau [und] Gottesgebärerin, geboren.

Ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn und Herr‘ der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird, wobei nirgends wegen der Einung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist, vielmehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt und sich in einer einzigen Person und einer einzigen Hypostase vereinigt“ (DS 301-302).

468 Nach dem Konzil von Chalkedon faßten einige die menschliche Natur Christi als eine Art eigenständige Person auf. Ihnen gegenüber bekannte 553 das fünfte Ökumenische Konzil, das von Konstantinopel, in bezug auf Christus ,,eine einzige Hypostase [Person] …, die der Herr Jesus Christus ist, einer der heiligen Dreifaltigkeit“ (DS 424). Alles an der Menschennatur Christi ist somit seiner göttlichen Person als ihrem eigentlichen Träger zuzuschreiben [So schon das K. v. Ephesus: DS 255.] nicht nur die Wunder, sondern auch die Leiden [Vgl. DS 424.]und sogar der Tod, weil unser ,,im Fleisch gekreuzigter Herr Jesus Christus wahrer Gott und Herr der Herrlichkeit und einer der heiligen Dreifaltigkeit ist“ (DS 432).

469 Die Kirche bekennt so, daß Jesus untrennbar wahrer Gott und wahrer Mensch ist. Er ist wirklich der Sohn Gottes, Mensch geworden, unser Bruder, und dies ohne aufzuhören, Gott, unser Herr zu sein:

,,Er blieb, was er war, und nahm an, was er nicht war“, singt die römische Liturgie (LH, Antiphon der Laudes vom 1. Januar) []. Und die Liturgie des hl. Johannes Chrysostomus verkündet und singt: ,,O eingeborener Sohn und Wort Gottes, obwohl unsterblich, hast du dich um unseres Heiles willen gewürdigt, Fleisch anzunehmen von der heiligen Gottesmutter und allzeit jungfräulichen Maria. Du bist ohne Veränderung Mensch geworden und gekreuzigt worden, o Christus, Gott; du hast durch deinen Tod den Tod vernichtet; du bist einer der heiligen Dreifaltigkeit, mit dem Vater und dem Heiligen Geist verherrlicht; rette uns!“ (Troparion ,,O monogenis“).

IV
Wie der Sohn Gottes Mensch ist

470 Da in der Fleischwerdung, dieser geheimnisvollen Vereinigung, ,,die menschliche Natur angenommen, nicht aufgehoben wurde“ (GS 22,2), sah sich die Kirche im Lauf der Jahrhunderte veranlaßt, die volle Wirklichkeit der menschlichen Seele Christi, mit ihren Verstandes- und Willenstätigkeiten, wie auch seines menschlichen Leibes zu bekennen. Doch gleichzeitig mußte sie jeweils daran erinnern, daß die menschliche Natur Christi der göttlichen Person des Sohnes Gottes angehört, von der sie angenommen worden ist. Alles, was Christus in seiner Person ist und tut, ist und tut ,,einer der Dreifaltigkeit“. Der Sohn Gottes teilt also seiner Menschennatur seine eigene, persönliche Daseinsweise in der Trinität mit. In seiner Seele wie in seinem Leibe bringt folglich Christus das Leben der heiligsten Dreifaltigkeit menschlich zum Ausdruck [Vgl. hl. Leo d. Gr., serm. 21,2-3.]:

,,Denn er, der Sohn Gottes, hat … mit menschlichen Händen … gearbeitet, mit menschlichem Geist gedacht, mit einem menschlichen Willen gehandelt, mit einem menschlichen Herzen geliebt. Geboren von Maria, der Jungfrau, ist er in Wahrheit einer aus uns geworden, in allem uns gleich außer der Sünde“ (GS 22,2).

Die menschliche Seele und die menschliche Erkenntnis Christi

471 Apollinaris von Laodizäa behauptete, in Christus sei das Wort an die Stelle der Seele oder des Geistes getreten. Gegenüber diesem Irrtum hat die Kirche bekannt, daß der ewige Sohn auch eine vernunftbegabte menschliche Seele angenommen hat [Vgl. Joh 14,9-10. – Vgl. DS 149.].

472 Diese menschliche Seele, die der Sohn Gottes angenommen hat, ist mit wahrhaft menschlicher Erkenntnisfähigkeit begabt. Diese kann an sich nicht unbegrenzt sein: sie betätigte sich in den geschichtlichen Verhältnissen seines Daseins in Raum und Zeit. Deshalb wollte der Sohn Gottes, als er Mensch wurde, auch ,,an Weisheit und Alter und Gnade“ zunehmen (Lk 2,52). Er wollte das erfragen, was man als Mensch durch Erfahrung lernen muß [Vgl. z. B. Mk 6,38; 8,27; Joh 11,34.]. Das entsprach seiner freiwilligen Annahme der ,,Knechtsgestalt“ (Phil 2,7).

473 Gleichzeitig aber kam in dieser wahrhaft menschlichen Erkenntnis des Sohnes Gottes das göttliche Leben seiner Person zum Ausdruck [Vgl. Gregor d. Gr.: DS 475.]. ,,Die menschliche Natur des Sohnes Gottes kannte und bekundete in sich – nicht von sich aus, sondern aufgrund ihrer Vereinigung mit dem Wort – alles, was Gott zukommt“ (Maximus der Bekenner, qu. dub. 66). Das gilt in erster Linie von der unmittelbaren, innigen Kenntnis, die der menschgewordene Gottessohn von seinem Vater hat [Vgl. z. B. Mk 14,36;Mt 11,27;Joh 1,18; 8,55.]. Der Sohn zeigte auch in seinem menschlichen Erkennen göttlichen Einblick in die geheimen Gedanken des Menschenherzens [Vgl. z.B. Mk 2,8; Joh 2,25; 6,61.].

474 Weil Christus in der Person des menschgewordenen Wortes mit der göttlichen Weisheit vereint war, wußte seine menschliche Erkenntnis voll und ganz um die ewigen Ratschlüsse, die zu enthüllen er gekommen war [Vgl. Mk 13,32.], erklärt er an anderer Stelle, er sei nicht beauftragt, es zu enthüllen [Vgl. Apg 1,7.].

Der menschliche Wille Christi

475 Dementsprechend hat die Kirche auf dem sechsten Ökumenischen Konzil (3. K. v. Konstantinopel 681) ihren Glauben daran bekannt, daß Christus von Natur aus zwei Weisen des Wollens und Handelns – eine göttliche und eine menschliche – besitzt. Diese widerstreben einander nicht, sondern wirken so zusammen, daß das menschgewordene Wort im Gehorsam gegenüber seinem Vater als Mensch alles wollte, was es als Gott zusammen mit dem Vater und dem Heiligen Geist zu unserem Heil beschlossen hatte [Vgl. DS 556-559.]. Der menschliche Wille Christi ist ,,folgsam und widerstrebt und widersetzt sich nicht, sondern ordnet sich seinem göttlichen und allmächtigen Willen unter“ (DS 556).

Der wahre Leib Christi

476 Da das Wort Fleisch wurde und eine wahre Menschennatur annahm, war Christus ,,im Leib begrenzt“ [Vgl. Syn. im Lateran 649: DS 504.]. Infolgedessen läßt sich das menschliche Antlitz Jesu ,,vor Augen stellen“ (Gal 3, 1). Auf dem siebten Ökumenischen Konzil (2. K. v. Nizäa 787) [Vgl. DS 600 -603] hat die Kirche es als berechtigt anerkannt, Christus auf heiligen Bildern darzustellen.

477 Die Kirche hat auch von jeher anerkannt, daß wir ,,in der sichtbaren Gestalt des Erlösers den unsichtbaren Gott erkennen“ (MR, Präfation von Weihnachten). In der Tat bringen die individuellen Besonderheiten des Leibes Christi die göttliche Person des Gottessohnes zum Ausdruck. Dieser hat sich die Züge seines menschlichen Leibes sosehr zu eigen gemacht, daß sie in einer Abbildung auf einem heiligen Bild verehrt werden dürfen, denn der Gläubige, der sein Bild verehrt, ,,verehrt in ihm die Person des darin Abgebildeten“ (2. K. v. Nizäa: DS 601).

Das Herz des menschgewordenen Wortes

478 Jesus hat während seines Lebens, seiner Todesangst am Ölberg und seines Leidens uns alle und jeden einzelnen gekannt und geliebt und sich für jeden von uns hingegeben: Der ,,Sohn Gottes“ hat ,,mich geliebt und sich für mich hingegeben“ (Gal 2,20). Er hat uns alle mit einem menschlichen Herzen geliebt. Aus diesem Grund wird das heiligste Herz Jesu, das durch unsere Sünden und um unseres Heiles willen durchbohrt wurde [Vgl. Joh 19,34.], ,,als vorzügliches Kennzeichen und Symbol für jene …. Liebe angesehen, mit der der göttliche Erlöser den ewigen Vater und alle Menschen beständig liebt“ (Pius XII., Enz. ,,Haurietis aquas„: DS 3924) [Vgl. DS 3812.].

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Quelle