PAPST FRANZISKUS ZU SCHÖPFUNG UND EVOLUTION

VOLLVERSAMMLUNG DER PÄPSTLICHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

ANSPRACHE VON PAPST FRANZISKUS
ANLÄSSLICH DER EINWEIHUNG EINER
BÜSTE ZU EHREN VON PAPST BENEDIKT XVI.

Casina Pio IV
Montag, 27. Oktober2014

Meine Herren Kardinäle,
liebe Mitbrüder im Bischofs- und Priesteramt,
sehr geehrte Damen und Herren!

Als der Schleier von der Büste fiel, deren Aufstellung die Akademiker am Sitz der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften zum Zeichen der Anerkennung und Dankbarkeit wünschten, verspürte ich eine freudvolle Rührung in meinem Herzen. Diese Büste von Benedikt XVI. ruft in den Augen aller die Persönlichkeit und das Gesicht des lieben Papstes Ratzinger wach. Sie erinnert uns zudem an seinen Geist: an den Geist seiner Lehre, seines Vorbilds, seiner Werke, seiner Demut gegenüber der Kirche sowie seines jetzigen »Mönchslebens«.

Dieser Geist, der weit davon entfernt ist, im Lauf der Zeit zu zerfallen, wird von Generation zu Generation immer größer und kraftvoller weiterwirken. Benedikt XVI.: ein großer Papst. Groß wegen seiner Kraft und dem Eindringungsvermögen seiner Intelligenz, groß wegen seines herausragenden Beitrags zur Theologie, groß wegen seiner Liebe zur Kirche und den Menschen, groß wegen seiner Tugend und seiner Religiosität. Wie ihr alle sehr wohl wisst, beschränkt sich seine Liebe zur Wahrheit nicht auf die Theologie und die Philosophie, sie öffnet sich für die Wissenschaft. Seine Liebe zur Wissenschaft zeigt sich in der Aufmerksamkeit gegenüber den Wissenschaftlern, ohne Unterscheidung von Hautfarbe, Nationalität, Kultur, Religion; eine Sorge um die Akademie, seit ihn der heilige Johannes Paul II. zu deren Mitglied ernannte. Er verstand es, die Akademie mit seiner Anwesenheit und seinem Wort zu ehren, und ernannte zahlreiche Mitglieder, darunter den jetzigen Präsidenten Werner Arber.

Benedikt XVI. richtete zum ersten Mal die Einladung an einen Präsidenten dieser Akademie, an der Synode für die Neuevangelisierung teilzunehmen, wohl wissend um die Bedeutung der Wissenschaft in der modernen Kultur. Mit Sicherheit kann man von ihm nicht sagen, das Studium und die Wissenschaft hätten seine Persönlichkeit und seine Liebe zu Gott und dem Nächsten ausgedörrt, im Gegenteil, die Wissenschaft, die Weisheit und das Gebet haben sein Herz und seinen Geist weit gemacht. Lasst uns Gott danken für das Geschenk, das er der Kirche und der Welt mit dem Dasein und dem Pontifikat von Papst Benedikt gemacht hat. Ich danke allen, die auf großzügige Weise dieses Werk realisiert und diesen Festakt ermöglicht haben, besonders dem Autor der Büste, dem Bildhauer Fernando Delia, der Familie Tua und allen Mitgliedern der Akademie. Zudem möchte ich euch allen danken, die ihr hier anwesend seid, um diesen großen Papst zu ehren.

Zum Abschluss eurer Vollversammlung, liebe Akademiker, freut es mich, meine tiefe Achtung und meine herzliche Ermutigung zum Ausdruck zu bringen, den wissenschaftlichen Fortschritt und die Verbesserung der Lebensbedingungen der Menschen, insbesondere der Armen, voranzubringen. Ihr beschäftigt euch mit dem äußerst komplexen Thema der Entwicklung des Naturbegriffs. Keinesfalls werde ich – ihr werdet es gut verstehen – auf die wissenschaftliche Komplexität dieser wichtigen und entscheidenden Frage eingehen. Ich möchte jedoch unterstreichen, dass Gott und Christus mit uns gehen und dass sie auch in der Natur präsent sind, wie der Apostel Paulus in seiner Rede auf dem Areopag verkündete: »Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir« (Apg 17,28). Wenn wir im Buch Genesis den Schöpfungsbericht lesen, so riskieren wir, uns vorzustellen, Gott sei ein Magier gewesen mit einem Zauberstab, der alle Dinge verwirklichen kann. Dem ist nicht so. Er hat die Wesen erschaffen, und er hat sie entwickeln lassen gemäß den inneren Gesetzen, die er jedem gegeben hat, damit sie sich weiterformen und ihre eigene Fülle erreichen. Er hat den Wesen des Universums die Unabhängigkeit gegeben und hat sie gleichzeitig seiner fortwährenden Präsenz versichert, indem er jeder Realität das Sein gegeben hat. Auf diese Weise dauerte die Schöpfung Jahrhundert um Jahrhundert, Jahrtausend um Jahrtausend fort, bis sie zu der geworden ist, wie wir sie heute kennen, eben weil Gott weder ein Demiurg noch ein Magier ist, sondern der Schöpfer, der allen Dingen das Sein verleiht. Der Anfang der Welt ist nicht das Werk des Chaos, das seinen Ursprung einem anderen verdankt, nein, es entstammt direkt einem Obersten Prinzip, das die Dinge aus Liebe schafft. Der »Big-Bang«, der Urknall, den man heute an den Anfang der Welt setzt, steht nicht in Widerspruch zum göttlichen Schöpfungsplan, er verlangt nach ihm. Die Evolution in der Natur steht nicht im Kontrast zum Begriff Schöpfung, denn die Evolution setzt die Erschaffung der Wesen voraus, die sich entwickeln.

Was jedoch den Menschen angeht, so gibt es eine Änderung und eine Neuheit. Als am sechsten Tag in der Erzählung der Genesis die Erschaffung des Menschen kommt, gibt Gott dem menschlichen Wesen eine andere Art von Autonomie, eine Autonomie, die sich von jener der Natur unterscheidet: es ist die Freiheit. Er sagt dem Menschen, allen Dingen den Namen zu geben und im Lauf der Geschichte voranzugehen. Er überträgt ihm die Verantwortung für die Schöpfung, damit er über sie herrscht und sie weiterentwickelt bis ans Ende der Zeiten. Deshalb entspricht das Verhalten des Wissenschaftlers, und insbesondere des christlichen Wissenschaftlers, der Tatsache, dass er sich über die Zukunft der Menschheit und der Erde Gedanken macht, und als freier und verantwortlicher Mensch einen Beitrag leistet, die Erde zu bearbeiten und zu behüten und die sowohl auf den Menschen als auch auf die Natur bezogenen Risiken beseitigt.

Gleichzeitig muss der Wissenschaftler von dem Vertrauen bewegt sein, das die Natur in ihren evolutiven Mechanismen Potentialitäten birgt, die von der Intelligenz und der Freiheit entdeckt und verwirklicht werden müssen, um zu jenem Fortschritt zu gelangen, der im Schöpferplan vorgesehen ist. Somit hat der Mensch mit seinem – wenn auch beschränkten – Handeln an der Macht Gottes Anteil und ist in der Lage eine Welt aufzubauen, die seinem zweifachen Leben, dem leiblichen und dem geistlichen, entspricht.

Eine Welt aufzubauen für alle Menschen und nicht für eine bestimmte Gruppe oder eine bevorzugte Klasse. Diese Hoffnung und dieses Vertrauen auf Gott, Autor der Natur, und die Fähigkeit des menschlichen Geistes, bewirken es, dem Forscher eine neue Energie und eine tiefe innere Ruhe zu geben. Es ist aber auch wahr, dass das menschliche Handeln, wenn seine Freiheit zur Autonomie wird – die keine Freiheit ist, sondern eben Autonomie –, die Schöpfung zerstört und der Mensch an die Stelle des Schöpfers tritt. Und das ist die schwere Sünde gegen Gott, den Schöpfer.

Ich ermutige euch, mit euren Arbeiten voranzugehen und eure positiven Initiativen im Bereich von Theorie und Praxis zum Wohl der Menschen fortzusetzen, was euch ehrt. Ich überreiche nun mit Freude das Halsband, das Erzbischof Sánchez Sorondo den neuen Mitgliedern aushändigen wird. Danke.

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Quelle

[Die Hervorhebungen sind von mir, POS]

Siehe dazu auch:

OHNE GOTT BRECHEN DIE MENSCHENRECHTE ZUSAMMEN

Benedikt XVI. – Licht des Glaubens: der Gedanke der Menschenrechte bleibt tragfähig letzten Endes nur, wenn er im Glauben an den Schöpfergott festgemacht ist.

Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) „Die Multiplikation der Rechte führt letzten Endes zur Zerstörung des Rechtsbegriffs und endet in einem nihilistischen „Recht“ des Menschen, sich selbst zu verneinen – Abtreibung, Suizid, Produktion des Menschen als Sache werden zu Rechten des Menschen, die ihn zugleich verneinen.“

Am heutigen Montag, 14. Mai 2018, erscheint weltweit der neue Band „Die Freiheit befreien – Glaube und Politik im dritten Jahrtausend“ mit politischen Texten und Reden des Theologen Joseph Ratzinger und späteren Papstes Benedikt XVI.. In Italien ist er seit dem vorhergehenden Donnerstag im Handel. Die deutschsprachige Fassung wird vom Verlag Herder herausgegeben. Das Vorwort verfasste Papst Franziskus.

Der Band enthält auch einen bisher unveröffentlichten Text, der das Datum vom 10. Oktober 2014 trägt. Darin betont Benedikt XVI. die Bedeutung des Glaubens an Gott für die Weise, wie der Mensch und seine Rechte gefasst werden.

Den Aufsatz „Die Multiplikation der Rechte und die Zerstörung des Rechtsbegriffs“ (definitiver Titel) hatte Benedikt XVI. in Reaktion auf ein Buch des italienischen Philosophen und Politikers Marcello Pera verfasst. In dessen Buch „Kirche, Menschenrechte und die Abkehr von Gott“ habe Pera seine Sicht auf die Geschichte des Liberalismus geändert:

„Mir kommt vor, dass Sie in Ihrem Buch ‚Perché dobbiamo dirci cristiani’ den Gottesgedanken der großen Liberalen anders werten als in Ihrem neuen Werk. In Ihrem neuen Opus erscheint er schon wesentlich als ein Schritt auf den Verlust des Glaubens an Gott hin.

In Ihrem ersten Buch hingegen hatten Sie für mich überzeugend dargestellt, dass der europäische Liberalismus ohne den Gottesgedanken un-verständlich und unlogisch ist. Für die Väter des Liberalismus war Gott noch Grundlage ihrer Sicht von Welt und Mensch, so dass nach diesem Buch die Logik des Liberalismus gerade das Bekenntnis zu dem Gott des christlichen Glaubens notwendig macht.

Ich verstehe, dass beide Wertungen begründet sind. Einerseits löst sich im Liberalismus der Gottesbegriff von seinen biblischen Grundlagen und verliert so langsam seine konkrete Kraft. Andererseits bleibt Gott für die großen Liberalen doch noch unverzichtbar. Man kann die eine oder andere Seite des Vorgangs stärker betonen. Ich denke, man muss sie beide nennen. Aber die Vision Ihres ersten Buches bleibt für mich unverzichtbar, dass nämlich der Liberalismus seine eigene Grundlage verliert, wenn er Gott auslässt“.

Die Multiplikation der Rechte und die Zerstörung des Rechtsbegriffs. Elemente zur Diskussion des Buches von Marcello Pera „La Chiesa, i diritti umani e il distacco da Dio“ („Kirche, Menschenrechte und die Abkehr von Gott“ 

Vatikanstadt
10. 10. 2014

Zweifellos ist Ihr Buch eine große Herausforderung an das gegenwärtige Denken, besonders auch an Kirche und Theologie. Der Hiatus zwischen den Aussagen der Päpste des 19. Jahrhunderts und der mit „Pacem in terris“ beginnenden neuen Sicht ist offenkundig und viel beredet. Er gehört ja auch zum Kernbestand des Widerspruchs von Lefèbvre und seinen Anhängern dem Konzil gegenüber. Ich fühle mich nicht imstande, eine klare Antwort auf die Problematik Ihres Buches zu geben, sondern kann nur einige Gesichtspunkte notieren, die nach meinem Dafürhalten für die weitere Debatte wichtig sein könnten.

1. Erst durch Ihr Buch ist mir klar geworden, wie sehr mit „Pacem in terris“ eine neue Richtung beginnt. Ich war mir bewusst, wie stark die Wirkung auf die italienische Politik gewesen ist, in der diese Enzyklika den entscheidenden Anstoß für die Öffnung der Democrazia Cristiana nach links gegeben hat. Ich war mir aber nicht bewusst, wie sehr sie auch in den Grundlagen ihres Denkens einen neuen Ansatz bedeutet. Dennoch hat nach meiner Erinnerung die Frage der Menschen-rechte erst durch Papst Johannes Paul II. praktisch ihren hohen Stellenwert im Lehramt und in der nachkonziliaren Theologie erhalten. Mein Eindruck ist, dass dies bei dem heiligen Papst weniger Ergebnis einer Reflexion war (die freilich bei ihm nicht fehlte), sondern Konsequenz einer praktischen Erfahrung. Gegenüber dem Totalitätsanspruch des marxistischen Staates und seiner ihn gründenden Ideologie sah er als die konkrete Waffe den Gedanken der Menschenrechte an, der die Totalität des Staates begrenzt und damit den nötigen Freiraum nicht nur für persönliches Denken, sondern vor allem auch für den Glauben der Christen und die Rechte der Kirche bietet.

Die säkulare Figur der Menschenrechte, wie sie 1948 formuliert worden waren, erschien ihm offensichtlich als die rationale Gegenkraft gegenüber dem alles umfassenden ideologischen und praktischen Anspruch des marxistisch begründeten Staates. So hat er als Papst das Anliegen der Menschenrechte als eine von der allgemeinen Vernunft anerkannte Macht weltweit gegen Diktaturen aller Art eingesetzt. Dieser Einsatz galt nun nicht mehr nur atheistischen Diktaturen, sondern auch religiös begründeten Staaten, wie sie uns vor allem in der islamischen Welt begegnen.

Der Verschmelzung von Politik und Religion im Islam, die notwendig die Freiheit anderer Religionen, so auch der Christen, einschränkt, wird die Freiheit des Glaubens entgegengestellt, die nun in gewissem Maß auch den laikalen Staat als richtige Staatsform ansieht, in der die Freiheit des Glaubens Platz findet, auf die die Christen von Anfang an Anspruch erhoben haben. Johannes Paul II. wusste sich dabei gerade auch in innerer Kontinuität mit der werdenden Kirche. Sie stand einem Staat gegenüber, der zwar religiöse Toleranz durchaus kannte, aber eine letzte Identifikation von staatlicher und göttlicher Autorität festhielt, der die Christen nicht zustimmen konnten. Der christliche Glaube, der eine universale Religion für alle Menschen verkündet, schloss damit notwendig eine grundsätzliche Begrenzung der Staatsautorität durch Recht und Pflicht des einzelnen Gewissens ein. Dabei wurde zwar nicht der Gedanke von Menschenrechten formuliert.

Es ging vielmehr darum, den Gehorsam des Menschen Gott gegenüber als Grenze dem Staatsgehorsam entgegenzustellen. Aber mir scheint, daß es nicht unberechtigt ist, die Gehorsamspflicht des Menschen Gott gegenüber als Recht dem Staat gegenüber zu formulieren, und insofern war es wohl durchaus logisch, wenn Johannes Paul II. in der christlichen Relativierung des Staates für die Freiheit des Gehorsams Gott gegenüber ein Menschenrecht ausgedrückt fand, das jeder staatlichen Autorität voraus liegt. In diesem Sinn konnte der Papst nach meinem Dafürhalten durchaus eine innere Kontinuität des Grundgedankens der Menschenrechte mit der christlichen Überlieferung behaupten, auch wenn die sprachlichen und gedanklichen Instrumente weit auseinander liegen.

2. Nach meinem Dafürhalten ist in der Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Sache enthalten, was Kant ausgedrückt hat, wenn er den Menschen als Zweck und nicht als Mittel bezeichnet. Man könnte auch sagen, es sei enthalten, dass der Mensch Rechtssubjekt und nicht nur Rechtsobjekt ist. In Gen 9,5f kommt dieser elementare Grundbestand der Menschenrechtsidee, wie mir scheint, deutlich zum Ausdruck: „… Für das Leben des Menschen fordere ich Rechenschaft von jedem seiner Brüder. Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen. Denn: Als Abbild Gottes hat er den Menschen gemacht.“ Die Gottebenbildlichkeit des Menschen schließt ein, dass sein Leben unter dem besonderen Schutz Gottes steht – dass er vor menschlichen Rechtssetzungen Träger eines von Gott selbst gesetzten Rechtes ist.

Diese Ansicht hat zu Beginn der Neuzeit bei der Entdeckung Amerikas grundlegende Bedeutung gewonnen. Da all die neu entdeckten Völker nicht getauft waren, erhob sich die Frage, ob sie überhaupt irgendwelche Rechte hätten. Zu eigentlichen Rechtssubjekten wurden sie nach der herrschenden Meinung erst durch die Taufe. Die Erkenntnis, dass sie von der Schöpfung her Ebenbild Gottes waren und auch nach der Erbsünde blieben, bedeutete zugleich die Einsicht, dass sie auch vor der Taufe schon Rechtssubjekte waren und Anspruch auf die Achtung ihres Menschseins erheben durften. Mir scheint, das hier „Menschenrechte“ erkannt wurden, die der Annahme des christlichen Glaubens und jeder wie auch immer gearteten staatlichen Macht voraus liegen.

Wenn ich recht sehe, hat Johannes Paul II. sein Engagement für die Menschenrechte in Kontinuität mit der Haltung der alten Kirche dem römischen Staat gegenüber verstanden. Tatsächlich hatte der Auftrag des Herrn, alle Völker zu seinen Schülern zu machen, eine neue Situation im Verhältnis zwischen Religion und Staat geschaffen. Eine Religion mit Universalitätsanspruch gab es bis dahin nicht. Die Religion war ein wesentlicher Teil der Identität der jeweiligen Gesellschaft.

Der Auftrag Jesu bedeutet unmittelbar nicht das Verlangen nach einer Änderung in der Struktur der einzelnen Gesellschaften. Aber er verlangt, dass in allen Gesellschaften die Möglichkeit offen bleibt, seine Botschaft anzuerkennen und nach ihr zu leben. Damit ist zunächst vor allem das Wesen der Religion neu definiert: Sie ist nicht Ritus und Observanz, die letztlich die Identität des Staates garantiert. Sie ist vielmehr Erkenntnis (Glaube), und zwar Erkenntnis von Wahrheit. Da der menschliche Geist auf die Wahrheit hin geschaffen ist, ist es klar, dass Wahrheit verpflichtet, aber nicht im Sinn einer positivistischen Pflichtethik, sondern von ihrem Wesen her und dass sie gerade so den Menschen frei macht.

Diese Verbindung von Religion und Wahrheit schließt ein Freiheitsrecht ein, das man in einer inneren Kontinuität mit dem wahren Kern der Menschenrechtslehre sehen darf, wie Johannes Paul II. es offensichtlich getan hat.

3. Sie haben mit Recht die augustinische Idee von Staat und Geschichte grundlegend dargestellt und zur Basis Ihrer Sicht der christlichen Staatslehre gemacht. Vielleicht hätte aber auch die aristotelische Vision noch mehr Beachtung verdient. Soweit ich sehen kann, ist sie im Mittelalter allerdings in der kirchlichen Tradition kaum zum Tragen gekommen, vor allem nachdem ihre Aufnahme durch Marsillius von Padua in Widerspruch mit dem kirchlichen Lehramt geraten war. Um so mehr ist sie dann seit dem 19. Jahrhundert in der sich entfaltenden katholischen Soziallehre aufgegriffen worden. Man geht nun von einem doppelten Ordo aus – dem Ordo naturalis und dem Ordo supernaturalis -, wobei der Ordo naturalis als in sich komplett betrachtet wird. Man betont ausdrücklich, dass der Ordo supernaturalis frei hinzugefügt sei und reine Gnade bedeute, die vom Ordo naturalis her nicht gefordert werden kann.

Mit der Konstruktion des rein rational zu erfassenden Ordo naturalis versuchte man, eine Argumentationsbasis zu gewinnen, auf der die Kirche ihre ethischen Positionen rein rational in den politischen Disput einbringen konnte. Richtig an dieser Sicht ist, dass auch nach der Erbsünde die Schöpfungsordnung zwar verwundet, aber nicht völlig zerstört ist. Das wahre Humanum zur Geltung zu bringen, wo der Anspruch des Glaubens nicht erhoben werden kann und soll, ist an sich eine angemessene Position. Sie entspricht der Selbständigkeit des Schöpfungsbereichs und der wesentlichen Freiheit des Glaubens. Insofern ist eine schöpfungstheologisch vertiefte Vision des Ordo naturalis im Anschluß an die aristotelische Staatslehre gerechtfertigt, ja, wohl notwendig. Freilich gibt es auch Gefahren:

a) Man vergisst sehr leicht die Realität der Erbsünde und kommt zu Optimismen, die naiv und nicht wirklichkeitsgerecht sind.

b) Wenn der Ordo naturalis als eine in sich komplette und des Evangeliums nicht bedürftige Ganzheit angesehen wird, besteht die Gefahr, dass das eigentlich Christliche als ein letztlich überflüssiger Überbau über das natürliche Menschsein erscheint. Tatsächlich kann ich mich erinnern, dass mir einmal der Entwurf für ein Dokument vorgelegt wurde, in dem zwar am Ende fromme Phrasen auftauchten, aber während des ganzen Argumentationsgangs nicht nur Jesus Christus und sein Evangelium, sondern auch Gott nicht vorkamen und so als überflüssig erschienen.

Man glaubte anscheinend, eine rein rationale Naturordnung konstruieren zu können, die dann aber rational doch nicht zwingend ist und andererseits das eigentlich Christliche ins bloß Sentimentale abzudrängen droht. Insofern wird hier die Grenze des Versuchs deutlich sichtbar, einen in sich geschlossenen, genügenden Ordo naturalis auszuarbeiten. P. de Lubac hat in seinem Werk „Surnaturel“ zu beweisen versucht, dass Thomas von Aquin selbst, auf den man sich dabei berief, es gerade nicht so gemeint hatte.

c) Ein wesentliches Problem eines solchen Versuchs besteht darin, dass mit dem Vergessen der Erbsündenlehre ein naives Vernunftvertrauen entsteht, das die tatsächliche Komplexität rationaler Erkenntnis im ethischen Bereich nicht wahrnimmt. Das Drama des Streits um das Naturrecht zeigt deutlich, dass die metaphysische Rationalität, die hier vorausgesetzt wird, nicht ohne weiteres einleuchtet. Mir scheint, dass der späte Kelsen recht hatte, wenn er sagte, die Ableitung eines Sollens aus dem Sein sei nur dann vernünftig, wenn ein Jemand im Sein ein Sollen hinterlegt hat.

Diese These freilich ist für ihn nicht diskussionswürdig. Insofern scheint mir doch alles letztlich am Gottesbegriff zu liegen. Wenn Gott ist, wenn ein Schöpfer ist, dann kann auch das Sein von ihm sprechen und dem Menschen ein Sollen aufzeigen. Wenn nicht, dann wird Ethos letztlich aufs Pragmatische reduziert. Deshalb habe ich in meiner Verkündigung und in meinen Schriften immer auf der Zentralität der Gottesfrage bestanden. Mir scheint, dass dies der Punkt ist, in dem die Vision Ihres Buches und mein Denken grundsätzlich übereinstimmen. Der Gedanke der Menschenrechte bleibt tragfähig letzten Endes nur, wenn er im Glauben an den Schöpfergott festgemacht ist. Von dort empfängt er seine Grenze und zugleich seine Begründung.

4. Mir kommt vor, dass Sie in Ihrem Buch „Perché dobbiamo dirci cristiani“ den Gottesgedanken der großen Liberalen anders werten als in Ihrem neuen Werk. In Ihrem neuen Opus erscheint er schon wesentlich als ein Schritt auf den Verlust des Glaubens an Gott hin. In Ihrem ersten Buch hingegen hatten Sie für mich überzeugend dargestellt, dass der europäische Liberalismus ohne den Gottesgedanken unverständlich und unlogisch ist. Für die Väter des Liberalismus war Gott noch Grundlage ihrer Sicht von Welt und Mensch, so dass nach diesem Buch die Logik des Liberalismus gerade das Bekenntnis zu dem Gott des christlichen Glaubens notwendig macht.

Ich verstehe, dass beide Wertungen begründet sind. Einerseits löst sich im Liberalismus der Gottesbegriff von seinen biblischen Grundlagen und verliert so langsam seine konkrete Kraft. Andererseits bleibt Gott für die großen Liberalen doch noch unverzichtbar. Man kann die eine oder andere Seite des Vorgangs stärker betonen. Ich denke, man muss sie beide nennen. Aber die Vision Ihres ersten Buches bleibt für mich unverzichtbar, dass nämlich der Liberalismus seine eigene Grundlage verliert, wenn er Gott auslässt.

5. Der Gottesbegriff schließt einen Grundbegriff des Menschen als Rechtssubjekt ein, begründet und begrenzt damit zugleich die Idee der Menschenrechte. Was geschieht, wenn der Begriff der Menschenrechte vom Gottesbegriff abgelöst wird, haben Sie eindringlich und überzeugend in Ihrem Buch dargestellt. Die Multiplikation der Rechte führt letzten Endes zur Zerstörung des Rechtsbegriffs und endet in einem nihilistischen „Recht“ des Menschen, sich selbst zu verneinen – Abtreibung, Suizid, Produktion des Menschen als Sache werden zu Rechten des Menschen, die ihn zugleich verneinen. So wird in Ihrem Buch überzeugend klar, dass der vom Gottesbegriff getrennte Begriff der Menschenrechte letzten Endes nicht nur zur Marginalisierung des Christentums, sondern letztlich zu seiner Negation führt. Dieses nach meinem Dafürhalten eigentliche Anliegen Ihres Buches ist angesichts der gegenwärtigen geistigen Entwicklung des Westens, der immer mehr seine christliche Grundlage negiert und sich gegen sie kehrt, von hoher Bedeutung.

Benedikt XVI.

kath.net dankt Seiner Heiligkeit für die freundliche Erlaubnis zur Veröffentlichung. 

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Quelle

PAPST BENEDIKT XVI. AM 13. MAI 2010 PREDIGT IM HEILIGTUM IN FATIMA

APOSTOLISCHE REISE NACH PORTUGAL
ANLÄSSLICH DES 10. JAHRESTAGES DER SELIGSPRECHUNG DER
HIRTENKINDER VON FATIMA, JACINTA UND FRANCISCO
(11.-14. MAI 2010)

HEILIGE MESSE

PREDIGT VON BENEDIKT XVI.

Heiligtum in Fatima
Donnerstag, 13. Mai 2010

(Video)

 

Liebe Pilger!

„Ihre Nachkommen werden bei allen Nationen bekannt sein […] Das sind die Nachkommen, die der Herr gesegnet hat“ (Jes 61,9). Diese Worte, mit denen die erste Lesung dieser Eucharistiefeier begonnen hat, finden ihre wunderbare Erfüllung in dieser gottesdienstlichen Gemeinschaft, die sich so andächtig zu Füßen der Gottesmutter versammelt hat. Liebe Schwestern und Brüder, auch ich bin als Pilger nach Fatima gekommen, zu diesem „Haus“, das Maria erwählt hat, um in unserem modernen Zeitalter zu uns zu sprechen. Ich bin nach Fatima gekommen, um mich an der Gegenwart Marias und ihrem mütterlichen Schutz zu erfreuen. Ich bin nach Fatima gekommen, weil die pilgernde Kirche, die ihr Sohn als Werkzeug der Evangelisierung und Sakrament des Heils stiften wollte, am heutigen Tag an diesem Ort zusammenströmt. Ich bin nach Fatima gekommen, um mit Maria und so vielen Pilgern für unsere Menschheit zu beten, die von Leid und Not geplagt wird. Und schließlich bin ich mit den gleichen Gefühlen nach Fatima gekommen, von denen auch die seligen Francisco, Jacinta und die Dienerin Gottes Lucia erfüllt waren, um der Gottesmutter vertrauensvoll zu bekennen, daß ich Jesus „liebe“, daß die Kirche und die Priester Jesus „lieben“ und ihren Blick fest auf ihn richten wollen. Zudem möchte ich zum Abschluß des Priesterjahres die Priester, die Männer und Frauen des geweihten Lebens, die Missionare und alle Menschen, die Gutes tun und so das Haus Gottes zu einem gastfreundlichen und angenehmen Ort werden lassen, dem mütterlichen Schutz Marias anempfehlen.

„Das sind die Nachkommen, die der Herr gesegnet hat…“ Eine vom Herrn gesegnete Nachkommenschaft bist du, geliebte Diözese Leira-Fatima, mit deinem Hirten Bischof Antonio Marto, dem ich für das Wort des Grußes danke, das er zu Beginn dieses Gottesdienstes an mich gerichtet hat, und für die Fürsorge, die er mir in diesem Heiligtum auch durch seine Mitarbeiter entgegenbringt. Ich grüße den Herrn Staatspräsidenten und alle weiteren Vertreter des öffentlichen Lebens, die im Dienst dieser ruhmreichen Nation stehen. Im Geiste schließe ich alle Diözesen Portugals, die hier durch ihre Bischöfe vertreten sind, in die Arme und vertraue alle Völker und Nationen der Erde dem Schutz des Himmels an. In Gott trage ich alle ihre Söhne und Töchter in meinem Herzen, vor allem jene, die Situationen der Not und Verlassenheit durchleben, und möchte ihnen jene große Hoffnung vermitteln, von der mein Herz erfüllt ist und die hier an diesem Ort gleichsam greifbar zu spüren ist. Diese unsere große Hoffnung möge Wurzeln fassen im Leben eines jeden von euch, liebe hier versammelte Pilger, sowie all jener, die durch die sozialen Kommunikationsmittel mit uns verbunden sind.

Ja, der Herr ist unsere große Hoffnung, er ist bei uns. In seiner barmherzigen Liebe gibt er seinem Volk eine Zukunft: eine Zukunft in Gemeinschaft mit ihm. Das Volk Gottes, das die Erfahrung der Barmherzigkeit und des Trostes Gottes gemacht hat, der es bei seiner beschwerlichen Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft nicht alleingelassen hat, ruft aus: „Von Herzen will ich mich freuen über den Herrn. Meine Seele soll jubeln über meinen Gott“ (Jes 61,10). Die erhabenste Tochter dieses Volkes ist die Jungfrau und Gottesmutter von Nazaret, die Begnadete, die über das Wirken Gottes in ihrem jungfräulichen Schoß erstaunt war. Und auch sie bringt eben diese Freude und Hoffnung im Gesang des Magnifikat zum Ausdruck: „Mein Geist jubelt über Gott meinen Retter“. Dabei sieht sie sich aber nicht als Privilegierte inmitten eines unfruchtbaren Volkes, sondern sie sagt ihnen vielmehr die süßen Freuden einer wunderbaren Gottesmutterschaft voraus, denn „er erbarmt sich von Geschlecht zu Geschlecht über alle, die ihn fürchten“ (Lk 1,47.50).

Beredtes Zeichen hierfür ist dieser heilige Ort. In sieben Jahren werdet ihr euch erneut hier einfinden zur Feier des hundertsten Jahrestages der ersten Erscheinung jener Frau, die „vom Himmel gekommen ist“ und als Lehrerin die Seherkinder in die innerste Erkenntnis der dreifaltigen Liebe einführt und sie dazu anleitet, sich an Gott als dem schönsten Gut ihres Lebens zu erfreuen. Durch diese gnadenvolle Erfahrung haben sie zur Liebe Gottes in Jesus gefunden, so daß Jacinta ausrufen konnte: „Es bereitet mir so große Freude, Jesus zu sagen, daß ich ihn liebe! Wenn ich es ihm mehrmals sage, dann habe ich den Eindruck, ich hätte ein Feuer in der Brust, das mich aber nicht verbrennt“. Und Francisco sagte: „Am meisten hat es mir gefallen, unseren Herrn in jenem Licht zu sehen, das unsere Mutter uns ins Herz gelegt hat. Ich habe Gott so lieb! (Memorias da Irmã Lúcia [Erinnerungen von Schwester Lucia], I, 40 und 127).

Brüder und Schwestern, wenn wir diese unschuldigen und tiefsinnigen mystischen Bekenntnisse der Hirtenkinder hören, könnte manch einer angesichts dessen, was sie gesehen haben, mit ein wenig Neid auf sie blicken oder mit der enttäuschten Resignation jener, denen dieses Glück nicht zuteil geworden ist, die aber trotzdem gerne sehen würden. Jenen Menschen sagt der Papst mit den Worten Jesu: „Ihr irrt euch, denn ihr kennt weder die Schrift noch die Macht Gottes“ (Mk 12,24). Die Heilige Schrift lädt uns zum Glauben ein: „Selig sind, die nicht sehen und doch glauben“ (Joh 20,29), doch Gott – der tiefer ist als unser eigenes Innerstes (vgl. hl. Augustinus, Bekenntnisse, III, 6,11) – hat die Macht, – vor allem durch die inneren Sinne – zu uns vorzudringen, so daß die Seele sanft berührt wird von einer Realität, die über das sinnlich Wahrnehmbare hinausgeht und sie befähigt, zum Nichtsinnlichen zu gelangen, zu dem, was den menschlichen Sinnen nicht zugänglich ist. Hierzu bedarf es einer inneren Wachheit des Herzens, die unter dem Druck der gewaltigen äußeren Wirklichkeiten und der die Seele erfüllenden Bilder und Gedanken meistens nicht gegeben ist (Theologischer Kommentar zur Botschaft von Fatima, 2000). Ja, Gott kann uns erreichen, indem er sich unserer inneren Schau darbietet.

Zudem ist jenes aus der Zukunft Gottes kommende Licht, von dem die Hirtenkinder erfüllt waren, dasselbe Licht, das sich gezeigt hat, als die Zeit erfüllt war, und das für alle gekommen ist: der menschgewordene Sohn Gottes. Daß er die Macht hat, auch die kältesten und traurigsten Herzen zu entflammen, sehen wir an den Emmausjüngern (vgl. Lk 24,32). Unsere Hoffnung hat daher eine reale Grundlage, denn sie beruht auf einem Ereignis, das in der Geschichte geschehen ist und sie zugleich übersteigt, nämlich Jesus von Nazaret. Die Begeisterung, die seine Weisheit und sein Heilswirken bei den Menschen seiner Zeit hervorrief, war so groß, daß – wie wir im Evangelium gehört haben – eine Frau aus der Menge rief: „Selig die Frau, deren Leib dich getragen und deren Brust dich genährt hat.“ Jesus aber erwiderte: „Selig sind vielmehr die, die das Wort Gottes hören und es befolgen“ (Lk 11,27.28). Doch wer nimmt sich die Zeit, sein Wort zu hören und sich von seiner Liebe ergreifen zu lassen? Wer wacht mit betendem Herzen in der Nacht des Zweifels und der Ungewißheit? Wer erwartet das Morgengrauen des neuen Tages, ohne dabei die Flamme des Glaubens verlöschen zu lassen? Der Glaube an Gott läßt den Menschen offen werden für eine sichere Hoffnung, die nicht enttäuscht; er gibt ihm ein festes Fundament, auf dem er sein Leben furchtlos aufbauen kann; er verlangt von ihm, daß er sich vertrauensvoll der göttlichen Liebe überantwortet, von der die Welt getragen wird.

„Ihre Nachkommen werden bei allen Nationen bekannt sein […] Das sind die Nachkommen, die der Herr gesegnet hat“ (Jes 61,9): Er hat sie gesegnet mit einer unerschütterlichen Hoffnung, aus der die Frucht einer Liebe hervorgeht, die sich für die anderen aufopfert, statt sie zu opfern; vielmehr gilt, was wir in der zweiten Lesung gehört haben: „Sie erträgt alles, glaubt alles, hofft alles, hält allem stand (1 Kor 13,7). Ein anspornendes Beispiel hierfür sind die Hirtenkinder, die ihr Leben für Gott hingegeben und es aus Liebe zu Gott mit ihren Nächsten geteilt haben. Die Gottesmutter hat ihnen geholfen, ihre Herzen der Universalität der Liebe zu öffnen. Vor allem die selige Jacinta war unermüdlich in ihrer Sorge um die Armen und in ihrem aufopferungsvollen Wirken für die Bekehrung der Sünder. Nur mit dieser von Brüderlichkeit und Anteilnahme beseelten Liebe wird es uns gelingen, die Zivilisation der Liebe und des Friedens aufzubauen.

Wer glaubt, daß die prophetische Mission Fatimas beendet sei, der irrt sich. Hier an diesem Ort wird jener Plan Gottes wieder lebendig, der die Menschheit seit frühesten Zeiten mit der Frage konfrontiert: „Wo ist dein Bruder Abel? […] Das Blut deines Bruders schreit zu mir vom Ackerboden“ (Gen 4,9). Dem Menschen ist es gelungen, einen Kreislauf des Todes und des Schreckens zu entfesseln, den er nicht mehr zu durchbrechen vermag… In der Heiligen Schrift ist häufig davon die Rede, daß Gott nach Gerechten sucht, um die Stadt der Menschen zu retten, und ebendies tut er hier, in Fatima, wenn die Muttergottes die Frage stellt: „Wollt ihr euch Gott hingeben, um alle Leiden ertragen zu können, die er euch aufzubürden gedenkt, als Sühne für die Sünden, durch die er geschmäht wird, und als flehentliche Bitte um die Bekehrung der Sünder?“ (Memorias da Irmã Lúcia [Erinnerungen von Schwester Lucia], I, 162).

In Anbetracht einer Menschheitsfamilie, die bereit ist, ihre heiligsten Pflichten auf dem Altar kleinlicher Egoismen im Namen der Nation, Rasse, Ideologie, Gruppe oder des Individuums zu opfern, ist unsere gebenedeite Mutter vom Himmel herabgekommen, um all jenen, die sich ihr anvertrauen, voller Hingabe die göttliche Liebe ins Herz zu legen, die auch in ihrem Herzen brennt. Zu jener Zeit waren es nur drei Personen, deren Lebensbeispiel sich – insbesondere durch die Weitergabe der Wandermuttergottes – in zahllosen Gruppen auf der ganzen Erde verbreitet und vermehrt hat, die sich dem Anliegen brüderlicher Solidarität widmen. Möge in den sieben Jahren, die uns noch vom hundertsten Jahrestag der Erscheinungen trennen, der angekündigte Triumph des Unbefleckten Herzens Mariens zu Ehren der Allerheiligsten Dreifaltigkeit näherkommen.

Grußwort an die Kranken (am Ende der Eucharistiefeier)

Liebe kranke Brüder und Schwestern!

Bevor ich nun zu euch, die ihr hier versammelt seid, die Monstranz mit dem eucharistischen Jesus trage, möchte ich ein Wort der Ermutigung und Hoffnung an euch richten, in das ich alle Kranken einbeziehe, die sich uns über Radio und Fernsehen angeschlossen haben. Mein Gruß geht auch an all jene, die nicht über diese Möglichkeit verfügen, jedoch im Glauben und im Gebet auf tiefe geistige Weise mit uns verbunden sind:

Lieber Bruder, liebe Schwester, in den Augen Gottes bist du „so viel wert, daß er selbst Mensch wurde, um mit dem Menschen mit-leiden zu können, ganz real in Fleisch und Blut, wie es uns in der Passionsgeschichte Jesu gezeigt wird. Von da aus ist in alles menschliche Leiden ein Mitleidender, Mittragender hineingetreten; in jedem Leiden ist von da aus die con-solatio, der Trost der mitleidenden Liebe Gottes anwesend und damit der Stern der Hoffnung aufgegangen“ (Benedikt XVI., Enzyklika Spe salvi, 39). Mit dieser Hoffnung im Herzen kannst du aus dem Treibsand der Krankheit und des Todes herausfinden und auf dem festen Felsen der göttlichen Liebe stehen. Mit anderen Worten: Du kannst das Gefühl der Nutzlosigkeit des Leidens überwinden, das den Menschen in seinem Innersten verzehrt und aufgrund dessen er sich als Last für die anderen vorkommt. In Wirklichkeit dient das gemeinsam mit Jesus gelebte Leid jedoch dem Heil unserer Brüder und Schwestern.

Wie ist dies möglich? Die Quellen der göttlichen Macht entspringen eben gerade mitten unter unseren menschlichen Schwächen. Darin besteht das Paradoxon des Evangeliums. Daher hat es der göttliche Meister vorgezogen, anstatt die Gründe des Leidens eingehend zu erklären, einen jeden in seine Nachfolge zu rufen, indem er sagt: „Nimm dein Kreuz auf dich und folge mir nach!“ (vgl. Mk 8,34). Komm mit mir! Nimm durch dein Leiden an diesem Heilswerk in der Welt teil, das sich durch mein Leiden und durch mein Kreuz vollzieht. Wenn du dein Kreuz annimmst und dich im Geiste mit meinem Kreuz vereinst, wird sich vor deinen Augen nach und nach der heilbringende Sinn des Leidens enthüllen. Du wirst im Leiden inneren Frieden und sogar geistliche Freude finden.

Liebe kranke Menschen, nehmt diesen Ruf Jesu an, der im Allerheiligsten Sakrament an euch vorüberzieht. Vertraut ihm alle Widrigkeiten und Leiden, mit denen ihr konfrontiert seid, an, damit sie – gemäß seinem Heilsplan – zum Werkzeug der Erlösung für die ganze Welt werden. So werdet ihr zu Erlösern im Erlöser, wie ihr Söhne im Sohn seid. Unter dem Kreuz … steht die Mutter Jesu, unsere Mutter.

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Demut und Anmut: Zum Abschied von Benedikt am 28. Februar 2013

 

Am heutigen Tag vor fünf Jahren verabschiedete sich Papst Benedikt XVI. – EWTN-Romkorrespondent Paul Badde schrieb dazu diesen Abschied unter der Überschrift „Demut und Anmut„.

Rom, 28. Februar 2013, 18.00 Uhr

Der Verzicht Papst Benedikt XVI. auf sein Amt ist ein einmaliges Ereignis, doch ganz ohne Beispiel ist er nicht. Er zieht sich nicht gescheitert, sondern so souverän zurück wie Karl V., der kein Papst, sondern Kaiser war, aber eine der größten Herrschergestalten des Abendlands, als er am 25. Oktober 1555 die Krone ablegte, um sich nach Spanien in ein Kloster zurückzuziehen.

Es war eine der ergreifendsten Szenen der Geschichte Europas. 1530 war Karl V. vom Papst zum letzten römisch-deutschen Kaiser gekrönt worden. Sein Reich, in dem die Sonne nie unterging, erstreckte sich über mehrere Erdteile. In seiner Regierungszeit war es zur Spaltung der Christenheit in Europa gekommen. Auch die Eroberung Mexikos und des Inkareiches, der „Sacco di Roma“ und die Abwehr der Türken fielen unter seine Regentschaft. Nun übergab er in seinem Brüsseler Hof gichtgebeugt, in schwarzem Samt, in Trauerkleidung wie zu seiner eigenen Beerdigung, gestützt auf Wilhelm von Oranien, die Herrschaft an seinen Sohn Philipp. Sein Rückblick zum Abschied muss deshalb hier kurz im Wortlaut zitiert werden.

„Vor vierzig Jahren wurde ich König von Spanien, dann selbst Kaiser – nicht um über noch mehr Reiche zu gebieten, sondern um für das Wohl Deutschlands und der anderen Reiche zu sorgen, der gesamten Christenheit Frieden und Eintracht zu erhalten und zu schaffen und ihre Kräfte gegen die Türken zu wenden. Große Hoffnungen hatte ich. Nur wenige haben sich erfüllt, und nur wenige bleiben mir. Das hat mich schließlich müde und krank gemacht. Ich habe alle Wirrnisse nach Menschenmöglichkeit bis heute ertragen, damit niemand sagen könnte, ich sei fahnenflüchtig geworden. Aber jetzt wäre es unverantwortlich, die Niederlegung noch länger hinauszuzögern. Meine Kräfte reichen einfach nicht mehr hin. Ich weiß, dass ich viele Fehler begangen habe, große Fehler, erst wegen meiner Jugend, dann wegen des menschlichen Irrens und wegen meiner Leidenschaften, schließlich aus Müdigkeit. Aber bewusst habe ich niemandem Unrecht getan, wer es auch sei. Sollte dennoch Unrecht entstanden sein, geschah es ohne mein Wissen und nur aus Unvermögen: Ich bedaure es öffentlich und bitte jeden, den ich gekränkt haben könnte, um sein Verzeihen.“

Mönch wurde Karl V. danach zwar nicht, doch er zog sich tatsächlich in das Kloster San Jerónimo de Yuste in einen Winkel Spaniens zurück, um sich die letzten drei Jahre seines Lebens von seinem Lager aus in die blutunterlaufenen Augen des verhöhnten Hauptes Christi zu versenken, in das Antlitz des gepeinigten Königs der Könige, vor dem der vormals mächtigste Herrscher Europas am 21. September 1558 schließlich für immer seine Augen schloss. Ecce homo!

Die Parallele sprang in die Augen, als Benedikt XVI. vor zwei Wochen in seiner pelzbesetzten roten Mozetta und der päpstlichen Feststola in seinem Palast vor die anwesenden Kardinäle trat. Er war der erste Papst des neuen Jahrtausends. Auch in seinem „Reich“ ging die Sonne nicht unter, das dennoch nicht ganz von dieser Welt ist. Größer war die römisch-katholische Kirche noch nie. Neue und unerhörte Herausforderungen hatten auf den Pontifex Maximus gewartet. Er war ein oberster Brückenbauer zwischen auseinanderdriftenden Universen, die Benedikt XVI. fest im Blick hatte, als er auf Lateinisch folgende Erklärung vorlas: „Nachdem ich wiederholt mein Gewissen vor Gott geprüft habe, bin ich zur Gewissheit gelangt, dass meine Kräfte infolge des vorgerückten Alters nicht mehr geeignet sind, um in angemessener Weise den Petrusdienst auszuüben. Ich bin mir sehr bewusst, dass dieser Dienst wegen seines geistlichen Wesens nicht nur durch Taten und Worte ausgeübt werden darf, sondern nicht weniger durch Leiden und durch Gebet. Aber die Welt, die sich so schnell verändert, wird heute durch Fragen, die für das Leben des Glaubens von großer Bedeutung sind, hin- und hergeworfen. Um trotzdem das Schifflein Petri zu steuern und das Evangelium zu verkünden, ist sowohl die Kraft des Körpers als auch die Kraft des Geistes notwendig, eine Kraft, die in den vergangenen Monaten in mir derart abgenommen hat, dass ich mein Unvermögen erkennen muss, den mir anvertrauten Dienst weiter gut auszuführen. Im Bewusstsein des Ernstes dieses Aktes erkläre ich daher mit voller Freiheit, auf das Amt des Bischofs von Rom, des Nachfolgers Petri, das mir durch die Hand der Kardinäle am 19. April 2005 anvertraut wurde, zu verzichten. Ich danke euch von ganzem Herzen für alle Liebe und Arbeit, womit ihr mit mir die Last meines Amtes getragen habt, und ich bitte euch um Verzeihung für alle meine Fehler.“ Nun breche er auf zum Berg des Gebets, zu dem er sich von Gott gerufen fühle.

Seine Biografie scheint überwölbt von einem Kosmos voller Zeichen. Selbst das Wetter spielte da mit, vom Regenbogen über Auschwitz, als er in Birkenau als Papst aus Deutschland das Wort ergriff, bis zum Blitz in die Peterskuppel am Abend seines Rücktritts. Er wurde geboren an einem Karsamstag, zwischen Karfreitag und Ostern. Es war am 16. April aber auch das Patrozinium der kleinen Bernadette Soubirous, der Seherin von Lourdes. Die Madonna von Lourdes hingegen ist die Patronin des 11. Februar, an dem Benedikt XVI. nun seinen Rücktritt erklärte. Am 28. Februar 1982 hatte er sich in München als Erzbischof von München und Freising verabschiedet; einunddreißig Jahre später verabschiedete er sich nun im Vatikan am 28. Februar 2013 als Bischof von Rom und Papst der Weltkirche. Ein Timing nach himmlischer Regie scheint sein Leben zu regieren, in dem der große Konservative sein letztes Amt dennoch wohl nüchterner und moderner betrachtete als viele seiner Vorgänger.

Dass er in seiner Nachfolge des Apostels Petrus den Felsen verkörperte, auf dem Jesus von Nazareth nach katholischem Verständnis die Kirche gegründet hat, mochte er nie bezweifeln. Als Theologe wusste er aber auch, wie schwach Petrus war. Nach dem Zeugnis der Evangelien war er der einzige Mensch, für den Jesus selbst gebetet hat. Doch Fels ist Fels. Als Benedikt XVI. gewahr wurde, dass er zerbröselte, trat er konsequent zurück, um angesichts der vielen Herausforderungen einem felsenfesten Nachfolger den Weg frei zu machen. Er flieht sein Amt nicht, er hat es bereichert. Er verlässt nicht das brennende Rom, er muss sich von Jesus am Stadtrand nicht fragen lassen: „Wohin gehst du?“ (Quo vadis?), sondern er siedelt zum Gebet in den letzten Innenraum der Kirche über. „Du aber, stärke deine Brüder!“, hieß der letzte Auftrag Jesu an Petrus. Diesem Auftrag kommt Benedikt nun im Gebet nach. Sein Martyrium ist damit noch nicht zu Ende. Doch er tritt auch vom Fenster des päpstlichen Palastes zurück, um in den kommenden Jahren dort oben nicht in Konkurrenz zu treten zu der heroischen Agonie seines Vorgängers. Zu dieser Demut gehörte Mut. Und Anmut.

Sein Vermächtnis? „Aufklärung“ ist das deutsche Wort, das darin vielleicht die größte Rolle spielt, wie im Leben Joseph Ratzingers. Der Begriff stand auch wie ein Stern über seinem Pontifikat. Eine radikale Aufklärung der katholischen Kirche über sich selbst bleibt der Nachlass im Werk des zarten Mannes, in seinen verschiedenen Ämtern. Aufklärung über die eigenen Sünden, über alle Formen des Missbrauchs, über die Abwege und Sackgassen der Theologie, über das II. Vatikanische Konzil, den rechten Verstand der Tradition, über die Verwurzelung des Christentums im Judentum, über die überlebensnotwendige Annahme der Herausforderung eines Dialogs der Christenheit mit dem Haus des Islams, eine Aufklärung über die göttliche Liturgie und über das Mysterium des Bösen. Am Schluss hat er sich mit einem Paukenschlag der Aufklärung verabschiedet. Seinem Nachfolger hinterlässt er ein Dossier von drei Kardinälen über den Zustand der Kurie, wie er es selbst bei seinem Dienstantritt nur zu gut hätte gebrauchen können. Glasnost. So transparent wie unter ihm war es im Vatikan noch nie – auch nicht, was das Profil der katholischen Weltkirche betraf.

Das hat nicht allen gefallen, am wenigsten vielen Deutschen. Von einer „Befreiung in Rom“ schrieb Bernd Ulrich nach dem Verzicht Benedikts XVI. auf sein überschweres Amt. Wer den Leitartikel las, konnte darin auch von einer Entlastung erfahren – die allerdings nicht der Papst, sondern die Deutschen durch diesen Schritt erfahren haben. Tatsächlich fällt mit dem Verzicht von dem Land der Reformation eine kulturelle Herausforderung ab, der sich – quer durch die Konfessionen – viele nie gewachsen fühlten. Als Benedikt XVI. am 19. April 2005 gewählt wurde, schien es vielen Beobachtern, als sei der letzte Weltkrieg damit endlich vorbei, den Deutschland im letzten Jahrhundert gegen die ganze Welt begonnen hatte. Beim Ende seines Pontifikats zeigt sich, dass das zerrissene Land noch immer im Krieg mit sich selber liegt. Auch darüber hat Joseph Ratzinger aufgeklärt. Diesen Prozess haben viele nicht mitgemacht. Die Nation war nicht stolz auf ihren größten Sohn in diesem Jahrhundert. Nun ist die deutsche Stunde der Weltkirche abgelaufen. Was seine alte Heimat betrifft, erinnert Benedikts Abschied an den Türhüter in Kafkas Prozess, der am Schluss das Tor mit den Worten schließt: „Hier konnte niemand sonst Einlass erhalten, dieser Eingang war nur für Dich bestimmt.“

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Benedikts Amtsverzicht: Erinnerung eines früheren Papst-Sekretärs

Benedikt XVI. und Alfred Xuereb

Fünf Jahre schon sind vergangenen, seit der Papst Benedikt XVI. ankündigte, er werde auf sein Amt verzichten. Sein ehemaliger Sekretär Alfred Xuereb sagt im Gespräch mit Vatican News, Benedikt habe den Schritt „aus Liebe zur Kirche“ getan.

Mario Galgano und Alessandro Gisotti – Vatikanstadt

Es war ein Rosenmontag, der 11. Februar 2013. An jenem Tag sprach Benedikt XVI. im Vatikan vor Kardinälen. Auf Latein verlas er eine Erklärung, die nicht alle auf Anhieb verstanden: Der Papst gab seinen Amtsverzicht zum Ende des Monats bekannt. Einer seiner engsten Mitarbeiter war Alfred Xuereb. Der aus Malta stammende Priester wirkte als zweiter Privatsekretär des Papstes, und ihn weihte Benedikt etliche Tage vor dem großen Schritt ein, wie uns der Monsignore im Interview erzählt.

„Es gibt so viele Erinnerungen, die ich von Papst Benedikt habe und ich will sie nicht vergessen, denn es war eine schöne Zeit mit ihm. Selbstverständlich war sein Amtsverzicht der wohl prägendste Moment gewesen. Ich kann mich noch gut erinnern. Es war der 5. Februar 2013, als mich Papst Benedikt zu sich rief. Er bat mich, Platz zu nehmen, dann teilte er mir seine Entscheidung mit“, erinnert sich Monsignore Xuereb. „Spontan habe ich überlegt, ihn zu fragen: ,Warum denken Sie nicht nochmal darüber nach?´ Aber dann habe ich mich zurückgehalten, weil ich überzeugt war, dass er lange gebetet hatte.“

Xuereb erinnert sich, dass ihm genau in diesem Moment ein Detail einfiel, das er schon „ziemlich lange“ beobachtet hatte: „Jedes Mal, bevor er die Feier der Messe in der Privatkapelle begann, verharrte er in der Sakristei lange im Gebet. Auch wenn die Glocke zum Messbeginn läutete, so blieb er trotzdem still im Gebet vor dem Kruzifix versunken. Ich dachte dann jeweils, dass er für etwas ganz besonders Wichtiges beten würde. Und an jenem 5. Februar, als Papst Benedikt mir seine Entscheidung mitteilte, dachte ich: ,Also hat er genau dafür gebetet.´“

Als dann am 11. Februar Benedikt XVI. seinen Amtsverzicht verkündet hatte, habe er, Xuereb, den ganzen Tag geweint, erinnert sich der Kurienmitarbeiter weiter. „Selbst während des Mittagessens vergoss ich Tränen, und Benedikt verstand, dass ich sehr aufgewühlt war. Ich sagte zu ihm, Heiliger Vater, und Sie? Waren Sie gelassen? Und er antwortete mir mit einem entschiedenen Ja, denn seine Mühsal war schon vorbei. Er war gelassen, weil er sicher war, dass er diese Entscheidung gut überlegt hatte. Er hatte sie im Frieden getroffen und nach dem Willen Gottes.“

Der Abschied sei ein weiterer „gefühlsvoller Moment“ gewesen, so Xuereb weiter. Benedikt XVI. habe ihm mehrmals gesagt, dass er, Xuereb, dem neuen Papst dienen werde. Als Franziskus gewählt wurde, habe dann Benedikt XVI. seinem Nachfolger mitgeteilt, dass Xuereb – falls von Franziskus erwünscht – für ihn arbeite dürfe, denn rein formal war der Malteser auch nach dem Amtsverzicht weiterhin Sekretär Benedikts gewesen.

„Aus dem Staatssekretariat bekam ich dann die Meldung, ich solle so schnell wie möglich Castel Gandolfo verlassen, wo Benedikt sich aufhielt, und sofort im Sekretariat von Papst Franziskus anfangen, weil es schon viel Post zur Aufarbeitung gab“, erzählt Xuereb. Er habe geweint, als er dies dem emeritierten Papst mitteilte. Benedikt habe ihn zum Abschied gesegnet. Das letzte Mal, dass er ihn persönlich traf, war am 14. Oktober 2017, da feierte der Monsignore Geburtstag. „Ich habe ihn in sehr guter Verfassung vorgefunden. Er hat ein gutes Gedächtnis und stellte mir viele Fragen.”

Alfred Xuereb ist heute Generalsekretär des vatikanischen Sekretariats für die Wirtschaft. Als zweiter Privatsekretär von Papst Benedikt hatte er seit 2007 gewirkt.

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Was ist die Kirche? Der Beitrag von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. zum katholischen Kirchenverständnis

Siegfried Wiedenhofer

1 Das Kirchenthema bei Joseph Ratzinger

Das Kirchenthema gehört zweifellos zu den theologischen Fragen, mit denen sich Joseph Ratzinger am intensivsten auseinandergesetzt hat. Vor allem in der ersten Phase seines Wirkens stand es eindeutig im Mittelpunkt. Das hat verschiedene Gründe. Ein erster Grund liegt sicher in der Erziehung in einem ausgesprochen religiösen Elternhaus, die nicht nur geprägt war von der engen traditionellen bayerischen Symbiose zwischen ländlicher Kultur und kirchlichem Glauben, vom Rhythmus des Kirchenjahres und dem religiösen Brauchtum, sondern auch von einer tiefen Begegnung mit dem kirchlichen Gottesdienst und einer auch religiös und kirchlich motivierten Gegnerschaft zum Nationalsozialismus. In seiner theologischen Ausbildung hat sich Joseph Ratzinger dann besonders der Fundamentaltheologie zugewandt, weil ihn die grundlegende Frage nach der Vernünftigkeit des Glaubens am stärksten beschäftigt hat – und das ist eine Grundfrage bis heute geblieben. Aber auch in der Fundamentaltheologie spielt das Kirchenthema neben Religion und Offenbarung eine wichtige Rolle. Außerdem hatte ihn sein theologischer Lehrer Gottlieb Söhngen in München ein Dissertationsthema gegeben, das ihn theologisch sehr stark beeinflussen wird: „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“. Tatsächlich ist sein Kirchenverständnis sehr stark von der Heiligen Schrift und von der Alten Kirche, von den Kirchenvätern und unter ihnen besonders von Augustinus bestimmt. Noch wichtiger war die Erfahrung des II. Vatikanischen Konzils 1962-1966 und die eigene Mitarbeit daran. Denn man hat dieses Konzil mit einem gewissen Recht ein Konzil über die Kirche genannt, ein Konzil, in dem das Kirchenthema im Mittelpunkt gestanden hat. Ging es doch vor allem darum, das katholische Kirchenverständnis aus den neuzeitlichen Verengungen herauszuführen, aus der Fixierung gegen die Reformation und gegen die moderne Welt und es von der Heiligen Schrift und der ganzen kirchlichen Überlieferung her zu erneuern und auch von neuem in seiner wahren Bedeutung dem heutigen Menschen verständlich zu machen. An diesem Vorgang hat Joseph Ratzinger im Konzil und über das Konzil hinaus intensiv mitgearbeitet. Auch in den nachkonziliaren Auseinandersetzungen über die Auslegung des II. Vatikanischen Konzils und über die rechte Reform der Kirche geht es noch einmal ganz zentral um die Kirche. Schließlich darf man nicht vergessen, dass das Kirchenthema noch einmal in anderer Weise in den Blick kam, als Joseph Ratzinger kirchliche Ämter übernahm, das Amt des Erzbischofs von München, des Kardinals und Präfekten der Glaubenskongregation und schließlich als Benedikt XVI. das des Papstes. Alle diese Kontexte haben das Kirchenverständnis Joseph Ratzingers/Papst Benedikt XVI. mitgeprägt. Aus allen diesen Lebenszusammenhängen gibt es eine Fülle von Publikationen zur Frage des Kirchenverständnisses. Es gibt allerdings, wie gesagt, keine zusammenhängende Gesamtdarstellung, sondern nur Sammlungen von einzelnen Aufsätzen oder Vorträgen. Die wichtigsten sind: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (1969), Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (1982), Kirche, Ökumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie (1987), Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen (1991), Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (2002).

Wie beantwortet er also die Frage, was die Kirche ist und worin besteht sein Beitrag zum katholischen Kirchenverständnis? Am besten beginnen wir mit einem Blick auf seine theologische Entwicklung. Es ist ja eine sehr verbreitete Vorstellung, dass es zwei Phasen bei Ratzinger gibt, die Phase des reformorientierten jungen Theologen vor und auf dem Konzil und die Phase des konservativen Reformkritikers nach dem Konzil. Oberflächlich gesehen kann man dafür in der Tat einige Hinweise finden. Aber jede Theologie hängt sehr stark von ihrem Kontext ab, von den Zusammenhängen, in denen man steht, von den Aufgaben, die im Vordergrund stehen, von der Art und Weise, wie man die Situation einschätzt, welche Hoffnungen und Befürchtungen man hat, wogegen man ankämpft, welche konkreten Erfahrungen man gemacht hat usw. Sehen wir uns zwei solcher Kontexte des Kirchenverständnisses von Joseph Ratzinger an. Wie haben sie sich auf seine Kirchentheologie ausgewirkt?

 

2   Vor und auf dem Konzil: Erneuerung der Kirche vom Ursprung her (gegen die Verengungen des neuzeitlichen Katholizismus). Das Wesen der Kirche: Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und Kirche als Heilssakrament Gottes für die Welt

Es steht außer Zweifel, dass Joseph Ratzinger die Reform der Kirche, die das II. Vatikanische Konzil nach heftigen Auseinandersetzungen 1962-1965 beschlossen hat, theologisch mit vorbereitet hat, als theologischer Berater des einflussreichen Kölner Kardinals Frings und als offizieller Konzilstheologe mit durchgesetzt hat und auch bis heute befürwortet. Die Haltung der späteren Konzilsminderheit, die das bisherige neuzeitliche katholische Kirchenverständnis fortsetzen wollte, hat er theologisch nie akzeptiert. Er hat allerdings von Anfang an um den tiefgehenden Einschnitt gewusst, den das Konzil darstellt und deshalb auch nach einer sachgemäßen theologischen Legitimation für die Reform gesucht. Man muss ja berücksichtigen, dass das Kirchenbild, das vor dem Konzil gültig war, in seinen Grundlagen bis in das 4. Jahrhundert zurückreicht, bis zur sogenannten Konstantinischen Wende, die aus einer verfolgten Kirche eine befreite und am Ende des 4. Jahrhunderts sogar eine privilegierte Staatskirche macht. Weil von nun an Gesellschaft und Religion, Staat und Kirche stark ineinander fallen ist das Hauptproblem des Mittelalters: Wer hat die höchste Autorität und Macht in dieser christlich-abendländischen Völkergemeinschaft, der Kaiser oder der Papst? Wie sich der Kaiser zugleich religiös verstand, verstand sich der Papst auch politisch. Sein Anspruch auf Machtvollkommenheit war gewissermaßen auch der Ausdruck der Freiheit der Kirche vor der politischen Vereinnahmung durch den Kaiser. Wollte man dieses mittelalterliche Kirchenverständnis zusammenfassen, konnte man sagen, Kirche erscheint hier wesentlich als heilige Herrschaft, die im Papsttum ihren obersten Ausdruck findet. Gegen die Angriffe der Reformation und der modernen Welt wird dieses Kirchenbild noch einmal verschärft und findet dann zwischen 1850 und 1950 seine endgültige Gestalt. Die Kirche wird sozusagen zur von Gott beauftragten Papstmonarchie, die nach innen die Einheit des Glaubens, die Rechtmäßigkeit der Sakramente und der Kirchenleitung und nach außen die missionarische Verkündigung des allein wahren Glaubens garantiert. Seit den 20er Jahren formierte sich in der katholischen Kirche immer deutlicher eine vielfältige Reformbewegung, eine liturgische Bewegung, eine Bibelbewegung, eine ökumenische Bewegung, eine Zuwendung zu den Kirchenvätern. In dieser Reformbewegung steht auch der junge Ratzinger, der z.B. sehr stark von Romano Guardini geprägt war und der dann durch seine systematische Zuwendung zur Heiligen Schrift und zu den Kirchenvätern einen eigenen wichtigen Beitrag zu dieser Reformbewegung geleistet hat. In ihr hat er auch den entscheidenden Maßstab für die Erneuerung der Kirche gefunden: nämlich im maßgeblichen biblischen Zeugnis des apostolischen Ursprungs des christlichen Glaubens und in der Erstantwort darauf in der Kirche der ersten Jahrhunderte bzw. in einem gewissen Sinn sogar in der Kirche des ersten Jahrtausends, d.h. der noch ungetrennten Kirche. Hier begegnet ihm in der Tat ein ganz anderes Kirchenbild als in der neuscholastischen Theologie. Was die Kirche in ihrem Wesen ist, wird hier vor allem am Gottesdienst der Kirche abgelesen, insbesondere an der Eucharistiefeier.

Hier setzte auch Ratzinger an: Die Eucharistie ist gewissermaßen die Mitte der Kirche. Die versammelte Gottesdienstgemeinde ist die konkreteste Form von Kirche. In der Eucharistiefeier (und analog in der Taufe und in anderen sakramentalen und nichtsakramentalen Gottesdiensten) geschieht ein Zweifaches: Einmal werden die Gottesdienstteilnehmer durch das gemeinsame Hören des Wortes Gottes, durch das gemeinsame Beten und Singen und vor allem durch die gemeinsame Teilhabe an den heiligen Gaben von Brot und Wein, in denen Christus inmitten der Gemeinde in besonderer Weise gegenwärtig ist, zu einer neuen Gemeinschaft des Glaubens zusammengefügt. In Gal 3,27f hat es Paulus mit Blick auf die Taufe so ausgedrückt:

„Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus (als Gewand) angelegt. Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid «einer» in Christus Jesus.“ Und mit Bezug auf die Eucharistie sagt Paulus, dass die Gemeinde in der Kommunion so intensiv mit Christus vereint wird, dass sie selbst zum Leib Christi wird (1 Kor 10,17), d.h. zu seiner heutigen Gegenwartsgestalt, in der in der Kraft des Geistes Christi immer neu wirksam wird und wirksam werden soll, was Jesus Christus ist, das erlösende, befreiende, vereinigende, heilende und vergebende Heilszeichen Gottes für die ganze Welt. Und das ist das Zweite, was im Gottesdienst geschieht. Kirche ist daher für Ratzinger das neue Volk Gottes, das Gott aus allen Völkern zum Glauben gerufen hat und das konkret in der Eucharistiefeier durch die Teilhabe am Leib Christi selbst zum Leib Christi wird, d.h. das in solcher engen Gemeinschaft mit Christus zum Heilszeichen Gottes in der Welt wird. Die einzelnen Sakramente sind nur Konkretisierungen dessen, was die Kirche als ganze ist. Ein solches Heilszeichen ist die Kirche insbesondere in der Verkündigung des Wortes Gottes, in der Feier des Gottesdienstes und in der Diakonie, d.h. in Hilfe für die Notleidenden.

Kirche wird also ganz und gar im Dienst an der erlösenden Zuwendung Gottes in Jesus Christus verstanden. Zu ihrem Grundgesetz gehört in der Gemeinschaft mit Jesus Christus das Miteinandersein, das Füreinandersein und das Für-die-anderen-Dasein. Von diesem Grundansatz sind dann auch die Kirchenordnung (Kirche als Gemeinschaft von kirchlichen Glaubensgemeinschaften, als Netz von Eucharistie- und Kommuniongemeinschaften) und das kirchliche Amt (Amt als Dienst an der Glaubensgemeinschaft und an der Welt) verstanden.

Das ist also die Wesensbestimmung der Kirche für Joseph Ratzinger, wie für das II. Vatikanische Konzil insgesamt: Kirche ist die neue in der Gemeinschaft mit Jesus Christus begründete Gemeinschaft des Glaubens oder der Glaubenden, die dadurch in Christus (als Verheißung und Auftrag) zugleich zum Heilsakrament Gottes für die Welt wird.

 

3   Nachkonzilszeit: Unterscheidung der Geister: Für eine wirkliche Erneuerung der Kirche und gegen eine bloße Modernisierung

Die Nachkonzilszeit ist bestimmt durch die innerkirchlichen Auseinandersetzungen über die Umsetzung dieses von den Ursprüngen her erneuerten katholischen Kirchenverständnisses. Joseph Ratzinger hat sich in diese Auseinandersetzungen von Anfang an intensiv eingeschaltet. Er hat dabei bestimmte Umsetzungsvorschläge und Reformvorschläge sehr nachdrücklich, zum Teil auch sehr polemisch bekämpft. Dadurch trennt er sich auch von einem großen Teil seiner ursprünglichen Mitkämpfer. Charakteristisch für seine Wahrnehmung der nachkonziliaren Zeit ist, dass diese für ihn immer mehr zu einer gefährlichen Krisenzeit für die Kirche, zu einer Identitäts- und Kontinuitätskrise wird. Viele Reformbemühungen drohen seiner Ansicht nach eine falsche Richtung einzuschlagen, erscheinen mehr vom relativistischen Zeitgeist als vom Evangelium bestimmt und werden dadurch für ihn zur fragwürdigen Anpassung an bestimmte fragwürdige Entwicklungen der modernen Zeit. Auf der einen Seite kritisiert er die Diffusität des kirchlichen Bewusstseins. In der Reformeuphorie scheint sozusagen fast alles möglich zu werden. Auf der anderen Seite diagnostiziert er aber auch radikale neue Formen von Theologie, die mit der Tradition der Kirche brechen und die Identität des christlichen Glaubens verlassen.

Seine eigenen ekklesiologischen Beiträge aus dieser Zeit sind von dieser Wahrnehmung der Gegenwart deutlich geprägt. Immer wieder unternehmen sie es, eine grundlegende Orientierung zu bieten, die vom Wesen der Kirche ausgeht. Die Hauptaufgabe ist jetzt nicht mehr die Erneuerung der Kirche im Sinne eines Aggiornamento, einer Modernisierung, eines erneuerten Verstehenszuganges, sondern die Unterscheidung der Geister, vor allem die Unterscheidung zwischen bloßer Modernisierung und wirklicher Erneuerung. Damit soll einerseits der Reformwille des II. Vatikanischen Konzils bewahrt, andererseits fragwürdige Anpassungen an den modernen Zeitgeist verhindert werden.

Diese grundlegende Orientierung ist dreifacher Art: 1. Gegenüber der Gefahr einer falschen Anpassung an bestimmte Ideen und Modelle der Moderne (charismatische bzw. synodale Kirchenstruktur, herrschaftsfreie Kirche, funktionales und pragmatisches Amtsverständnis, Priestertum auf Zeit, Demokratisierung der Kirche) wird entschieden auf das biblische und altkirchliche Kirchen- und Amtsverständnis als Maßstab und auf Jesus Christus als Urbild des kirchlichen Dienstes zurückgegriffen. 2. Gegenüber Veräußerlichungstendenzen in Theologie und Pastoral, die mit der hochgradigen Institutionalisierung und Bürokratisierung der Kirche (besonders in Deutschland) und mit der zunehmenden Ausdifferenzierung, Funktionalisierung, Professionalisierung und Spezialisierung des sozialen und kirchlichen Handelns verbunden sind (Kirche als Bürokratie, Bischof als Manager, Euphorie pastoraler Planbarkeit, Liturgiereform durch Fachleute, Lehramt-Theologie-Konflikt) werden der spirituelle Charakter der Kirche und des kirchlichen Amtes (geistliche Sendung, verbindliches Glaubenszeugnis, Repräsentanz des einfachen Glaubens) hervorgehoben. 3. Gegenüber der Relativierung von Kirche und Amt und vor allem auch von deren Autoritätsanspruch in der reformatorischen Tradition wird die katholische Tradition des Kirchen- und Ämterverständnisses sowohl mit Blick auf den Autoritätsanspruch wie mit Blick auf die Gliederung Priestertum, Bischofsamt, Papsttum als zum Wesen der Kirche gehörig vehement verteidigt. Diese Krisendiagnose bedürfte natürlich einer ausführlichen Diskussion. Das kann jedoch an dieser Stelle nicht geschehen. Sehen wir uns lieber dieses Bemühen um eine wahre Kirchenreform, die Kontinuität des Glaubens und Erneuerung verbinden will, an einzelnen Teilthemen an.

 

4   Kirchenspaltung und Ökumenismus

Von Anfang der eigenen theologischen Lehre an bis zur Gegenwart ist bei Ratzinger ein zweifaches Interesse leitend, das in einer gewissen Spannung zueinander steht, das aber eng zusammengehört.

Da ist auf der einen Seite das ökumenische Interesse an einer Wiedergewinnung der Einheit des christlichen Glaubens und der Einheit der Kirche. Dieses ökumenische Interesse, das, wie gesagt, bereits von Anfang an da ist, ist auf dem Hintergrund der bisherigen ökumenischen Bestrebungen in der katholischen Theologie sozusagen bereits mehr oder weniger eine theologische Selbstverständlichkeit. Die Einheit des Glaubens und die Notwendigkeit von deren Wiedergewinnung ist bereits so sehr in der Mitte des christlichen Glaubens verankert, dass gesagt werden kann, dass die Einheit so hoch stehe, dass sie nur um etwas ganz Grundlegendes willen geopfert werden dürfe, dass deshalb nicht die Anerkennung der anderen, sondern das Getrenntbleiben die eigentliche Frage sei, „denn nicht die Einheit bedarf der Rechtfertigung, sondern die Trennung“.

Das ist auf der anderen Seite, von Anfang an bis zur Gegenwart, gleichzeitig ein starkes kontroverstheologisches bzw. apologetisches Interesse. Das theologische Ringen um die Wahrheit des christlichen Glaubens impliziert nicht nur eine Lernbereitschaft in Bezug auf die anderen Formen des christlichen Glaubens, sondern auch eine ernsthafte kritische Auseinandersetzung vor allem mit der reformatorischen Theologie, aber auch mit der ostkirchlichen Theologie und eine argumentative Verteidigung des Wahrheitsanspruches, des Identitäts- und Kontinuitätsanspruches der katholischen Kirche. Die Zusammengehörigkeit dieser beiden gegenläufigen Interessen und Aufgaben bestimmt von Anfang an bis zur Gegenwart die theologische Arbeit Joseph Ratzingers angesichts der gespaltenen Christenheit.

Sachlich ist die Zusammengehörigkeit von ökumenischer und kontroverstheologischer Aufgabe darin begründet, dass es bei der Wiedervereinigung der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht um eine politische Frage geht, sondern um die Wahrheitsfrage, d.h. um das rechte Verständnis des christlichen Glaubens, um die Identität des Christentums und um die Wahrheitsansprüche der beteiligten Kirchen und Konfessionen und um den großen Ernst, der hinter den konfessionellen Konflikten und Auseinandersetzungen der Vergangenheit stand. Das alles verbietet die verbreitete klischeehafte ökumenische These, die Kirchenspaltung sei eigentlich ein Missverständnis gewesen. Da eine ökumenische Einigung nur Bestand hat und realistisch ist, wenn der tatsächliche Dissens ernsthaft in den Blick genommen ist und die Differenzen in ihrer vollen Bedeutung auf den Tisch kommen, ist der Dialog hart zu führen, besonders in einer Zeit der Umbrüche, in der alle Konturen verschwimmen und alles möglich erscheint und in der eine kurzschlüssige Oberflächenökumene die Probleme verdrängt oder ausblendet. Zur Suche nach der Wiedervereinigung im Glauben gibt es keine Alternative. Aber damit es nicht nur zu Scheinlösungen kommt, bedarf es dazu der Lösung des Hauptproblems, ein Einverständnis über die Bekenntnisinhalte und über die Kirche als vollmächtiger Trägerin des Bekenntnisses.

In der kontroverstheologischen Auseinandersetzung werden nun der Wahrheitsanspruch des katholischen Glaubens, die katholische Identität und die Legitimität der katholischen Tradition und Institution begründet und verteidigt (Apologetik) und zugleich als kritischer Maßstab für die Bewertung protestantischer (und auch ostkirchlicher) Vorstellungen und Entwicklungen, aber auch bestimmter katholischer ökumenischer Bestrebungen eingesetzt (Kritik). In dieser kontroverstheologischen Hermeneutik werden die katholische und die evangelische (und in anderer Weise auch die ostkirchliche) Position auf unterschiedliche leitende Grundentscheidungen und Grunderfahrungen zurückgeführt und erhalten dadurch geradezu antithetischen Charakter. So gesehen handelt es sich eigentlich um Alternativen im Verständnis des christlichen Glaubens, um Antithesen, die nicht miteinander kompatibel sind. Damit scheint der ökumenische Dialog am Ende zu sein. In der Tat ist dem Autor mit Blick auf solche kontroverstheologische Argumentationen mehrfach die Rückkehr zu einem Rückkehr-Ökumenismus vorgeworfen worden. Wenn die eigene katholische Form des christlichen Glaubens die wahre ist und die evangelische Form des Christlichen eine nichtkompatible Alternative darstellt, dann scheint nur noch die Einladung an die anderen übrigzubleiben, zu dieser wahren Form zu konvertieren.

Eine solche Intention wurde jedoch mit aller wünschenswerten Klarheit explizit zurückgewiesen, obwohl auch der Zusammenhang der bisherigen Äußerungen schon so hätte verstanden werden müssen. Die zum Teil recht harsche und holzschnittartige Gegenüberstellungen von katholischem und evangelischem Christentum ist bei Ratzinger nicht als das Ende ökumenischer Bestrebungen anzusehen, sondern als deren realistischer Ausgangspunkt. Die Kontroverstheologie steht im Dienst am ökumenischen Interesse. Dass hier in der Tat gegenüber allen leichtfüßigen und kurzschlüssigen ökumenischen Versuchen ein realistischer Weg der Ökumene eingeschlagen wird, sieht man darin, dass bei allen erreichten Konsensen und Annäherungen konfessionalistische Rückfälle auf beiden Seiten keineswegs ausgeschlossen sind. Das zeigt, dass hier tiefgehende Dissensprobleme vorhanden sind, die aufgearbeitet werden müssen, wenn eine Einigung der christlichen Kirchen Bestand haben soll.

Eine Wiedervereinigung der Kirchen ist nach Ratzinger aber auch nicht möglich, wenn alle Beteiligten Maximalforderungen stellen, d.h. ihre eigene Gestalt des Christlichen zum alleinigen Maßstab des Christlichen machen. Dann bliebe für die anderen in der Tat nur die Konversion übrig. Eine Chance, die Einheit wiederzugewinnen, besteht nur, wenn man unterscheiden kann zwischen dem Wesen des christlichen Glaubens, das zur unbedingten Wahrheit des christlichen Glaubens gehört und geschichtlichen Entwicklungen, die dies nicht in gleicher Weise tun.

Die damit angedeutete ökumenische Hermeneutik ist eigentlich – verglichen mit dem Stand der katholischen Reformtheologie – nicht so außergewöhnlich. Interessant ist jedoch, dass auf ihrer Grundlage und im Zusammenhang der Betonung des Wahrheitsanspruches des katholischen Glaubens sowie der Identität und Kontinuität des christlichen Glaubens (die zum Wahrheitsanspruch des Christlichen gehören) einige vieldiskutierte und breit rezipierte ökumenische Vorstellungen entwickelt wurden. Joseph Ratzinger unterscheidet dazu zwei geschichtliche Grundtypen der Kirchenspaltung. Der erste Grundtyp ist der altkirchliche Grundtyp, zu dem in gewisser Weise auch noch die Spaltung zwischen Ostkirche und Westkirche gehört. Diese Kirchenspaltung findet im Rahmen einer grundlegenden Einheit im nikänischen Bekenntnis und der damit verbundenen altkirchlichen Kirchenstruktur statt. Eine Wiedervereinigung zwischen Ostkirche und Westkirche ist möglich, wenn Rom vom Osten nicht mehr an Primatslehre verlangt, als im ersten Jahrtausend gelehrt und gelebt worden ist, und wenn der Osten darauf verzichtet, die westliche Entwicklung des zweiten Jahrtausends als häretisch zu bekämpfen und die katholische Kirche in dieser Gestalt als rechtmäßig und rechtgläubig akzeptiert. Wiedervereinigung ist hier ein „gegenseitiger Akt des Sich-Annehmens, des Sich-Wiedererkennens in der gemeinsamen unverlorenen Katholizität“. Der zweite Grundtyp von Kirchenspaltung ist nach Ratzinger ein grundlegend anderer. Er geht aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervor. Seine leitende theologische Vorstellung (die auf Augustinus zurückgeht und durch die mittelalterliche Entwicklung der Kirche plausibilisiert worden ist) ist die strenge Unterscheidung von geistlicher, unsichtbarer Kirche und sichtbarer Kirche. Dadurch, nämlich mit dem Protest gegen die mittelalterliche Entwicklung der Kirche und mit der Lutherischen Konzentration auf den Trost des geängstigten Gewissens hört die großkirchliche Gemeinschaft auf, Garant des Heils zu sein; sie kann sogar zum Gegner des persönlichen Heils werden. Mit dem Verbrennen der Bannbulle wird nicht nur eine fragwürdige Exkommunikationspraxis verbrannt, sondern auch die durch die mittelalterliche Entwicklung bereits entleerte altkirchliche Communio-Idee und damit der grundlegende Konsens des ersten Jahr- tausends im Kirchenverständnis verlassen. Aus diesem Grund ist der Weg der Wiedervereinigung hier schwieriger. Diese kann auch hier nur auf dem Weg der gemeinsamen Suche nach der Einheit des Bekenntnisses und der Einheit der kirchlichen Gemeinschaft gegangen werden. Konkret wäre dies prinzipiell möglich, wenn die katholische Kirche die Confessio Augustana, eine wichtige Bekenntnisschrift der Evangelisch-lutherischen Kirchen, in einem geistlichen Entscheid als katholisch anerkennen könnte und wenn umgekehrt die Evangelisch- lutherischen Kirchen die offene Frage der Mitte des Reformatorischen von einer katholisch verstandenen Confessio Augustana her entscheiden würden. Eine Wiedergewinnung der Kircheneinheit ist also nicht allein durch historische Klärung der Vergangenheit oder durch Suche nach einem faktischen Lehrkonsens möglich; es bedarf auch einer geistlichen konvergenten Vorwärtsbewegung, weil nur so die Unterschiedlichkeit religiöser Erfahrung, die bei der abendländischen Kirchentrennung mit im Spiel war, von ihrem trennenden Charakter befreit werden kann. Eine solche geistliche kirchliche Entscheidung muss auch einen kirchenrechtlich verbindlichen Charakter und eine kirchliche Legitimität besitzen und daher letztlich durch das verantwortliche kirchliche Amt vollzogen werden.

 

5   Heilige und sündige Kirche

Die Aufdeckung der zahlreichen Fälle von Kindesmissbrauch und Kindesmisshandlung in Einrichtungen der katholische Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, vor allem durch Ordensangehörige und Priester, lassen nicht nur juristische und politische Fragen des Staat-Kirche-Verhältnisses neu aufbrechen, sondern auch die theologische Frage nach dem zugrundeliegenden Kirchenbild neu stellen. Der Hirtenbrief Benedikt XVI. an die Katholiken Irlands vom 19. März 2010 geht bereits auf eine Reihe dieser Fragen ein, etwa dass die Opfer im Mittelpunkt stehen müssten, dass eine schonungslose Aufklärung der Vergehen notwendig sei, dass mit den Behörden zusammengearbeitet werden müsse, dass die Kirchenleitungen Fehler begangen haben, dass auch ein fragwürdiges Kirchenbild eine Rolle gespielt habe usw.

Sehen wir uns diesen theologischen Aspekt in der Theologie Joseph Ratzingers etwas näher an, und zwar unter dem Titel „Heilige und sündige Kirche“.

Die Heiligkeit ist die älteste der vier Grundeigenschaften der Kirche in den Glaubensbekenntnissen. Bereits seit der Mitte des 2. Jahrhunderts ist sie geläufig. Heiligkeit meint hier allerdings nicht zuerst eine außergewöhnliche moralische Qualität, sondern ein Geheiligt-Sein von Gott, eine besondere Nähe Gottes, die eine besondere Verheißung und Sendung einschließt.

Dass es gleichzeitig in der Kirche Sünde gibt, ist seit den ersten Anfängen der Kirche unübersehbar. Wie zentral dieses Problem ist, bezeugen die vielen Reformbewegungen in der Kirchengeschichte. So stellte sich schon immer das theologische Problem, wie beide Aspekte der Kirche, Heiligkeit und Sünde, zusammenzudenken sind.

In den reformatorischen Theologien herrscht eine Sicht vor, nach der die Kirche „heilig“ und „sündig“ zugleich ist. In der katholischen (und ostkirchlichen) Theologie dagegen wurde gemeinhin Heiligkeit und Sünde eher auf verschiedene Hinsichten verteilt: Heilig ist die Kirche in ihren von Gott gewirkten Aspekten, in ihrer Institution, in ihren Sakramenten, ihrer Lehre, ihren Heiligen und Märtyrern. Sünde gibt es in der Kirche nur als Sünde ihrer Glieder, wobei in der neuzeitlichen Sakralisierung der Kirche die Sünde in der Kirche eher, schamhaft oder verdrängend, in den Hintergrund geschoben wurde. Das II. Vatikanische Konzil hat dann als Reformkonzil neben der Heiligkeit der Kirche und ihrem zuverlässigen Zeugnis der erlösenden Wahrheit Gottes auch die Notwendigkeit ihrer ständigen Reinigung, Erneuerung und Umkehr betont. Und Papst Johannes Paul II. hat dann wiederholt, vor allem auch im Jubiläumsjahr 2000, ein Schuldbekenntnis für die Vergehen der Kirche in der Kirchengeschichte gesprochen.

Joseph Ratzinger hat zuerst (etwa in der „Einführung in das Christentum“ 1968) selbst den Ausdruck der sündigen Kirche nicht ganz abgelehnt, auf jeden Fall aber die Sünde in der Kirche so stark betont, dass er die Heiligkeit der Kirche im Dennoch der Gnade Gottes gesehen hat, die trotz der vielen Vergehen in der Kirche wirksam ist. „Im letzten kann man nur ein Bekenntnis ablegen, warum man dennoch diese Kirche im Glauben zu lieben vermag, warum man durch das entstellte Angesicht hindurch immer noch das Antlitz der heiligen Kirche zu erkennen wagt“ (283). „Die Heiligkeit der Kirche besteht in jener Macht der Heiligung, die Gott in ihr trotz der menschlichen Sündigkeit ausübt“ (283).“Es ist die Heiligkeit, die als Heiligkeit Christi aufstrahlt inmitten der Sünde der Kirche. So ist die paradoxe Gestalt der Kirche, in der sich das Göttliche so oft in unwürdigen Händen präsentiert, in der das Göttliche immer nur in der Form des Dennoch anwesend ist, den Gläubigen ein Zeichen für das Dennoch der je größeren Liebe Gottes. Das erregende Ineinander von Treue Gottes und Untreue der Menschen, welches die Struktur der Kirche kennzeichnet, ist gleichsam die dramatische Gestalt der Gnade, durch die die Realität der Gnade als Begnadigung der an sich Unwürdigen fortwährend in der Geschichte anschaulich gegenwärtig wird. Man könnte von da aus geradezu sagen, eben in ihrer paradoxalen Struktur aus Heiligkeit und Unheiligkeit sei die Kirche die Gestalt der Gnade in dieser Welt“ (284). Das bedeutet dann für die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden: Von Christus her ist Heiligkeit „nicht Absonderung, sondern Vereinigung, nicht Urteil, sondern erlösende Liebe“ (285). „Kann von da aus die Heiligkeit der Kirche etwas anderes sein als das Einander-Tragen, das freilich für alle davon kommt, daß alle von Christus getragen werden?“ (285).

In späteren Rückblicken auf das Konzil und seine Wirkungsgeschichte wird nicht nur der Ausdruck der sündigen Kirche abgelehnt, sondern auch eine Unterscheidung der Geister angemahnt, eine Unterscheidung zwischen wirklicher Gewissenserforschung und wirklicher Umkehr auf der einen Seite und einer undifferenzierten selbstquälerischen Pauschalkritik der ganzen kirchlichen Vergangenheit, durch die die kirchliche Identität, die Verlässlichkeit des kirchlichen Zeugnisses und jede Freude an der Kirche zerstört wird. Eine solche innerkirchliche und außerkirchliche Kirchenkritik sieht er in der Nachkonzilszeit verbreitet am Werk.

Deshalb unterscheidet er jetzt wieder zwischen der Kirche Christi, die heilig ist und sich als solche in der Kirche manifestiert, und unserer Kirche, die eine Kirche der Sünder ist. Mit dem Gebet des Priesters vor der Kommunion: „Herr Jesus Christus, schaue nicht auf unsere Sünden, sondern auf den Glauben deiner Kirche“ unterscheidet er zwischen dem Glauben der Kirche und unseren Sünden. Und ich denke: Auch wer von einer zugleich heiligen und sündigen Kirche sprechen will, muss solcher Art Unterscheidungen heranziehen, um die christliche Grundüberzeugung von der Heilshoffnung in Jesus Christus Ausdruck zu verleihen.

 

6   Kirche und Staat

Im Zusammenhang des europäischen Einigungsprozesses ist auch das Staat-Kirche-Verhältnis neu in Bewegung geraten. Denn dieses Verhältnis reicht nun faktisch von einer strikten, ja feindlichen Trennung auf der einen Seite bis zur Staatskirche auf der anderen Seite, mit vielen Varianten einer Verbindung von Unterscheidung und Kooperation in der Mitte. Immerhin kann von einer gewissen Konvergenzbewegung auf ein europäisches Gesamtmodell hin gesprochen werden, das im Gedanken der Religionsfreiheit sowohl die prinzipielle Unterscheidung als auch eine vielgestaltige Zusammenarbeit miteinander verbunden sieht.

Welche Akzente in Zukunft dominieren werden, separatistische oder kooperative, das bleibt freilich offen.

Wo Joseph Ratzinger bisher direkt auf diese Frage zu sprechen kam, sah er in Europa drei Modelle des Kirche-Staat-Verhältnisses ausgebildet: das laizistische Modell bei den lateinischen Nationen, das die Religion streng in den privaten Bereich verweist und das sich bereits als brüchig erwiesen hat, das staatskirchliche Modell des liberalen Protestantismus im germanischen Raum, das vor der Auszehrung steht und dann das antikirchliche und antireligiöse Modell des totalitären Kommunismus, das eine tiefe Verwüstung der Seelen hinterlassen hat und zugrundegegangen ist. Zwischen dem laizistischen und dem staatskirchlichen Modell sieht er schließlich das Modell der USA angesiedelt, das auf freikirchlicher Grundlage von einer strikten Trennung ausgeht, das aber zugleich von einem nicht konfessionell geprägten protestantisch-christlichen Grundkonsens geprägt ist. Sofern der amerikanische Katholizismus dieses Modell adaptiert hat, zeigt er, „dass gerade eine nicht mit dem Staat verschmolzene Kirche die moralischen Grundlagen des Ganzes besser gewährleistet“. „Man kann in einer solchen Position mit gutem Recht eine zeitgemäße Fortführung des Modells von Papst Gelasius sehen…“ Das deutsche Modell einer freundlichen, kooperativen Trennung von Staat und Kirche wird interessanterweise nicht als eigenes Modell aufgeführt.

Eine größere Rolle als die konkreten rechtlichen Regelungen spielen auch hier wieder die grundlegenden theologisch-philosophischen Voraussetzungen des Kirche-Staat-Verhältnisses. Auf der einen Seite wird im Anschluss an die altkirchliche, insbesondere augustinische Reaktion auf das Römische Reich und seine Vermischung von Religion und Politik die strikte Unterscheidung und Trennung von geistlich und weltlich, Religion und Politik, Kirche und Staat betont. Der Kontext, in dem diese Argumentation besonders intensiv in den Vordergrund gerückt wird, ist die (insbesondere vom Marxismus inspirierte) Gefahr einer Vermischung von Religion und Politik in den 1960er, 1970er und 1980er Jahren. Die Gefahr einer solchen erneuten Sakralisierung der Politik und einer Politisierung der Religion wird in der Politischen Theologie und in der Theologie der Befreiung gesehen, die daher entsprechend systematisch bekämpft werden. Die Kirche hat zuallererst ihrer eigenen genuinen Aufgabe nachzukommen, in Verkündigung, Gottesdienst und Diakonie ein wirksames Zeichen und Zeugnis von Gottes versöhnender Gegenwart zu sein. In dieser Hinsicht kann sogar einer gemäßigten laizistischen Verhältnisbestimmung zugestimmt werden.

In der neuen Situation ab den 1990er Jahren wird nun umgekehrt die unter der Voraussetzung einer strengen Unterscheidung notwendige Kooperation von Kirche und Staat in den Vordergrund gerückt. Gespeist wird dieser umgekehrte Schwerpunkt durch die doppelte Erfahrung, dass nach dem Ende des Kalten Krieges und der kommunistischen Diktaturen der demokratische und pluralistische Staat eine gemeinsame Wertegrundlage braucht, diese aber wegen des Pluralismus und wegen des fortschreitenden kulturellen Relativismus nicht liefern kann (weshalb die Kirche hier eine notwendige politische Aufgabe erhält) und dass zweitens der Glaube und die Kirche auch einer gewissen öffentlichen Präsenz bedürfen, um sich entfalten zu können.

Die Kirche hat sich dabei direkter politischer Aktionen zu enthalten, sie hat keine besondere konkrete politische Einsicht. Aber sie muss – im Blick auf Staat und Gesellschaft – die Grundorientierung der Gerechtigkeit gegenwärtig halten und der Manipulation durch die politische Macht entziehen. Sie muss mithelfen, dass im Widerstreit zwischen Nützlichkeit und Wahrheit und zwischen politischer Autorität und Wahrheit die Wahrheit nicht auf der Strecke bleibt. Deshalb ist ein wichtiger Beitrag der Kirche die Erziehung zum Gewissen.

 

7   Die Kirche der Zukunft

Wo die Kirche heute noch eine Mehrheitsposition einnimmt oder noch mehr oder weniger volkskirchliche Züge trägt, ist sie nach Ratzinger missionsmüde geworden. Das christliche Lebensmodell scheint nicht mehr überzeugend zu sein, weil es gegen die Freude am Leben und gegen die Freiheit gerichtet zu sein scheint. Es bedarf daher notwendig schöpferischer Minderheiten, die die Schönheit und Freude des christlichen Glaubens überzeugend vermitteln. Schon der Weg der Bekehrung braucht unbedingt einen Lebenszusammenhang, eine Weggemeinschaft. Daher die Wichtigkeit des Katechumenats. Im Zusammenhang der Neuevangelisierung Europas werden auch mögliche tiefgreifende Änderungen der Gestalt der Kirche im epochalen Umbruch unserer Zeit ins Auge gefasst. Volkskirchliche Formen der Kirche werden wahrscheinlich in Europa zunehmend abnehmen. Sie haben, wo sie lebendig sind, zweifellos auch ihre schönen, anerkennenswerten Seiten. Eine Minderheitenkirche, die sich vom herrschenden Zeitgeist deutlich abhebt, hat aber nach Ratzinger auch die besondere Chance, von neuem zum Sauerteig für die Gesellschaft zu werden. Sie muss sich allerdings als offene Kirche verstehen, die unterschiedliche Arten der Anlehnung und Beteiligung kennt und die auch gewillt ist, ihre missionarische Verantwortung für das Ganze, d.h. auch für Gesellschaft und Staat wahrzunehmen. Eine große Bedeutung für eine solche Verlebendigung des kirchlichen Glaubens kommt dabei den neuen religiösen Bewegungen in der Kirche mit ihren verschiedenen neuen Gemeinschaftsformen zu.

Mit diesem kurzen Blick in die Zukunft sei diese Übersicht über das Kirchenverständnis von Benedikt XVI./Joseph Ratzinger abgeschlossen.

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PAPST BENEDIKT XVI. UND DER ISLAM

Wir müssen an den einen Gott glauben

Es ist unsere Berufung und Sendung, die Liebe, mit der uns Gott ohne jedes Verdienst so reich beschenkt, frei mit anderen zu teilen. Ich bin mir sehr wohl bewusst, dass Moslems und Christen unterschiedliche Zugänge zu den Dingen haben, die Gott betreffen. Dennoch können und müssen wir an den einen Gott glauben, der uns geschaffen hat und sich um jeden Menschen in jedem Winkel der Welt sorgt. Wir müssen durch unsere gegenseitige Achtung und Solidarität gemeinsam zeigen, dass wir uns selbst als Glieder einer Familie betrachten: der Familie, die Gott von der Schöpfung der Welt bis zum Ende der menschlichen Geschichte geliebt und um sich gesammelt hat.

Ansprache an die Teilnehmer des Katholisch/Muslimischen Forums, 6. November 2008

Die Würde jedes Menschen anerkennen

Es gibt ein grosses und weites Feld, auf dem wir bei der Verteidigung und Förderung der moralischen Werte, die Teil unseres gemeinsamen Erbes sind, miteinander tätig werden können. Erst wenn wir uns anschicken, die zentrale Stellung der menschlichen Person und der Würde jedes Menschen anzuerkennen, das Leben zu respektieren und zu verteidigen, das Geschenk Gottes und deshalb sowohl für Christen als auch für Moslems heilig ist – nur auf der Grundlage dieser Anerkennung können wir eine gemeinsame Basis für den Aufbau einer brüderlicheren Welt, in der Auseinandersetzungen und Differenzen friedvoll beigelegt werden und die vernichtende Macht der Ideologien neutralisiert wird.

Ansprache an die Teilnehmer des Katholisch/Muslimischen Forums, 6. November 2008

Als Gläubige erkannt werden

Gerade wegen der Bürde ihrer gemeinsamen Geschichte, die so oft von Missverständnis gekennzeichnet war, müssen Muslime und Christen bestrebt sein, als Gläubige erkannt und anerkannt zu werden, die treu beten, die bemüht sind, die Gebote des Allmächtigen zu halten und ihnen gemäss zu leben, die barmherzig und mitfühlend sind, die konsequent alles Wahre und Gute bezeugen, die stets den gemeinsamen Ursprung und die Würde aller Menschen bedenken, die der Höhepunkt des göttlichen Schöpfungsplans für die Welt und die Geschichte bleiben.

Ansprache beim Besuch der Al-Hussein-Bin-Talal-Moschee in Amman, 9. Mai 2009

Respektvoller Dialog weiterführen

Ich bete, dass Moslems und Christen bei der Weiterführung des bereits begonnen respektvollen Dialogs darüber nachdenken, wie das Einsein Gottes untrennbar mit der Einheit der Menschheitsfamilie verbunden ist. Mögen alle Angehörigen dieser Religionen, wenn sie sich Gottes liebevollem Plan für die Schöpfung fügen, wenn sie das Gesetz erforschen, das dem Kosmos eingeschrieben und dem Herz des Menschen eingeprägt ist, und wenn sie über das geheimnisvolle Geschenk der Selbstoffenbarung Gottes nachdenken, ihren Blick fest auf sein absolutes Gutsein richten und nie aus den Augen verlieren, wie diese Güte sich in den Gesichtern der Mitmenschen widerspiegelt.

Ansprache beim Großmufti – Esplanade der Moscheen in Jerusalem, 12. Mai 2009

Tiefes Bedauern

In diesem Augenblick möchte ich nur hinzufügen, dass ich die Reaktionen tief bedaure, die ein kurzer Abschnitt meiner Ansprache in der Universität Regensburg hervorgerufen hat, der als verletzend für die Empfindungen der muslimischen Gläubigen aufgefasst wurde, während es sich um das Zitat eines mittelalterlichen Textes handelte, der in keiner Weise meine persönliche Meinung wieder gibt. Gestern hat der Kardinalstaatssekretär dazu eine Erklärung veröffentlicht, in der er den wahren Sinn meiner Worte erläutert hat. Ich hoffe, dass dies dazu dient, die Gemüter zu beruhigen und die wahre Bedeutung meiner Ansprache zu verdeutlichen, die in ihrer Gesamtheit eine Einladung zum offenen und aufrichtigen Dialog in grosser gegenseitiger Achtung war und ist. Dies ist der Sinn der Ansprache.

Angelus, 17. September 2006

Nicht Religion und Gewalt, sondern Religion und Vernunft gehören zusammen

Eine besonders schöne Erfahrung war es an jenem Tag für mich, eine Vorlesung vor einer grossen Zuhörerschaft von Professoren und Studenten in der Universität von Regensburg zu halten, wo ich viele Jahre lang als Professor gelehrt habe. Voll Freude konnte ich noch einmal der universitären Welt begegnen, die während eines langen Abschnitts meines Lebens meine geistliche Heimat gewesen ist. Als Thema hatte ich die Frage des Verhältnisses von Glaube und Vernunft gewählt. Um die Zuhörerschaft in die Dramatik und die Aktualität des Themas einzuführen, habe ich einige Worte aus einem christlich-islamischen Dialog des 14. Jahrhunderts zitiert, mit denen der christliche Gesprächspartner – der byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos – auf für uns unverständlich schroffe Art dem islamischen Gesprächspartner das Problem des Verhältnisses von Religion und Gewalt vorlegte. Dieses Zitat konnte leider Anlass geben zu Missverständnissen. Für den aufmerksamen Leser meines Textes ist es jedoch deutlich, dass ich mir die von dem mittelalterlichen Kaiser in diesem Dialog ausgesprochenen negativen Worte in keiner Weise zu eigen machen wollte und dass ihr polemischer Inhalt nicht meine persönliche Überzeugung zum Ausdruck bringt.
Meine Absicht war eine ganz andere: Ausgehend davon, was Manuel II. im folgenden positiv und mit sehr schönen Worten sagt über die Vernünftigkeit, die uns in der Weitergabe des Glaubens leiten muss, wollte ich erklären, dass nicht Religion und Gewalt, sondern Religion und Vernunft zusammengehören. Thema meines Vortrags war also- dem Auftrag der Universität entsprechend – das Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft: Ich wollte zum Dialog des christlichen Glaubens mit der modernen Welt und zum Dialog aller Kulturen und Religionen einladen. Ich hoffe, dass in verschiedenen Augenblicken meines Besuchs – zum Beispiel, als ich in München unterstrichen habe, wie wichtig es ist, Ehrfurcht zu haben vor dem , was den anderen heilig ist – mein tiefer Respekt gegenüber den Weltreligionen deutlich geworden ist, besonders gegenüber den Muslimen, die „den alleinigen Gott anbeten“ und mit denen wir gemeinsam eintreten „für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ (Nostra aetate, 3). Ich vertraue also darauf, dass nach den Reaktionen des ersten Augenblicks meine Worte in der Universität von Regensburg Antrieb und Ermutigung zu einem positiven und auch selbstkritischen Dialog sowohl zwischen den Religionen als auch zwischen der modernen Vernunft und dem Glauben der Christen sein können.

Generalaudienz, 20. September 2006

Echter Dialog

In einer Welt, die vom Relativismus geprägt ist und allzu oft die Transzendenz aus der Universalität der Vernunft ausschließt, bedürfen wir dringend eines echten Dialogs zwischen den Religionen und zwischen den Kulturen, der uns helfen kann, alle Spannungen in einem Geist fruchtbarer Zusammenarbeit gemeinsam zu überwinden. Das von meinem Vorgänger Papst Johannes Paul II. begonnene Werk fortsetzend, wünsche ich daher zutiefst, dass die vertrauensvollen Beziehungen, die sich seit vielen Jahren zwischen Christen und Muslimen entwickelt haben, nicht nur fortbestehen, sondern sich in einem Geist des Aufrichtigen und respektvollen Dialogs weiterentwickeln; eines Dialogs, der auf eine immer wahrheitsgemäßer gegenseitige Kenntnis gründen muss, die mit Freude unsere gemeinsamen religiösen Werte anerkennt und die Unterschiede in loyaler Haltung respektiert.

Ansprache bei Begegnung mit den Botschaftern muslimischer Länder, 25. September 2006

Den Wert der religiösen Dimension des Daseins zeigen

Der interreligiöse und interkulturelle Dialog ist notwendig, um gemeinsam die von allen Menschen guten Willens so sehr ersehnte Welt des Friedens und der Brüderlichkeit zu erbauen. Diesbezüglich erwarten unsere Zeitgenossen von uns ein beredtes Zeugnis, um allen den Wert der religiösen Dimension des Daseins zu zeigen. Auch müssen Christen und Muslime in Treue zu den Lehren ihrer je eigenen religiösen Traditionen lernen zusammenzuarbeiten, wie das bereits in verschiedenen gemeinsamen Erfahrungen geschieht; das ist notwendig, um sich vor jeder Form von Intoleranz zu schützen und jeder Manifestation von Gewalt entgegenzutreten. Und wir, die religiösen Autoritäten und politisch Verantwortlichen, müssen sie in diesem Sinne leiten und ermutigen. Denn selbst wenn es „im Lauf der Jahrhunderte zu manchen Zwistigkeiten und Feindschaften zwischen Christen und Muslim kam, ermahnt die Heilige Synode alle, das Vergangene beiseite zu lassen, sich aufrichtig um gegenseitiges Verstehen zu bemühen und gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ (Erklärung Nostra aetate, 3).

Ansprache bei Begegnung mit den Botschaftern muslimischer Länder, 25. September 2006

Den Herausforderungen entgegentreten

Liebe Freunde, ich bin zutiefst davon überzeugt, dass es in der Situation, in der sich die Welt heute befindet, unerlässlich ist, dass sich Christen und Muslime gemeinsam einsetzen, um den zahlreichen Herausforderungen entgegenzutreten, vor denen die Menschheit steht, insbesondere was die Verteidigung und Förderung der Würde des Menschen sowie der sich aus ihr ableitenden Rechte betrifft. Während die Bedrohungen zunehmen, bekunden Christen und Muslime dadurch, dass sie die zentrale Bedeutung der menschlichen Person anerkennen und sich beharrlich dafür einsetzen, dass deren Leben stets geachtet wird, ihren Gehorsam gegenüber dem Schöpfer, der will, dass alle in der Würde leben, die er ihnen geschenkt hat

Ansprache bei Begegnung mit den Botschaftern muslimischer Länder, 25. September 2006

Die Stellung der Gemeinschaft der Glaubenden

Bei einem verstärkt zu führenden Dialog mit dem Islam werden wir vor Augen halten müssen, dass die islamische Welt heute mit grosser Dringlichkeit sich vor einer ganz ähnlichen Aufgabe findet, wie sie den Christen seit der Aufklärung auferlegt ist und vom II. Vatikanischen Konzil als Frucht eines langen Ringens für die katholische Kirche zu konkreten Lösungen geführt wurde. Es geht um die Stellung der Gemeinschaft der Glaubenden angesichts der Einsichten und Forderungen, die in der Aufklärung gewachsen sind. Einerseits gilt es, einer Diktatur der positivistischen Vernunft zu widersprechen, die Gott aus dem Leben der Gemeinschaft und aus den öffentlichen Ordnungen ausschliesst und dabei den Menschen seiner Massstäbe beraubt. Andererseits müssen die wahren Errungenschaften der Aufklärung, die Menschenrechte und dabei besonders die Freiheit des Glaubens und seiner Ausübung als wesentliche Elemente gerade auch für die Authentizität der Religion aufgenommen werden. Wie es in der christlichen Gemeinschaft ein langes Ringen um den rechten Standort des Glaubens diesen Einsichten gegenüber gab, das freilich nie ganz zu Ende ist, so steht auch die islamische Welt mit ihrer eigenen Überlieferung vor der Grossen Aufgabe, hier die Angemessenen Lösungen zu finden.

Weihnachtsempfang für die Römische Kurie, 22. Dezember 2006

Wir müssen an den einen Gott glauben

Es ist unsere Berufung und Sendung, die Liebe, mit der uns Gott ohne jedes Verdienst so reich beschenkt, frei mit anderen zu teilen. Ich bin mir sehr wohl bewusst, dass Moslems und Christen unterschiedliche Zugänge zu den Dingen haben, die Gott betreffen. Dennoch können und müssen wir an den einen Gott glauben, der uns geschaffen hat und sich um jeden Menschen in jedem Winkel der Welt sorgt. Wir müssen durch unsere gegenseitige Achtung und Solidarität gemeinsam zeigen, dass wir uns selbst als Glieder einer Familie betrachten: der Familie, die Gott von der Schöpfung der Welt bis zum Ende der menschlichen Geschichte geliebt und um sich gesammelt hat.

Ansprache an die Teilnehmer des Katholisch/Muslimischen Forums, 6. November 2008

Die Würde jedes Menschen anerkennen

Es gibt ein grosses und weites Feld, auf dem wir bei der Verteidigung und Förderung der moralischen Werte, die Teil unseres gemeinsamen Erbes sind, miteinander tätig werden können. Erst wenn wir uns anschicken, die zentrale Stellung der menschlichen Person und der Würde jedes Menschen anzuerkennen, das Leben zu respektieren und zu verteidigen, das Geschenk Gottes und deshalb sowohl für Christen als auch für Moslems heilig ist – nur auf der Grundlage dieser Anerkennung können wir eine gemeinsame Basis für den Aufbau einer brüderlicheren Welt, in der Auseinandersetzungen und Differenzen friedvoll beigelegt werden und die vernichtende Macht der Ideologien neutralisiert wird.

Ansprache an die Teilnehmer des Katholisch/Muslimischen Forums, 6. November 2008

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