Pater Raniero Cantalamessa: Die Gottheit Christi verkünden

Pater Raniero Cantalamessa, 17. März 2017 / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Zweite Fastenpredigt 2017
von Pater Raniero Cantalamessa OFM

„Was tun wir Christen aus unserem Glauben an Jesus Christus?“ Dies hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, in seiner zweiten Predigt in der Fastenzeit am Freitag gefragt. „Wenn wir noch nie ernsthaft über die Chance nachgedacht haben, die wir durch den Glauben an Jesus Christus haben, kann dies die Gelegenheit sein, es zu tun“, sagte er.

Die zweite Meditation freitags in der Fastenzeit stand unter dem Motto „Der Heilige Geist führt uns in das Geheimnis der Gottheit Christi“. In der Kapelle Redemptoris Mater des Apostolischen Palastes in Anwesenheit von Papst Franziskus und Beamten der römischen Kurie betrachtete der Prediger die Gottheit Christi als „Eckstein, der die beiden großen Geheimnisse des christlichen Glaubens unterstützt: die Trinität und der Menschwerdung.“

„Jeder glaubt, dass Jesus Mensch ist“, stellte er fest. Das, was den Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen ausmache, sei zu glauben, dass er Gott ist.

„In jedem Alter und in jeder Kultur muss Christus als Gott verkündet werden, nicht in irgendeinem Sinne sekundär oder als Derivat, sondern im höchsten Sinne, den das Wort ‚Gott’‪‪ in einer solchen Kultur hat.“ Die Rettung des Menschen werde nicht durch eine Vermittlung erreicht, sondern nur durch Gott selbst.

Pater Cantalamessa stellt in der heutigen Gesellschaft eine „Präsenz-Abwesenheit Christi“ auf einer bestimmten Ebene fest: In der Unterhaltung und den Massenmedien im Allgemeinen sei Jesus Christus als eine Art literarische Gattung gegenwärtig. Aber auf dem Gebiet des Glaubens sei eine beunruhigende Abwesenheit, vielleicht sogar eine Ablehnung seiner Person festzustellen. Die meiste Zeit, so fügte er hinzu, würden diejenigen, die sich selbst als „Gläubige“ verstehen, an die Existenz eines höchsten Wesens, eines Schöpfers glauben. „Sie glauben, dass es ein Jenseits gibt.“ Dies sei ein deistischer Glaube, nicht ein christlicher. „Bei dieser Art von Religiosität ist Jesus Christus praktisch nicht vorhanden.“

Während seiner Meditation lud er zur Auseinandersetzung mit der Frage an die Jünger ein: „Und Ihr, was sagt Ihr? Für wen haltet Ihr mich?“ Die Bedingungen für einen Glauben an die Göttlichkeit Christi müssten vorbehaltlos und ohne zu zögern wieder geschaffen werden. „Wir haben dies aufs Neue nötig.“

Unter Berufung auf den Ausruf Christi „Selig sind die Augen, die sehen, was Ihr seht“, erklärte Pater Cantalamessa, warum die Christen glücklich seien:  „Weil sie den Sinn des Lebens und des Todes kennen, warum das Reich Gottes Eures in dem Sinne ist, dass Ihr bereits dazu gehört, die Früchte genießt“. Die schönsten Sätze, die eine Frau ihrem Mann und umgekehrt sagen könne, besage: „Du hast mich glücklich gemacht.“ Jesus verdiene es, dass ihm seine Braut, die Kirche, dies aus der Tiefe ihres Herzens sage, bemerkte er abschließend. (mk)

Der Volltext der Predigt ist hier (auf Englisch) abrufbar.

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Neuer Wein aus dem wahren Weinstock

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Pater Raniero Cantalamessa / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Pater Cantalamessas dritte Adventspredigt

‪„Der materielle Rausch (Alkohol, Drogen, Sex, Erfolg) erschüttert, verringert das Selbstwertgefühl, während die geistige Trunkenheit im Guten festigt“, hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, am Freitag im Vatikan gesagt.

Die dritte Predigt der Freitagsmeditation im Advent befasste sich mit ‪„der nüchternen Trunkenheit des Geistes“. In der Kapelle ‪„Redemptoris Mater“ des Apostolischen Palastes, in Anwesenheit von Papst Franziskus und Vertretern der römischen Kurie, stellte der Prediger fest, dass beide Arten von Trunkenheit Freude hervorriefen, aber der materielle Rausch bleibe unter der Vernunft, während die geistige Trunkenheit darüber hinausgehe.

Er unterstrich auch die Bedeutung, den Weg der Trunkenheit zur Nüchternheit wieder zu entdecken. Das christliche Leben sei nicht nur eine Frage des persönlichen Wachstums in der Heiligkeit; es sei auch Dienst und Verkündigung. Um diese Aufgaben zu bewerkstelligen, benötigten die Gläubigen die ‪„Kraft aus der Höhe“, Charismen, oder kurz gesagt, ‪„eine starke Erfahrung, pfingstlich, des Heiligen Geistes“.

Diejenigen, die zu Pfingsten die Apostel für trunkene Männer hielten, lagen mit ihrer Annahme richtig, habe der heilige Cyril von Jerusalem geschrieben; „Ihr einziger Fehler war, die Trunkenheit gewöhnlichem Wein zuzuschreiben, es war aber ein ‚neuer Wein‘, aus dem ‚wahren Weinstock‘ gepresst, der Christus ist‪“, erinnerte der päpstliche Prediger.

‪„Die Gabe Christi ist nicht auf eine bestimmte Zeit beschränkt, sondern ist für alle Zeiten offen. Im Schatz seiner Erlösung ist genug für alle da“, sagte Pater Cantalamessa, der hinzufügte, dass es gerade die Rolle des Heiligen Geistes sei, die Erlösung Christi universell zu machen, jedem zu erschließen, überall und zu jeder Zeit.

Der Kapuzinerpater betonte besonders die ‪„Taufe im Heiligen Geist“. „Ich spreche hier ohne jegliche Absicht von Proselytismus, aber weil ich eben denke, dass wir eine Realität im Herzen der Kirche kennen, die Millionen von Katholiken betrifft“, sagte er. Der Begriff ‪„Taufe im Geist“ komme von Jesus selbst (Apg 1,5).

‪„Es ist ein Ritual, das nichts Esoterisches hat, sondern durch Gesten großer Einfachheit gekennzeichnet ist, ruhig und froh, begleitet von Reue für die Sünden und Bereitschaft, wieder Kinder zu werden, um in Sein Reich zu gelangen“, so Cantalamessa.

Dies sei eine Erneuerung und Aktualisierung nicht nur der Taufe und Firmung, sondern des ganzen christlichen Lebens, für ein Paar des Sakraments der Ehe, für die Priester ihrer Weihe, für die Ordensleute ihrer Profess. ‪

„Die Taufe im Geist“ erweise sich als eine einfache und wirksame Art und Weise, das Leben von Millionen von Gläubigen in fast allen christlichen Kirchen zu erneuern. Sie sei offen für alle, so betonte der Prediger des Päpstlichen Hauses. (mk)

Der Volltext der Predigt ist hier (auf Englisch) abrufbar.

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Pater Cantalamessa warnt vor der Versuchung, dem Heiligen Geist Ratschläge zu erteilen

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Pater Raniero Cantalamessa / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Zweite Adventspredigt für den Papst und die Kurie

‪„Wir müssen uns von einer Versuchung hüten: dem Heiligen Geist Ratschläge erteilen zu wollen, anstatt welche anzunehmen“, hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, in seiner zweiten Adventspredigt am Freitag im Vatikan gesagt. Er unterstrich, es gebe ‪„eine subtile Art und Weise dem Heiligen Geist zu suggerieren, was er mit uns tun und wie er uns leiten sollte. Aber der Heilige Geist führt, und wird nicht geführt.“

‪„Der Geist führt die Kirche auf zwei Arten: direkt und manchmal charismatisch, durch Offenbarung und prophetische Inspiration; zu anderen Zeiten, kollegial, durch eine geduldige und zähe Konfrontation und sogar durch Kompromiss zwischen den Parteien und unterschiedlichen Standpunkten“, erklärte Pater Cantalamessa.

Das Thema der zweiten Predigt lautete: ‪„Der Heilige Geist und das Charisma der Unterscheidung.“ In der Kapelle Redemptoris Mater des Apostolischen Palastes in Anwesenheit von Papst Franziskus und Vertretern der römischen Kurie reflektierte der Prediger über Unterscheidung im kirchlichen sowie persönlichen Leben. ‪„Der Heilige Geist ist bei aller Unterscheidung der Erstbeweger“, versicherte der Prediger des Papstes.

‪„Der Heilige Geist erleuchtet die Seele in der Regel nicht auf wundersame oder außergewöhnliche Art und Weise, sondern sehr einfach, durch das Wort der Schrift“, erläuterte Pater Cantalamessa: ‪„Auf diese Weise fanden die wichtigsten Unterscheidungen der Geschichte statt.“ Das Wort Gottes erleuchte‪ „besser als aller Menschen Rat.“

Abgesehen vom Wort Gottes sei die Gewissensprüfung, die am weitesten verbreitete Praxis persönlich Einsicht zu üben. Aber diese Bewertung sollte nicht auf die Vorbereitung vor der Beichte beschränkt bleiben, sondern zur konsequenten Fähigkeit werden, sich von Gott unters Licht setzen und die Tiefen unserer Intimsphäre scannen zu lassen, sagte er.

Pater Cantalamessas Predigt berührte auch das Thema der Unterscheidung zwischen Sünde und Sünder. Die ständige Herrschaft Jesu in Fragen der Moral lasse sich in wenigen Worten zusammenfassen: ‪„Nein zur Sünde, ja zum Sünder.“

Es gebe keine schwerere Sünde zu verurteilen, als der ungerechte Reichtum, aber Jesu lud sich bei Zachäus ein und die bloße Tatsache, dass er sich änderte, genügte. ‪„Er verurteilt Ehebruch, einschließlich des Beabsichtigten, aber verzeiht der Ehebrecherin und gibt ihr wieder Hoffnung. Er bekräftigte die Unauflöslichkeit der Ehe, sprach aber mit der Samariterin, die fünf Männer gehabt hatte und lüftete das Geheimnis, dass er niemand anderem so ausdrücklich erzählt hatte: ‚Ich bin (der Messias), der zu Euch spricht’‪‪ (Joh 4, 26).“

‪„Wenn wir fragen, wie eine klare Unterscheidung zwischen der Sünde und dem Sünder theologisch zu rechtfertigen sei, ist die Antwort ganz einfach: der Sünder ist ein Geschöpf Gottes, nach seinem Bild geschaffen, und er behält seine Würde trotz aller Verirrungen: Die Sünde ist nicht Gottes Werk, nicht von ihm, sondern vom Feind“, fuhr er fort.

Am Ende seiner Meditation lud Pater Cantalamessa seine Zuhörer ein, sich auf den Heiligen Geist zu verlassen, wie die Saiten der Harfe sich von den Fingern zupfen ließen, die sie bewegten. ‪„Als gute Schauspieler müssen wir ein Ohr der Stimme des verborgenen Souffleurs leihen, um getreu unsere Rolle auf der Bühne des Lebens zu rezitieren“, sagte er. (mk)

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Adventspredigt im Vatikan: Die Kirche braucht den Heilgen Geist

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Die Kapelle Redemptoris Mater: Ort der Adventspredigten

Der Advent wird im Vatikan mit besonderen liturgischen Feiern begangen, an diesem Freitag begannen die Adventspredigten des Päpstlichen Hauspredigers Pater Raniero Cantalamessa. Der Kapuzinerpater predigte in Anwesenheit des Papstes in der Kapelle Redemptoris Mater über das Zweite Vatikanische Konzil und den Heiligen Geist, der in Kirche und Theologie immer wichtiger werde. Während es direkt nach dem Konzil um die Aufnahme und das Verstehen der Texte gegangen sei, sei man nun in eine Phase der „Vervollständigung und Integration“ der Dokumente eingetreten, und dazu brauche es den Heiligen Geist.

Pater Raniero predigt jeweils freitags im Vatikan, geladen sind alle höheren Kurienmitarbeiter, die Leiter der Ordensgemeinschaften sowie Mitarbeiter des Erzbistums Rom.

(rv 02.12.2016 ord)

Brief der Glaubenskongretation an Pater Edward Schillebeeckx OP vom 20.11.1980

Schillebeeckx Edward

HL. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

Brief an
Pater Edward Schillebeeckx op*

20. November 1980

Hochwürdiger Herr Pater!

Seit einiger Zeit ist unsere Kongregation mit Ihnen in Kontakt, um die von Ihnen in Ihrem Buch „Jezus. Her verhaal van een levende“ („Jesus. Die Geschichte eines Lebenden“) dargelegten Auffassungen zur Christologie zu klären.

Die Kongregation hat nach Feststellung, daß das Buch manche mehrdeutige Aussagen enthält, die für Ihre Leser gefährlich sein könnten, Ihnen bereits am 20. Oktober 1976 – durch Vermittlung von Kardinal Willebrands, der Sie von der im Gang befindlichen Untersuchung in Kenntnis setzte – eine Reihe von Fragen zum Inhalt des Werkes und der angewandten Methode zugehen lassen.

Am 13. April 1977 haben Sie auf diese Fragen in einem Brief, der verschiedenes erläuterte, geantwortet; doch diese Antworten haben nicht alle Schwierigkeiten beseitigt, wie Ihnen in einer „Beurteilung der Antwort“, die Ihnen unser Amt am 6. Juli 1978 zusandte, erklärt wurde.

In der Zwischenzeit hatten Sie „Gerechtigheid en liefde. Genade en, bevrijding“ („Gerechtigkeit und Liebe. Gnade und Erlösung“) veröffentlicht, den zweiten Band der von Ihnen angekündigten Trilogie über die Christologie. Einige Monate später ließen Sie der Kongregation Ihr kleines Werk „Tussentijds verhaal over twee Jezus boeken“ („Zwischenbericht über zwei Jesusbücher“) zugehen mit einem Brief, in dem es hieß: „In diesem Büchlein habe ich einige dunkle oder umstrittene Abschnitte meiner Bücher über Jesus Christus naher geklärt…“.

Eine aufmerksame Prüfung dieser letzten Publikation ergab, daß sie zwar interessante Verdeutlichungen enthielt, daß aber Ihre Auffassung hinsichtlich fundamentaler Punkte des katholischen Glaubens weiterhin unklar blieb. Wegen der Bedeutung der untersuchten Fragen beschloß daher die Kongregation für die Glaubenslehre, entsprechend den Artikeln 13-15 ihrer Ratio agendi, Sie zu einem klärenden Gespräch einzuladen. Durch Vermittlung von Kardinal Willebrands erging am 6. Juli 1978 an Sie die Bitte, nach Rom zu kommen, um in einem Gespräch mit Vertretern unseres Amtes Ihren christologischen Standpunkt klarzustellen. In demselben Schreiben wurden Ihnen auch die wichtigsten Punkte mitgeteilt, um die es bei dem betreffenden Gespräch gehen würde.

Nach weiterem Meinungsaustausch, der sich unter anderem durch den Tod der Päpste Paul VI. und Johannes Paul I. verzögerte, teilte Kardinal Willebrands der Kongregation mit (Schreiben vom 30. Juni 1979), daß Sie die Teilnahme an dem Gespräch annehmen. Nach dem für die Festsetzung des Termins und der Modalitäten des Gesprächs unerläßlichen Briefwechsel konnte dieses dann am 13., 14. und 15. Dezember 1979 am Sitz der Kongregation unter Teilnahme von Msgr. A. Bovone, dem Moderator des Gesprächs, Bischof A. Descamps und der Patres A. Patfoort OP und J. Galot SJ stattfinden.

Während einer Begegnung mit den Persönlichkeiten der Kongregation, die dem Gespräch unmittelbar vorausging, wurden Sie daran erinnert, daß es weder Ziel dieses Gespräches sei, ein Urteil zu fällen noch Entscheidungen zu treffen, sondern die Informationen über Ihre christologischen Standpunkte zu vervollständigen. Man fügte schließlich hinzu, daß nach Abschluß des Gespräches ein Bericht verfaßt würde, der, sobald er beiderseits akzeptiert sei, den Kardinälen, die Mitglieder der Glaubenskongregation sind, zur Prüfung unterbreitet werden sollte.

Die Kardinäle haben bei der Ordentlichen Versammlung der Kongregation diese Prüfung im Lichte der von Ihnen in Ihrer schriftlichen Antwort vom 13. April 1977 und dem Gespräch vom 13. bis 15. Dezember 1979 abgegebenen Erklärungen vorgenommen.

Sie stellten fest, daß sich diese Art des Vorgehens als nützlich erwiesen hat, weil es Ihnen die Möglichkeit gab, sich über Zweck, Methode und literarische Gattung Ihrer Schriften auszusprechen und eine Reihe von Unklarheiten zu beseitigen.

Bei der Formulierung ihrer Schlußfolgerungen, die vom Heiligen Vater approbiert worden sind, haben die Kardinäle betont, daß diese nur für die drei zu Beginn dieses Briefes genannten Werke gelten.

In ihrem Namen möchte ich in meiner Eigenschaft als Präfekt dieser Kongregation Ihnen daher folgendes mitteilen:

1. Die Kongregation nimmt die Klarstellungen, Präzisierungen und Richtigstellungen, die Sie bei dem Gespräch und in Ihrem Brief bezüglich Ihrer veröffentlichten Werke eingebracht haben (vgl. Anlage, S. 1-4), zur Kenntnis.

2. Sie glaubt jedoch, daß zu einigen Punkten die erbrachten Klärungen nicht ausreichen, um die Doppeldeutigkeiten zu beheben (vgl. Anlage, S. 4-5).

Aus diesem Grund ersuche ich Sie:

1) der Öffentlichkeit, die Zugang zu Ihren Werken hat, die Klarstellungen, Präzisierungen und Richtigstellungen bekannt zu machen, die sich aus den jüngsten, von Ihnen der Kongregation gegebenen Erklärungen ergeben. Es gilt nämlich zu beachten, daß das Buch „Jezus…“ eine sehr große Leserschaft gefunden hat. Desgleichen sind Ihre Erklärungen zu maßgebenden Punkten, die weiter gehen als die Darstellung in den veröffentlichten Büchern, nicht nur für das kirchliche Lehramt von Bedeutung, sondern ebenso für Ihre Leser, die ein Recht darauf haben, über Aussagen von derartiger Tragweite informiert zu werden.

2) im Licht der katholischen Lehre die Punkte zu überprüfen, die noch immer von einer gewissen Doppeldeutigkeit belastet sind, und öffentlich Ihren Willen zu bekunden, daß Sie diesem Ersuchen nachkommen werden.

Außerdem muß man zugeben, daß das Gespräch trotz des Umfangs seines Programms die Klarstellungen nicht so weit vorantreiben konnte, wie es einerseits Ihre Betrachtungsweise der Beziehung zwischen Offenbarung und Erfahrung und andererseits die Rolle, die Sie in der Theologie einer „Handreichung“ apologetischen Typs zuschrieben, bedurft hätten. Deshalb und wegen der Zweifel, die noch immer bestehen, kann die Glaubenskongregation, die sich im gegenwärtigen Augenblick eines Urteils in dieser Sache enthält, nicht umhin, auf die Notwendigkeit einer vollkommenen Übereinstimmung mit den Prinzipien hinzuweisen, an die sich jede theologische Arbeit halten muß. Was das Verhältnis von Offenbarung und Erfahrung (mit seinen Konsequenzen für die normative Rolle der formellen Lehraussagen der Bibel und der Dokumente des Lehramtes) betrifft, so macht sie Sie vor allem auf das aufmerksam, was in der Erklärung Mysterium Ecclesiae, Nr. 5 (AAS LXV, 1973, S. 402-404), ausgeführt ist.

Ich wäre Ihnen dankbar, hochw. Herr Pater, wenn Sie mich wissen lassen wollten, welcher Weg Ihnen als der wirksamste erscheint, um die von mir hier zum Ausdruck gebrachten Ansuchen zu erfüllen. Die Kongregation ihrerseits dächte an einen Artikel, den Sie im Einvernehmen mit ihr vorbereiten, wobei Sie die diesem Brief beigefügte Dokumentation als Leitfaden benutzen. Sie ist ferner bereit, jeden anderen Weg, den Sie vorschlagen können, in Erwägung zu ziehen.

Eine Abschrift dieses Briefes senden wir an S. Em. Kardinal J. Willebrands, der diese Angelegenheit in seiner Eigenschaft als Großkanzler der Universität Nijmegen verfolgt, und eine weitere Abschrift an den hochw. Generalmeister des Dominikanerordens, Ihren Ordinarius.

In Erwartung einer günstigen Antwort Ihrerseits bitte ich Sie, hochw. Herr Pater, den Ausdruck meiner ergebenen Hochachtung entgegenzunehmen.

 

FRANJO Kardinal ŠEPER
Präfekt

 

Anlage zum Brief an Prof. P. E. Schillebeeckx

Die vorliegende Anlage soll die allgemeine Mitteilung der Kongregation, die im Begleitbrief zum Ausdruck gebracht ist, verdeutlichen. Die in ihr enthaltenen Bemerkungen gründen sich im wesentlichen auf den Bericht über das Gespräch vom 13. bis 15. Dezember 1979 (=Gespräch) und auf die schriftliche Antwort von Prof. Schillebeeckx vom 13. April 1977 auf die Fragen, welche ihm, gleichfalls schriftlich, die Kongregation vorgelegt hatte (= Brief).

I. Von Prof. Schillebeeckx erbrachte
Klärung, Präzisierungen und Richtigstellungen

A. Klärung dogmatischer Natur

Vorbemerkung

Der Verfasser beabsichtigt nicht, eine vollständige Christologie vorzulegen, sondern möchte mit Hilfe der Ergebnisse der historisch-kritischen Exegese die Menschen, die sich am Rande der Kirche und des Glaubens befinden, an die Person Jesu heranführen. Seine Arbeit will eine apologetische „Handreichung“ im Sinn der Fundamentaltheologie sein (Gespräch, 4).

1) Prof. Schillebeeckx hat „zugegeben“, daß „der Theologe, wenn er sich mit einer exegetischen oder historischen Forschung beschäftigt, sich nicht ernsthaft mit dem Gedanken tragen kann, die Glaubenssätze der katholischen Kirche aufgeben zu müssen“, besonders „das, was von den ökumenischen Konzilien und den unfehlbaren Erklärungen der Päpste definiert wurde“, und daß „der dogmatische Theologe bei seinen tatsächlichen Urteilen über die Realität der Dinge als oberste Richtschnur für sein Denken nicht seine eigene Auffassung vom geschichtlichen Jesus, sondern das Denken der Kirche über Jesus annehmen muß“ (Gespräch, 4-5). Die gesamte Interpretation muß sich demzufolge darum bemühen, eine getreue und homogene Wiedergabe der Glaubensformeln zu sein, die „für immer wahr bleiben“ (Gespräch, 3).

2) Anders als in seinen Büchern und besonders im Epilog von Tussentijds verhaal over twee Jezus boeken ist er der ausdrücklichen Anerkennung der Gottheit Jesu in den Begriffen der Kirche nicht mehr ausgewichen (Gespräch, 5 Ende, 6 Ende). Er hat die Präexistenz der göttlichen Person des Sohnes anerkannt (Gespräch, 6; Brief, 5, 2. Abschn., Z. 4) sowie eine „hypostatische Identifikation“ des Sohnes Gottes mit „der Art des personalen Menschseins“ Jesu.

3) Er hat erklärt, daß in der Beziehung Jesu zum Vater für ihn das Bewußtsein, der eingeborene Sohn zu sein, impliziert ist, und das auch, obwohl Jesus selbst den Ausdruck „der Sohn“ nicht gebraucht hat (Gespräch, 10), und daß die ausdrückliche Gleichsetzung des Reiches Gottes und Jesu eine legitime Erläuterung des Bewußtseins ist, das Jesus von sich selbst hatte und das in der alten Überlieferung Q nachzuweisen ist (Brief, 16).

4) Er hat erklärt, daß er „auf Grund des Lehramtes der Kirche, das sich zu diesem Punkt geäußert hat“, an die Geburt Jesu aus der Jungfrau „glaube“ (Gespräch, 14).

5) Er hat anerkannt, daß „das Opfer Jesu Sühneopfer für unsere Sünden ist“ (Gespräch, 8).

6) Er hat erklärt, daß es „für ihn klar ist, daß Jesus die Kirche gründen wollte“ (Auserwählung der Zwölf als Vertreter der zwölf Stämme Israels – Gespräch, 11).

B. Präzisierung über die Tragweite mancher Formulierungen und Gedankengänge

1) Was das Geheimnis der Inkarnation betrifft:

– der Ausdruck „hypostatische Identifikation“ des Wortes und der Menschheit Jesu, ein Ausdruck, den der Verfasser, wie er erklärt, dem Begriff von der hypostatischen Union vorzieht (Jezus…, S. 543, Z. 7), schließt für ihn die Tatsache der hypostatischen Union nicht aus (Gespräch, S. 7, Z. 11: „ich erkenne die hypostatische Union an“); der Verfasser sagte, er sei überzeugt, deren Sinn wirklich zu treffen (Brief, S, 14, Z. 8: „meines Erachtens ist da die hypostatische Union in ihrer reinen Form vorhanden“) und mit dem Konzil von Chalkedon übereinzustimmen, wenn es von „unus et idem“ spricht, der zugleich wahrer Gott und wahrer Mensch ist.

– der Ausdruck „Art des personalen Menschseins“ oder „personalistische menschliche Natur“ oder auch: „Jesus ist ,menschlich Person“ bedeutet für ihn nicht, daß der Mensch Jesus eine menschliche Person hat (Gespräch, 7, Z. 6-9), er will lediglich Jesus im Vollbesitz seines Menschseins als „verus homo“, als wahrer Mensch, hervorheben (Gespräch, 7, Z. 14 und 16). Als dogmatischer Theologe behauptet er niemals, daß Jesus eine menschliche Person sei (Gespräch, S. 6, die zwei letzten Zeilen – besser gesagt im Brief, S. 13, Z. 11, 30-31, usw.).

2) Was die Einsetzung der Eucharistie betrifft, hat er präzisiert, daß „die Texte der Einsetzung (der Eucharistie), wie wir sie in den liturgischen Formeln lesen, eine historische Anamnese dessen“ sind, „was sich beim letzten Abendmahl ereignet hat“, daß „der Ursprung dieser (sakramentalen) Worte und der ganzen Eucharistie im letzten Abendmahl und in dem liegt, was Jesus beim letzten Abendmahl gesagt und getan hat“ (Gespräch, 12).

C. Richtigstellungen und Berichtigungen des Verfassers.

Der Verfasser hat erklärt, daß die folgenden Richtigstellungen sich ihm zum Teil durch die Vertiefung seiner Forschung, zum Teil durch das Bewußtwerden der Tatsache aufgedrängt haben, daß manche seiner Begriffe nicht „glücklich“ waren und zu Mißverständnissen Anlaß gaben.

Diese Richtigstellungen betreffen folgende Aussagen:

1) „Die Ehrentitel ,Sohn Gottes und ,der Sohn … sind … christliche Identifikationen des Jesus von Nazaret (formuliert) nach seinem Tod. Jesus selbst hat sich niemals als ,der Sohn oder ,der Sohn Gottes bezeichnet; kein synoptischer Text (verstanden, wohlgemerkt, im Sinne der Kritik) geht in diese Richtung“ (Jezus…, S. 211).

– Richtigstellung: „ein etwas zu apodiktischer Satz; gemildert in Gerechtigheid…“ (Gespräch, 10).

2) In Markus 14, 25 (Einsetzungsbericht) „erkennt man eine nach-österliche, durch die Kirche erfolgte Prägung, und zwar in der zweiten Hälfte des Verses: bis zu dem Tag, an dem ich von neuem davon trinke im Reich Gottes“ (Jezus…, S. 253).

– Richtigstellung: „die Formulierung ist unglücklich; dasjenige, welches sekundär ist, das ist die Verbindung der beiden Teile des Herrenwortes; ich betrachte beide Teile als ,ipsissima verba, als tatsächliche Worte des Herrn; vgl. Tussentijds…“ (Gespräch, 12-13).

3) „In Jezus…“ (S. 284) „stellte ich nicht genügend den Zusammenhang her zwischen dem leeren Grab und der Auferstehung. Ich habe in der Folge erkannt, daß dieser Zusammenhang für die Autoren des Neuen Testaments enger war, als ich ursprünglich angenommen hatte. So verstanden, kann die Entdeckung des leeren Grabes ein vermittelndes Zeichen für den Glauben sein. (In diesem Punkt gibt es eine Entwicklung meines Denkens von Jezus … zu Tussentijds)“ (Gespräch, 15).

4) „Die ‚Gemeinde Q kennt keine Erscheinungen.“

– Richtigstellung: „Dieser Teil ist übrigens der hypothetischste meines Buches. Obgleich ich ihn als ernst betrachte, weiß ich durchaus um die Zweifel, die hinsichtlich dieser ‚Gemeinde Q bestehen. Ich möchte damit nur zum Ausdruck bringen, daß der Auferstehungsglaube der Gemeinde nicht einzig und allein auf dem Zeichen des leeren Grabes und der Erscheinungen beruht“ (Gespräch, 16).

5) Auch wenn das, was der Verfasser in dem Gespräch zum Thema Erscheinungen sagt, nicht ganz zufriedenstellend ist (vgl. unten II, 3), findet man doch im Brief (S. 17) eine Präzisierung und zugleich eine Berichtigung von einiger Bedeutung. Bei der Deutung des Ursprungs der Aussagen über die Erscheinungen gebraucht P. Schillebeeckx den Begriff der „metanoia“ (Umkehr). Diese Art des Vorgehens bringt die Gefahr mit sich, den qualitativen Unterschied zwischen den Erscheinungen, die Jesus seinen Jüngern zuteil werden ließ, und einer „Erfahrung der Umkehr“ als solcher, nicht ausreichend genug zu beachten. In diesem Zusammenhang ist die folgende Feststellung von Bedeutung: „Vielleicht gibt meine Verwendung des Wortes „Umkehr“ in einem sowohl moralischen wie vor allem christologischen Sinn Anlaß zur Doppeldeutigkeit. Für mich ist jedenfalls in dieser Terminologie von der „Umkehr“ die Christuserscheinung ebenso wesentlich, wie sie es im Begriff der Erscheinung ist: mit Augen geschaut (oophtè). Es ist der lebendige Christus, der Auferstandene, der die Augen öffnet.“

II. Grenzen der erzielten Ergebnisse und
Mehrdeutigkeiten, die bestehen bleiben

1) Die Antwort auf die Frage über die jungfräuliche Empfängnis Jesu Christi ist formal gesehen korrekt, erweist sich aber in ihrem Wert und ihrer Bedeutung als sehr begrenzt, wenn der Verfasser erklärt: „Ich glaube das auf Grund des Lehramtes“ (Gespräch, 14).

2) Zu einigen wichtigen Punkten (vgl. weiter oben, S. 1) räumt der Verfasser ein, dass der Glaube der Kirche für ihn als dogmatischen Theologen oder auch für die dogmatische Theologie verpflichtende Kraft besitzt. Aber sehr oft klingen die Behauptungen, die seine Werke enthalten, so, als beschränke sich diese Gültigkeit auf den dogmatischen Theologen im strikten Sinne. Eine solche Begründung des Glaubens gilt hingegen für alle Disziplinen der katholischen Theologie, auch wenn sie mit zum Teil verschiedenen Methoden arbeiten.

3) Die im Gespräch gemachten Aussagen zum Thema der bestehenden Beziehung zwischen Auferstehung und Erscheinungen sind nicht ganz zufriedenstellend (Gespräch, 16-18). Das gilt nicht nur für einige Hypothesen, die in der Erklärung des historischen Ursprungs des Osterglaubens gebraucht wurden (Gespräch, 16), sondern auch – und darauf bezieht sich vor allem das Urteil der Glaubenskongregation – für einige zentrale Äußerungen zu diesem Thema, wie z.B: „Doch die Erscheinungen als solche sind nicht der formale Grund unseres Glaubens an die Auferstehung“ (Gespräch, 16). Eine solche Behauptung ist keine Antwort auf die Schwierigkeit, die in dem Gespräch aufgetaucht war, und somit bleibt die Doppeldeutigkeit bestehen (vgl. jedoch das oben angeführte Zitat aus dem Brief).

4) Die systematische und wiederholte Ablehnung des Wortes Anhypostasie (vgl. Jezus… 534, Z. 31 ff.; 538, Z. 5; 540, Z. 3; 545, Z. 8; Gespräch 7, Z. 11: „Ich ziehe es vor, die im Neochalkedonismus enthaltene Anhypostasis zu vermeiden“) wird ständige Quelle von Doppeldeutigkeiten sein. Man weiß, daß der Verfasser „(dadurch) nur in Abrede stellen will, daß die Menschlichkeit Jesu eine menschliche Lücke aufweise (Brief, S. 13, letzte Zeile)“, aber das Wort „Hypostase“ ist nicht das Wort „Person“, es hat für uns heute nicht den Sinn von geistlicher Natur, sondern den von verschiedener und unabhängiger Realität in der Existenz. Ablehnung der Anhypostasie beschränkt sich infolgedessen nicht darauf, jede Lücke des Menschseins Jesu zu bestreiten, sondern hat die Tendenz, in ihr eine deutlich unterschiedene und unabhängige Wirklichkeit in der Existenz sichtbar zu machen und zu der Vorstellung von dem „undenkbaren Gegenüber“ zwischen dem Menschen Jesus und dem Sohn Gottes“ zu führen, das Schillebeeckx selbst beseitigen will (Jezus, S. 543, Z. 13). Der Leser wird hin- und hergeworfen von dem zweifachen Sinn: menschliche Person – nicht menschliche Person.

FRANJO Kardinal ŠEPER
Präfekt

 

* L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nr. 28, 10. Juli 1981, Seite 4 (AAS 77 [1985], 994-997).

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Kardinal Müller: „Mit Gottes Wort schließt man keine Kompromisse“

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Der Präfekt der römischen Glaubenskongregation, Kardinal Gerhard Ludwig Müller, hat sein gutes Verhältnis zum Papst betont. Vorwürfe, er leiste Widerstand gegen Franziskus, bezeichnete er im „Kölner Stadt-Anzeiger“ in der Montagsausgabe als „dummes Gerede“ und ein „Märchen“. Anders als er selbst, so Müller weiter, sei der Papst „kein Berufstheologe“, sondern in erster Linie Seelsorger. Dies in die Ausübung des Papstamtes einzubringen, sei indes völlig legitim. Franziskus‘ Reformprogramm sei nichts revolutionär Neues, sondern bewege sich auf der Linie seiner Vorgänger, so Müller weiter.

Gegen ein Lehramt der Theologen auf der gleichen Ebene des Lehramts der Bischöfe spricht sich Gerhard Ludwig Kardinal Müller aus. Der Präfekt der Glaubenskongregation reagiert damit auf einen Streit zwischen Theologieprofessoren und dem Regensburger Bischof Voderholzer. Dieser hatte eine engere Anbindung der akademischen Theologie an das Lehramt angemahnt. Die Theologen hingegen sprachen von einem „wissenschaftlichen Lehramt“ neben dem Lehramt der Bischöfe.

„Ein Lehramt der Theologen auf der gleichen Ebene wie das Lehramt der Bischöfe kann es nicht geben“,.Kardinal Müller war am Wochenende zu einem Vortrag in Köln und sprach dort mit unseren Kollegen vom Domradio: „Das Lehramt der Bischöfe und des Papstes ist unmittelbar von Christus eingesetzt“. In der akademischen Theologie sei die menschliche Vernunft Urheberin einer Lehre. Dies könne man nicht auf die gleiche Ebene stellen wie das Wort Gottes, das von der menschlichen Vernunft ergründet werden wolle, so der Präfekt der Glaubenskongregation. „Es gibt eine Freiheit, indem die wissenschaftlichen Methoden exakt angewendet werden, aber die Theologie schafft sich nicht selber ihren Gegenstand und ihren Inhalt. Das ist ja keine neutral betrachtende Sichtweise auf die Betrachtung, sondern die Theologie setzt im Unterschied zur Religionswissenschaft den Glauben an das Wort Gottes voraus.“ Die erste Verantwortung für die theologische Lehre und die Lehranstalten läge beim Ortsbischof, dann bei der universalen Kirche und dem Lehramt des Papstes. Kardinal Müller sieht seine Kongregation in Rom nicht als Zentrale, die in die Provinzen eingreift, sondern die nach dem Subsidiaritätsprinzip das weltweite Päpstliche Lehramt vertritt.

 

Debatten bei der Synode

Unbeeindruckt zeigte sich Kardinal Müller von einigen Interpretationen über seinen scheinbaren Wandel im Laufe der Familiensynode, in welcher er in der Sprachgruppe u.a. mit den Kardinälen Kasper und Schönborn einen vielbeachteten Vermittlungsvorschlag erarbeitet hatte. „Die Lehre der Kirche ist nicht mein Eigentum, sondern sie ist uns vorgegeben. Und es ist unsere Aufgabe, die feste Erkenntnis dessen, was Gott uns offenbart hat, auch in diesen Diskussionen klar zur Sprache zu bringen“, sagt der Präfekt dazu. Daran könne niemand rütteln, dass die gültig geschlossene Ehe unauflöslich ist. „Wir können nicht gegenüber dem Wort Gottes Kompromisse einfordern.“

 

(domradio 29.02.2016 ord)

P. Raniero Cantalamessa OFMCap — Zweite Adventspredigt 2015 (Volltext)

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Am heutigen Freitagvormittag [11. Dezember 2015] hielt der Prediger des Päpstlichen Hauses, Pater Raniero Cantalamessa OFMCap, im Vatikan die zweite der traditionellen Adventspredigten für den Papst und die Kurie.

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DER WELTWEITE AUFRUF ZUR HEILIGKEIT DER CHRISTEN

(Lumen gentium, Kapitel V)

Vor wenigen Tagen war der fünfzigste Jahrestag seit Abschluss der Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils; gleichzeitig sind wir in das Heilige Jahr der Barmherzigkeit eingetreten, für das wir alle, Heiliger Vater, ihnen sehr dankbar sind. Diese Verbindung zwischen dem Thema der Barmherzigkeit und dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist alles andere als willkürlich oder nebensächlich. In der Eröffnungsrede zum Konzil, am 11. Oktober 1962, wies der heilige Johannes XXIII. auf die Barmherzigkeit als das Neue und Charakterisierende dieses Konzils hin:

„Die Kirche hat sich immer den Fehlern widersetzt; oft hat sie sie mit der größten Strenge verurteilt. Heute jedoch zieht es die Braut Christi vor, die Arznei der Barmherzigkeit anzuwenden, statt die der Strenge.“ [1]

In einem gewissen Sinn feiert die Kirche heute, fünfzig Jahre später, ihre Treue zu diesem Versprechen, indem sie das Jahr der Barmherzigkeit begeht. Manchmal fragt man sich, ob man durch die zu starke Betonung der Barmherzigkeit nicht Gefahr läuft, ein anderes Attribut Gottes zu vergessen: die Gerechtigkeit. Doch widerspricht die Gerechtigkeit Gottes nicht der Barmherzigkeit; im Gegenteil, sie besteht geradezu aus ihr! Gott ist gerecht, indem er Barmherzigkeit übt. Gott ist Liebe; deshalb wird er sich selbst gerecht – d.h., er erweist sich als der, der er ist – indem er Barmherzigkeit übt. Lange vor Luther hatte schon der heilige Augustinus geschrieben: „Die ‚Gerechtigkeit Gottes‘ ist jene Gnade, durch die er uns gerecht macht; genauso wie das ‚Heil des Herrn‘ (salus Domini) (Ps 3,9) jenes ist, durch das Gott aus uns Geheilte macht.“ [2]

Damit sind nicht alle Bedeutungen des Ausdrucks „Gerechtigkeit Gottes“ ausgeschöpft; aber sicherlich ist dies die wichtigste. Eines Tages wird auch die vergeltende Gerechtigkeit Gottes kommen, die jedem nach seinen Verdiensten geben wird (vgl. Röm 2,5-10); aber nicht diese Form der Gerechtigkeit meint der Apostel, wenn er schreibt: „Jetzt aber ist die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden“ (Röm 3,21). Die vergeltende Gerechtigkeit liegt in der Zukunft; die barmherzige ist jetzt. An anderer Stelle erklärt Paulus: „Als aber die Güte und Menschenliebe Gottes erschien, hat er uns gerettet – nicht weil wir Werke vollbracht hätten, die uns gerecht machen können, sondern aufgrund seines Erbarmens“ (Tit 3,4-5).

1. „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“

Das Thema dieser Meditation ist das fünfte Kapitel von Lumen gentium, das den Titel „Die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche“ trägt. In den Annalen des Konzils wird dieses Kapitel meist nur wegen eines Vorfalls erwähnt der, man könnte sagen, redaktioneller Natur ist. Die zahlreichen Konzilsväter, die Mitglieder von religiösen Orden waren, forderten mit Nachdruck ein Kapitel, das der Rolle der Ordensleute in der Kirche gewidmet sei, wie es für die Laien geschehen war. So kam es, dass das anfänglich einheitliche Kapitel über die Heiligkeit aller Mitglieder der Kirche in zwei Kapitel aufgeteilt wurde, von denen das zweite (Kapitel VI der LG) speziell den Ordensleuten gewidmet ist. [3]

Der Aufruf zur Heiligkeit ergeht schon in den ersten Zeilen:

„Daher sind in der Kirche alle, mögen sie zur Hierarchie gehören oder von ihr geleitet werden, zur Heiligkeit berufen gemäß dem Apostelwort: ‚Das ist der Wille Gottes, eure Heiligung‘ (1 Thess 4,3).“ [4]

Dieser Aufruf zur Heiligkeit ist die wichtigste und dringlichste Botschaft des Konzils. Ohne ihn sind alle anderen Botschaften unerfüllbar oder sinnlos. Und dennoch läuft gerade dieser Aufruf die Gefahr, unter allen Botschaften die am meisten vernachlässigte zu werden, weil nur Gott und das Gewissen ihr Nachdruck verleihen und es keine menschlichen Interessengruppen innerhalb der Kirche gibt, die sie vertreten. Manchmal hat man den Eindruck, als habe man sich nach dem Konzil in gewissen Kreisen und in manchen religiösen Familien mehr Mühe gegeben, „Heilige zu machen“, als sich zu heiligen; d.h. sich mehr bemüht, um die eigenen Ordensgründer oder Mitbrüder zur Ehre der Altäre zu erheben, als ihrem Vorbild und ihren Tugenden zu folgen.

Das erste, was wir tun müssen, wenn wir von Heiligkeit sprechen, ist, diesem Wort seine einschüchternde Wirkung zu nehmen, die durch manche falschen Vorstellungen entstanden ist, die wir uns von ihr gemacht haben. Die Heiligkeit kann mit außergewöhnlichen Phänomenen und schweren Prüfungen einhergehen; doch sind diese Dinge nicht das, was sie im Kern ausmacht. Wenn alle zur Heiligkeit berufen sind, dann deshalb, weil sie, richtig aufgefasst, in der Reichweite von uns allen liegt und zur Normalität des christlichen Lebens gehört. Die Heiligen sind wie Blumen: es gibt nicht nur die, die wir auf den Altar stellen. Wie viele von ihnen erstehen und sterben im Verborgenen, und verbreiten ihren Duft auf stille, unauffällige Weise! Wie viele dieser unauffälligen Blumen gibt es doch in der Kirche!

Der Beweggrund der Heiligkeit war von Anfang an offensichtlich und liegt darin, dass Gott heilig ist: „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“ (Lev 19,2). In der Bibel ist „Heiligkeit“ die Zusammenfassung aller Attribute Gottes. Jesaja bezeichnet Gott als „den Heiligen Israels“, d.h. als den, den Israel als Heiligen kennengelernt hat. „Heilig, heilig, heilig“ (Qadosh, qadosh, qadosh) ist der Ruf, der die Erscheinung Gottes im Augenblick der Berufung des Propheten begleitet (Jes 6,3). Maria gibt dieses Gottesbild der Propheten und der Psalme treu wieder, indem sie im Magnificat ruft: „Sein Name ist heilig.“

Was nun den Bedeutungsinhalt des Begriffs „Heiligkeit“ anbelangt, vermittelt das biblische Wort qadosh die Vorstellung von Trennung und Andersartigkeit. Gott ist heilig, weil er vollkommen anders ist als alles, was der Mensch denken, sagen oder tun kann. Er ist der Absolute, im etymologischen Sinn von ab-solutus, d.h. losgebunden von allem anderen. Er ist transzendental, steht also jenseits all unserer Kategorien. Das alles in einem moralischen Sinn, mehr noch als im metaphysischen; es betrifft also das Handeln Gottes und nicht nur sein Wesen. In der Heiligen Schrift werden vor allem die Ratschlüsse, Werke und Wege Gottes als „heilig“ bezeichnet. [5]

Heiligkeit ist jedoch kein Begriff, der in erster Linie negativ definiert wäre, also nur Trennung und das Fehlen des Bösen in Gott bezeichnet. Der Begriff ist im Gegenteil in höchstem Maße positiv. Er bezeichnet die „reine Fülle“. In uns gehen „Fülle“ und „Reinheit“ nie ganz konfliktlos zusammen. Sie widersprechen sich gegenseitig. Unsere Reinheit ist immer das Ergebnis einer Läuterung, in deren Verlauf wir das Böse aus unserem Tun entfernen (vgl. Jes 1,16). In Gott ist das anders; Fülle und Reinheit existieren zusammen und bilden die hohe Vollkommenheit Gottes. Die Bibel drückt diesen Gedanken trefflich aus, wenn sie über das Wesen Gottes aussagt: „Nichts ist hinzuzufügen, nichts wegzunehmen“ (Sir 42,21). Da Gott die höchste Reinheit ist, darf man ihm nichts wegnehmen; da er die höchste Fülle ist, kann man ihm nichts mehr hinzufügen.

Wenn wir der Frage nachgehen, wie der Mensch in die Sphäre der göttlichen Heiligkeit eintreten kann und was es bedeutet, heilig zu sein, dann finden wir im Alten Testament ein Überwiegen der Ritualidee. Übermittler der Heiligkeit Gottes sind Gegenstände, Orte, Riten, Vorschriften. Ganze Abschnitte des Exodus und des Leviticus tragen Titel wie „Heiligkeitsgesetz“; die Heiligkeit ist im Gesetz enthalten. Sie ist so geartet, dass sie entweiht wird, wenn jemand sich dem Altar nähert, obwohl er ein körperliches Gebrechen hat oder ein unreines Tier berührt hat: „Erweist euch als heilig, und seid heilig… Verunreinigt euch nicht selbst durch alle diese Kleintiere, die auf dem Boden kriechen“ (Lev 11,44; vgl. auch 21,23).

Man findet recht unterschiedliche Anweisungen bei den Propheten und in den Psalmen. Auf Fragen wie: „Wer darf hinaufziehn zum Berg des Herrn, wer darf stehn an seiner heiligen Stätte?“, oder: „Wer von uns hält es aus neben dem verzehrenden Feuer?“ folgen als Antwort rein moralische Anweisungen: „Der reine Hände hat und ein lauteres Herz“ und „Wer rechtschaffen lebt und immer die Wahrheit sagt“ (vgl. Ps 24,3; Jes 33,14 ff.). Das sind hohe Stimmen, die jedoch eher einsam bleiben. Noch zu Lebzeiten Jesu überwog bei den Pharisäern oder in Qumran die Vorstellung, dass Heiligkeit und Gerechtigkeit mit der rituellen Reinheit gleichzusetzen seien und aus der Einhaltung der Gesetzesvorschriften kommen, besonders der Vorschrift der Sabbatruhe; obwohl rein theoretisch niemand bestritt, dass das höchste Gebot das der Liebe zu Gott und zum Nächsten ist.

2. Die Erneuerung durch Christus

Wenn wir vom Alten zum Neuen Testament übergehen, dann merken wir, dass der Begriff eines „heiligen Volkes“ bald schon auf die Christen ausgedehnt wird. Für Paulus sind die Getauften „die berufenen Heiligen“ oder „die Geheiligten in Christus“ [6]. Der Apostel wendet das Wort „Heilige“ regelmäßig auf die Getauften an. Die Gläubigen sind „erwählt vor der Erschaffung der Welt, damit wir heilig und untadelig leben vor Gott“ (Eph 1,4). Hinter der scheinbaren Gleichheit der Termini beobachten wir einen tiefgreifenden Umbruch in der Bedeutung. Heiligkeit ist nicht mehr an Riten oder Gesetze gebunden, sondern wird zu einem moralischen und sogar ontologischen Faktum. Ihr Sitz sind nicht mehr die Hände, sondern das Herz; sie wird nicht außerhalb des Menschen, sondern in seinem Inneren entschieden, und ihr Kennzeichen ist die Nächstenliebe. „Nicht das, was durch den Mund in den Menschen hineinkommt, macht ihn unrein, sondern was aus dem Mund des Menschen herauskommt, das macht ihn unrein“ (Mt 15,11).

Übermittler der Heiligkeit Gottes sind nicht mehr Orte (der Tempel in Jerusalem oder der Berg Garizim), Riten, Gegenstände oder Gesetze, sondern eine Person, Jesus Christus. Heilig sein bedeutet nicht mehr in erster Linie, von verschiedenen Dingen getrennt zu sein, sondern mit Jesus Christus vereint zu sein. In Jesus Christus ist es die Heiligkeit Gottes selbst, und nicht nur ein schwacher Abglanz von ihr, die uns persönlich erreicht. „Du bist der Heilige Gottes“ ist ein Ruf, der zweimal in den Evangelien an Jesus gerichtet wird (Joh 6,69; Lk 4,34). Die Offenbarung nennt Christus einfach nur den „Heiligen“ (Offb 3,7), wovon ein Echo in der Liturgie nachklingt, wenn wir sagen: „Tu solus Sanctus“, du allein bist der Heilige.

Auf zwei Wegen können wir mit der Heiligkeit Christi in Berührung kommen und sie sich uns mitteilen: durch Aneignung und durch Nachahmung. Der wichtigste davon ist der erste. Er verwirklicht sich durch den Glauben und die Sakramente. Heiligkeit ist an erster Stelle ein Geschenk, eine Gnade, die von der ganzen Dreifaltigkeit vermittelt wird. Wenn wir, wie der Apostel sagt, mehr Christus gehören als uns selbst (vgl. 1 Kor 6,19-20), dann folgt daraus, dass umgekehrt die Heiligkeit Christi uns mehr gehört als unsere eigene Heiligkeit. „Was Christus gehört, gehört uns mehr als das, was wir von uns aus haben“, schreibt der byzantinische Theologe Nikolaus Kabasilas. [7] Das ist der große Flügelschlag, den wir im Geistesleben vollbringen sollten. Man entdeckt ihn in aller Regel nicht am Anfang, sondern eher gegen Ende seiner geistigen Laufbahn; nicht als Novize, sondern später, wenn man alle anderen Wege ausprobiert und festgestellt hat, dass sie nicht besonders weit führen.

Paulus lehrt uns, wie man diesen Flügelschlag tätigt, wenn er feierlich erklärt, dass er nicht mit einer ihm gehörenden und aus der Einhaltung des Gesetzes kommenden Gerechtigkeit oder Heiligkeit angetroffen werden möchte, sondern einzig und allein mit jener, die ihm aus dem Glauben an Christus erwächst (vgl. Phil 3, 5-10). Christus, sagt er, hat sich für uns „zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ gemacht (1 Kor 1,30). Für uns – deshalb können wir seine Heiligkeit wahrhaftig als unsere eigene beanspruchen. Einen solchen wagemutigen Schritt geht auch der heilige Bernhard, wenn er ruft: „Was mir fehlt, eigne ich mir aus der Seitenwunde Christi an.“ [8] Uns die Heiligkeit Christi aneignen; das Himmelreich „entführen“! Diesen wagemutigen Schritt müssen wir in unserem Leben oft wiederholen, besonders im Moment der eucharistischen Kommunion.

Wenn wir sagen, dass wir Anteil haben an der Heiligkeit Christi, dann bedeutet das, dass wir auch Anteil haben am Heiligen Geist, der von ihm kommt. „In Christus Jesus“ zu leben ist für Paulus gleichbedeutend mit „im Heiligen Geist“ zu leben. „Daran“, schreibt seinerseits Johannes, „erkennen wir, dass wir in ihm bleiben und er in uns bleibt: Er hat uns von seinem Geist gegeben“ (1 Joh 4,13). Christus bleibt in uns und wir in Christus, dank dem Heiligen Geist.

Es ist also der Heilige Geist, der uns heilig macht. Nicht der Heilige Geist im Allgemeinen, sondern der Heilige Geist, der in Jesus von Nazareth lebte, seine menschliche Natur heiligte, der sich in ihm ansammelte wie in einem Alabastergefäß und den er vom Kreuz aus und im Pfingstereignis über seine Kirche ausgegossen hat. Deshalb ist die Heiligkeit, die in uns ist, keine zweite oder anders geartete Heiligkeit, sondern die selbe Heiligkeit Christi. Wir sind wirklich „geheiligt in Jesus Christus“ (1 Kor 1,2). So wie in der Taufe der Leib des Menschen ins Wasser getaucht und gereinigt wird, so wird seine Seele gewissermaßen in der Heiligkeit Christi getauft. „Ihr seid rein gewaschen, seid geheiligt, seid gerecht geworden im Namen Jesu Christi, des Herrn, und im Geist unseres Gottes“, sagt der Apostel und bezieht sich dabei auf die Taufe (1 Kor 6,11).

Neben diesem grundlegenden Weg des Glaubens und der Sakramente muss auch die Nachahmung Platz finden, die Werke und die persönliche Anstrengung. Nicht als ein anderer Weg, sondern als das einzig angemessene Mittel, um den Glauben zu bezeugen, indem man ihn in Werke umsetzt. Der Gegensatz Glaube – Werke ist nur ein Schein, der im Wesentlichen aus den geschichtlichen Debatten erwächst. Gute Werke sind ohne den Glauben nicht „gut“, so wie der Glaube ohne gute Werke kein echter Glaube ist. Wichtig ist nur, dass man unter den „guten Werken“ nicht in erster Linie (wie es leider zu Luthers Zeiten der Fall war) Ablässe, Wallfahrten und fromme Übungen versteht, sondern das Einhalten der Gebote, besonders des Gebots der Nächstenliebe. Jesus sagt, dass im endzeitlichen Gericht manche vom Reich ausgeschlossen sein werden, weil sie den Nackten nicht bekleidet und den Hungrigen nicht gespeist haben. Man erlangt das Heil also nicht wegen der guten Taten, aber man erlangt es auch nicht ohne gute Taten. So könnten wir die Lehre des Konzils von Trient zusammenfassen.

Es ist wie mit unserem leiblichen Leben. Ein Kind kann absolut nichts dazu beitragen, dass es im Mutterleib empfangen wird; dazu gehört die Liebe zweier Eltern (zumindest ist es bis heute so gewesen!). Doch wenn es einmal geboren ist, muss es seine Lungen in Bewegung setzen und die Muttermilch trinken; kurz, es muss sich Mühe geben, damit das Leben, das ihm geschenkt wurde, nicht wieder stirbt. Der Ausspruch des heiligen Jakobus: „Der Glaube ist tot ohne Werke“ (vgl. Jak 2,26) muss in diesem Sinn aufgefasst werden, d.h. wie etwas, das sich in der Gegenwart zuträgt: Der Glaub stirbt ohne Werke. Im Neuen Testament wechseln sich in Bezug auf die Heiligkeit zwei Verbalformen ab; der Indikativ und der Imperativ: „Ihr seid heilig“ und „Seid heilig!“ [9]. Die Christen sind heilig und müssen sich heiligen. Wenn Paulus schreibt: „Das ist es, was Gott will: eure Heiligung“, ist klar, dass er damit eben diese Heiligkeit meint, die ein Ergebnis der persönlichen Bemühungen ist. Denn er fügt gleich darauf hinzu, fast als wolle er erklären, worin die Heiligung, von der er spricht, besteht: „Das bedeutet, dass ihr die Unzucht meidet“ und den Leib ehrt und heilig haltet (vgl. 1 Thess 4, 3-9).

Der Wortlaut der Konstitution Lumen gentium hebt diese beiden Aspekte der Heiligkeit – den objektiven und den subjektiven – deutlich hervor. Der eine beruht auf dem Glauben, der andere auf den Werken:

„Die Anhänger Christi sind von Gott nicht kraft ihrer Werke, sondern aufgrund seines gnädigen Ratschlusses berufen und in Jesus dem Herrn gerechtfertigt, in der Taufe des Glaubens wahrhaft Kinder Gottes und der göttlichen Natur teilhaftig und so wirklich heilig geworden. Sie müssen daher die Heiligung, die sie empfangen haben, mit Gottes Gnade im Leben bewahren und zur vollen Entfaltung bringen.“ [10]

Luther dachte, das Mittelalter hätte den Aspekt der modellhaften Nachahmung Jesu Christi gar zu einseitig betont; deshalb betonte er den anderen und hob heraus, dass Christus ein Geschenk ist und dieses Geschenk durch unseren Glauben angenommen werden muss.[11] Heute sind wir uns alle einig, dass diese beiden Seiten sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern zusammengehalten werden müssen. Christus ist vordergründig ein Geschenk, das wir im Glauben annehmen müssen; er ist aber auch ein Vorbild, das es im Leben nachzuahmen gilt. Letztlich gebietet er selbst es uns durch sein Evangelium: „Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt habe“ (Joh 13,15); „Lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig“ (Mt 11,29).

3. Heilig oder gescheitert

Das ist das neue Ideal der Heiligkeit des Neuen Testaments. Ein Punkt bleibt unverändert, vertieft sich sogar noch, im Übergang vom Alten auf das Neue Testament: die tiefe Ursache unserer Berufung zur Heiligkeit; der Grund, weshalb wir heilig sein müssen. Weil Gott heilig ist. „Wie er, der euch berufen hat, heilig ist, so soll auch euer ganzes Leben heilig werden“ (1 Petr 1,15). Die Jünger Christi müssen ihre Feinde lieben, „damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5, 45). Die Heiligkeit ist also keine auferlegte Pflicht, keine Last, die uns aufgebürdet wird, sondern ein Privileg, ein Geschenk, eine hohe Ehre. Eine Verpflichtung, gewiss; jedoch eine, die uns aus unserer Würde als Kinder Gottes erwächst. Es trifft auf sie jener französische Spruch zu: „noblesse oblige“.

Heiligkeit ist eine Anforderung der menschlichen Natur selbst; sie hat nichts mit den jeweiligen Lebensumständen zu tun, sondern betrifft das Wesen des Menschen. Der Mensch muss heilig sein, um seine tiefe Natur zu verwirklichen, die darin besteht, ein „Abbild Gottes“ zu sein. Für die Heilige Schrift ist der Mensch nicht in erster Linie das, was er von Geburt an bestimmt ist zu sein (physis), also ein „vernunftbegabtes Tier“, sondern das, was er durch die Ausübung seines freien Willens und in der Gehorsamkeit zu Gott aus sich macht. Er ist weniger „Natur“ als vielmehr „Berufung“.

Wenn wir also dazu berufen sind, heilig zu sein; wenn wir „Heilige aus Berufung“ sind, dann ist klar, dass wir umso mehr echte, gelungene Menschen sind, je heiliger wir sind. Andernfalls sind wir gescheitert. Das Gegenteil von heilig ist nicht sündig, sondern gescheitert! Man kann im Leben auf sehr verschiedenartige Weise scheitern; doch handelt es sich um ein relatives Scheitern, das unser tiefes Wesen nicht berührt. Wenn wir aber in unserer Heiligung scheitern, dann ist es ein radikales Scheitern, das nicht die Dinge anbelangt, die wir tun, sondern das, was wir sind. Mutter Teresa hatte recht, als sie einmal zu einer Journalistin, die sie unvermittelt gefragt hatte, was es für ein Gefühl sei, von allen als lebende Heilige betrachtet zu werden, sagte: „Heiligkeit ist kein Luxus, sondern eine Notwendigkeit.“

Der Philosoph Blaise Pascal entwickelte den Grundsatz der drei Stufen oder Höhengrade der Existenz: die körperliche oder materielle Ebene, die Ebene der Vernunft und die Ebene der Heiligkeit. Eine schier unendlich große Entfernung trennt die Ebene der Vernunft von der der Materie; aber eine noch „unendlich größere Unendlichkeit“ trennt die Ebene der Heiligkeit von der der Vernunft. Ein Genie braucht die materiellen Größen nicht; sie können ihm nichts mehr geben oder nehmen. In gleicher Weise braucht ein Heiliger die intellektuellen Größen nicht; ihre Größe gehört einer anderen Ebene an. „Sie werden von Gott und den Engeln gesehen, nicht jedoch von den neugierigen Körpern oder vernunftbegabten Geistern; ihnen genügt Gott.“ [12]

Dieser Grundsatz erlaubt es uns, die Dinge und Menschen im rechten Licht zu beurteilen. Die Mehrheit der Menschen bleibt auf der ersten Ebene stehen und ahnt nicht einmal, dass es etwas Höheres gibt. Das sind die, die im Leben nur bemüht sind, Reichtümer anzusammeln, ihre körperliche Schönheit zu pflegen oder ihre Macht zu steigern. Andere glauben, der höchste Wert im Leben, der Gipfel der Größe, liege im Intellekt. Sie versuchen, als Schriftsteller, Künstler oder Wissenschaftler berühmt zu werden. Nur wenige wissen, dass es noch eine dritte Ebene gibt: die der Heiligkeit.

Diese Größe steht höher, weil sie ewig ist, weil sie vor Gott größer ist – und das ist das einzig wahre Maß der Größe – und auch deshalb, weil sie das Edelste verwirklicht, was es im Menschen gibt: seine Freiheit. Wir haben keinen Einfluss darauf, ob wir stark oder schwach geboren werden, schön oder weniger schön, arm oder reich, klug oder weniger klug; aber es liegt an uns, ob wir ehrlich oder unehrlich, gut oder schlecht, heilig oder sündig leben. Der Komponist Gounod, selber ein Genie, hatte recht, als er sagte: „Ein Tropfen Heiligkeit ist mehr wert, als ein Ozean voll Genie.“

Die gute Nachricht betreffend die Heiligkeit ist, dass man nicht gezwungen ist, zwischen einer dieser drei Größenebenen zu wählen. Man kann auf jeder Ebene heilig sein. Es hat arme und reiche Heilige gegeben, starke und schwache, geniale und ungebildete. Niemandem ist diese Größe auf der dritten Ebene versperrt.

4. Zurück zum Weg der Heiligkeit

Unser Streben nach Heiligkeit ähnelt dem Weg des Gottesvolkes durch die Wüste. Ein Weg voller Unterbrechungen und Neubeginnen. Manchmal hält das Volk inne und schlägt seine Zelte auf; weil es müde ist, weil es Wasser oder Nahrung gefunden hat, oder einfach nur, weil es mühsam ist, immer weiter zu gehen. Doch plötzlich erreicht es der Befehl des Herrn, der Mose gebietet, die Zelte abzureißen und den Weg wieder aufzunehmen: „Geh, zieh mit dem Volk fort von hier, in das Land hinauf, das ich euch zugesichert habe“ (vgl. Ex 33,1; 17,1).

Im Leben der Kirche hören wir diese Aufforderungen zum Neuaufbruch überwiegend zu Beginn der starken Zeiten des Kirchenjahrs, oder zu besonderen Anlässen, wie etwa der Eröffnung des von Papst Franziskus gewollten Jubiläums der Barmherzigkeit. Für jeden von uns, einzeln betrachtet, kommt die Zeit, die Zelte abzubrechen und uns auf den Weg zur Heiligkeit zu machen immer dann, wenn wir in unserem Inneren den geheimnisvollen Aufruf dazu verspüren, der von der Gnade kommt. Anfangs ist es wie ein plötzlicher Stillstand. Wir halten inne, mitten im Trubel unserer Sorgen und Geschäfte, und nehmen Abstand von allem, um unser Leben fast wie von oben und außerhalb zu betrachten, gewissermaßen sub specie aeternitatis. Dann kommen die großen Fragen auf: „Wer bin ich? Was will ich? Was mache ich aus meinem Leben?“

Obwohl er ein Mönch war, hatte der heilige Bernhard ein recht bewegtes Leben: Er hatte den Vorsitz in mehreren Konzilen, schlichtete Streit zwischen Bischöfen und Äbten, predigte Kreuzzüge. Von Zeit zu Zeit, schreibt sein Biograph, hielt er inne und fragte sich, fast im Dialog mit sich selbst: „Bernhard, zu welchem Zweck bist du gekommen?“ (Bernarde, ad quid venisti?). [13] Zu welchem Zweck hast du die Welt verlassen und bist ins Kloster eingetreten? Wir können es ihm gleichtun, unseren Namen aussprechen (auch das ist nützlich) und uns fragen: Warum bist du ein Christ? Warum bist du ein Priester oder Ordensmann? Erfüllst du die Aufgabe, derentwegen du auf der Welt bist?

Im Neuen Testament lesen wir von einer Art der Bekehrung, die wir als „Erwachen“ bezeichnen könnten; die Bekehrung von der Lauheit. In der Offenbarung finden wir sieben Briefe, die an die Engel (nach Ansicht mancher Exegeten an die Bischöfe) ebenso vieler Ortskirchen Kleinasiens gerichtet sind. Der Brief an den Engel von Ephesus beginnt mit einer Auflistung seiner Verdienste: „Ich kenne deine Werke und deine Mühe und dein Ausharren… Du hast ausgeharrt und um meines Namens willen Schweres ertragen und bist nicht müde geworden.“ Dann erst sagt der Brief, was dem Herrn am Engel von Ephesus missfällt: „Du hast deine erste Liebe verlassen!“ Und es erklingt, wie ein Posaunenschlag unter den Schlafenden, der Ruf des Auferstandenen: Metanòeson; d.h.: Bekehre dich! Wach auf! (Offb 2,1 ff.).

Das ist der erste der sieben Briefe. Viel strenger ist der letzte Brief, der an den Engel der Gemeinde von Laodizea gerichtet ist: „Ich kenne deine Werke. Du bist weder kalt noch heiß. Wärest du doch kalt oder heiß!“ Kehr um und finde deinen Eifer und deine Begeisterung wieder: Zeleue oun kai metanòeson! (Offb 3,15ff.). Auch dieser Brief endet, wie alle anderen, mit der rätselhaften Mahnung: „Wer Ohren hat, der höre, was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 3,22).

Der heilige Augustinus gibt uns einen Rat: Wir können damit beginnen, dass wir in uns zunächst den Wunsch nach Heiligkeit wiedererwecken. „Das ganze Leben eines guten Christen“, schreibt er, „besteht in einem heiligen Wunsch [d.h., in einem Wunsch nach Heiligkeit]“: Tota vita christiani boni, sanctum desiderium est [14]. Jesus hat gesagt: „Selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit, denn sie werden satt werden“ (Mt 5,6). Im biblischen Sinn bedeutet „Gerechtigkeit“ bekanntermaßen Heiligkeit. Deshalb wollen wir uns zum Abschluss dieser Meditation eine Frage stellen: „Habe ich Hunger und Durst nach Heiligkeit, oder gebe ich mich mit der Mittelmäßigkeit zufrieden?“

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FUSSNOTEN

[1] Il Concilio Vaticano II. Documenti, Edizioni Dehoniane, Bologna 1967, p.47.

[2] S. Agostino, Lo Spirito e la lettera, 32,56 (PL 44, 237).

[3] Vgl. Storia del concilio Vaticano II, Hrsg. G. Alberigo, Band IV, Bologna 1999, S. 68 ff.

[4] Lumen gentium, 40.

[5] Vgl. Dtn 32,4; Dan 3, 27; Offb 16, 7.

[6] Vgl. Röm 1, 7 und 1 Kor 1, 2.

[7] N. Kabasilas, Leben in Christus IV, 6 (PG 150, 613).

[8] Bernhard von Clairvaux, Predigten über das Hohelied, 61, 4-5 (PL 183, 1072).

[9] Vgl. 1 Kor 1, 2; 1 Pet 1,2; 2, 15.

[10] Lumen gentium, 40.

[11] Vgl. Søren Kierkegaard, Tagebuch X 1,A 154 (Hrsg. von C. Fabro, Brescia 1962, Band. I, S. 821).

[12] B. Pascal, Gedanken, 593.

[13] Wilhelm von St. Thierry, Vita prima, I, 4 (PL 185, 238).

[14] Augustinus, In Epist. Joh. 4, 6 (PL 35, 2008).

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Quelle