Pater Raniero Cantalamessa: Die Gottheit Christi verkünden

Pater Raniero Cantalamessa, 17. März 2017 / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Zweite Fastenpredigt 2017
von Pater Raniero Cantalamessa OFM

„Was tun wir Christen aus unserem Glauben an Jesus Christus?“ Dies hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, in seiner zweiten Predigt in der Fastenzeit am Freitag gefragt. „Wenn wir noch nie ernsthaft über die Chance nachgedacht haben, die wir durch den Glauben an Jesus Christus haben, kann dies die Gelegenheit sein, es zu tun“, sagte er.

Die zweite Meditation freitags in der Fastenzeit stand unter dem Motto „Der Heilige Geist führt uns in das Geheimnis der Gottheit Christi“. In der Kapelle Redemptoris Mater des Apostolischen Palastes in Anwesenheit von Papst Franziskus und Beamten der römischen Kurie betrachtete der Prediger die Gottheit Christi als „Eckstein, der die beiden großen Geheimnisse des christlichen Glaubens unterstützt: die Trinität und der Menschwerdung.“

„Jeder glaubt, dass Jesus Mensch ist“, stellte er fest. Das, was den Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen ausmache, sei zu glauben, dass er Gott ist.

„In jedem Alter und in jeder Kultur muss Christus als Gott verkündet werden, nicht in irgendeinem Sinne sekundär oder als Derivat, sondern im höchsten Sinne, den das Wort ‚Gott’‪‪ in einer solchen Kultur hat.“ Die Rettung des Menschen werde nicht durch eine Vermittlung erreicht, sondern nur durch Gott selbst.

Pater Cantalamessa stellt in der heutigen Gesellschaft eine „Präsenz-Abwesenheit Christi“ auf einer bestimmten Ebene fest: In der Unterhaltung und den Massenmedien im Allgemeinen sei Jesus Christus als eine Art literarische Gattung gegenwärtig. Aber auf dem Gebiet des Glaubens sei eine beunruhigende Abwesenheit, vielleicht sogar eine Ablehnung seiner Person festzustellen. Die meiste Zeit, so fügte er hinzu, würden diejenigen, die sich selbst als „Gläubige“ verstehen, an die Existenz eines höchsten Wesens, eines Schöpfers glauben. „Sie glauben, dass es ein Jenseits gibt.“ Dies sei ein deistischer Glaube, nicht ein christlicher. „Bei dieser Art von Religiosität ist Jesus Christus praktisch nicht vorhanden.“

Während seiner Meditation lud er zur Auseinandersetzung mit der Frage an die Jünger ein: „Und Ihr, was sagt Ihr? Für wen haltet Ihr mich?“ Die Bedingungen für einen Glauben an die Göttlichkeit Christi müssten vorbehaltlos und ohne zu zögern wieder geschaffen werden. „Wir haben dies aufs Neue nötig.“

Unter Berufung auf den Ausruf Christi „Selig sind die Augen, die sehen, was Ihr seht“, erklärte Pater Cantalamessa, warum die Christen glücklich seien:  „Weil sie den Sinn des Lebens und des Todes kennen, warum das Reich Gottes Eures in dem Sinne ist, dass Ihr bereits dazu gehört, die Früchte genießt“. Die schönsten Sätze, die eine Frau ihrem Mann und umgekehrt sagen könne, besage: „Du hast mich glücklich gemacht.“ Jesus verdiene es, dass ihm seine Braut, die Kirche, dies aus der Tiefe ihres Herzens sage, bemerkte er abschließend. (mk)

Der Volltext der Predigt ist hier (auf Englisch) abrufbar.

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Neuer Wein aus dem wahren Weinstock

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Pater Raniero Cantalamessa / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Pater Cantalamessas dritte Adventspredigt

‪„Der materielle Rausch (Alkohol, Drogen, Sex, Erfolg) erschüttert, verringert das Selbstwertgefühl, während die geistige Trunkenheit im Guten festigt“, hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, am Freitag im Vatikan gesagt.

Die dritte Predigt der Freitagsmeditation im Advent befasste sich mit ‪„der nüchternen Trunkenheit des Geistes“. In der Kapelle ‪„Redemptoris Mater“ des Apostolischen Palastes, in Anwesenheit von Papst Franziskus und Vertretern der römischen Kurie, stellte der Prediger fest, dass beide Arten von Trunkenheit Freude hervorriefen, aber der materielle Rausch bleibe unter der Vernunft, während die geistige Trunkenheit darüber hinausgehe.

Er unterstrich auch die Bedeutung, den Weg der Trunkenheit zur Nüchternheit wieder zu entdecken. Das christliche Leben sei nicht nur eine Frage des persönlichen Wachstums in der Heiligkeit; es sei auch Dienst und Verkündigung. Um diese Aufgaben zu bewerkstelligen, benötigten die Gläubigen die ‪„Kraft aus der Höhe“, Charismen, oder kurz gesagt, ‪„eine starke Erfahrung, pfingstlich, des Heiligen Geistes“.

Diejenigen, die zu Pfingsten die Apostel für trunkene Männer hielten, lagen mit ihrer Annahme richtig, habe der heilige Cyril von Jerusalem geschrieben; „Ihr einziger Fehler war, die Trunkenheit gewöhnlichem Wein zuzuschreiben, es war aber ein ‚neuer Wein‘, aus dem ‚wahren Weinstock‘ gepresst, der Christus ist‪“, erinnerte der päpstliche Prediger.

‪„Die Gabe Christi ist nicht auf eine bestimmte Zeit beschränkt, sondern ist für alle Zeiten offen. Im Schatz seiner Erlösung ist genug für alle da“, sagte Pater Cantalamessa, der hinzufügte, dass es gerade die Rolle des Heiligen Geistes sei, die Erlösung Christi universell zu machen, jedem zu erschließen, überall und zu jeder Zeit.

Der Kapuzinerpater betonte besonders die ‪„Taufe im Heiligen Geist“. „Ich spreche hier ohne jegliche Absicht von Proselytismus, aber weil ich eben denke, dass wir eine Realität im Herzen der Kirche kennen, die Millionen von Katholiken betrifft“, sagte er. Der Begriff ‪„Taufe im Geist“ komme von Jesus selbst (Apg 1,5).

‪„Es ist ein Ritual, das nichts Esoterisches hat, sondern durch Gesten großer Einfachheit gekennzeichnet ist, ruhig und froh, begleitet von Reue für die Sünden und Bereitschaft, wieder Kinder zu werden, um in Sein Reich zu gelangen“, so Cantalamessa.

Dies sei eine Erneuerung und Aktualisierung nicht nur der Taufe und Firmung, sondern des ganzen christlichen Lebens, für ein Paar des Sakraments der Ehe, für die Priester ihrer Weihe, für die Ordensleute ihrer Profess. ‪

„Die Taufe im Geist“ erweise sich als eine einfache und wirksame Art und Weise, das Leben von Millionen von Gläubigen in fast allen christlichen Kirchen zu erneuern. Sie sei offen für alle, so betonte der Prediger des Päpstlichen Hauses. (mk)

Der Volltext der Predigt ist hier (auf Englisch) abrufbar.

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Pater Cantalamessa warnt vor der Versuchung, dem Heiligen Geist Ratschläge zu erteilen

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Pater Raniero Cantalamessa / © PHOTO.VA – OSSERVATORE ROMANO

Zweite Adventspredigt für den Papst und die Kurie

‪„Wir müssen uns von einer Versuchung hüten: dem Heiligen Geist Ratschläge erteilen zu wollen, anstatt welche anzunehmen“, hat Pater Raniero Cantalamessa, Prediger des Päpstlichen Hauses, in seiner zweiten Adventspredigt am Freitag im Vatikan gesagt. Er unterstrich, es gebe ‪„eine subtile Art und Weise dem Heiligen Geist zu suggerieren, was er mit uns tun und wie er uns leiten sollte. Aber der Heilige Geist führt, und wird nicht geführt.“

‪„Der Geist führt die Kirche auf zwei Arten: direkt und manchmal charismatisch, durch Offenbarung und prophetische Inspiration; zu anderen Zeiten, kollegial, durch eine geduldige und zähe Konfrontation und sogar durch Kompromiss zwischen den Parteien und unterschiedlichen Standpunkten“, erklärte Pater Cantalamessa.

Das Thema der zweiten Predigt lautete: ‪„Der Heilige Geist und das Charisma der Unterscheidung.“ In der Kapelle Redemptoris Mater des Apostolischen Palastes in Anwesenheit von Papst Franziskus und Vertretern der römischen Kurie reflektierte der Prediger über Unterscheidung im kirchlichen sowie persönlichen Leben. ‪„Der Heilige Geist ist bei aller Unterscheidung der Erstbeweger“, versicherte der Prediger des Papstes.

‪„Der Heilige Geist erleuchtet die Seele in der Regel nicht auf wundersame oder außergewöhnliche Art und Weise, sondern sehr einfach, durch das Wort der Schrift“, erläuterte Pater Cantalamessa: ‪„Auf diese Weise fanden die wichtigsten Unterscheidungen der Geschichte statt.“ Das Wort Gottes erleuchte‪ „besser als aller Menschen Rat.“

Abgesehen vom Wort Gottes sei die Gewissensprüfung, die am weitesten verbreitete Praxis persönlich Einsicht zu üben. Aber diese Bewertung sollte nicht auf die Vorbereitung vor der Beichte beschränkt bleiben, sondern zur konsequenten Fähigkeit werden, sich von Gott unters Licht setzen und die Tiefen unserer Intimsphäre scannen zu lassen, sagte er.

Pater Cantalamessas Predigt berührte auch das Thema der Unterscheidung zwischen Sünde und Sünder. Die ständige Herrschaft Jesu in Fragen der Moral lasse sich in wenigen Worten zusammenfassen: ‪„Nein zur Sünde, ja zum Sünder.“

Es gebe keine schwerere Sünde zu verurteilen, als der ungerechte Reichtum, aber Jesu lud sich bei Zachäus ein und die bloße Tatsache, dass er sich änderte, genügte. ‪„Er verurteilt Ehebruch, einschließlich des Beabsichtigten, aber verzeiht der Ehebrecherin und gibt ihr wieder Hoffnung. Er bekräftigte die Unauflöslichkeit der Ehe, sprach aber mit der Samariterin, die fünf Männer gehabt hatte und lüftete das Geheimnis, dass er niemand anderem so ausdrücklich erzählt hatte: ‚Ich bin (der Messias), der zu Euch spricht’‪‪ (Joh 4, 26).“

‪„Wenn wir fragen, wie eine klare Unterscheidung zwischen der Sünde und dem Sünder theologisch zu rechtfertigen sei, ist die Antwort ganz einfach: der Sünder ist ein Geschöpf Gottes, nach seinem Bild geschaffen, und er behält seine Würde trotz aller Verirrungen: Die Sünde ist nicht Gottes Werk, nicht von ihm, sondern vom Feind“, fuhr er fort.

Am Ende seiner Meditation lud Pater Cantalamessa seine Zuhörer ein, sich auf den Heiligen Geist zu verlassen, wie die Saiten der Harfe sich von den Fingern zupfen ließen, die sie bewegten. ‪„Als gute Schauspieler müssen wir ein Ohr der Stimme des verborgenen Souffleurs leihen, um getreu unsere Rolle auf der Bühne des Lebens zu rezitieren“, sagte er. (mk)

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Adventspredigt im Vatikan: Die Kirche braucht den Heilgen Geist

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Die Kapelle Redemptoris Mater: Ort der Adventspredigten

Der Advent wird im Vatikan mit besonderen liturgischen Feiern begangen, an diesem Freitag begannen die Adventspredigten des Päpstlichen Hauspredigers Pater Raniero Cantalamessa. Der Kapuzinerpater predigte in Anwesenheit des Papstes in der Kapelle Redemptoris Mater über das Zweite Vatikanische Konzil und den Heiligen Geist, der in Kirche und Theologie immer wichtiger werde. Während es direkt nach dem Konzil um die Aufnahme und das Verstehen der Texte gegangen sei, sei man nun in eine Phase der „Vervollständigung und Integration“ der Dokumente eingetreten, und dazu brauche es den Heiligen Geist.

Pater Raniero predigt jeweils freitags im Vatikan, geladen sind alle höheren Kurienmitarbeiter, die Leiter der Ordensgemeinschaften sowie Mitarbeiter des Erzbistums Rom.

(rv 02.12.2016 ord)

P. Raniero Cantalamessa OFMCap — Zweite Adventspredigt 2015 (Volltext)

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Am heutigen Freitagvormittag [11. Dezember 2015] hielt der Prediger des Päpstlichen Hauses, Pater Raniero Cantalamessa OFMCap, im Vatikan die zweite der traditionellen Adventspredigten für den Papst und die Kurie.

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DER WELTWEITE AUFRUF ZUR HEILIGKEIT DER CHRISTEN

(Lumen gentium, Kapitel V)

Vor wenigen Tagen war der fünfzigste Jahrestag seit Abschluss der Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils; gleichzeitig sind wir in das Heilige Jahr der Barmherzigkeit eingetreten, für das wir alle, Heiliger Vater, ihnen sehr dankbar sind. Diese Verbindung zwischen dem Thema der Barmherzigkeit und dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist alles andere als willkürlich oder nebensächlich. In der Eröffnungsrede zum Konzil, am 11. Oktober 1962, wies der heilige Johannes XXIII. auf die Barmherzigkeit als das Neue und Charakterisierende dieses Konzils hin:

„Die Kirche hat sich immer den Fehlern widersetzt; oft hat sie sie mit der größten Strenge verurteilt. Heute jedoch zieht es die Braut Christi vor, die Arznei der Barmherzigkeit anzuwenden, statt die der Strenge.“ [1]

In einem gewissen Sinn feiert die Kirche heute, fünfzig Jahre später, ihre Treue zu diesem Versprechen, indem sie das Jahr der Barmherzigkeit begeht. Manchmal fragt man sich, ob man durch die zu starke Betonung der Barmherzigkeit nicht Gefahr läuft, ein anderes Attribut Gottes zu vergessen: die Gerechtigkeit. Doch widerspricht die Gerechtigkeit Gottes nicht der Barmherzigkeit; im Gegenteil, sie besteht geradezu aus ihr! Gott ist gerecht, indem er Barmherzigkeit übt. Gott ist Liebe; deshalb wird er sich selbst gerecht – d.h., er erweist sich als der, der er ist – indem er Barmherzigkeit übt. Lange vor Luther hatte schon der heilige Augustinus geschrieben: „Die ‚Gerechtigkeit Gottes‘ ist jene Gnade, durch die er uns gerecht macht; genauso wie das ‚Heil des Herrn‘ (salus Domini) (Ps 3,9) jenes ist, durch das Gott aus uns Geheilte macht.“ [2]

Damit sind nicht alle Bedeutungen des Ausdrucks „Gerechtigkeit Gottes“ ausgeschöpft; aber sicherlich ist dies die wichtigste. Eines Tages wird auch die vergeltende Gerechtigkeit Gottes kommen, die jedem nach seinen Verdiensten geben wird (vgl. Röm 2,5-10); aber nicht diese Form der Gerechtigkeit meint der Apostel, wenn er schreibt: „Jetzt aber ist die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden“ (Röm 3,21). Die vergeltende Gerechtigkeit liegt in der Zukunft; die barmherzige ist jetzt. An anderer Stelle erklärt Paulus: „Als aber die Güte und Menschenliebe Gottes erschien, hat er uns gerettet – nicht weil wir Werke vollbracht hätten, die uns gerecht machen können, sondern aufgrund seines Erbarmens“ (Tit 3,4-5).

1. „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“

Das Thema dieser Meditation ist das fünfte Kapitel von Lumen gentium, das den Titel „Die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche“ trägt. In den Annalen des Konzils wird dieses Kapitel meist nur wegen eines Vorfalls erwähnt der, man könnte sagen, redaktioneller Natur ist. Die zahlreichen Konzilsväter, die Mitglieder von religiösen Orden waren, forderten mit Nachdruck ein Kapitel, das der Rolle der Ordensleute in der Kirche gewidmet sei, wie es für die Laien geschehen war. So kam es, dass das anfänglich einheitliche Kapitel über die Heiligkeit aller Mitglieder der Kirche in zwei Kapitel aufgeteilt wurde, von denen das zweite (Kapitel VI der LG) speziell den Ordensleuten gewidmet ist. [3]

Der Aufruf zur Heiligkeit ergeht schon in den ersten Zeilen:

„Daher sind in der Kirche alle, mögen sie zur Hierarchie gehören oder von ihr geleitet werden, zur Heiligkeit berufen gemäß dem Apostelwort: ‚Das ist der Wille Gottes, eure Heiligung‘ (1 Thess 4,3).“ [4]

Dieser Aufruf zur Heiligkeit ist die wichtigste und dringlichste Botschaft des Konzils. Ohne ihn sind alle anderen Botschaften unerfüllbar oder sinnlos. Und dennoch läuft gerade dieser Aufruf die Gefahr, unter allen Botschaften die am meisten vernachlässigte zu werden, weil nur Gott und das Gewissen ihr Nachdruck verleihen und es keine menschlichen Interessengruppen innerhalb der Kirche gibt, die sie vertreten. Manchmal hat man den Eindruck, als habe man sich nach dem Konzil in gewissen Kreisen und in manchen religiösen Familien mehr Mühe gegeben, „Heilige zu machen“, als sich zu heiligen; d.h. sich mehr bemüht, um die eigenen Ordensgründer oder Mitbrüder zur Ehre der Altäre zu erheben, als ihrem Vorbild und ihren Tugenden zu folgen.

Das erste, was wir tun müssen, wenn wir von Heiligkeit sprechen, ist, diesem Wort seine einschüchternde Wirkung zu nehmen, die durch manche falschen Vorstellungen entstanden ist, die wir uns von ihr gemacht haben. Die Heiligkeit kann mit außergewöhnlichen Phänomenen und schweren Prüfungen einhergehen; doch sind diese Dinge nicht das, was sie im Kern ausmacht. Wenn alle zur Heiligkeit berufen sind, dann deshalb, weil sie, richtig aufgefasst, in der Reichweite von uns allen liegt und zur Normalität des christlichen Lebens gehört. Die Heiligen sind wie Blumen: es gibt nicht nur die, die wir auf den Altar stellen. Wie viele von ihnen erstehen und sterben im Verborgenen, und verbreiten ihren Duft auf stille, unauffällige Weise! Wie viele dieser unauffälligen Blumen gibt es doch in der Kirche!

Der Beweggrund der Heiligkeit war von Anfang an offensichtlich und liegt darin, dass Gott heilig ist: „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott, bin heilig“ (Lev 19,2). In der Bibel ist „Heiligkeit“ die Zusammenfassung aller Attribute Gottes. Jesaja bezeichnet Gott als „den Heiligen Israels“, d.h. als den, den Israel als Heiligen kennengelernt hat. „Heilig, heilig, heilig“ (Qadosh, qadosh, qadosh) ist der Ruf, der die Erscheinung Gottes im Augenblick der Berufung des Propheten begleitet (Jes 6,3). Maria gibt dieses Gottesbild der Propheten und der Psalme treu wieder, indem sie im Magnificat ruft: „Sein Name ist heilig.“

Was nun den Bedeutungsinhalt des Begriffs „Heiligkeit“ anbelangt, vermittelt das biblische Wort qadosh die Vorstellung von Trennung und Andersartigkeit. Gott ist heilig, weil er vollkommen anders ist als alles, was der Mensch denken, sagen oder tun kann. Er ist der Absolute, im etymologischen Sinn von ab-solutus, d.h. losgebunden von allem anderen. Er ist transzendental, steht also jenseits all unserer Kategorien. Das alles in einem moralischen Sinn, mehr noch als im metaphysischen; es betrifft also das Handeln Gottes und nicht nur sein Wesen. In der Heiligen Schrift werden vor allem die Ratschlüsse, Werke und Wege Gottes als „heilig“ bezeichnet. [5]

Heiligkeit ist jedoch kein Begriff, der in erster Linie negativ definiert wäre, also nur Trennung und das Fehlen des Bösen in Gott bezeichnet. Der Begriff ist im Gegenteil in höchstem Maße positiv. Er bezeichnet die „reine Fülle“. In uns gehen „Fülle“ und „Reinheit“ nie ganz konfliktlos zusammen. Sie widersprechen sich gegenseitig. Unsere Reinheit ist immer das Ergebnis einer Läuterung, in deren Verlauf wir das Böse aus unserem Tun entfernen (vgl. Jes 1,16). In Gott ist das anders; Fülle und Reinheit existieren zusammen und bilden die hohe Vollkommenheit Gottes. Die Bibel drückt diesen Gedanken trefflich aus, wenn sie über das Wesen Gottes aussagt: „Nichts ist hinzuzufügen, nichts wegzunehmen“ (Sir 42,21). Da Gott die höchste Reinheit ist, darf man ihm nichts wegnehmen; da er die höchste Fülle ist, kann man ihm nichts mehr hinzufügen.

Wenn wir der Frage nachgehen, wie der Mensch in die Sphäre der göttlichen Heiligkeit eintreten kann und was es bedeutet, heilig zu sein, dann finden wir im Alten Testament ein Überwiegen der Ritualidee. Übermittler der Heiligkeit Gottes sind Gegenstände, Orte, Riten, Vorschriften. Ganze Abschnitte des Exodus und des Leviticus tragen Titel wie „Heiligkeitsgesetz“; die Heiligkeit ist im Gesetz enthalten. Sie ist so geartet, dass sie entweiht wird, wenn jemand sich dem Altar nähert, obwohl er ein körperliches Gebrechen hat oder ein unreines Tier berührt hat: „Erweist euch als heilig, und seid heilig… Verunreinigt euch nicht selbst durch alle diese Kleintiere, die auf dem Boden kriechen“ (Lev 11,44; vgl. auch 21,23).

Man findet recht unterschiedliche Anweisungen bei den Propheten und in den Psalmen. Auf Fragen wie: „Wer darf hinaufziehn zum Berg des Herrn, wer darf stehn an seiner heiligen Stätte?“, oder: „Wer von uns hält es aus neben dem verzehrenden Feuer?“ folgen als Antwort rein moralische Anweisungen: „Der reine Hände hat und ein lauteres Herz“ und „Wer rechtschaffen lebt und immer die Wahrheit sagt“ (vgl. Ps 24,3; Jes 33,14 ff.). Das sind hohe Stimmen, die jedoch eher einsam bleiben. Noch zu Lebzeiten Jesu überwog bei den Pharisäern oder in Qumran die Vorstellung, dass Heiligkeit und Gerechtigkeit mit der rituellen Reinheit gleichzusetzen seien und aus der Einhaltung der Gesetzesvorschriften kommen, besonders der Vorschrift der Sabbatruhe; obwohl rein theoretisch niemand bestritt, dass das höchste Gebot das der Liebe zu Gott und zum Nächsten ist.

2. Die Erneuerung durch Christus

Wenn wir vom Alten zum Neuen Testament übergehen, dann merken wir, dass der Begriff eines „heiligen Volkes“ bald schon auf die Christen ausgedehnt wird. Für Paulus sind die Getauften „die berufenen Heiligen“ oder „die Geheiligten in Christus“ [6]. Der Apostel wendet das Wort „Heilige“ regelmäßig auf die Getauften an. Die Gläubigen sind „erwählt vor der Erschaffung der Welt, damit wir heilig und untadelig leben vor Gott“ (Eph 1,4). Hinter der scheinbaren Gleichheit der Termini beobachten wir einen tiefgreifenden Umbruch in der Bedeutung. Heiligkeit ist nicht mehr an Riten oder Gesetze gebunden, sondern wird zu einem moralischen und sogar ontologischen Faktum. Ihr Sitz sind nicht mehr die Hände, sondern das Herz; sie wird nicht außerhalb des Menschen, sondern in seinem Inneren entschieden, und ihr Kennzeichen ist die Nächstenliebe. „Nicht das, was durch den Mund in den Menschen hineinkommt, macht ihn unrein, sondern was aus dem Mund des Menschen herauskommt, das macht ihn unrein“ (Mt 15,11).

Übermittler der Heiligkeit Gottes sind nicht mehr Orte (der Tempel in Jerusalem oder der Berg Garizim), Riten, Gegenstände oder Gesetze, sondern eine Person, Jesus Christus. Heilig sein bedeutet nicht mehr in erster Linie, von verschiedenen Dingen getrennt zu sein, sondern mit Jesus Christus vereint zu sein. In Jesus Christus ist es die Heiligkeit Gottes selbst, und nicht nur ein schwacher Abglanz von ihr, die uns persönlich erreicht. „Du bist der Heilige Gottes“ ist ein Ruf, der zweimal in den Evangelien an Jesus gerichtet wird (Joh 6,69; Lk 4,34). Die Offenbarung nennt Christus einfach nur den „Heiligen“ (Offb 3,7), wovon ein Echo in der Liturgie nachklingt, wenn wir sagen: „Tu solus Sanctus“, du allein bist der Heilige.

Auf zwei Wegen können wir mit der Heiligkeit Christi in Berührung kommen und sie sich uns mitteilen: durch Aneignung und durch Nachahmung. Der wichtigste davon ist der erste. Er verwirklicht sich durch den Glauben und die Sakramente. Heiligkeit ist an erster Stelle ein Geschenk, eine Gnade, die von der ganzen Dreifaltigkeit vermittelt wird. Wenn wir, wie der Apostel sagt, mehr Christus gehören als uns selbst (vgl. 1 Kor 6,19-20), dann folgt daraus, dass umgekehrt die Heiligkeit Christi uns mehr gehört als unsere eigene Heiligkeit. „Was Christus gehört, gehört uns mehr als das, was wir von uns aus haben“, schreibt der byzantinische Theologe Nikolaus Kabasilas. [7] Das ist der große Flügelschlag, den wir im Geistesleben vollbringen sollten. Man entdeckt ihn in aller Regel nicht am Anfang, sondern eher gegen Ende seiner geistigen Laufbahn; nicht als Novize, sondern später, wenn man alle anderen Wege ausprobiert und festgestellt hat, dass sie nicht besonders weit führen.

Paulus lehrt uns, wie man diesen Flügelschlag tätigt, wenn er feierlich erklärt, dass er nicht mit einer ihm gehörenden und aus der Einhaltung des Gesetzes kommenden Gerechtigkeit oder Heiligkeit angetroffen werden möchte, sondern einzig und allein mit jener, die ihm aus dem Glauben an Christus erwächst (vgl. Phil 3, 5-10). Christus, sagt er, hat sich für uns „zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ gemacht (1 Kor 1,30). Für uns – deshalb können wir seine Heiligkeit wahrhaftig als unsere eigene beanspruchen. Einen solchen wagemutigen Schritt geht auch der heilige Bernhard, wenn er ruft: „Was mir fehlt, eigne ich mir aus der Seitenwunde Christi an.“ [8] Uns die Heiligkeit Christi aneignen; das Himmelreich „entführen“! Diesen wagemutigen Schritt müssen wir in unserem Leben oft wiederholen, besonders im Moment der eucharistischen Kommunion.

Wenn wir sagen, dass wir Anteil haben an der Heiligkeit Christi, dann bedeutet das, dass wir auch Anteil haben am Heiligen Geist, der von ihm kommt. „In Christus Jesus“ zu leben ist für Paulus gleichbedeutend mit „im Heiligen Geist“ zu leben. „Daran“, schreibt seinerseits Johannes, „erkennen wir, dass wir in ihm bleiben und er in uns bleibt: Er hat uns von seinem Geist gegeben“ (1 Joh 4,13). Christus bleibt in uns und wir in Christus, dank dem Heiligen Geist.

Es ist also der Heilige Geist, der uns heilig macht. Nicht der Heilige Geist im Allgemeinen, sondern der Heilige Geist, der in Jesus von Nazareth lebte, seine menschliche Natur heiligte, der sich in ihm ansammelte wie in einem Alabastergefäß und den er vom Kreuz aus und im Pfingstereignis über seine Kirche ausgegossen hat. Deshalb ist die Heiligkeit, die in uns ist, keine zweite oder anders geartete Heiligkeit, sondern die selbe Heiligkeit Christi. Wir sind wirklich „geheiligt in Jesus Christus“ (1 Kor 1,2). So wie in der Taufe der Leib des Menschen ins Wasser getaucht und gereinigt wird, so wird seine Seele gewissermaßen in der Heiligkeit Christi getauft. „Ihr seid rein gewaschen, seid geheiligt, seid gerecht geworden im Namen Jesu Christi, des Herrn, und im Geist unseres Gottes“, sagt der Apostel und bezieht sich dabei auf die Taufe (1 Kor 6,11).

Neben diesem grundlegenden Weg des Glaubens und der Sakramente muss auch die Nachahmung Platz finden, die Werke und die persönliche Anstrengung. Nicht als ein anderer Weg, sondern als das einzig angemessene Mittel, um den Glauben zu bezeugen, indem man ihn in Werke umsetzt. Der Gegensatz Glaube – Werke ist nur ein Schein, der im Wesentlichen aus den geschichtlichen Debatten erwächst. Gute Werke sind ohne den Glauben nicht „gut“, so wie der Glaube ohne gute Werke kein echter Glaube ist. Wichtig ist nur, dass man unter den „guten Werken“ nicht in erster Linie (wie es leider zu Luthers Zeiten der Fall war) Ablässe, Wallfahrten und fromme Übungen versteht, sondern das Einhalten der Gebote, besonders des Gebots der Nächstenliebe. Jesus sagt, dass im endzeitlichen Gericht manche vom Reich ausgeschlossen sein werden, weil sie den Nackten nicht bekleidet und den Hungrigen nicht gespeist haben. Man erlangt das Heil also nicht wegen der guten Taten, aber man erlangt es auch nicht ohne gute Taten. So könnten wir die Lehre des Konzils von Trient zusammenfassen.

Es ist wie mit unserem leiblichen Leben. Ein Kind kann absolut nichts dazu beitragen, dass es im Mutterleib empfangen wird; dazu gehört die Liebe zweier Eltern (zumindest ist es bis heute so gewesen!). Doch wenn es einmal geboren ist, muss es seine Lungen in Bewegung setzen und die Muttermilch trinken; kurz, es muss sich Mühe geben, damit das Leben, das ihm geschenkt wurde, nicht wieder stirbt. Der Ausspruch des heiligen Jakobus: „Der Glaube ist tot ohne Werke“ (vgl. Jak 2,26) muss in diesem Sinn aufgefasst werden, d.h. wie etwas, das sich in der Gegenwart zuträgt: Der Glaub stirbt ohne Werke. Im Neuen Testament wechseln sich in Bezug auf die Heiligkeit zwei Verbalformen ab; der Indikativ und der Imperativ: „Ihr seid heilig“ und „Seid heilig!“ [9]. Die Christen sind heilig und müssen sich heiligen. Wenn Paulus schreibt: „Das ist es, was Gott will: eure Heiligung“, ist klar, dass er damit eben diese Heiligkeit meint, die ein Ergebnis der persönlichen Bemühungen ist. Denn er fügt gleich darauf hinzu, fast als wolle er erklären, worin die Heiligung, von der er spricht, besteht: „Das bedeutet, dass ihr die Unzucht meidet“ und den Leib ehrt und heilig haltet (vgl. 1 Thess 4, 3-9).

Der Wortlaut der Konstitution Lumen gentium hebt diese beiden Aspekte der Heiligkeit – den objektiven und den subjektiven – deutlich hervor. Der eine beruht auf dem Glauben, der andere auf den Werken:

„Die Anhänger Christi sind von Gott nicht kraft ihrer Werke, sondern aufgrund seines gnädigen Ratschlusses berufen und in Jesus dem Herrn gerechtfertigt, in der Taufe des Glaubens wahrhaft Kinder Gottes und der göttlichen Natur teilhaftig und so wirklich heilig geworden. Sie müssen daher die Heiligung, die sie empfangen haben, mit Gottes Gnade im Leben bewahren und zur vollen Entfaltung bringen.“ [10]

Luther dachte, das Mittelalter hätte den Aspekt der modellhaften Nachahmung Jesu Christi gar zu einseitig betont; deshalb betonte er den anderen und hob heraus, dass Christus ein Geschenk ist und dieses Geschenk durch unseren Glauben angenommen werden muss.[11] Heute sind wir uns alle einig, dass diese beiden Seiten sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern zusammengehalten werden müssen. Christus ist vordergründig ein Geschenk, das wir im Glauben annehmen müssen; er ist aber auch ein Vorbild, das es im Leben nachzuahmen gilt. Letztlich gebietet er selbst es uns durch sein Evangelium: „Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt habe“ (Joh 13,15); „Lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig“ (Mt 11,29).

3. Heilig oder gescheitert

Das ist das neue Ideal der Heiligkeit des Neuen Testaments. Ein Punkt bleibt unverändert, vertieft sich sogar noch, im Übergang vom Alten auf das Neue Testament: die tiefe Ursache unserer Berufung zur Heiligkeit; der Grund, weshalb wir heilig sein müssen. Weil Gott heilig ist. „Wie er, der euch berufen hat, heilig ist, so soll auch euer ganzes Leben heilig werden“ (1 Petr 1,15). Die Jünger Christi müssen ihre Feinde lieben, „damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5, 45). Die Heiligkeit ist also keine auferlegte Pflicht, keine Last, die uns aufgebürdet wird, sondern ein Privileg, ein Geschenk, eine hohe Ehre. Eine Verpflichtung, gewiss; jedoch eine, die uns aus unserer Würde als Kinder Gottes erwächst. Es trifft auf sie jener französische Spruch zu: „noblesse oblige“.

Heiligkeit ist eine Anforderung der menschlichen Natur selbst; sie hat nichts mit den jeweiligen Lebensumständen zu tun, sondern betrifft das Wesen des Menschen. Der Mensch muss heilig sein, um seine tiefe Natur zu verwirklichen, die darin besteht, ein „Abbild Gottes“ zu sein. Für die Heilige Schrift ist der Mensch nicht in erster Linie das, was er von Geburt an bestimmt ist zu sein (physis), also ein „vernunftbegabtes Tier“, sondern das, was er durch die Ausübung seines freien Willens und in der Gehorsamkeit zu Gott aus sich macht. Er ist weniger „Natur“ als vielmehr „Berufung“.

Wenn wir also dazu berufen sind, heilig zu sein; wenn wir „Heilige aus Berufung“ sind, dann ist klar, dass wir umso mehr echte, gelungene Menschen sind, je heiliger wir sind. Andernfalls sind wir gescheitert. Das Gegenteil von heilig ist nicht sündig, sondern gescheitert! Man kann im Leben auf sehr verschiedenartige Weise scheitern; doch handelt es sich um ein relatives Scheitern, das unser tiefes Wesen nicht berührt. Wenn wir aber in unserer Heiligung scheitern, dann ist es ein radikales Scheitern, das nicht die Dinge anbelangt, die wir tun, sondern das, was wir sind. Mutter Teresa hatte recht, als sie einmal zu einer Journalistin, die sie unvermittelt gefragt hatte, was es für ein Gefühl sei, von allen als lebende Heilige betrachtet zu werden, sagte: „Heiligkeit ist kein Luxus, sondern eine Notwendigkeit.“

Der Philosoph Blaise Pascal entwickelte den Grundsatz der drei Stufen oder Höhengrade der Existenz: die körperliche oder materielle Ebene, die Ebene der Vernunft und die Ebene der Heiligkeit. Eine schier unendlich große Entfernung trennt die Ebene der Vernunft von der der Materie; aber eine noch „unendlich größere Unendlichkeit“ trennt die Ebene der Heiligkeit von der der Vernunft. Ein Genie braucht die materiellen Größen nicht; sie können ihm nichts mehr geben oder nehmen. In gleicher Weise braucht ein Heiliger die intellektuellen Größen nicht; ihre Größe gehört einer anderen Ebene an. „Sie werden von Gott und den Engeln gesehen, nicht jedoch von den neugierigen Körpern oder vernunftbegabten Geistern; ihnen genügt Gott.“ [12]

Dieser Grundsatz erlaubt es uns, die Dinge und Menschen im rechten Licht zu beurteilen. Die Mehrheit der Menschen bleibt auf der ersten Ebene stehen und ahnt nicht einmal, dass es etwas Höheres gibt. Das sind die, die im Leben nur bemüht sind, Reichtümer anzusammeln, ihre körperliche Schönheit zu pflegen oder ihre Macht zu steigern. Andere glauben, der höchste Wert im Leben, der Gipfel der Größe, liege im Intellekt. Sie versuchen, als Schriftsteller, Künstler oder Wissenschaftler berühmt zu werden. Nur wenige wissen, dass es noch eine dritte Ebene gibt: die der Heiligkeit.

Diese Größe steht höher, weil sie ewig ist, weil sie vor Gott größer ist – und das ist das einzig wahre Maß der Größe – und auch deshalb, weil sie das Edelste verwirklicht, was es im Menschen gibt: seine Freiheit. Wir haben keinen Einfluss darauf, ob wir stark oder schwach geboren werden, schön oder weniger schön, arm oder reich, klug oder weniger klug; aber es liegt an uns, ob wir ehrlich oder unehrlich, gut oder schlecht, heilig oder sündig leben. Der Komponist Gounod, selber ein Genie, hatte recht, als er sagte: „Ein Tropfen Heiligkeit ist mehr wert, als ein Ozean voll Genie.“

Die gute Nachricht betreffend die Heiligkeit ist, dass man nicht gezwungen ist, zwischen einer dieser drei Größenebenen zu wählen. Man kann auf jeder Ebene heilig sein. Es hat arme und reiche Heilige gegeben, starke und schwache, geniale und ungebildete. Niemandem ist diese Größe auf der dritten Ebene versperrt.

4. Zurück zum Weg der Heiligkeit

Unser Streben nach Heiligkeit ähnelt dem Weg des Gottesvolkes durch die Wüste. Ein Weg voller Unterbrechungen und Neubeginnen. Manchmal hält das Volk inne und schlägt seine Zelte auf; weil es müde ist, weil es Wasser oder Nahrung gefunden hat, oder einfach nur, weil es mühsam ist, immer weiter zu gehen. Doch plötzlich erreicht es der Befehl des Herrn, der Mose gebietet, die Zelte abzureißen und den Weg wieder aufzunehmen: „Geh, zieh mit dem Volk fort von hier, in das Land hinauf, das ich euch zugesichert habe“ (vgl. Ex 33,1; 17,1).

Im Leben der Kirche hören wir diese Aufforderungen zum Neuaufbruch überwiegend zu Beginn der starken Zeiten des Kirchenjahrs, oder zu besonderen Anlässen, wie etwa der Eröffnung des von Papst Franziskus gewollten Jubiläums der Barmherzigkeit. Für jeden von uns, einzeln betrachtet, kommt die Zeit, die Zelte abzubrechen und uns auf den Weg zur Heiligkeit zu machen immer dann, wenn wir in unserem Inneren den geheimnisvollen Aufruf dazu verspüren, der von der Gnade kommt. Anfangs ist es wie ein plötzlicher Stillstand. Wir halten inne, mitten im Trubel unserer Sorgen und Geschäfte, und nehmen Abstand von allem, um unser Leben fast wie von oben und außerhalb zu betrachten, gewissermaßen sub specie aeternitatis. Dann kommen die großen Fragen auf: „Wer bin ich? Was will ich? Was mache ich aus meinem Leben?“

Obwohl er ein Mönch war, hatte der heilige Bernhard ein recht bewegtes Leben: Er hatte den Vorsitz in mehreren Konzilen, schlichtete Streit zwischen Bischöfen und Äbten, predigte Kreuzzüge. Von Zeit zu Zeit, schreibt sein Biograph, hielt er inne und fragte sich, fast im Dialog mit sich selbst: „Bernhard, zu welchem Zweck bist du gekommen?“ (Bernarde, ad quid venisti?). [13] Zu welchem Zweck hast du die Welt verlassen und bist ins Kloster eingetreten? Wir können es ihm gleichtun, unseren Namen aussprechen (auch das ist nützlich) und uns fragen: Warum bist du ein Christ? Warum bist du ein Priester oder Ordensmann? Erfüllst du die Aufgabe, derentwegen du auf der Welt bist?

Im Neuen Testament lesen wir von einer Art der Bekehrung, die wir als „Erwachen“ bezeichnen könnten; die Bekehrung von der Lauheit. In der Offenbarung finden wir sieben Briefe, die an die Engel (nach Ansicht mancher Exegeten an die Bischöfe) ebenso vieler Ortskirchen Kleinasiens gerichtet sind. Der Brief an den Engel von Ephesus beginnt mit einer Auflistung seiner Verdienste: „Ich kenne deine Werke und deine Mühe und dein Ausharren… Du hast ausgeharrt und um meines Namens willen Schweres ertragen und bist nicht müde geworden.“ Dann erst sagt der Brief, was dem Herrn am Engel von Ephesus missfällt: „Du hast deine erste Liebe verlassen!“ Und es erklingt, wie ein Posaunenschlag unter den Schlafenden, der Ruf des Auferstandenen: Metanòeson; d.h.: Bekehre dich! Wach auf! (Offb 2,1 ff.).

Das ist der erste der sieben Briefe. Viel strenger ist der letzte Brief, der an den Engel der Gemeinde von Laodizea gerichtet ist: „Ich kenne deine Werke. Du bist weder kalt noch heiß. Wärest du doch kalt oder heiß!“ Kehr um und finde deinen Eifer und deine Begeisterung wieder: Zeleue oun kai metanòeson! (Offb 3,15ff.). Auch dieser Brief endet, wie alle anderen, mit der rätselhaften Mahnung: „Wer Ohren hat, der höre, was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 3,22).

Der heilige Augustinus gibt uns einen Rat: Wir können damit beginnen, dass wir in uns zunächst den Wunsch nach Heiligkeit wiedererwecken. „Das ganze Leben eines guten Christen“, schreibt er, „besteht in einem heiligen Wunsch [d.h., in einem Wunsch nach Heiligkeit]“: Tota vita christiani boni, sanctum desiderium est [14]. Jesus hat gesagt: „Selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit, denn sie werden satt werden“ (Mt 5,6). Im biblischen Sinn bedeutet „Gerechtigkeit“ bekanntermaßen Heiligkeit. Deshalb wollen wir uns zum Abschluss dieser Meditation eine Frage stellen: „Habe ich Hunger und Durst nach Heiligkeit, oder gebe ich mich mit der Mittelmäßigkeit zufrieden?“

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FUSSNOTEN

[1] Il Concilio Vaticano II. Documenti, Edizioni Dehoniane, Bologna 1967, p.47.

[2] S. Agostino, Lo Spirito e la lettera, 32,56 (PL 44, 237).

[3] Vgl. Storia del concilio Vaticano II, Hrsg. G. Alberigo, Band IV, Bologna 1999, S. 68 ff.

[4] Lumen gentium, 40.

[5] Vgl. Dtn 32,4; Dan 3, 27; Offb 16, 7.

[6] Vgl. Röm 1, 7 und 1 Kor 1, 2.

[7] N. Kabasilas, Leben in Christus IV, 6 (PG 150, 613).

[8] Bernhard von Clairvaux, Predigten über das Hohelied, 61, 4-5 (PL 183, 1072).

[9] Vgl. 1 Kor 1, 2; 1 Pet 1,2; 2, 15.

[10] Lumen gentium, 40.

[11] Vgl. Søren Kierkegaard, Tagebuch X 1,A 154 (Hrsg. von C. Fabro, Brescia 1962, Band. I, S. 821).

[12] B. Pascal, Gedanken, 593.

[13] Wilhelm von St. Thierry, Vita prima, I, 4 (PL 185, 238).

[14] Augustinus, In Epist. Joh. 4, 6 (PL 35, 2008).

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Quelle

Das Zweite Vatikanische Konzil fünfzig Jahre später – Neues Pfingsten oder nicht?

Pater-Raniero-Cantalamessa-Deutungsversuch-des-Zweiten-Vatikanischen-Konzils (1)

15. Dezember 2012 19:23

von Pater Raniero Cantalamessa OFMCap

Freitag, 14. Dezember 2012

ZWEITE ADVENTSPREDIGT

1. Das Konzil: Hermeneutik des Bruches und der Kontinuität

In dieser Meditation möchte ich über den zweiten großen Grund zum Feiern sprechen, den die Kirche in diesem Jahr hat: den fünfzigsten Jahrestag der Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Über die vergangenen Jahrzehnte haben sich die Versuche, eine Bilanz der Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils zu ziehen, geradezu exponentiell vervielfältigt[1]. Es wäre überflüssig, dem vielen Gesagten noch mehr hinzuzufügen; mir würde auch die Zeit dazu nicht reichen. Neben diesen analytischen Interpretationsversuchen hat es aber auch Bestrebungen gegeben, eine zusammenfassende Bewertung des Konzils zu geben, oder anders gesagt, einen Schlüssel zu finden, der uns das Verständnis dieses epochalen Ereignisses erschließt. Ich will mich lieber dieser Art von Versuchen anschließen und vielleicht noch einen Schritt weiter gehen, indem ich eine Art Deutungsversuch der verschiedenen vorgeschlagenen „Schlüssel“ unternehme.

Diese lassen sich grob in drei Kategorien aufteilen: manche Beobachter betrachten das Konzil als eine Aktualisierung, andere sprechen von einem Bruch mit der Vergangenheit, wieder andere von einer „Erneuerung in der Kontinuität“. Als Johannes XXIII. der Welt das Konzil ankündigte, verwendete er gleich mehrmals das Wort „aggiornamento“ (Aktualisierung), das seitdem zu einem geflügelten Wort geworden ist. In seiner Eröffnungsrede zum Konzil erklärte der Papst, wie er sich diese Aktualisierung vorstellte:

„Das einundzwanzigste Ökumenische Konzil setzt sich das Ziel, die katholische Lehre intakt, ungeschmälert und unverändert weiter zu vermitteln […]. Wir haben aber nicht nur die Aufgabe, diesen kostbaren Schatz zu hüten; wir müssen auch an dem Werk weiterarbeiten, das unsere Zeit benötigt, indem wir den Weg weiter beschreiten, den die Kirche seit fast zwanzig Jahrhunderten geht […]. Es ist notwendig, dass diese gesicherte und unabänderliche Lehre, der man immer treu zustimmen muss, gemäß den Anforderungen unserer Zeit vertieft und erläutert werde“ [2].

Als jedoch das Konzil voranschritt, schälten sich bald zwei entgegengesetzte Sichtweisen heraus, die nur den einen oder den anderen der beiden Aspekte betonten, von denen der Papst gesprochen hatte, nämlich die Kontinuität oder das Neue gegenüber der Vergangenheit. Unter denen, die sich zur zweiten Sichtweise bekannten, wurde der Begriff „Aktualisierung“ schon bald mit „Bruch“ gleichgesetzt, wobei man diesen Bruch positiv oder negativ bewertete, je nachdem, welche Einstellung man vertrat. Die sogenannten Progressisten begrüßten alles Neue als einen Sieg über veraltete Positionen; die eher Konservativen betrachteten es jedes Mal als eine Katastrophe für die ganze Kirche.

Zwischen diesen beiden Parteien – die sich darin einig waren, dass das Konzil einen Bruch darstelle, im Urteil über diesen Bruch jedoch entgegengesetzte Meinungen vertraten – liegt die Bewertung der Päpste, die immer von einer „Erneuerung in der Kontinuität“ gesprochen haben. In seiner Enzyklika „Ecclesiam Suam“ greift Paul VI. das von Johannes XXIII. verwendete Wort „Aktualisierung“ wieder auf und sagt, er wolle es als „Leitfaden“ seinen Amtes nehmen[3]. Zu Beginn seines Pontifikats wiederholte Johannes Paul II. dieses Urteil seines Vorgängers[4] und sprach sich bei verschiedenen Gelegenheiten in diesem Sinne aus. Aber vor allem unser jetziger Papst Benedikt XVI. machte deutlich, was die Kirche mit „Erneuerung in der Kontinuität“ meint. In seiner bekannten Ansprache an die Römische Kurie am 22. Dezember 2005, wenige Monate nach seiner Papstwahl, erklärte er:

„Die Frage taucht auf, warum die Rezeption des Konzils in einem großen Teil der Kirche so schwierig gewesen ist. Nun ja, alles hängt ab von einer korrekten Auslegung des Konzils oder – wie wir heute sagen würden – von einer korrekten Hermeneutik, von seiner korrekten Deutung und Umsetzung. Die Probleme der Rezeption entsprangen der Tatsache, dass zwei gegensätzliche Hermeneutiken miteinander konfrontiert wurden und im Streit lagen. Die eine hat Verwirrung gestiftet, die andere hat Früchte getragen, was in der Stille geschah, aber immer deutlicher sichtbar wurde, und sie trägt auch weiterhin Früchte. Auf der einen Seite gibt es eine Auslegung, die ich »Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches« nennen möchte; sie hat sich nicht selten das Wohlwollen der Massenmedien und auch eines Teiles der modernen Theologie zunutze machen können. Auf der anderen Seite gibt es die »Hermeneutik der Reform«“.

Der Heilige Vater gibt zu, dass es eine gewissen Diskontinuität – einen Bruch also – gegeben hat; dieser Bruch aber hat nichts mit den Grundsätzen und Wahrheiten des christlichen Glaubens zu tun; er betrifft gewisse historische Entscheidungen. Zu diesen gehört zum Beispiel die Konfliktsituation zwischen der Kirche und der modernen Welt, die ihren Höhepunkt erlebte, als Pius IX. die Moderne im Block verurteilte, jedoch auch in jüngerer Vergangenheit spürbar wurde, wie zum Beispiel im Verhältnis zwischen Kirche und Wissenschaft, im neuen Verhältnis zu anderen Religionen und der damit verbundenen Frage der Gewissensfreiheit, nicht zuletzt auch im Drama des Holocausts, das eine neue Einstellung gegenüber dem jüdischen Volk erforderlich machte. Benedikt XVI. schreibt:

„Es ist klar, dass in all diesen Bereichen, die in ihrer Gesamtheit ein und dasselbe Problem darstellen, eine Art Diskontinuität entstehen konnte und dass in gewissem Sinne tatsächlich eine Diskontinuität aufgetreten war. Trotzdem stellte sich jedoch heraus, dass, nachdem man zwischen verschiedenen konkreten historischen Situationen und ihren Ansprüchen unterschieden hatte, in den Grundsätzen die Kontinuität nicht aufgegeben worden war – eine Tatsache, die auf den ersten Blick leicht übersehen wird. Genau in diesem Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen liegt die Natur der wahren Reform.“

Wenn wir von der Ebene der Grundsätze und Werte auf die chronologische Ebene übergehen, dann kann man sagen, dass das Konzil zwar einen Bruch und eine Diskontinuität mit der jüngeren Vergangenheit der Kirche darstellt, jedoch eine Kontinuität mit ihrer frühen Vergangenheit. In vielerlei Hinsicht, besonders in Hinblick auf die zentrale Idee dessen, was die Kirche eigentlich ist, hat das Konzil eine Rückbesinnung auf ihre Anfänge, auf die Quellen der Bibel und der Patristik herbeiführen wollen.

Diese Betrachtungsweise des Konzils als „Erneuerung in der Kontinuität“ hat einen wichtigen Vorgänger im Essay „Über die Entwicklung der christlichen Lehre“ von Kardinal Newman gehabt. Nicht zuletzt deswegen wurde Kardinal Newman oft als der „abwesende Vater des Zweiten Vatikanischen Konzils“ bezeichnet. Newman zeigt, dass man bei keinem großen Weltbild, sei es eine Philosophie oder eine Religion wie das Christentum,

„von ihren Anfängen her sagen kann, welche Möglichkeiten sie erschließt und welche Ziele sie anstrebt […]. Je nachdem, welchen neuen Beziehungen sie gegenüber steht, tauchen Gefahren und Hoffnungen auf und alte Grundsätze erscheinen in neuer Form. Sie verändert sich mit ihnen, um doch immer sich selbst treu zu bleiben. In einer übernatürlichen Welt gehen die Dinge anders; aber hier auf Erden bedeutet Leben Veränderung, und die Vollkommenheit ist das Ergebnis zahlreicher Anpassungen“ [5].

Papst Gregor der Große hatte diese Überzeugung in gewisser Weise bereits vorweg genommen, als er über die Heilige Schrift aussagte: „Cum legentibus crescit“ (Sie wächst mit denen, die sie lesen)[6], was bedeutet, dass sie umso mehr wächst, je mehr sie gelesen und nachgelebt wird, denn dadurch erheben sich neue Fragen und neue Herausforderungen. Die Glaubenslehre verwandelt sich also, aber nur, um sich selbst immer treu zu bleiben; sie passt sich der historischen Situation an, um im Inhalt immer gleich zu bleiben, wie Benedikt XVI. es ausdrückte.

Ein einfaches, aber klares Beispiel ist die sprachliche Anpassung. Jesus sprach die Sprache seiner Zeit; nicht Hebräisch, denn das war die gelehrte Sprache der Heiligen Schrift (vergleichbar mit dem, was für uns Latein wäre), sondern Aramäisch, die Sprache des Volkes. Diesem Grundsatz treu bleiben kann selbstverständlich nicht bedeuten, dass man allen künftigen Generationen das Evangelium auf Aramäisch verkündet, sondern dass man es den Griechen auf Griechisch, den Römern auf Latein, den Armeniern auf Armenisch, den Kopten auf Koptisch verkündet usw. bis auf den heutigen Tag. Wie Newman sagte: gerade indem man sich anpasst, bleibt man dem Geist der Ursprünge treu.

2. Der Buchstabe tötet, der Geist macht lebendig

Bei aller Achtung und Bewunderung für das gewaltige Pionierwerk von Kardinal Newman, kann man anderthalb Jahrhunderte später und nach allem, was die Christenheit in der Zwischenzeit erlebt hat, doch auch einen Mangel nicht übersehen, der seinem Essay innewohnt: das fast völlige Fehlen jedes Hinweises auf den Heiligen Geist. In seiner Beschreibung des Werdegangs der christlichen Lehre übersieht Newman die überragende Rolle, die Jesus dem Heiligen Geist zuschreibt: den Jüngern jene Wahrheiten zu verkünden, die sie im Moment „noch nicht tragen“ können und sie „in die ganze Wahrheit“ zu führen (vgl. Joh 16,12-13).
Denn was sonst ermöglicht es uns, das Paradoxon zu lösen und von einer Erneuerung in der Kontinuität, einem Verharren in der Aktualisierung zu sprechen, wenn nicht das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche? Der heilige Irenäus war sich dessen vollkommen bewusst, als er schrieb, die Offenbarung sei wie ein

„wertvoller Stoff in einer kostbaren Vase, der dank dem Geist Gottes sich immer wieder verjüngt und auch die Vase verjüngt, die ihn enthält“ [7].

Der Heilige Geist offenbart uns keine neuen Worte und führt keine neuen Sakramente und Institutionen ein, sondern erneuert und belebt immer wieder die Worte, Sakramente und Institutionen, die Jesus geschaffen hat. Er schafft keine neuen Dinge, aber er erneuert alle Dinge!
Die mangelnde Berücksichtigung des Heiligen Geistes erklärt viele der Schwierigkeiten, die bei der Aufnahme des Zweiten Vatikanischen Konzils aufgekommen sind. Die Tradition, in deren Namen einige Gläubige das Konzil abgelehnt haben, war eine Tradition, in der der Heilige Geist keine Rolle spielte. Sie war eine Ansammlung von Überzeugungen und Handlungen, die ein für alle Mal festgelegt waren; etwas ganz anderes als die Welle der apostolischen Verkündigung, die durch die Jahrhunderte zieht und, wie jede Welle, nur in Bewegung wahrgenommen werden kann. Die Tradition einfrieren und die Welle an einem willkürlich gewählten Punkt ihrer Bahn aufhalten hätte bedeutet, aus der „lebendigen Tradition“, von der Irenäus spricht, eine tote Tradition zu machen. Der Dichter Charles Péguy hat diese große theologische Wahrheit in Verse gefasst:

„Jesus hat uns keine toten Worte gegeben,
die wir in kleinen (oder großen) Schachteln verschließen
und in ranzigem Öl aufbewahren müssen
wie ägyptische Mumien.
Jesus Christus hat uns keine Wortkonserven zum aufbewahren gegeben.
Er hat uns lebendige Worte gegeben, die wir ernähren müssen […].
Wir kranke und weltbezogene Menschen sind es,
die jene lebend in die Zeit gebrachten Worte
pflegen und durch die Zeit am Leben erhalten müssen“ [8].

Ich muss aber gleich noch hinzufügen, dass die Dinge in der Gegenpartei kaum besser lagen. Hier sprach man gerne vom „Geist des Konzils“; nur, dass damit leider nicht der Heilige Geist gemeint war. Unter „Geist des Konzils“ verstand man jenen Mut zur Innovation, von dem man bedauernd annahm, er werde aufgrund des Widerstands der Konservativen und dem daraus resultierenden Zwang zum Kompromiss nicht in die Konzilstexte eingehen können.

Und nun will ich über das sprechen, was meiner Meinung nach der Schlüssel zum Verständnis des Konzils ist. Der heilige Thomas von Aquin schreibt, indem er einen gewagten Gedanken des heiligen Augustinus bezüglich der Worte des Apostels Paulus über den Buchstaben und den Geist aufgreift (vgl. 2 Kor 3,6):

„Das Wort ‚Buchstabe‘ bezeichnet hier alle geschriebenen Gesetze, die außerhalb des Menschen bleiben, selbst die ethischen Vorschriften, die wir in den Evangelien finden. Deshalb würde auch der Buchstabe der Evangelien töten, wenn es nicht von der belebenden Gnade des Glaubens erfüllt wäre“ [9].

Im gleichen Zusammenhang schreibt der heilige Kirchenlehrer auch:

„Das neue Gesetz besteht hauptsächlich in der Gnade des Heiligen Geistes, die den Gläubigen zuteil wird“[10].

Die Vorschriften des Evangeliums sind auch „neues Gesetz“, jedoch in einem materiellen Sinn, d.h. dem Inhalt nach; die Gnade des Heiligen Geistes hingegen ist die Form des neuen Gesetzes, die uns überhaupt erst die Kraft gibt, diese Vorschriften einzuhalten. Sie ist das, was Paulus als „das Gesetz des Geistes und des Lebens in Christus Jesus“ bezeichnet (vgl. Röm 8,2). Es handelt sich hierbei um einen universellen Grundsatz, der für jedes Gesetz gilt. Wenn sogar die Vorschriften des Evangeliums ohne die Gnade des Heiligen Geistes „tötender Buchstabe“ wären, was müssen wir dann erst von den Vorschriften der Kirche oder, in unserem Beispiel, von den Dekreten des Zweiten Vatikanischen Konzils halten? Die „Umsetzung“ des Konzils darf also nicht durch eine wörtliche und fast automatische Einhaltung seiner Entschlüsse stattfinden, sondern „in seinem Geiste“, worunter wir den Heiligen Geist und nicht irgendeinen vage definierten und subjektiv formbaren „Konzilgeist“ verstehen müssen. Johannes Paul II. schrieb schon 1981:

„Das ganze Erneuerungswerk der Kirche, das das II. Vatikanische Konzil so providentiell vorgelegt und eingeleitet hat – eine Erneuerung, die ‚Aktualisierung‘ und zugleich Festigung dessen sein muss, was für die Sendung der Kirche von bleibender und konstitutiver Natur ist –, kann nur im Heiligen Geist verwirklicht werden, das heißt mit dem Beistand seines Lichtes und seiner Kraft“ [11].

3. Die Früchte des Zweiten Vatikanischen Konzils

Hat dieses ersehnte „neue Pfingstereignis“ wirklich stattgefunden? Ian Ker, ein bekannter Newman-Experte, hat bewiesen, dass Kardinal Newman für das Verständnis nicht nur des Konzils selbst, sondern auch der Zeit danach einen wichtigen Beitrag geleistet hat. Als im Verlauf des Ersten Vatikanischen Konzils 1870 das Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit definiert wurde, machte Kardinal Newman eine Überlegung über den Sinn der Konzile im Allgemeinen und ihrer Definitionen. Er kam dabei zu dem Schluss, dass ein Konzil manchmal Folgen nach sich ziehen kann, die in ihrem Umfang von den Teilnehmern des Konzils selbst nicht abgeschätzt werden können. Man erwartet von den Entscheidungen, die man trifft, eine viel größere oder auch eine viel geringere Wirkung als die, die dann in Wirklichkeit eintritt.

Auf diese Weise wendete Newman seine allgemeine Idee von der Entwicklung der christlichen Lehre auf den Spezialfall der Konzile an. Ein Dogma, wie überhaupt jede große Idee, kann man erst verstehen, nachdem man seine Folgen und geschichtlichen Entwicklungen gesehen hat. Newman verwendet hier das Gleichnis eines Flusses, der erst nach einer Weile sein Bett findet: niemand könnte an der Quelle schon sagen, wie sein Verlauf sein wird [12]. So erging es auch dem Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit, das vielen Zeitgenossen als viel folgenschwerer erschien, als es sich dann in der Anwendung durch die Kirche und die Päpste selbst erwiesen hat. Nie wurde durch dieses Dogma jedes zukünftige ökumenische Konzil überflüssig gemacht, wie manche Zeitgenossen befürchteten oder hofften: Das Zweite Vatikanische Konzil ist der beste Beweis dafür[13].
All dies findet eine interessante Bestätigung in Gadamers hermeneutischem Prinzip der „Wirkungsgeschichte“, wonach man, um einen Text begreifen zu können, die Folgen berücksichtigen muss, die dieser Text in der Geschichte bewirkt hat[14]. Es ist das, was auf exemplarisch klare Weise mit der spirituellen Interpretation der Heiligen Schrift geschieht. Diese Interpretationsweise erklärt den Bibeltext nicht nur im Lichte dessen, was davor war, wie es die historisch-philologische Betrachtung tut, sondern auch im Lichte dessen, was danach kam: Sie erklärt eine prophetische Vision im Lichte ihrer Verwirklichung in Christus, das Alte Testament im Lichte des Neuen.

Diese Gedanken werfen ein ganz unerwartetes Licht auf die Zeit nach dem Konzil. Auch in diesem Fall müssen wir die wichtigsten Folgen des Geschehens vielleicht an einer ganz anderen Stelle suchen als dort, wohin wir unsere Blicke gerichtet haben. Wir hatten unsere Augen auf die Veränderung der Strukturen und Institutionen gerichtet, auf die neue Verteilung der Machtverhältnisse, auf die in der Liturgie zu verwendende Sprache, und haben dabei gar nicht gemerkt, wie unbedeutend all diese Veränderungen im Vergleich zu dem sind, was der Heilige Geist da vorbereitete. Wir haben geglaubt, die alten Tonkrüge mit unseren eigenen Händen zerschlagen zu können, während Gott uns seine eigene Art vorführte, alte Tonkrüge zu erneuern: sie mit jungem Wein zu füllen.

Auf die Frage, ob es ein neues Pfingstereignis gegeben habe, müssen wir daher ohne Zögern antworten: Ja! Und woran erkennen wir dies am besten? An der Erneuerung in der Qualität des christlichen Lebens, die überall dort eingetreten ist, wo dieses Pfingstereignis aufgenommen wurde. Das doktrinär wichtigste Faktum des Zweiten Vatikanischen Konzils sind die ersten zwei Kapitel der dogmatischen Konstitution „Lumen Gentium“, in denen die Kirche definiert wird als Sakrament und Volk Gottes, das unter der Leitung des Heiligen Geistes voran schreitet, beseelt von seinen Charismen und unter der Führung der Hierarchie. Die Kirche ist also Mysterium und Institution; „Koinonia“ und „Hierarchia“. Johannes Paul II. hat die Verwirklichung dieser Vision als Hauptaufgabe der Kirche zu Beginn des neuen Jahrtausends bezeichnet[15].

Die Frage, die wir uns stellen, ist: Wo ist diese Vision der Kirche aus den Dokumenten heraus ins Leben übergegangen? Wo ist sie „Fleisch und Blut“ geworden[16]? Wo wird das christliche Leben „nach dem Gesetz des Heiligen Geistes“ gelebt, in Freude und Überzeugung, aus freier Wahl und nicht aus Zwang? Wo wird das Wort Gottes in höchsten Ehren gehalten, wo zeigen sich die Charismen, wo macht man sich am meisten Gedanken über die Neuevangelisierung und die Einheit der Christen?

Da es sich um verborgene Dinge handelt, die sich in den Herzen der Menschen zutragen, kennt letztlich nur Gott allein die Antwort auf diese Fragen. Wir müssen auf dieses neue Pfingstereignis die Worte beziehen, die Jesus über das Reich Gottes sagte:

„Man kann nicht sagen: Seht, hier ist es!, oder: Dort ist es! Denn: Das Reich Gottes ist mitten unter euch“ (Lk 17,21).

Aber wir können trotzdem nach Zeichen Ausschau halten, wobei uns auch die Wissenschaft der Religionssoziologie zu Hilfe kommt. Und wenn wir mit diesen Mitteln suchen, dann ist die Antwort, die sich von vielen Seiten erhebt: in den kirchlichen Bewegungen!

Ich will von Anfang an eines klarstellen: zu den kirchlichen Bewegungen zählen, dem Wesen wenn auch nicht der Form nach, auch alle Pfarreien, Glaubensvereine und neue Gemeinden, in denen eben diese Koinonia, diese christliche Lebensqualität verwirklicht ist. Daher darf man keinen Konflikt zwischen kirchlichen Bewegungen und Pfarrgemeinden sehen; sie konkurrieren nicht, sondern gehören zusammen; beide versuchen, auf unterschiedlichen Wegen, das selbe Vorbild christlichen Lebens zu verwirklichen.

Ich lege Wert auf die korrekte Bezeichnung: „kirchliche Bewegungen“, nicht „Laienbewegungen“! Die meisten dieser Bewegungen zählen nämlich Personen aus beiden Armen der Kirche zu ihren Mitgliedern: Laien, aber auch Bischöfe, Priester, Ordensmänner und -Frauen. Sie alle zusammen sind „das Volk Gottes“, wie es in der „Lumen Gentium“ gemeint ist. Wenn sich mit ihnen der Päpstliche Rat für die Laien befasst, dann aus einem rein praktischen Grund: Weil es eine Kongregation für den Klerus schon viel länger gibt.

Johannes Paul II. sah in diesen Bewegungen und Pfarrgemeinden einen echten Frühling der Kirche[17]. Auch Benedikt XVI. hat sich bei verschiedenen Gelegenheiten ähnlich geäußert[18]. In der Chrisam-Messe am Gründonnerstag 2012 sagte der Papst:

„Wer auf die Geschichte der Nachkonzilszeit hinschaut, der kann die Dynamik der wahren Erneuerung erkennen, die in lebendigen Bewegungen oft unerwartete Gestalten angenommen hat und die unerschöpfliche Lebendigkeit der heiligen Kirche, die Anwesenheit und die Wirksamkeit des Heiligen Geistes geradezu greifbar werden lässt.“

Wer nach den Zeichen dieses neuen Pfingstereignisses sucht, kann das Phänomen nicht übersehen, das man als „Charismatische Erneuerung“ bezeichnet, auch wenn es sich im engeren Sinn nicht um eine kirchliche Bewegung handelt, da sie keinen Gründer, keine Organisationsstruktur und keine eigene Spiritualität besitzt. Sie ist eher wie ein Strom der Gnade, der sich auf den gesamten Körper der Kirche verteilt.

Als Kardinal Suenens, einer der Hauptakteure des Zweiten Vatikanischen Konzils, 1973 zum ersten Mal von der Charismatischen Erneuerung hörte, war er gerade dabei, ein Buch mit dem Titel „Der Heilige Geist – Quelle unserer Hoffnung“ zu schreiben. In seinen Memoiren erzählt er:

„Ich unterbrach meine Arbeit an diesem Buch. Es schien mir eine Frage der elementarsten Konsequenz, dass ich erst beobachten müsse, was der Heilige Geist gerade wirkte, so erstaunlich es auch zu sein schien. Dieses Neuerwachen der Charismen interessierte mich auf ganz besondere Weise, weil das Konzil ein solches Erwachen ja gewünscht hatte.“

Und nachdem er persönlich diese Erfahrung gemacht hatte, die heute von Millionen von Menschen geteilt wird, schrieb er:

„Plötzlich scheinen Paulus und die Apostelgeschichte etwas Lebendiges und Gegenwärtiges geworden zu sein; was authentisch und wahr an der Vergangenheit ist, scheint vor unseren Augen erneut zu geschehen. Es ist die Wiederentdeckung des Wirkens des Heiligen Geistes, der immer am Werk ist, wie Jesus es verheißen hatte. Es ist ein neuer Ausbruch des Pfingstgeistes, eine Freude, die der Kirche fremd geworden war“ [19].

Die kirchlichen Bewegungen und neuen Gemeinden schöpfen ganz gewiss die Möglichkeiten und Erwartungen nicht aus, die das Konzil ins Leben gerufen hat. Aber sie sind eine Antwort auf eine dieser Erwartungen, auf die wichtigste vielleicht, zumindest aus der Sicht Gottes. Sie sind nicht frei von Schwächen und zum Teil auch Verirrungen; aber welche große Erneuerung hat es je in der Kirche gegeben, die nicht mit menschlichen Fehlern behaftet gewesen wäre? Ist nicht im 13. Jahrhundert etwas ganz ähnliches geschehen, als die Bettelorden aufkamen? Auch damals waren es die Päpste, allen voran Innozenz III., die als erste die Gnade des Augenblicks erkannten und aufnahmen und alle Bischöfe dazu aufforderten, es ebenso zu tun.

4. Ein eingehaltenes Versprechen

Worin also, so fragen wir uns, liegt die Bedeutung des Konzils und aller Dokumente, die es hervorgebracht hat: die Bedeutung der Konstitutionen „Dei Verbum“, „Lumen Gentium“, „Gaudium et Spes“, „Nostra Aetate“ usw.? Sollen wir sie einfach beiseitelegen und warten, dass der Heilige Geist für uns arbeitet? Die Antwort finden wir in den Worten, mit denen Augustinus das Verhältnis von Gesetz und Gnade erklärt:

„Das Gesetz wurde uns gegeben, damit wir die Gnade suchen, und die Gnade wurde uns gegeben, damit wir das Gesetz einhalten“ [20].

Der Heilige Geist enthebt uns also nicht von der Pflicht, dem Gesetz, das heißt in unserem Fall den Dekreten des Konzils, Folge zu leisten. Im Gegenteil, er selbst ist es, der uns den Ansporn gibt, diese Dekrete zu studieren und anzuwenden. Tatsächlich sind es, abgesehen von der akademischen Welt, für die diese Dokumente ein Studienobjekt sind, gerade die oben erwähnten kirchlichen Bewegungen, die die Konzilsdekrete am meisten zu schätzen wissen.

Ich habe das an mir selbst erfahren. Mein Vorurteil gegen das Judentum und die reformierten Kirchen, das sich in mir in den Jahren meiner Ausbildung geformt hatte, habe ich nicht deshalb überwunden, weil ich „Nostra Aetate“ gelesen habe, sondern weil auch ich im kleinen und mit der Hilfe einiger Mitbrüder die Erfahrung des neuen Pfingstereignisses gemacht habe. Erst danach habe ich das Bedürfnis verspürt, „Nostra Aetate“ wieder zu lesen, genau wie ich die Konstitution „Dei Verbum“ erst dann aufmerksam gelesen habe, als der Geist in mir eine neue Liebe zu Gottes Wort und zur Evangelisierung erweckt hatte. Diesen Weg kann man jedoch in beide Richtungen gehen. Um uns der Sprache des heiligen Augustinus zu bedienen: die einen finden im geschriebenen Wort einen Ansporn, den Heiligen Geist zu suchen, die anderen werden vom Geist dazu angehalten, das Wort zu beachten.

Der Dichter Thomas S. Eliot hat Verse geschrieben die, wenn wir sie auf die 50-Jahr-Feier des Konzils beziehen, den Sinn der Umwandlungen dieses letzten halben Jahrhunderts beleuchten können:

„Wir dürfen in unserer Suche nie rasten
Und am Ende unserer Suche
Steht der Punkt, von wo aus wir begannen
Und wir werden jenen Ort zum ersten Mal kennen lernen“ [21]

Nach so viel Suchen, so vielen Debatten und verschiedenen Meinungen, werden auch wir dorthin zurückgeführt, wo wir vor fünfzig Jahren standen: zum Konzil. Aber die ganze Arbeit um das Verständnis des Konzilsereignisses war nicht vergebens, weil wir in einem tieferen Sinn erst jetzt in der Lage sind, „den Ort zum ersten Mal kennen zu lernen“, das heißt, die wahre Bedeutung des Konzils abzuschätzen, die den Konzilsvätern selbst verborgen bleiben musste.

Wir dürfen heute sagen, dass der Baum, der aus dem Konzil erwachsen ist, tatsächlich zum Samen passt, dem er entsprang. Denn woraus ist das Zweite Vatikanische Konzil entsprungen? Die Worte, mit denen Johannes XXIII. die Rührung beschrieb, die „das Aufblühen im Herzen und auf den Lippen allein des Wortes ‚Konzil‘“ begleitete[22], tragen alle Anzeichen einer prophetischen Inspiration. In seiner Ansprache zum Abschluss der ersten Periode des Konzils bezeichnete er das Konzil als

„ein neues, lang ersehntes Pfingstereignis, das die Kirche mit großen geistigen Kräften bereichern wird“ [23].

Heute, 50 Jahre später, können wir nur feststellen, dass Gott sein Versprechen eingehalten hat, das er der Kirche durch den Mund seines demütigen Dieners, des seligen Johannes XXIII., damals gab. Wenn es uns manchmal so scheint, als sei es übertrieben, von einem neuen Pfingstereignis zu sprechen, angesichts der vielen Probleme und Streitigkeiten, die nach dem Konzil und gerade wegen des Konzils in der Kirche aufgekeimt sind, dann müssen wir nur die Apostelgeschichte noch einmal durchlesen und dabei feststellen, dass Probleme und Streitigkeiten auch das erste Pfingstereignis begleiteten. Kaum weniger als heute!

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[1] Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di R. Fisichella, Ed. San Paolo 2000.
[2] Johannes XXIII., Eröffnungsrede zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Nr. 6,5.
[3] Paul VI., Enzyklika Ecclesiam Suam, Nr. 52.
[4] Johannes Paul II., Generalaudienz vom 1. August 1979.
[5] J.H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, I. Teil, n.1.
[6] Gregor der Große, Kommentar zu Hiob XX,1 (CC 143 A, S. 1003).
[7] Hl. Irenäus, Gegen die Irrlehren, III, 24,1.
[8] Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, La Pléiade, Paris 1975, S. 588 ff.
[9] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.
[10] Ebd., q. 106, a. 1; vgl. auch Augustinus, De Spiritu et littera, 21, 36.
[11] Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben A Concilio Constantinopolitano I, 25. März 1981, Nr. 7.
[12] Newman, op. cit. S. 46.
[13] Ein noch deutlicheres Beispiel ist das, was beim ökumenischen Konzil von Ephesos im Jahr 431 geschah. Die Definition Mariens als die „Theotokos“, die Mutter Gottes, sollte in den Absichten des Konzils und vor allem ihres Verfechters Kyrill von Alexandria einzig und allein dazu dienen, die Einheit der Person Christi festzulegen. Tatsächlich aber wurde sie zum Auftakt jener unermesslich reichen Blüte der Marienverehrung und der Errichtung der ersten Marienkirchen, darunter auch die Basilika Santa Maria Maggiore in Rom. Die Einheit der Person Christi wurde in einem anderen Kontext und viel deutlicher dann im Konzil von Chalcedon 451 definiert.
[14] Vgl. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960.
[15] Johannes Paul II., Novo millennio ineunte, Nr. 42.
[16] I. Ker, art. cit. S. 727.
[17] Johannes Paul II., Novo millennio ineunte, Nr. 46.
[18] Vgl. z.B. seine Ansprache an die kirchlichen Bewegungen zur Pfingstvigil 2006 in: The Beauty of Being a Christian. Movements in the Church. Proceedings of the Second World Congress on the Ecclesial Movements and New Communities (Frascati 31. Mai – 1. Juni 2006), Rom, Libreria Editrice Vaticana, 2007.
[19] Kard. L.-J. Suenens, Memories and Hopes, Dublin, Veritas 1992, S. 267.
[20] Augustinus, De Spiritu et littera ,19,34.
[21] T.S. Eliot, Four Quartets V, The Complete Poems and Plays, Faber & Faber, London 1969, S.197:
“We shall not cease from exploration
And the end of our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time”-
[22] Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils, 11. Oktober 1962, Nr. 3,1.
[23] Johannes XXIII., Ansprache zum Abschluss der ersten Konzilsperiode, 8. Dezember 1962, Nr. 3,6.

[Übersetzung des italienischen Originals von Alexander Wagensommer]
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