DIE HOFFNUNG AUF RETTUNG FÜR UNGETAUFT GESTORBENE KINDER

Altar der Unschuldigen Kinder in der Basilika Altötting

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

DIE HOFFNUNG AUF RETTUNG FÜR
UNGETAUFT GESTORBENE KINDER 

Die Internationale Theologische Kommission hat die Frage des Geschicks der ungetauften Kinder untersucht unter Berücksichtigung des Prinzips der „Hierarchie der Wahrheiten“ und auf dem Hintergrund des universalen Heilswillens Gottes, der Einzigkeit und Unüberbietbarkeit der Mittlerschaft Christi, der Sakramentalität der Kirche in der Heilsordnung und der Realität der Ursünde. Im zeitgenössischen Kontext des kulturellen Relativismus und religiösen Pluralismus hat die Anzahl nichtgetaufter Kinder erheblich zugenommen, und daher ist das Nachdenken über die Möglichkeit der Rettung für diese Kinder dringlich geworden. Die Kirche ist sich bewusst, dass diese Rettung nur in Christus durch den Heiligen Geist erlangt werden kann. Doch die Kirche als Mutter und Lehrerin kann nicht umhin, sich Gedanken zu machen über das Schicksal aller Menschen, die nach dem Bild Gottes geschaffen sind, und insbesondere über das Schicksal der schwächsten Mitglieder der Menschheitsfamilie und derjenigen, die noch nicht zum Gebrauch ihrer Vernunft und Freiheit fähig sind.

Es ist bekannt, dass die traditionelle Lehre zu diesem Thema sich der Theorie des Limbus bedient hat, verstanden als Zustand, in dem die Seelen der ohne Taufe sterbenden Kinder aufgrund der Ursünde nicht den Lohn der glückseligen Gottesschau verdienen, jedoch keinerlei Bestrafung unterworfen sind, weil sie keine persönlichen Sünden begangen haben. Diese Theorie, die von Theologen seit dem Mittelalter ausgearbeitet wurde, hat niemals in die dogmatischen Definitionen des Lehramts Eingang gefunden, auch wenn dasselbe Lehramt sie in seiner ordentlichen Lehre bis zum II. Vatikanischen Konzil erwähnt hat. Sie bleibt daher eine mögliche theologische Hypothese. Im Katechismus der Katholischen Kirche (1992) wird die Theorie des Limbus jedoch nicht erwähnt. Der Katechismus lehrt vielmehr, dass ohne Taufe sterbende Kinder von der Kirche der Barmherzigkeit Gottes anvertraut werden, wie sich in dem besonderen Begräbnisritus für solche Kinder zeigt. Das Prinzip, wonach Gott das Heil aller Menschen ersehnt, gibt Anlass zur Hoffnung, dass es einen Heilsweg für ungetauft sterbende Kinder gibt (vgl. KKK 1261), und folglich auch zu dem theologischen Bestreben, eine kohärente und logische Verbindung zwischen den verschiedenen Aussagen des katholischen Glaubens zu finden: der universale Heilswille Gottes; die Einzigkeit der Mittlerschaft Christi; die Notwendigkeit der Taufe für das Heil; das universale Wirken der Gnade in Bezug zu den Sakramenten; die Verknüpfung zwischen der Ursünde und dem Verlust der glückseligen Gottesschau; die Erschaffung des Menschen „in Christus“.

Diese Studie kommt zu dem Ergebnis, dass es theologische und liturgische Gründe zur Hoffnung gibt, dass ungetauft sterbende Kinder gerettet und zur ewigen Seligkeit geführt werden können, auch wenn sich zu dieser Frage keine ausdrückliche Lehre in der Offenbarung findet. Keine der vorgetragenen Überlegungen, mit denen der Text einen neuen Zugang zu der Frage anregen will, darf jedoch dazu verwendet werden, die Notwendigkeit der Taufe zu negieren oder die Spendung des Sakraments aufzuschieben. Eher gibt es Gründe zu hoffen, dass Gott diese Kinder genau deshalb retten wird, weil es nicht möglich war, für sie zu tun, was höchst wünschenswert gewesen wäre: sie im Glauben der Kirche zu taufen und sichtbar in den Leib Christi einzugliedern.

Schließlich eine Beobachtung methodologischer Art. Die Behandlung dieses Themas findet ihre Rechtfertigung innerhalb der Entwicklung der Geschichte des Glaubensverständnisses, von der Dei Verbum 8 spricht; Faktoren dieser Entwicklung sind das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die Erfahrung der geistlichen Dinge und die Lehre des Magisteriums. Als die Frage der ungetauft sterbenden Kinder in der Geschichte christlichen Denkens erstmals aufgegriffen wurde, erkannte man vielleicht nicht genau die Natur und die ganze lehrhafte Tragweite dieser Frage. Erst im Lichte der geschichtlichen Entwicklung der Theologie im Verlauf der Jahrhunderte bis zum II. Vatikanischen Konzil hat man sich Rechenschaft darüber gegeben, dass eine solche spezifische Frage es verdiente, in einem immer weiteren Horizont der Glaubenslehre erwogen zu werden, und dass das Problem überdacht werden kann, indem man den fraglichen Punkt ausdrücklich zum globalen Kontext des katholischen Glaubens in Beziehung setzt und das Prinzip der Hierarchie der Wahrheiten berücksichtigt, das im Dekret Unitatis redintegratio (Nr. 11) des II. Vatikanischen Konzils erwähnt ist. Das Dokument stellt unter dem Gesichtspunkt der spekulativen Theologie wie auch unter dem praktisch-geistlichen Gesichtspunkt ein Erklärungsinstrument dar, das nützlich und wirksam zum Verständnis und zur Vertiefung dieser Problematik beiträgt, die nicht nur die Lehre angeht, sondern auf pastorale Dringlichkeiten von nicht geringer Bedeutung trifft.

Vorbemerkung:

Das Thema „Die Hoffnung auf Rettung für ungetauft sterbende Kinder“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zum Studium unterbreitet. Um diese Studie vorzubereiten, wurde eine Unterkommission aus folgenden Personen gebildet: S.E. Bischof Basil Kyu-Man Cho, S.E. Bischof Ignazio Sanna, Professorin Sr. Sara Butler M.S.B.T., die Professoren Peter Damien Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery O.P., Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic Veliath S.D.B. (Präsident der Unterkommission), unter Mitwirkung von P. Luis Ladaria SJ, Generalsekretär, und Mons. Guido Pozzo, beigeordneter Sekretär der Kommission, sowie mit Beiträgen auch anderer Mitglieder der Internationalen Theologischen Kommission. Die allgemeine Diskussion über das Thema fand während der Plenarsitzungen der ITK in Rom im Oktober 2005 und Oktober 2006 statt. Der hier vorgelegte Text wurde in forma specifica durch die Mitglieder der Kommission gebilligt und anschließend dem Präsidenten, William Kardinal Levada, vorgelegt. Dieser gab seine Zustimmung zur Publikation, nachdem er in einer Audienz am 19. Januar 2007 die Zustimmung des Heiligen Vaters erhalten hatte.

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 Einleitung

1. Der heilige Petrus ermutigt die Christen, stets bereit zu sein, Rechenschaft von der Hoffnung zu geben, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15–16).1 Dieses Dokument handelt von der Hoffnung der Christen auf die Rettung der Kinder, die ungetauft sterben. Es zeigt, wie eine solche Hoffnung sich in den letzten Jahrzehnten entwickelt hat und auf welchen Gründen sie beruht, so dass von dieser Hoffnung Rechenschaft gegeben werden kann. Auf den ersten Blick scheint es sich zwar um eine theologische Randfrage zu handeln, doch ihre angemessene Erklärung umschließt sehr tiefe und vielschichtige Fragen, und drängende pastorale Bedürfnisse rufen heute nach einer solchen Erklärung.

2. Die Anzahl der Kinder, die ungetauft sterben, wächst in unserer Zeit erheblich. Dies liegt zum Teil daran, dass ihre Eltern, beeinflusst durch den kulturellen Relativismus und religiösen Pluralismus, ihren Glauben nicht praktizieren, es ist jedoch zum Teil auch die Folge der Befruchtung im Reagenzglas und der Abtreibung. Angesichts dieser Entwicklungen stellt sich die Frage nach dem Schicksal dieser Kinder mit neuer Dringlichkeit. In einer solchen Situation erscheinen die Wege, auf denen Heil erlangt werden kann, als noch vielschichtiger und problematischer. Die Kirche als treue Hüterin des Heilsweges weiß, dass die Rettung nur in Christus durch den Heiligen Geist erlangt werden kann. Doch als Mutter und Lehrerin kann sie nicht umhin, über das Schicksal aller menschlichen Wesen nachzusinnen, die nach dem Bild Gottes geschaffen sind2, insbesondere der schwächsten unter ihnen. Erwachsene sind mit Vernunft, Gewissen und Freiheit ausgestattet, sie können persönlich über ihr Schicksal entscheiden, indem sie Gottes Gnade annehmen oder zurückweisen. Kinder jedoch, die noch nicht zum Gebrauch von Vernunft, Gewissen und Freiheit gelangt sind, können nicht für sich selbst entscheiden. Eltern erleben eine tiefe Trauer und Schuldgefühle, wenn sie keine moralische Gewissheit über die Rettung ihrer Kinder haben, und Menschen finden es zunehmend schwierig anzunehmen, dass Gott gerecht und barmherzig ist, wenn er Kinder ohne persönliche Sünde vom ewigen Glück ausschließt, ob sie nun Christen sind oder nicht. Unter theologischem Gesichtspunkt stellt die Entwicklung einer Theologie der Hoffnung und einer Communio-Ekklesiologie, zusammen mit der Anerkennung der Größe göttlicher Barmherzigkeit, eine Herausforderung für eine ungebührlich restriktive Sicht der Rettung dar. Der universale Heilswille Gottes und die entsprechend universale Mittlerschaft Christi bedeuten in der Tat, dass alle theologischen Begriffe unangemessen sind, die letztlich Gottes Allmacht selbst und insbesondere seine Barmherzigkeit infrage stellen.

3. Die Vorstellung des Limbus, die die Kirche viele Jahrhunderte lang verwendet hat, um das Schicksal der ohne Taufe verstorbenen Kinder zu bestimmen, hat keine klare Grund­lage in der Offenbarung, obwohl sie sehr lange in der traditionellen theologischen Lehre benutzt wurde. Darüber hinaus gibt der Gedanke, dass ungetauft verstorbene Kinder der beseligenden Gottesschau beraubt sind – ein Gedanke, der so lange als allgemeine Lehre der Kirche betrachtet worden ist –, so sehr Anlass für zahlreiche pastorale Probleme, dass viele Seelenhirten um ein tieferes Nachdenken über die Heilswege gebeten haben. Die notwendige Neuerwägung der theologischen Frage kann nicht von den tragischen Folgen der Ursünde absehen. Die Ursünde bedeutet einen Zustand der Trennung von Christus, und dies schließt die Möglichkeit der Gottesschau für diejenigen aus, die in diesem Zustand sterben.

4. Wenn die kirchliche Gemeinschaft über die Frage des Schicksals der ungetauft sterbenden Kinder nachdenkt, muss sie in Erinnerung behalten, dass Gott streng genommen eher Subjekt als Objekt der Theologie ist. Die erste Aufgabe der Theologie besteht folglich darin, auf das Wort Gottes zu hören. Die Theologie hört auf das Wort Gottes, das in den Schriften seinen Ausdruck findet, um es in Liebe allen Menschen weiterzusagen. Doch im Hinblick auf die Rettung derer, die ungetauft sterben, sagt das Wort Gottes wenig oder gar nichts. Folglich ist es notwendig, die Zurückhaltung der Schrift in dieser Frage im Licht von Texten zu interpretieren, die den universalen Heilsplan und die Heilswege betreffen. Kurz, das Problem für die Theologie wie auch für die Seelsorge besteht darin, wie zwei Reihen biblischer Aussagen zu wahren und miteinander zu versöhnen sind: die Aussagen über Gottes universalen Heilswillen und die Aussagen über die Notwendigkeit der Taufe als Weg, um von der Sünde befreit und Christus gleichförmig gemacht zu werden (vgl. Mk 16,16; Mt28,18–19).

5. Wenn die christliche Gemeinschaft zweitens das Prinzip lex orandi lex credendi berücksichtigt, stellt sie fest, dass in der Liturgie der Limbus nicht erwähnt wird. Tatsächlich umfasst die Liturgie ein Fest der Unschuldigen Kinder, die als Märtyrer verehrt werden, obwohl sie nicht getauft waren, denn sie wurden getötet „um Christi willen“.3 Eine wichtige liturgische Entwicklung hat durch die Einführung einer kirchlichen Beerdigung für ungetauft verstorbene Kinder stattgefunden. Wir beten nicht für die Verdammten. Das Missale Romanum von 1970 führte eine Begräbnismesse für ungetaufte Kinder ein, deren Eltern die Absicht hatten, sie taufen zu lassen. Die Kirche vertraut diese Kinder, die ungetauft sterben, der Barmherzigkeit Gottes an. In ihrer Instruktion über die Kindertaufe von 1980 bestätigte die Kongregation für die Glaubenslehre: „Im Hinblick auf Kinder, die sterben, ohne die Taufe empfangen zu haben, kann die Kirche sie nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen, wie sie es ja tatsächlich tut in dem Begräbnisritus, der für diese Kinder eingeführt wurde”.4 Der Katechismus der Katholischen Kirche (1992) fügt hinzu: „Das große Erbarmen Gottes, der will, dass alle Menschen gerettet werden [1 Tim 2,4], und die zärtliche Liebe Jesu zu den Kindern, die ihn sagen lässt: ‚Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran!’ (Mk10,14), berechtigen uns zu der Hoffnung, dass es für die ohne Taufe verstorbenen Kinder einen Heilsweg gibt“.5

6. Drittens kann die Kirche nicht umhin, die Hoffnung auf Rettung für Kinder, die ohne Taufe sterben, zu bestärken, denn sie „betet darum, dass niemand verlorengeht“6, und betet voller Hoffnung, dass „alle Menschen gerettet werden”.7 Auf der Grundlage einer Anthropologie der Solidarität8, bestärkt durch ein ekklesiales Verständnis der korporativen Persönlichkeit, kennt die Kirche die Hilfe, die ungetauft verstorbenen Kindern durch die Gläubigen zukommt. Das Markus-Evangelium beschreibt tatsächlich eine Begebenheit, in welcher der Glaube der einen wirksam wird für die Rettung eines anderen (vgl. Mk 2,5). Im Wissen darum, dass der normale Weg zur Erlangung der Rettung in Christus die wirklich vollzogene Taufe ist, hofft die Kirche, dass es andere Wege geben kann, um dasselbe Ziel zu erreichen. Denn aufgrund seiner Menschwerdung hat sich der Sohn Gottes „gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“, und da Christus für alle gestorben ist und „da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche“, glaubt die Kirche, dass „der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22).9

7. Schließlich gilt: Wenn die Kirche theologisch über die Rettung von ohne Taufe verstorbenen Kindern nachdenkt, dann respektiert sie die Hierarchie der Wahrheiten und beginnt mit dem klar bekräftigten Primat Christi und seiner Gnade, die den Vorrang haben vor Adam und der Sünde. In seiner Proexistenz für uns und in der erlösenden Kraft seines Opfers ist Jesus Christus gestorben und wieder auferstanden für alle. Durch sein ganzes Leben und Lehren offenbarte er die Vaterschaft Gottes und dessen universale Liebe. Wenn auch die Notwendigkeit der Taufe verbindliches Glaubensgut ist (de fide), so bedürfen doch die Tradition und die lehramtlichen Dokumente, die diese Notwendigkeit bestätigt haben, der Interpretation. Es ist wahr, dass der universale Heilswille Gottes der Notwendigkeit der Taufe nicht entgegensteht, doch es ist auch wahr, dass Kinder ihrerseits dem Wirken der Gnade kein willentliches Hindernis entgegensetzen. Andererseits wird die Taufe Kindern gespendet, die frei von persönlicher Sünde sind, nicht nur um sie von der Ursünde zu befreien, sondern auch um sie mittels der Gemeinschaft mit Tod und Auferstehung Christi (vgl. Röm 6,1–7) in die Heilsgemeinschaft einzufügen, welche die Kirche ist. Die Gnade ist vollkommen ungeschuldet, denn sie ist immer ein reines Geschenk Gottes. Die Verdammung erfolgt jedoch verdientermaßen, denn sie ist die Folge freier menschlicher Wahl.10 Das Kind, das getauft stirbt, wird gerettet durch die Gnade Christi und durch die Fürsprache der Kirche, auch ohne seine Mitwirkung. Es lässt sich fragen, ob das Kind, das ohne Taufe stirbt, für das die Kirche jedoch in ihrem Gebet das Verlangen nach Rettung ausdrückt, auch ohne seine Mitwirkung der Gottesschau beraubt werden kann.

 

1. Historia Quaestionis –
Geschichte und Hermeneutik der katholischen Lehre

1.1 Biblische Grundlagen

8. Eine solide theologische Untersuchung sollte mit einer Studie der biblischen Grundlagen jeglicher kirchlichen Lehre und Praxis beginnen. Folglich sollte im Hinblick auf das diskutierte Thema gefragt werden, ob die Heilige Schrift in der einen oder anderen Weise das Problem des Schicksals ungetaufter Kinder behandelt. Sogar ein kurzer Blick in das Neue Testament lässt jedoch klar werden, dass die frühen christlichen Gemeinschaften noch nicht mit der Frage konfrontiert waren, ob Säuglinge oder Kinder, die ungetauft sterben, Gottes Heil empfangen. Wenn das Neue Testament die Taufpraxis erwähnt, weist es im allgemeinen auf die Erwachsenentaufe hin. Doch Belege des Neuen Testaments schließen die Möglichkeit der Taufe von Kindern nicht aus. Wo in Apg 16,15 und 33 (vgl. 18,8) und im ersten Korintherbrief 1,16 die Taufe von „Häusern“ (oikos) erwähnt ist, können Kinder gemeinsam mit Erwachsenen getauft worden sein. Das Fehlen von positiven Belegen lässt sich durch die Tatsache erklären, dass die neutestamentlichen Schriften hauptsächlich von der anfänglichen Verbreitung des Christentums in der Welt handeln.

9. Der Mangel an jeglicher positiven Lehre innerhalb des Neuen Testaments im Hinblick auf das Schicksal ungetaufter Kinder bedeutet nicht, dass die theologische Diskussion dieser Frage nicht in einer Anzahl grundlegender biblischer Lehren fundiert wäre. Folgende sind zu nennen:

a. Gottes Wille, dass alle Menschen gerettet werden (vgl. Gen 3,15; 22,18; 1 Tim 2,3–6) durch den Sieg Jesu Christi über Sünde und Tod (vgl. Eph 1,20–22; Phil 2,7–11; Röm14,9.11; 1 Kor 15,20–28);

b. die universale Sündhaftigkeit menschlicher Wesen (vgl. Gen 6,5–6; 8,21; 1 Kön 8,46; Ps130,3) und die Tatsache, dass sie seit Adam in Sünde geboren sind (vgl. Ps 51,7; Sir 25,24) und folglich zum Tod bestimmt sind (vgl. Röm 5,12; 1 Kor 15,22);

c. die Notwendigkeit einerseits des Glaubens (vgl. Röm 1,16), andererseits der Taufe (vgl. Mk 16,16; Mt 28,19; Apg 2,40–41; 16,30–33) und der Eucharistie (vgl. Joh 6,53), die durch die Kirche gespendet werden, um zum Heil zu gelangen;

d. christliche Hoffnung geht entscheidend über die menschliche Hoffnung hinaus (vgl. Röm4,18–21); christliche Hoffnung richtet sich darauf, dass der lebendige Gott, der Retter der ganzen Menschheit (vgl. 1 Tim 4,10), allen Menschen an seiner Herrlichkeit Anteil geben wird und dass alle mit Christus leben werden (vgl. 1 Thess 5,9–11; Röm 8,2–5.23–25), und Christen müssen bereit sein, Rechenschaft abzulegen von der Hoffnung, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15); und

e. die Kirche muss „inständige Bitten, Gebete und Danksagungen […] für alle“ vorbringen (1 Tim 2,1–8), in dem Glauben, dass für Gottes schöpferische Vollmacht „nichts unmöglich ist“ (Ijob 42,2; Mk 10,27; 12,24.27; Lk 1,37), und in der Hoffnung, dass die ganze Schöpfung schließlich an der Herrlichkeit Gottes teilhaben wird (vgl. Röm 8,22–27).

10. Es scheint eine Spannung zu bestehen zwischen zwei der gerade erwähnten biblischen Lehren: dem universalen Heilswillen Gottes auf der einen und der Notwendigkeit der sakramentalen Taufe auf der anderen Seite. Letztere scheint die Reichweite von Gottes universalem Heilswillen einzugrenzen. Daher ist eine hermeneutische Reflexion darüber erforderlich, wie die Zeugnisse der Tradition (Kirchenväter, Lehramt, Theologen) die biblischen Texte und Lehren im Hinblick auf das behandelte Problem gelesen und verwendet haben. Präziser gesagt ist zu klären, welche Art von ‚Notwendigkeit’ für das Sakrament der Taufe beansprucht wird, um ein falsches Verständnis zu vermeiden. Die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe ist eine Notwendigkeit zweiter Ordnung verglichen mit der absoluten Notwendigkeit des Heilshandelns Gottes durch Jesus Christus zugunsten der endgültigen Rettung jedes menschlichen Wesens. Die sakramentale Taufe ist notwendig, weil sie den ordentlichen Weg darstellt, auf dem eine Person an den heilvollen Auswirkungen von Tod und Auferstehung Jesu Anteil erhält. Im folgenden werden wir aufmerksam würdigen, wie die Zeugnisse der Heiligen Schrift in der Tradition verwendet wurden. Weiterhin werden wir in der Behandlung der theologischen Prinzipien (Kapitel 2) und der Gründe unserer Hoffnung (Kapitel 3) im einzelnen die entsprechenden biblischen Lehren und Texte besprechen.

1.2 Die griechischen Kirchenväter

11. Sehr wenige griechische Väter behandeln das Schicksal der ungetauft verstorbenen Kinder, denn im Osten war diese Frage nicht umstritten. Außerdem hatten sie einen anderen Blick auf die gegenwärtige Lage der Menschheit. Für die griechischen Väter haben sich die Menschen – als Folge der Sünde Adams – Verderbnis, Unterwerfung unter die Leidenschaften und Sterblichkeit zugezogen; sie können wiederhergestellt werden durch einen Prozess der Vergöttlichung, der aufgrund des Erlösungswerkes Christi möglich wird. Der Gedanke einer ererbten Sünde oder Schuld, wie er in der westlichen Tradition gebräuchlich ist, war dieser Perspektive fremd, denn in ihrer Sicht konnte Sünde nur ein freier, personaler Akt sein.11 Daher behandeln nicht viele griechische Väter ausdrücklich das Problem der Rettung ungetaufter Kinder. Sie sprechen aber über den Zustand oder die Situation – nicht über den Ort – dieser Kinder nach deren Tod. In dieser Hinsicht ist das Hauptproblem, dem sie begegnen, die Spannung zwischen dem universalen Heilswillen Gottes und der Lehre des Evangeliums über die Notwendigkeit der Taufe. Pseudo-Athanasios sagt klar, eine ungetaufte Person könne nicht in das Reich Gottes eingehen. Er besteht auch darauf, dass ungetaufte Kinder nicht in das Reich eingehen, doch sie werden auch nicht verloren gehen, denn sie haben nicht gesündigt.12 Anastasius vom Sinai drückt sich sogar noch klarer aus: für ihn kommen ungetaufte Kinder nicht in die Hölle. Doch mehr vermag er nicht zu sagen; er trägt keine Meinung darüber vor, wohin sie kommen, sondern überlässt ihr Schicksal dem Gericht Gottes.13

12. Unter den griechischen Vätern verfasste allein Gregor von Nyssa eine Arbeit, die eigens dem Schicksal der ungetauft sterbenden Kinder gewidmet ist: De infantibus praemature abreptis libellum.14 Die angstvolle Besorgnis der Kirche scheint in den Fragen auf, die er sich stellt: das Schicksal dieser Kinder ist ein Geheimnis, „weit größer als der menschliche Geist zu erfassen vermag“.15 Er bringt seine Meinung in Bezug auf die Tugend und ihre Belohnung zum Ausdruck; in seiner Sicht gibt es für Gott keinen Grund, das Erhoffte als Belohnung zu geben. Die Tugend ist nichts wert, falls diejenigen, die dieses Leben vorzeitig verlassen, ohne die Tugend praktiziert zu haben, unmittelbar in die Seligkeit aufgenommen werden. Auf derselben Linie fragt Gregor weiter: „Was wird demjenigen widerfahren, der sein Leben in zartem Alter beschließt, der nichts getan hat, weder Böses noch Gutes? Ist er einer Belohnung wert?“16 Er antwortet: „Die erhoffte Seligkeit kommt den Menschen von Natur aus zu, und sie wird nur in einem gewissen Sinne Belohnung genannt“.17 Sich des wahren Lebens zu erfreuen (zoe und nicht bios), entspricht der menschlichen Natur und wird in dem Maße erlangt, wie die Tugend praktiziert wird. Weil das unschuldige Kind nicht der Reinigung von persönlichen Sünden bedarf, hat es an dem Leben teil, das seiner Natur in einer Art von normalem Fortschreiten entspricht, gemäß seinem Fassungsvermögen. Gregor von Nyssa unterscheidet zwischen dem Schicksal von Kindern und demjenigen von Erwachsenen, die ein tugendhaftes Leben geführt haben. „Der vorzeitige Tod neugeborener Kinder bietet keine Grundlage für die Annahme, dass sie Qualen erdulden oder in demselben Zustand sein werden wie diejenigen, die in diesem Leben durch alle Tugenden gereinigt wurden“.18 Abschließend unterbreitet er diese Sichtweise der Reflexion der Kirche: „Die apostolische Betrachtung stärkt unsere Untersuchung, denn derjenige, der alles gut und mit Weisheit getan hat (Ps 104,24), vermag Gutes aus Bösem hervorzubringen“.19

13. Gregor von Nazianz schreibt nichts über Ort und Zustand der Kinder, die ohne sakramentale Taufe sterben, nach dem Tod, doch er weitet den Gegenstand durch eine andere Überlegung aus: Diese Kinder, so schreibt er, werden im Jüngsten Gericht weder Lob noch Strafe erhalten, da sie eher Unrecht erlitten als herbeigeführt haben. „Wer keine Strafe verdient, ist deshalb noch nicht des Lobes würdig, und wer kein Lob verdient, verdient deshalb noch keine Strafe“.20 Die tiefgründige Lehre der griechischen Väter lässt sich in der Ansicht des Anastasius vom Sinai zusammenfassen: „Es wäre unpassend, Gottes Urteile auf eigene Faust erforschen zu wollen“.21

14. Einerseits lehren diese griechischen Väter, dass Kinder, die ohne Taufe sterben, nicht die ewige Verdammnis erleiden, obwohl sie auch nicht denselben Zustand wie die Getauften erlangen. Andererseits erklären sie nicht, welcher Art deren Zustand ist und wohin diese kommen. In dieser Angelegenheit lassen die griechischen Väter ihre charakteristische apophatische Sensibilität erkennen.

1.3 Die lateinischen Kirchenväter

15. Das Schicksal der ungetauften Kinder wurde Gegenstand anhaltenden theologischen Nachdenkens während der anti-pelagianischen Streitigkeiten des frühen fünften Jahrhunderts. Der hl. Augustinus erhob die Frage, weshalb Pelagius lehre, Kinder könnten ohne Taufe gerettet werden. Pelagius stellte infrage, ob der Brief des hl. Paulus an die Römer wirklich lehre, alle Menschen hätten „in Adam“ gesündigt (Röm 5,12), und Konkupiszenz, Leiden und Tod seien Folge des Sündenfalls.22 Da er leugnete, dass Adams Sünde auf dessen Nachkommen übertragen wurde, betrachtete er neugeborene Kinder als unschuldig. Pelagius versprach ungetauft verstorbenen Kindern den Eintritt in das „ewige Leben“ (jedoch nicht in das „Reich Gottes“ [Joh 3,5]), mit der Begründung, Gott verurteile diejenigen, die persönlich nicht der Sünde schuldig seien, nicht zur Hölle.23

16. Bei der Widerlegung des Pelagius gelangte Augustinus zu der Feststellung, ohne Taufe verstorbene Kinder seien für die Hölle bestimmt.24 Er berief sich auf das Gebot des Herrn, Joh 3,5, und auf die liturgische Praxis der Kirche. Warum werden kleine Kinder zum Taufbrunnen gebracht, insbesondere Kinder in Todesgefahr, wenn nicht um ihnen den Eintritt in das Reich Gottes zu sichern? Weshalb werden sie Exorzismen und Anhauchungen unterworfen, wenn sie nicht vom Teufel befreit werden müssen?25 Warum werden sie wiedergeboren, wenn sie nicht der Erneuerung bedürfen? Die liturgische Praxis bestätigt den Glauben der Kirche, dass alle Adams Sünde ererbt haben und von der Macht der Finsternis in das Reich des Lichts überführt werden müssen (Kol 1,13).26 Es gibt nur eine Taufe, die für Kinder und Erwachsene die gleiche ist, und diese erfolgt zur Vergebung der Sünden.27 Wenn kleine Kinder getauft werden, dann weil sie Sünder sind. Obwohl sie offensichtlich der persönlichen Sünde nicht schuldig sind, haben sie gemäß Röm 5,12 (in der Augustinus verfügbaren lateinischen Übersetzung) „in Adam“ gesündigt.28 „Warum ist Christus für sie gestorben, wenn sie nicht schuldig sind?“29 Alle brauchen Christus als ihren Erlöser.

17. Nach dem Urteil des Augustinus untergrub Pelagius den Glauben an Jesus Christus, den einen Mittler (1 Tim 2,5), und an die Notwendigkeit der rettenden Gnade, die dieser für uns am Kreuz errungen hat. Christus kam, um Sünder zu retten. Er ist der „große Arzt“, der sogar Kindern die Medizin der Taufe anbietet, um sie vor der ererbten Sünde Adams zu retten.30 Das einzige Heilmittel für die Sünde Adams, die jedem durch menschliche Abstammung weitergegeben wird, ist die Taufe. Wer nicht getauft ist, kann nicht in das Reich Gottes eingehen. Beim Gericht werden diejenigen, die nicht in das Reich eintreten (Mt 25,34), in die Hölle verdammt werden (Mt 25,41). Es gibt keinen „Zwischenzustand“ zwischen Himmel und Hölle. „Es bleibt kein mittlerer Ort, wo du Säuglinge situieren kannst“.31 Jeder „der nicht mit Christus ist, muss mit dem Teufel sein“.32

18. Gott ist gerecht. Wenn er ungetaufte Kinder zur Hölle verdammt, so geschieht dies, weil sie Sünder sind. Obwohl diese Kinder in der Hölle bestraft werden, erleiden sie nur „die allermildeste Verurteilung“ („mitissima poena“)33, „die leichteste aller Bestrafungen“34, denn es gibt unterschiedliche Strafen im Verhältnis zur Schuld des Sünders.35 Diese Kinder waren nicht verantwortlich, doch es liegt keine Ungerechtigkeit in ihrer Verurteilung, denn sie gehören alle zu „derselben Masse“, der zum Verderben bestimmten Masse. Gott handelt nicht ungerecht an denen, die nicht erwählt sind, denn alle verdienen die Hölle.36 Weshalb sind einige Gefäße des Zorns und andere Gefäße des Erbarmens? Augustinus gesteht zu, dass er „keine befriedigende und angemessene Erklärung finden kann“. Er kann nur mit dem hl. Paulus ausrufen: „Wie unergründlich sind seine [Gottes] Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“37 Statt die göttliche Autorität zu verurteilen, gibt er eine restriktive Interpretation des göttlichen Heilswillens.38 Wenn jemand gerettet wird, so glaubt die Kirche, dann geschieht dies nur durch Gottes unverdiente Gnade; doch dass jemand verdammt wird, erfolgt durch ein wohlverdientes Urteil. Die Gerechtigkeit des Willens Gottes wird sich uns in der kommenden Welt enthüllen.39

19. Das Konzil von Karthago wies 418 die Lehre des Pelagius zurück. Es verurteilte die Meinung, kleine Kinder „zögen nichts von einer Ursünde aus Adam auf sich, was durch das Bad der Wiedergeburt gesühnt werde“. Positiv lehrte dieses Konzil, dass „auch kleine Kinder, die bis dahin in sich selbst noch keine Sünde begehen konnten, deshalb wahrhaft zur Vergebung der Sünden getauft werden, damit in ihnen durch Wiedergeburt gereinigt werde, was sie sich durch Geburt zugezogen haben“.40 Hinzugefügt wird, dass es nicht „irgendeinen mittleren oder einen irgendwo befindlichen Ort geben wird, wo die kleinen Kinder selig leben, die ohne Taufe aus diesem Leben geschieden sind, ohne die sie nicht in das Himmelreich, welches das ewige Leben ist, eintreten können“.41 Dieses Konzil schrieb jedoch nicht ausdrücklich alle Aspekte der strengen Lehre des Augustinus über das Schicksal der ohne Taufe verstorbenen Kinder fest.

20. Im Westen war die Autorität des Augustinus jedoch so groß, dass die lateinischen Väter (z.B. Hieronymus, Fulgentius, Avitus von Vienne und Gregor der Große) dessen Meinung übernahmen. Gregor der Große besteht darauf, dass Gott sogar diejenigen verdammt, auf deren Seele nur die Ursünde lastet; sogar Kinder, die niemals aufgrund ihres eigenen Willens gesündigt haben, müssen „ewigen Qualen“ entgegengehen. Er zitiert Ijob 14,4–5 (LXX), Joh3,5 und Eph 2,3 über unseren Zustand bei der Geburt als „Kinder des Verderbens“.42

1.4 Die mittelalterliche Scholastik

21. Augustinus war in dieser Frage der Bezugspunkt für lateinische Theologen während des Mittelalters. Anselm von Canterbury ist dafür ein gutes Beispiel: er glaubt, dass kleine Kinder, die ungetauft sterben, aufgrund der Ursünde und im Einklang mit Gottes Gerechtigkeit verdammt werden.43 Die gängige Lehre wurde durch Hugo von St. Viktor zusammengefasst: ungetauft sterbende Kinder können nicht gerettet werden, 1) weil sie das Sakrament nicht empfangen haben und 2) keinen persönlichen Glaubensakt setzen können, der an die Stelle des Sakramentes treten könnte.44 Dieser Lehre zufolge muss man während seines irdischen Lebens gerechtfertigt werden, um nach dem Tod in das ewige Leben eingehen zu können. Der Tod setzt ein Ende für die Möglichkeit der Wahl, die Gnade anzunehmen oder zurückzuweisen, d.h. Gott anzuhängen oder sich von ihm abzuwenden; nach dem Tod erfahren die grundlegenden Dispositionen der Person vor Gott keine weitere Modifikation.

22. Doch die meisten mittelalterlichen Autoren, beginnend mit Peter Abaelard, unterstreichen die Güte Gottes und interpretieren die „mildeste Bestrafung“ des Augustinus als Verlust der glückseligen Gottesschau (carentia visionis Dei) ohne Hoffnung, sie zu erlangen, doch ohne zusätzliche Strafen.45 Diese Lehre, die die strikte Meinung des hl. Augustinus abwandelte, wurde durch Petrus Lombardus verbreitet: kleine Kinder erleiden keine Strafe außer dem Verlust der Gottesschau.46 Diese Position führte die theologische Reflexion des 13. Jahrhunderts dazu, ungetauften Kindern ein von den Heiligen im Himmel wesentlich verschiedenes Schicksal zuzuschreiben, doch teilweise auch verschieden von demjenigen der Verworfenen, denen sie dennoch zugeordnet sind. Dies hinderte die mittelalterlichen Theologen nicht an der Annahme, dass es zwei (und nicht drei) verschiedene Ausgänge menschlicher Existenz gibt: das Glück des Himmels für die Heiligen und der Verlust dieses himmlischen Glücks für die Verdammten und für ungetauft verstorbene Kinder. In den Entwicklungen der mittelalterlichen Lehre wurde der Verlust der visio beatifica (poena damni) als die eigentliche Strafe für die Ursünde verstanden, während die „Qualen der ewigen Hölle“ die Bestrafung für aktuell begangene Todsünden darstellte.47 Im Mittelalter bekräftigte das kirchliche Lehramt mehr als einmal, dass diejenigen, „die in Todsünde sterben“, und diejenigen, die „nur mit der Ursünde“ sterben, „unterschiedliche Strafen“ erhalten.48

23. Da Kinder, die noch nicht das Alter des Vernunftgebrauchs erreicht haben, keine aktuelle Sünde begangen haben, kamen Theologen zu der gängigen Sicht, dass diese ungetauften Kinder überhaupt keine Schmerzen fühlen oder dass sie sogar ein volles natürliches Glück durch ihre Verbundenheit mit Gott in allen natürlichen Gütern genießen (Thomas von Aquin, Duns Scotus).49 Der Beitrag der letztgenannten theologischen These besteht insbesondere in der Anerkennung einer authentischen Freude bei den Kindern, die ohne sakramentale Taufe sterben: sie besitzen eine wirkliche Form der Verbundenheit mit Gott entsprechend ihrer Lage. Diese These beruht auf einer bestimmten Weise, die Beziehung zwischen der natürlichen und der übernatürlichen Ordnung, insbesondere die Hinordnung auf das Übernatürliche, begrifflich zu erfassen; dies darf jedoch nicht verwechselt werden mit der späteren Entwicklung der Idee einer „reinen Natur“. Thomas von Aquin zum Beispiel bestand darauf, dass allein der Glaube uns zu wissen erlaubt, dass das übernatürliche Ziel des menschlichen Lebens in der Herrlichkeit der Heiligen besteht, d.h. in der Teilhabe am Leben des Dreieinen Gottes durch die glückselige Schau. Da dieses übernatürliche Ziel das natürliche menschliche Wissen übersteigt und da ungetauften Kindern das Sakrament fehlt, das ihnen den Keim zu einem solchen übernatürlichen Wissen gegeben hätte, schloss der Aquinate, dass ungetauft sterbende Kinder nicht wissen, was ihnen vorenthalten wird, und folglich nicht unter dem Verlust der glückseligen Schau leiden.50 Selbst wenn sie sich eine solche Sicht zu eigen machten, betrachteten die Theologen den Verlust der glückseligen Schau als ein Elend („Bestrafung“) innerhalb der göttlichen Ökonomie. Die theologische Lehre einer „natürlichen Seligkeit“ (und der Abwesenheit von jeglichem Leiden) kann als ein Versuch verstanden werden, eine Erklärung zu geben für Gottes Gerechtigkeit und Erbarmen im Hinblick auf Kinder, die keine aktuelle Schuld auf sich geladen haben, und so Gottes Erbarmen mehr Gewicht beizumessen als in der Sicht des Augustinus. Die Theologen, die diese These eines natürlichen Glücks für ungetauft verstorbene Kinder vertreten, zeigen einen sehr lebendigen Sinn für den Geschenkcharakter des Heils und für das Mysterium des göttlichen Willens, das menschliches Denken nicht voll erfassen kann.

24. Die Theologen, die in der einen oder anderen Form lehrten, dass ungetaufte Kinder der Gottesschau beraubt seien, hielten im allgemeinen gleichzeitig an einer doppelten Aussage fest: a) Gott will, dass alle gerettet werden, und b) Gott, der für alle die Rettung will, will ebenso die Heilsgaben und die Mittel, die er selbst für diese Rettung festgesetzt hat und die er uns durch seine Offenbarung kundgegeben hat. Die zweite Aussage schließt in sich andere Vorkehrungen der göttlichen Ökonomie (wie zum Beispiel im Zeugnis der Unschuldigen Kinder klar wird) nicht aus. Was den Ausdruck „Limbus der Kinder“ angeht, so wurde er an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert geprägt, um den „Ruheplatz“ solcher Kinder (die „Randzone“ des unteren Bereichs) zu bezeichnen [das lateinische Wort „limbus“ bedeutet: Streifen, Besatz, [Kleider]Saum; Anm. d. Übers.]. Theologen konnten diese Frage jedoch diskutieren, ohne das Wort „Limbus“ zu benutzen. Ihre Lehren sollten nicht mit dem Gebrauch des Wortes „Limbus“ vermischt werden.

25. Die wichtigste Aussage dieser Lehren lautet: Diejenigen, die keinen freien Akt zu setzen vermögen, durch den sie der Gnade zustimmen könnten, und die sterben, ohne durch das Sakrament der Taufe wiedergeboren zu sein, sind wegen der Ursünde, die sie sich durch menschliche Abstammung zugezogen haben, der Gottesschau beraubt.

1.5 Die moderne/nachtridentinische Ära

26. Im 16. Jahrhundert lebten das Denken des Augustinus und zugleich seine Theorie im Hinblick auf das Schicksal der ungetauften Kinder wieder auf, wie zum Beispiel Robert Bellarmin bezeugt.51 Eine Folge dieser Wiederbelebung des Augustinismus war der Jansenismus. Gemeinsam mit katholischen Theologen der augustinischen Schule widersetzten sich die Jansenisten entschieden der Theorie des Limbus. Während dieser Periode verteidigten die Päpste (Paul III., Benedikt XIV., Clemens XIII)52 das Recht der Katholiken, die strenge Sicht des Augustinus zu lehren, wonach Kinder, die allein mit der Ursünde sterben, verdammt und mit der immerwährenden Qual des Höllenfeuers bestraft werden, wenn auch mit dem „mildesten Schmerz“ (Augustinus) im Vergleich zu dem, was Erwachsene erleiden, die für ihre Todsünden bestraft werden. Als andererseits die jansenistische Synode von Pistoia (1786) die mittelalterliche Theorie des „Limbus“ anklagte, verteidigte Pius VI. das Recht der katholischen Schulen zu lehren, dass diejenigen, die allein mit der Schuld der Ursünde verstorben sind, durch den Verlust der glückseligen Schau bestraft werden („Strafe des Verlustes“), doch nicht durch sinnliche Schmerzen (Strafe des „Feuers“). In der Bulle „Auctorem Fidei“ (1794) verurteilte der Papst als „falsch, leichtfertig und gegenüber den katholischen Schulen ungerecht“ die jansenistische Lehre, „die jenen Ort in der Unterwelt (den die Gläubigen allenthalben als ‚Limbus der Kinder’ bezeichnen), in dem die Seelen der nur mit der Urschuld Verscheidenden mit der Strafe der Verdammung ohne die Feuerstrafe bestraft werden, als pelagianisches Märchen [fabula pelagiana] verwirft, so als ob die, welche die Feuerstrafe beseitigen, dadurch jenen Ort und mittleren Zustand ohne Schuld und Strafe zwischen dem Reich Gottes und der ewigen Verdammnis einführten, von dem die Pelagianer fabelten“.53 Die päpstlichen Stellungnahmen in dieser Periode haben also die Freiheit der katholischen Schulen verteidigt, mit dieser Frage zu ringen. Sie schrieben die Theorie des Limbus nicht als Glaubenslehre fest. Der Limbus war jedoch die allgemeine katholische Lehre bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts.

1.6 Vom I. zum II. Vatikanum

27. Vor dem I. Vatikanischen Konzil und wiederum vor dem II. Vatikanischen Konzil bestand in einigen Kreisen ein starkes Interesse, die katholische Lehre zu dieser Frage zu definieren. Dieses Interesse war offenkundig in dem überarbeiteten Schema der dogmatischen Konstitution De doctrina catholica, die für das I. Vatikanische Konzil vorbereitet war (aber nicht zur Abstimmung durch das Konzil gelangte) und das Schicksal der ungetauft verstorbenen Kinder zwischen demjenigen der Verdammten einerseits und demjenigen der Seelen im Fegefeuer und der Seligen andererseits ansiedelte: „Auch diejenigen, die der Tod allein mit der Ursünde ereilt, entbehren der seligen Gottesschau auf immer“.54 Im 20. Jahrhundert jedoch suchten Theologen das Recht, neue Lösungen zu erdenken, einschließlich der Möglichkeit, dass das volle Heil Christi diese Kinder erreicht.55

28. In der Vorbereitungsphase des II. Vatikanums bestand bei einigen der Wunsch, das Konzil möge die allgemeine Lehre, wonach ungetaufte Kinder die glückselige Schau nicht erlangen können, bestätigen und damit die Frage abschließen. Die zentrale Vorbereitungskommission widersetzte sich diesem Antrag, da sie sich der vielen Argumente gegen die traditionelle Lehre und der Notwendigkeit der Vorlage einer Lösung in besserer Übereinstimmung mit dem sich entwickelnden sensus fidelium bewusst war. Weil man meinte, dass die theologische Reflexion über dieses Thema nicht reif genug war, wurde die Frage nicht in die Tagesordnung des Konzils aufgenommen; sie ging nicht in die Beschlüsse des Konzils ein und wurde für die weitere Forschung offen gelassen.56 Es erhob sich eine Anzahl von Fragen, deren Ergebnisse unter Theologen debattiert wurden; im einzelnen: der Status der traditionellen kirchlichen Lehre bezüglich der Kinder, die ohne Taufe sterben; das Fehlen eines expliziten Hinweises in der Heiligen Schrift zu diesem Thema; die Verbindung zwischen der natürlichen Ordnung und der übernatürlichen Berufung der Menschen; die Ursünde und der universale Heilswille Gottes; und die „Ersatzformen“ für die sakramentale Taufe, auf die man sich bei jungen Kindern berufen kann.

29. Der Glaube der Katholischen Kirche, dass die Taufe für das Heil notwendig ist, wurde nachdrücklich ausgesagt in dem Dekret für die Jakobiten beim Konzil von Florenz 1442: „Ihnen [kleinen Kindern] kann mit keinem anderen Heilmittel geholfen werden, außer durch das Sakrament der Taufe, durch das sie der Herrschaft des Teufels entrissen und zu Kindern Gottes angenommen werden“.57 Diese Lehre setzt eine sehr lebhafte Wahrnehmung der göttlichen Gunst voraus, die in der von Christus eingesetzten sakramentalen Ökonomie Ausdruck findet; die Kirche weiß von keinem anderen Mittel, das kleinen Kindern mit Sicherheit Zugang zum ewigen Leben geben könnte. Die Kirche hat jedoch auch traditionell einige Ersatzformen für die Wassertaufe (die die sakramentale Eingliederung in das Geheimnis von Christi Tod und Auferstehung darstellt) anerkannt: die Bluttaufe (Eingliederung in Christus durch das Zeugnis des Martyriums für Christus) und die Begierdetaufe (Eingliederung in Christus durch die Sehnsucht oder das Verlangen nach der sakramentalen Taufe). Während des 20. Jahrhunderts entwickelten einige Theologen bestimmte ältere theologische Traditionen weiter und schlugen vor, für kleine Kinder entweder eine Art von Bluttaufe anzuerkennen (indem man Leiden und Tod dieser Kinder berücksichtigt) oder eine Art von Begierdetaufe (unter Berufung auf eine „unbewusste Sehnsucht“ nach der Taufe bei diesen Kindern, insofern sie auf die Rechtfertigung ausgerichtet sind, oder unter Berufung auf die Sehnsucht der Kirche).58 Die Vorschläge, die sich auf eine Art von Begierdetaufe oder Bluttaufe beriefen, beinhalteten jedoch gewisse Schwierigkeiten. Einerseits kann der Akt der Sehnsucht eines Erwachsenen nach der Taufe schwerlich Kindern zugeschrieben werden. Das kleine Kind ist kaum in der Lage, den im vollen Sinne freien und verantwortlichen persönlichen Akt zu erbringen, der einen Ersatz für die sakramentale Taufe darstellen würde; ein derartiger freier und verantwortlicher Akt wurzelt in einem Urteil der Vernunft und kann im eigentlichen Sinne nicht vollzogen werden, bevor die menschliche Person einen hinreichenden und angemessenen Vernunftgebrauch erlangt hat (aetas discretionis: „Alter der Unterscheidung“). Andererseits ist es schwer zu verstehen, wie die Kirche im eigentlichen Sinne „stellvertretend“ für ungetaufte Kinder eintreten könnte. Der Fall der sakramentalen Taufe ist hingegen völlig verschieden, weil die Kindern gespendete sakramentale Taufe die Gnade erlangt kraft dessen, was dem Sakrament als solchem ganz spezifisch eigen ist, d.h. die sichere Gabe der Wiedergeburt durch die Vollmacht Christi selbst. Deshalb rief Papst Pius XII. die Wichtigkeit der sakramentalen Taufe in Erinnerung und erklärte in der „Ansprache an italienische Hebammen“ 1951: „Der Gnadenstand ist für das Heil absolut notwendig: ohne ihn kann das übernatürliche Glück, die glückselige Gottesschau, nicht erlangt werden. Im Erwachsenen kann ein Akt der Liebe ausreichen, um ihm die heiligende Gnade zu erlangen und Ersatz zu bieten für die fehlende Taufe; noch ungeborenen oder gerade geborenen Kindern steht dieser Weg nicht offen“.59 Diese Aussage gab unter Theologen Anlass zu einer erneuerten Reflexion über die Verfassung von Kindern im Hinblick auf den Empfang der göttlichen Gnade, die Möglichkeit einer außersakra­mentalen Gleichgestaltung mit Christus und die mütterliche Vermittlung der Kirche.

30. Unter den debattierten Fragen, die für dieses Thema von Belang sind, muss ebenso notwendig auch die Frage der Ungeschuldetheit der übernatürlichen Ordnung festgehalten werden. Vor dem II. Vatikanischen Konzil, unter anderen Umständen und im Hinblick auf andere Fragen, hatte Pius XII. dies der Kirche energisch ins Bewusstsein gerufen, indem er erklärte, man zerstöre die Ungeschuldetheit der übernatürlichen Ordnung, wenn man behauptet, Gott könne keine intelligenten Lebewesen schaffen, ohne sie auf die glückselige Schau hinzuordnen und dazu zu berufen.60 Die Güte und Gerechtigkeit Gottes bedeuten nicht, dass die Gnade notwendig oder „automatisch“ gegeben wird. Von dieser Zeit an umfasste unter den Theologen das Nachdenken über das Schicksal ungetaufter Kinder nun eine erneuerte Erwägung der absoluten Ungeschuldetheit der Gnade und der Hinordnung aller menschlichen Lebewesen auf Christus und auf die Erlösung, die er für uns errungen hat.

31. Ohne direkt auf die Frage nach dem Schicksal der ungetauften Kinder zu antworten, wies das II. Vatikanische Konzil viele Wege, um die theologische Reflexion zu leiten. Dieses Konzil ruft wiederholt die Universalität von Gottes Heilswillen in Erinnerung, der sich auf alle Menschen erstreckt (1 Tim 2,4).61 Alle „haben sie Gott als ein und dasselbe letzte Ziel. Seine Vorsehung, die Bezeugung seiner Güte und seine Heilsratschlüsse erstrecken sich auf alle Menschen“ (NA 1, vgl. LG 16). In einem spezifischeren Sinne legt die Konstitution Gaudium et Spes eine Konzeption des menschlichen Lebens vor, das in der Würde des Menschen gründet, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, und ruft in Erinnerung: „Der vorherrschende Grund der menschlichen Würde besteht in der Berufung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott“. Das Konzil erläutert: „Zum Dialog mit Gott ist der Mensch schon von seinem Ursprung her eingeladen“ (GS 19). Dieselbe Konstitution verkündet mit Nachdruck, dass nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes Licht auf das Geheimnis des Menschen fällt. Außerdem findet sich hier die berühmte Äußerung des Konzils, das feststellt: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22). Obwohl das Konzil diese Lehre nicht ausdrücklich auf ungetauft verstorbene Kinder anwandte, haben diese Abschnitte einen Weg eröffnet, um eine Erklärung für die Hoffnung zu ihren Gunsten zu geben.62

1.7 Fragen hermeneutischer Natur

32. Das Studium der Geschichte zeigt eine Entwicklung und Entfaltung der katholischen Lehre bezüglich des Schicksals der ungetauft verstorbenen Kinder. Diese Fortentwicklung betrifft einige grundlegende Prinzipien der Lehre, die bestehen bleiben, und einige sekundäre Elemente von unterschiedlichem Wert. In der Tat teilt uns die Offenbarung nicht direkt in expliziter Form ein Wissen von Gottes Plan für ungetaufte Kinder mit, doch sie erleuchtet die Kirche bei der Betrachtung der Glaubensprinzipien, die sie in ihrem Denken und Handeln leiten müssen. Eine theologische Lektüre der Geschichte der katholischen Lehre bis zum Vatikanum II zeigt insbesondere, dass drei Hauptaussagen, die zum Glauben der Kirche gehören, im Kern der Frage des Geschicks ungetaufter Kinder aufscheinen. (a) Gott will, dass alle Menschen gerettet werden. (b) Diese Rettung wird nur durch die Teilhabe am Paschamysterium Christi gegeben, d.h. durch die Taufe zur Vergebung der Sünden, sei es auf sakramentale oder auf andere Weise. Menschliche Wesen, einschließlich der Kinder, können außerhalb der Gnade Christi, die ausgegossen ist durch den Heiligen Geist, nicht gerettet werden. (c) Ohne durch die erlösende Gnade von der Ursünde befreit zu sein, werden Kinder nicht in das Reich Gottes eingehen.

33. Die Geschichte der Theologie und der lehramtlichen Dokumente zeigt insbesondere eine Entwicklung der Weise, wie der universale Heilswille Gottes verstanden wird. Die theologische Tradition der Vergangenheit (Antike, Mittelalter, beginnende Neuzeit), insbesondere die augustinische Tradition, könnte im Vergleich zu modernen theologischen Entwicklungen als eine „restriktive“ Vorstellung der Universalität von Gottes Heilswillen erscheinen.63 In der theologischen Forschung ist die Wahrnehmung des göttlichen Willens zur Rettung als „quantitativ“ universal relativ neu. Auf der Ebene des Lehramts wurde diese weiter gefasste Wahrnehmung zunehmend bestätigt. Ohne eine genaue Datierung zu versuchen, kann man beobachten, dass sie sehr klar im 19. Jahrhundert auftaucht, besonders in der Lehre von Pius IX. über die mögliche Rettung derer, die – ohne Schuld auf ihrer Seite – vom katholischen Glauben nichts wussten: diejenigen, die „ein sittlich gutes und rechtes Leben führen, können durch das Wirken der Kraft des göttlichen Lichtes und der göttlichen Gnade das ewige Leben erlangen, da Gott, der die Gesinnungen, Herzen, Gedanken und Eigenschaften aller völlig durchschaut, erforscht und erkennt, in seiner höchsten Güte und Milde keineswegs duldet, dass irgendjemand mit ewigen Qualen bestraft werde, der nicht die Strafwürdigkeit einer willentlichen Schuld besitzt“.64 Diese Integration und Reifung der katholischen Lehre gab inzwischen Anlass zu einer erneuerten Reflexion über die möglichen Heilswege für ungetaufte Kinder.

34. In der Tradition der Kirche war die Aussage, dass ungetauft verstorbene Kinder der glückseligen Schau beraubt sind, für lange Zeit „allgemeine Lehre“. Diese allgemeine Lehre folgte einem bestimmten Weg zur Versöhnung der empfangenen Prinzipien der Offenbarung, sie besaß jedoch nicht die Gewissheit eines Glaubensartikels oder dieselbe Gewissheit wie andere Aussagen, deren Ablehnung der Leugnung eines göttlich geoffenbarten Dogmas oder einer durch einen definitiven Akt des Lehramts proklamierten Lehre gleichgekommen wäre. Das Studium der Geschichte des Nachdenkens der Kirche über dieses Thema zeigt, dass notwendig Unterscheidungen getroffen werden müssen. In dieser Zusammenfassung unterscheiden wir erstens Glaubensartikel und was zum Glauben hinzugehört; zweitens allgemeine Lehre; und drittens theologische Meinung.

35. a) Die pelagianische Lehre im Hinblick auf den Zugang ungetaufter Kinder zum „ewigen Leben“ muss als entgegengesetzt zum katholischen Glauben betrachtet werden.

36. b) Die Aussage: „die Strafe für die Ursünde ist der Verlust der glückseligen Schau“, wie sie von Innozenz III. formuliert wurde65, gehört zum Glauben. Die Ursünde ist von sich aus ein Hindernis für die glückselige Schau. Die Gnade ist notwendig, um von der Ursünde gereinigt und zur Gemeinschaft mit Gott erhoben zu werden; so wird man fähig, in das ewige Leben einzugehen und sich der Gottesschau zu erfreuen. Historisch betrachtet bezog die allgemeine Lehre diese Aussage auf das Geschick der ungetauften Kinder und folgerte, dass diesen Kindern die glückselige Schau fehlt. Doch die Lehre von Papst Innozenz in ihrem Glaubensgehalt bedeutet nicht notwendig, dass Kinder, die ohne sakramentale Taufe sterben, von der Gnade ausgeschlossen und zum Verlust der glückseligen Schau verdammt sind; sie gestattet uns zu hoffen, dass Gott, der will, dass alle retten werden, irgendein gnädiges Heilmittel für ihre Reinigung von der Ursünde und ihren Zugang zur glückseligen Schau bereitstellt.

37. c) In den lehramtlichen Dokumenten des Mittelalters muss die Erwähnung „unterschiedlicher Strafen“ für diejenigen, die in aktuellen Todsünden oder die mit der Ursünde allein sterben („Die Seelen derer aber, die in einer Todsünde oder die allein mit der Ursünde verscheiden, steigen alsbald in die Hölle hinab, werden jedoch mit unterschiedlichen Strafen bestraft“)66, gemäß der allgemeinen Lehre der Zeit interpretiert werden. Historisch gesehen wurden diese Aussagen sicherlich auf ungetaufte Kinder angewandt, mit dem Ergebnis, dass diese Kinder die Strafe für die Ursünde erleiden. Es muss jedoch in einer allgemeinen Weise beachtet werden, dass im Brennpunkt dieser kirchlichen Erklärungen nicht der Verlust des Heils für ungetaufte Kinder steht, sondern die Unmittelbarkeit des partikularen Gerichts nach dem Tod und die Zuordnung der Seelen zum Himmel oder zur Hölle. Diese lehramtlichen Stellungnahmen verpflichten uns nicht zu denken, dass diese Kinder notwendigerweise mit der Ursünde sterben, so dass es keinen Weg zur Rettung für sie gäbe.

38. d) Die Bulle „Auctorem fidei“ Papst Pius’ VI. ist nicht eine dogmatische Definition der Existenz des Limbus: Die päpstliche Bulle beschränkt sich darauf, die jansenistische Beschuldigung zurückzuweisen, der „Limbus“, wie scholastische Theologen ihn lehrten, sei identisch mit dem „ewigen Leben“, das die alten Pelagianer ungetauften Kindern versprochen hatten. Pius VI. verurteilte die Jansenisten nicht, weil sie den Limbus leugneten, sondern weil sie behaupteten, die Verteidiger des Limbus würden sich der Häresie des Pelagius schuldig machen. Indem die Freiheit der katholischen Schulen zur Vorlage verschiedener Lösungen über das Geschick der ungetauften Kinder beibehalten wurde, verteidigte der Heilige Stuhl die allgemeine Lehre als eine annehmbare und legitime Option, ohne sie festzuschreiben.

39. e) Die „Ansprache an italienische Hebammen“67 von Pius XII. hält fest, dass es außerhalb der Taufe „keinen anderen Weg zur Mitteilung des [übernatürlichen] Lebens an das Kind, das noch nicht zum Vernunftgebrauch gelangt ist“, gibt, und bringt den Glauben der Kirche in Bezug auf die Notwendigkeit der Gnade zur Erlangung der glückseligen Schau sowie in Bezug auf die Notwendigkeit der Taufe als Mittel zum Empfang solcher Gnade zum Ausdruck.68 Die Präzisierung, dass kleine Kinder (anders als Erwachsene) nicht fähig sind, im eigenen Namen zu handeln, d.h. unfähig sind zu einem vernünftigen und freien Akt, der als „Ersatz für die Taufe“ gelten könnte, stellte keine Erklärung zum Inhalt der gängigen theologischen Theorien dar und verbot die theologische Suche nach anderen Heilswegen nicht. Pius XII. erinnerte eher an die Grenzen, innerhalb derer die Debatte stattzufinden hat, und bekräftigte erneut mit Festigkeit die moralische Verpflichtung, Kindern in Todesgefahr die Taufe zukommen zu lassen.

40. Fassen wir zusammen: Die Aussage, dass ohne Taufe verstorbene Kinder den Verlust der glückseligen Schau erleiden, war lange die allgemeine Lehre der Kirche, die vom Glauben der Kirche unterschieden werden muss. Was die Theorie angeht, dass der Verlust der glückseligen Schau die alleinige Strafe dieser Kinder darstellt, unter Ausschluss jeglicher anderen Strafe, so ist das eine theologische Meinung, ungeachtet ihrer langen Anerkennung im Westen. Die besondere theologische These über ein „natürliches Glück“, das manchmal diesen Kindern zugeschrieben wurde, stellt ebenfalls eine theologische Meinung dar.

41. Neben der Theorie des Limbus (die eine mögliche theologische Meinung bleibt) kann es daher andere Wege geben, die in der Schrift gegründeten Prinzipien des Glaubens miteinander in Einklang zu bringen und zu wahren: die Erschaffung des Menschen in Christus und seine Berufung zur Gemeinschaft mit Gott; der universale Heilswille Gottes; die Weitergabe und die Folgen der Ursünde; die Notwendigkeit der Gnade, um in das Reich Gottes einzugehen und die Gottesschau zu erlangen; die Einzigkeit und Universalität der Heilsmittlerschaft Jesu Christi; und die Notwendigkeit der Taufe zum Heil. Diese anderen Wege kommen nicht zustande, indem die Prinzipien des Glaubens abgeändert oder hypothetische Theorien ausgearbeitet werden; sie versuchen eher, unter Leitung des kirchlichen Lehramtes die Prinzipien des Glaubens in Einklang zu bringen und kohärent zu versöhnen und dabei Gottes universalem Heilswillen und der Solidarität in Christus (vgl. GS 22) mehr Gewicht zu geben, um Rechenschaft für die Hoffnung abzulegen, dass ohne Taufe verstorbene Kinder sich des ewigen Lebens in der glückseligen Schau erfreuen könnten. Hält man sich an das methodologische Prinzip, dass das weniger Bekannte im Licht des besser Bekannten untersucht werden muss, so zeigt sich, dass der Ausgangspunkt für das Nachdenken über das Schicksal dieser Kinder der Heilswille Gottes, die Mittlerschaft Christi und die Gabe des Heiligen Geistes sein sollten sowie eine Erwägung der Lage von Kindern, die die Taufe empfangen und gerettet werden durch das Handeln der Kirche im Namen Christi. Das Schicksal ungetaufter Kinder bleibt jedoch ein Grenzfall der theologischen Untersuchung: die Theologen sollten die apophatische Perspektive der griechischen Väter im Sinn behalten.

 

2. Inquirere Vias Domini:
Auf der Suche nach einem Verstehen der Wege Gottes.
Theologische Prinzipien

 

42. Da für das behandelte Thema keine ausdrückliche Antwort in der Offenbarung direkt verfügbar ist, insofern sie in der Heiligen Schrift und in der Tradition zum Ausdruck kommt, müssen die katholischen Gläubigen auf bestimmte zugrundeliegende theologische Prinzipien zurückgreifen, die die Kirche, insbesondere das Lehramt als Hüter des Depositum fidei, unter dem Beistand des Heiligen Geistes formuliert hat. Das II. Vatikanum bekräftigt, „dass es eine Rangordnung oder ‚Hierarchie’ der Wahrheiten innerhalb der katholischen Lehre gibt, je nach der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem Fundament des christlichen Glaubens“ (UR 11). Kein Mensch kann sich endgültig selbst retten. Nur Gott hat die Macht, alle Menschen durch Jesus Christus im Heiligen Geist zu retten. Diese grundlegende Wahrheit (der „absoluten Notwendigkeit“ von Gottes rettendem Handeln an den Menschen) entfaltet sich in der Geschichte durch die Vermittlung der Kirche und ihren sakramentalen Dienst. Es gibt folglich eine „Notwendigkeit“ absteigender Ordnung. Der ordo tractandi, den wir hier übernehmen, folgt dem ordo salutis, mit einer Ausnahme: wir haben die anthropologische Dimension zwischen der trinitarischen und der ekklesiologisch-sakramentalen Dimension eingefügt.

2.1 Der universale Heilswille Gottes, insofern er sich durch die einzige Mittlerschaft Jesu Christi im Heiligen Geist verwirklicht

43. Im Kontext der Diskussion über das Schicksal der ohne Taufe sterbenden Kinder ist das Geheimnis des universalen Heilswillens Gottes ein grundlegendes und zentrales Prinzip. Die Tiefe dieses Geheimnisses spiegelt sich in dem Paradox der göttlichen Liebe, die sich zugleich als universal und als bevorzugend erweist.

44. Im Alten Testament wird Gott der Retter des Volkes Israel genannt (vgl. Ex 6,6; Deut 7,8; 13,5; 32,15; 33,29; Jes 41,14; 43,14; 44,24; Ps 78; 1 Makk 4,30). Doch diese bevorzugende Liebe zu Israel steht in einem universalen Rahmen, der sich auf Einzelpersonen (vgl. 2 Sam22,18.44.49; Ps 25,5; 27,1) und auf alle Menschen bezieht: „Du liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von allem, was du gemacht hast; denn hättest du etwas gehasst, so hättest du es nicht geschaffen“ (Weish 11,24). Durch Israel werden die Heidenvölker Rettung finden (vgl. Jes 2,1–4; 42,1; 60,1–14). „Ich mache dich zum Licht für die Völker, damit mein Heil bis an das Ende der Erde reicht“ (Jes 49,6).

45. Diese bevorzugende und universale Liebe Gottes ist in einzigartiger und exemplarischer Gestalt verflochten und verwirklicht in Jesus Christus, dem einzigen Retter aller (vgl. Apg4,12), doch im einzelnen von jedem, der niedrig oder gering wird (tapeinôsei) wie die „Kleinen“. Als einer, der sanftmütig und demütig von Herzen ist (vgl. Mt 11,29), steht Jesus zu ihnen in der Tat in einer geheimnisvollen Verbundenheit und Solidarität (vgl. Mt 18,3–5; 10,40–42; 25,40.45). Nach der Aussage Jesu ist die Sorge für diese Kleinen den Engeln Gottes anvertraut (vgl. Mt 18,3–5). „So will auch euer himmlischer Vater nicht, dass eines von diesen Kleinen verlorengeht“ (Mt 18,14). Das Geheimnis seines Willens ist nach dem Wohlgefallen des Vaters69 durch den Sohn offenbart70 und ausgespendet durch die Gabe des Heiligen Geistes.71

46. Die Universalität des Heilswillens Gottes, des Vaters, verwirklicht durch die einzige und universale Mittlerschaft seines Sohnes Jesus Christus, ist kraftvoll ausgedrückt im ersten Timotheusbrief: „Das ist recht und gefällt Gott, unserem Retter; er will (thelei), dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus, der sich als Lösegeld hingegeben hat für alle, ein Zeugnis zur vorherbestimmten Zeit“ (1 Tim 2,3–6). Die nachdrückliche Wiederholung von „alle“ (VV 1.4.6) und die Rechtfertigung der Universalität auf der Grundlage der Einzigkeit Gottes und seines Mittlers, der selbst ein Mensch ist, deutet darauf hin, dass niemand von der Universalität dieses Heilswillens ausgeschlossen ist. Insofern er Gegenstand des Gebetes ist (vgl. 1 Tim 2,1), bezieht sich der Heilswille (thelèma) auf einen Willen, dem es auf Seiten Gottes ernst ist, dem jedoch bisweilen die Menschen widerstehen.72 Daher müssen wir zu unserem Vater im Himmel beten, dass sein Wille (thelèma) geschehe, wie im Himmel, so auf Erden (vgl. Mt 6,10).

47. Das Geheimnis dieses Willens, das Paulus als „dem allergeringsten unter allen Heiligen“ (Eph 3,8–9) offenbart ist, hat seine Wurzeln im Plan des Vaters, seinen Sohn nicht nur zum „Erstgeborenen unter vielen Brüdern“ (Röm 8,29) zu machen, sondern darüber hinaus zum „Erstgeborenen der ganzen Schöpfung […] [und] der Toten“ (Kol 1,15.18). Diese Offenbarung erlaubt uns, in der Mittlerschaft des Sohnes universale und kosmische Dimensionen zu entdecken, die alle Spaltungen überwinden (vgl. GS 13). Im Hinblick auf die Universalität der Menschheit übersteigt die Mittlerschaft des Sohnes (a) die verschiedenen kulturellen, sozialen und geschlechtsspezifischen Spaltungen: „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau“ (Gal 3,28); und (b) die durch die Sünde bedingten Spaltungen, sowohl die inneren (vgl. Röm 7) als auch die interpersonalen (vgl. Eph 2,14): „Wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern wurden, so werden auch durch den Gehorsam des einen die vielen zu Gerechten gemacht werden“ (Röm 5,19). Im Hinblick auf die kosmischen Spaltungen erklärt Paulus: „Denn in ihm hat es der ganzen Fülle [Gottes] gefallen zu wohnen und durch ihn alles auf ihn hin zu versöhnen, indem er Frieden gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,19–20). Beide Dimensionen werden im Brief an die Epheser (1,7–10) zusammengebracht: „In ihm haben wir die Erlösung durch sein Blut, die Vergebung der Übertretungen […] gemäß seinem Ratschluss, den er sich vorgenommen hatte […], in Christus alles in ihm zusammenzuführen, was im Himmel und auf Erden ist“.

48. Sicherlich sehen wir noch nicht die Erfüllung dieses Heilsgeheimnisses, „denn auf Hoffnung hin sind wir gerettet“ (Röm 8,24). Der Heilige Geist bezeugt in der Tat, dass das Heil noch nicht verwirklicht ist, und ermutigt gleichzeitig die Christen, für die endgültige Auferstehung zu beten und zu hoffen: „Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag mitseufzt und mit in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, die wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in uns und erwarten die Sohnschaft, die Erlösung unseres Leibes […] So nimmt sich auch der Geist unserer Schwachheit an. Denn wir wissen nicht, worum wir in rechter Weise beten sollen; der Geist selber tritt jedoch für uns ein mit unaussprechlichen Seufzern“ (Röm 8,22f.26). Das Seufzen des Geistes hilft nicht nur unseren Gebeten, sondern umfasst sozusagen die Leiden aller Erwachsenen, aller Kinder, der ganzen Schöpfung.73

49. So stellt die Synode von Quiercy (853) fest: „Der allmächtige Gott ‚will, dass alle Menschen’ ohne Ausnahme ‚gerettet werden’ [1 Tim 2,4]; gleichwohl werden nicht alle gerettet. Dass aber manche gerettet werden, ist das Geschenk dessen, der rettet; dass aber manche zugrunde gehen, ist die Schuld derer, die zugrunde gehen“.74 Die Synode arbeitet die positiven Gehalte dieser Feststellung im Hinblick auf die universale Solidarität aller im Geheimnis Jesu Christi heraus und fügt hinzu: „So wie es keinen Menschen gibt, gegeben hat oder geben wird, dessen Natur nicht in ihm [unserem Herrn Jesus Christus] angenommen war, so gibt es keinen Menschen, hat es keinen gegeben und wird es keinen geben, für den er nicht gelitten hat; gleichwohl werden [faktisch] nicht alle durch das Geheimnis seines Leidens erlöst“.75

50. Diese christozentrische Überzeugung fand in der gesamten katholischen Tradition Ausdruck. Irenäus zum Beispiel zitiert den paulinischen Text und stellt fest, dass Christus wiederkommen wird, „um alles in ihm zusammenzuführen“ (Eph 1,10), und dass jedes Knie im Himmel und auf Erden sich vor ihm beugen und jede Zunge bekennen soll: Jesus Christus ist der Herr.76 Thomas von Aquin seinerseits stützt sich ebenfalls auf den paulinischen Text und kommt zu folgender Aussage: „Christus allein ist der vollkommene Mittler zwischen Gott und den Menschen, denn er hat durch seinen menschlichen Tod das Menschengeschlecht mit Gott versöhnt“.77

51. Die Dokumente des II. Vatikanischen Konzils zitieren nicht nur den paulinischen Text in seinem vollen Umfang (vgl. LG 60; AG 7), sondern beziehen sich auf ihn (vgl. LG 49) und benutzen außerdem wiederholt die Bezeichnung „einziger Mittler Christus“ (Unicus Mediator Christus: LG 8; 14; 62). Diese Kernaussage christologischen Glaubens findet auch Ausdruck in dem postkonziliaren päpstlichen Lehramt: „‚Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen’ (Apg4,10.12). Diese Aussage hat universale Bedeutung, weil für alle […] das Heil nur von Jesus Christus kommen kann“.78

52. Die Erklärung Dominus Iesus fasst die katholische Überzeugung und Haltung zu der Frage knapp zusammen: „Es ist deshalb als Wahrheit des katholischen Glaubens fest zu glauben, dass der universale Heilswille des einen und dreifaltigen Gottes ein für allemal im Mysterium der Inkarnation, des Todes und der Auferstehung des Sohnes Gottes angeboten und Wirklichkeit geworden ist“.79

2.2 Die Universalität der Sünde und die universale Erlösungsbedürftigkeit

53. Der universale Heilswille Gottes durch Jesus Christus, in einer geheimnisvollen Beziehung zur Kirche, richtet sich auf alle Menschen, die nach dem Glauben der Kirche Sünder und der Erlösung bedürftig sind. Schon im Alten Testament ist die alles beherrschende Natur der menschlichen Sünde in fast jedem Buch erwähnt. Das Buch Genesis sagt aus, dass die Sünde ihren Ursprung nicht in Gott nahm, sondern in den Menschen, da Gott alles erschaffen hat und sah, dass es gut war (vgl. Gen 1,31). Von dem Augenblick an, als das Menschengeschlecht sich auf Erden zu vermehren begann, hatte Gott mit der Sündhaftigkeit der Menschheit zu rechnen: „Der Herr sah, dass auf der Erde die Schlechtigkeit des Menschen zunahm und dass alles Sinnen und Trachten seines Herzens immer nur böse war“. Ja, „es reute den Herrn, auf der Erde den Menschen gemacht zu haben“, und er ordnete eine Flut an, um alle Lebewesen zu zerstören, außer Noah, der in seinen Augen Gnade fand (vgl. Gen 6,5–7). Doch selbst die Flut änderte nichts an der menschlichen Neigung zur Sünde: „Ich will die Erde wegen des Menschen nicht noch einmal verfluchen, denn das Trachten des Menschen ist böse von Jugend an“ (Gen 8,21). Die Verfasser des Alten Testaments sind überzeugt, dass die Sünde in der Menschheit tief eingewurzelt ist und sie durchdringt (vgl. Spr 20,9; Koh 7,20.29). Daher die häufigen Bitten um Gottes Nachsicht, etwa in Psalm 143,2: „Geh mit deinem Knecht nicht ins Gericht, denn keiner, der lebt, ist gerecht vor dir“, oder in dem Gebet Salomos: „Wenn sie gegen dich sündigen – es gibt ja niemanden, der nicht sündigt – […] wenn sie sich zu dir bekehren aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele […] dann höre im Himmel, der Stätte, wo du thronst, ihr Beten […] und verzeih deinem Volk, was es gegen dich gesündigt hat“ (1 Kön 8,46–50). Einige Texte sprechen über die Sündhaftigkeit von Geburt an. Der Psalmist sagt: „Denn ich bin in Schuld geboren, in Sünde hat mich meine Mutter empfangen“ (Ps 51,7). Und die Aussage des Eliphas „Was ist der Mensch, dass er rein wäre, der vom Weib Geborene, dass er im Recht sein könnte?“ (Ijob 15,14; vgl. 25,4) steht in Übereinstimmung mit Ijobs eigenen Überzeugungen (vgl. Ijob 14,1.4) und anderen biblischen Autoren (vgl. Ps 58,3; Jes 48,8). In der Weisheitsliteratur gibt es sogar eine anfanghafte Reflexion über die Auswirkungen der Sünde der Stammeltern, Adam und Eva, auf die gesamte Menschheit: „Doch durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt, und ihn erfahren alle, die ihm angehören“ (Weish 2,24). „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben“ (Sir25,24).80

54. Für Paulus findet die Universalität der durch Jesus Christus gebrachten Erlösung ihren Gegenpart in der Universalität der Sünde. Wenn Paulus in seinem Brief an die Römer feststellt, „dass alle, Juden wie Griechen, unter der Herrschaft der Sünde stehen“ (Röm 3,9)81 und dass niemand von diesem universalen Urteil ausgenommen werden kann, begründet er dies natürlich mit der Schrift: „wie es in der Schrift heißt: Es gibt keinen, der gerecht ist, auch nicht einen; es gibt keinen Verständigen, keinen, der Gott sucht. Alle sind abtrünnig geworden, alle miteinander taugen nichts. Keiner tut Gutes, auch nicht ein einziger“ (Röm3,10–12 zitiert Koh 7,20 und Ps 14,1–3, der identisch ist mit Ps 53,1–3). Auf der einen Seite sind alle Menschen Sünder und müssen befreit werden durch die erlösende Kraft von Tod und Auferstehung Jesu Christi, des neuen Adam. Nicht die Werke des Gesetzes, sondern nur der Glaube an Jesus Christus kann die Menschheit retten, Juden wie Heiden. Auf der anderen Seite ist die sündhafte Verfassung der Menschheit verbunden mit der Sünde des ersten Menschen, Adam. Diese Solidarität mit dem ersten Menschen, Adam, ist in zwei paulinischen Texten ausgedrückt: 1 Kor 15,21 und insbesondere Röm 5,12: „Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod, und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil [griech. eph’hô; andere mögliche Übersetzung: ‚auf deren Grundlage’ oder ‚mit der Folge dass’82] alle sündigten“. In dieser verkürzten Sprechweise (Anakoluth) wird die Erstursächlichkeit für die sündhafte und sterbliche Verfassung der Menschheit Adam zugeschrieben, unabhängig davon, wie man den Ausdruck eph’hô versteht. Die universale Ursächlichkeit der Sünde Adams wird vorausgesetzt in Röm 5,15a.16a.17a.18a and klar ausgesprochen in 5,19a: „durch den Ungehorsam des einen Menschen sind wir zu Sündern geworden“. Paulus erklärt jedoch nie, wie Adams Sünde übertragen wird. Gegen die Ansicht des Pelagius, Adam habe die Menschheit durch sein schlechtes Beispiel beeinflusst, wandte Augustinus ein, dass Adams Sünde durch Fortpflanzung oder Vererbung übertragen wurde, und schuf so den klassischen Ausdruck der Lehre von der „Erbsünde“.83 Unter dem Einfluss des Augustinus interpretierte die westliche Kirche fast einmütig Röm 5,12 im Sinne einer ererbten „Sünde“.84

 55. Daran anschließend definierte das Konzil von Trient in seiner 5. Sitzung (1546): „‚Wer behauptet, die Übertretung Adams habe nur ihm und nicht seiner Nachkommenschaft geschadet’, die von Gott empfangene Heiligkeit und Gerechtigkeit, die er verloren hat, habe er nur für sich und nicht auch für uns verloren; oder er habe, befleckt durch die Sünde des Ungehorsams, ‚nur den Tod’ und die Strafen ‚des Leibes auf das ganze menschliche Geschlecht übertragen, nicht aber auch die Sünde, die der Tod der Seele ist’: der sei mit dem Anathema belegt, ‚da er dem Apostel widerspricht, der sagt: ‹Durch einen Menschen ist die Sünde in die Welt gekommen, und durch die Sünde der Tod, und so ging der Tod auf alle Menschen über; in ihm haben alle gesündigt› [Röm 5,12 Vulg.]’“.85

56. Im Katechismus der Katholischen Kirche heißt es: „Die Lehre von der Erbsünde [oder Ursünde] ist gewissermaßen die ‚Kehrseite’ der frohen Botschaft, dass Jesus der Retter aller Menschen ist, dass alle des Heils bedürfen und dass das Heil dank Christus allen angeboten wird. Die Kirche, die den ‚Sinn Christi’ hat, ist sich klar bewusst, dass man nicht an der Offenbarung der Erbsünde rühren kann, ohne das Mysterium Christi anzutasten“.86

2.3 Die Notwendigkeit der Kirche

57. Die katholische Tradition hat beständig daran festgehalten, dass die Kirche als historische Vermittlung des Erlösungswerkes Jesu Christi notwendig ist. Diese Überzeugung fand ihre klassische Gestalt in dem Ausspruch des hl. Cyprian: „Außerhalb der Kirche kein Heil“ (Salus extra ecclesiam non est).87 Das II. Vatikanische Konzil nahm diese Überzeugung des Glaubens wieder auf: „Gestützt auf die Heilige Schrift und die Tradition, lehrt sie [die Heilige Synode], dass diese pilgernde Kirche zum Heil notwendig sei. Christus allein ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der Kirche, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat [vgl. Mk 16,16; Joh 3,5), hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Türe eintreten, bekräftigt. Darum könnten jene Menschen nicht gerettet werden, die um die katholische Kirche und ihre von Gott durch Christus gestiftete Heilsnotwendigkeit wissen, in sie aber nicht eintreten oder in ihr nicht ausharren wollten“ (LG 14). Das Konzil legte das Geheimnis der Kirche ausführlich dar: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1). „Wie aber Christus das Werk der Erlösung in Armut und Verfolgung vollbrachte, so ist auch die Kirche berufen, den gleichen Weg einzuschlagen, um die Heilsfrucht den Menschen mitzuteilen“ (LG 8). „Auferstanden von den Toten (vgl. Röm 6,6), hat er [Christus] seinen lebendigmachenden Geist den Jüngern mitgeteilt und durch ihn seinen Leib, die Kirche, zum allumfassenden Heilssakrament gemacht“ (LG 48). Auffallend ist in diesen Zitaten die universale Reichweite der Mittlerrolle der Kirche beim Ausspenden von Gottes Heil: „Einheit der ganzen Menschheit“, „Heilsfrucht für die [alle] Menschen“, „allumfassendesHeilssakrament“.

58. Angesichts neuer Probleme und Situationen sowie angesichts einer exklusiven Interpretation des Ausspruchs „salus extra ecclesiam non est88 hat das Lehramt in jüngster Zeit ein differenzierteres Verständnis der Weise, wie die rettende Beziehung zur Kirche verwirklicht werden kann, geäußert. Die Ansprache Papst Pius’ IX. Singulari quadam (1854) nennt klar die Fragen, um die es geht: „Selbstverständlich muss als Glaubensgut festgehalten werden, dass außerhalb der Apostolischen Römischen Kirche niemand gerettet werden kann, dass die Kirche die einzige Arche der Rettung ist und dass jeder, der darin nicht eintritt, in der Sintflut umkommen wird. Auf der anderen Seite muss ebenso als gewiss festgehalten werden, dass jene, die in Unwissenheit über die wahre Religion leben, falls eine solche Unwissenheit unüberwindlich ist, sich in den Augen des Herrn keinerlei Schuld zuziehen“.89

59. Der Brief des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949) bietet weitere Klärungen. „Damit jemand das ewige Heil erlangt, wird nicht immer erfordert, dass er tatsächlich (reapse) der Kirche als Glied einverleibt wird, sondern mindestens das wird verlangt, dass er ebendieser durch Wunsch und Verlangen (voto et desiderio) anhängt. Dieser Wunsch muss jedoch nicht immer ausdrücklich sein, wie es bei den Katechumenen der Fall ist, sondern wenn ein Mensch an unüberwindlicher Unkenntnis leidet, nimmt Gott auch den einschlussweisen Wunsch an, der mit einem solchen Namen bezeichnet wird, weil er in jener guten Verfassung der Seele enthalten ist, durch die der Mensch will, dass sein Wille dem Willen Gottes gleichförmig sei“.90

60. So findet der universale Heilswille Gottes, verwirklicht durch Jesus Christus im Heiligen Geist, unter Einschluss der Kirche als des universalen Heilssakraments, im II. Vatikanum Ausdruck: „Zu dieser katholischen Einheit des Gottesvolkes, die den allumfassenden Frieden bezeichnet und fördert, sind alle Menschen berufen. Auf verschiedene Weise gehören ihr zu oder sind ihr zugeordnet die katholischen Gläubigen, die anderen an Christus Glaubenden und schließlich alle Menschen überhaupt, die durch die Gnade Gottes zum Heil berufen sind“ (LG 13). Dass sich die einzige und universale Mittlerschaft Jesu Christi im Kontext einer Beziehung zur Kirche verwirklicht, wird außerdem durch das postkonziliare päpstliche Lehramt wiederholt. Wo die Enzyklika Redemptoris Missio von denen spricht, die nicht die Gelegenheit hatten, die Offenbarung des Evangeliums kennenzulernen oder anzunehmen, sagt sie – sogar für diesen Fall – folgendes: „Das Heil ist in Christus zugänglich kraft der Gnade, die […] eine geheimnisvolle Beziehung zur Kirche hat“.91

2.4 Die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe

61. Der Wille Gottes des Vaters richtet sich darauf, alle Menschen Christus gleichzugestalten durch den Heiligen Geist, der sie verwandelt und bevollmächtigt durch seine Gnade. Im Normalfall erfolgt diese Gleichgestaltung mit Jesus Christus durch die sakramentale Taufe, durch die man Christus gleichförmig wird, den Heiligen Geist empfängt, von der Sünde befreit und der Kirche eingegliedert wird.

62. Die zahlreichen Taufaussagen im Neuen Testament bringen in ihrer Vielfalt die verschiedenen Dimensionen der Bedeutung der Taufe zum Ausdruck, wie sie durch die frühe christliche Gemeinschaft verstanden wurde. An erster Stelle wird die Taufe bezeichnet als Vergebung der Sünden, als Reinigungsbad (vgl. Eph 5,26) oder als Besprengung, die das Herz von einem schlechten Gewissen reinigt (vgl. Hebr 10,22; 1 Petr 3,21). „Kehrt um, und jeder von euch lasse sich auf den Namen Jesu Christi taufen zur Vergebung seiner Sünden; dann werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen“ (Apg 2,38; vgl. Apg 22,16). Die Getauften werden auf diese Weise Jesus Christus gleichgestaltet: „Mitbegraben wurden wir also mit ihm durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus von den Toten auferweckt worden ist durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in der Neuheit des Lebens wandeln“ (Röm 6,4).

63. Wiederholt wird außerdem auf die Aktivität des Heiligen Geistes im Zusammenhang mit der Taufe Bezug genommen (vgl. Tit 3,5). Es ist der Glaube der Kirche, dass der Heilige Geist mit der Taufe verliehen wird (vgl. 1 Kor 6,11; Tit 3,5; Joh 3,5). Der auferstandene Christus ist am Werk durch seinen Geist, der uns zu Kindern Gottes macht (vgl. Röm 8,14), die Gott voll Vertrauen Vater nennen (vgl. Gal 4,6).

64. Schließlich gibt es die Aussagen darüber, dass man durch die Taufe dem Volk Gottes „hinzugefügt“ wird, dass man getauft wird „in einen Leib“. Die Taufe führt zur Eingliederung der menschlichen Person in das Volk Gottes, den Leib Christi und den geistlichen Tempel. Paulus spricht vom „Getauftsein zu einem Leib“ (1 Kor 12,13), Lukas seinerseits vom „Hinzugefügtwerden“ zur Kirche durch die Taufe (Apg 2,41). Durch die Taufe ist der Gläubige nicht nur ein Individuum, sondern wird ein Mitglied im Volk Gottes. Er oder sie wird Glied der Kirche, die Petrus „ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein Volk, das sein [Gottes] besonderes Eigentum wurde“ nennt (1 Petr 2,9).

65. Die Tradition der Spendung der sakramentalen Taufe erstreckt sich auf alle, sogar auf Kinder. Unter den neutestamentlichen Zeugnissen für die christliche Taufe im Buch der Apostelgeschichte gibt es Beispiele von Taufen ganzer „Häuser“ (vgl. Apg 16,15.33; 18,8), die vermutlich Kinder einschlossen. Die alte Praxis der Kindertaufe92, gebilligt durch die Kirchenväter und das Lehramt der Kirche, ist als wesentlicher Teil des Glaubensverständnisses der katholischen Kirche anerkannt. Das Konzil von Trient bekräftigt: „Nach der Überlieferung der Apostel werden ‚auch kleine Kinder, die bis dahin von sich aus noch keine Sünde begehen konnten, deshalb wahrhaft zur Vergebung der Sünden getauft, damit in ihnen durch Wiedergeburt gereinigt werde, was sie sich durch Geburt zugezogen haben’. ‚Denn wer nicht aus Wasser und Heiligem Geist wiedergeboren wird, kann nicht in das Reich Gottes eingehen’ [Joh 3,5]“.93

66. Die Notwendigkeit des Taufsakraments wird als integraler Bestandteil des christlichen Glaubensverständnisses verkündigt und bezeugt. Auf der Grundlage des Gebots, das sich in Mt 28,19f. und Mk 16,15 findet, sowie der in Joh 3,5 festgehaltenen Anordnung94 hat die christliche Gemeinschaft seit frühester Zeit an die Notwendigkeit der Taufe für das Heil geglaubt. Die Kirche erachtet die sakramentale Taufe insofern als notwendig, als sie das normale Mittel darstellt, das Jesus Christus zur Gleichgestaltung der Menschen mit sich selbst eingesetzt hat; sie hat jedoch nie die „absolute Notwendigkeit“ der sakramentalen Taufe für das Heil gelehrt; es gibt andere Wege, auf denen die Gleichgestaltung mit Christus verwirklicht werden kann. Schon in der frühen christlichen Gemeinschaft war das Martyrium, die „Bluttaufe“, als Ersatz für die sakramentale Taufe anerkannt. Weiterhin gab es eine Anerkennung für die Begierdetaufe. In dieser Hinsicht sind die Worte des Thomas von Aquin treffend: „Das Sakrament der Taufe kann in zweifacher Weise jemandem fehlen. Erstens der Wirklichkeit und dem Verlangen nach. So bei denen, die weder getauft sind noch getauft werden wollen […] Zweitens kann das Sakrament der Taufe jemandem zwar in Wirklichkeit fehlen, nicht aber dem Verlangen nach […] Ein solcher kann ohne wirkliche Taufe das Heil erlangen wegen der Sehnsucht nach der Taufe“.95 Das Konzil von Trient erkennt die „Begierdetaufe“ als Weg an, auf dem man ohne den aktuellen Empfang des Taufsakraments gerechtfertigt werden kann: „Nachdem die Verkündigung des Evangeliums erfolgt ist, kann dieser Übergang [von der Sünde zur Gerechtigkeit] nicht ohne das Bad der Wiedergeburt oder die Sehnsucht danach stattfinden, wie geschrieben steht: ‚Wer nicht aus Wasser und Heiligem Geist wiedergeboren wird, kann nicht in das Reich Gottes eingehen [Joh 3,5]’“.96

67. Der christlichen Glaubensaussage über die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe für das Heil kann ihre existentielle Bedeutung nicht entzogen werden, indem man sie auf eine bloß theoretische Erklärung reduziert. Andererseits muss Gottes Freiheit gegenüber den von ihm gegebenen Heilsmitteln ebenso respektiert werden. Folglich ist jeder Versuch zu vermeiden, die sakramentale Taufe, die Begierdetaufe und die Bluttaufe in einen Gegensatz zueinander zu stellen. Sie sind nur Ausdrücke der schöpferischen Polaritäten innerhalb der Verwirklichung von Gottes universalem Heilswillen zugunsten der Menschheit; darin ist sowohl eine reale Möglichkeit des Heils als auch ein Heilsdialog in Freiheit mit der menschlichen Person eingeschlossen. Genau diese Dynamik treibt die Kirche als universales Heilssakrament an, jeden zur Umkehr, zum Glauben und zur sakramentalen Taufe aufzurufen. Dieser Dialog in der Gnade wird nur hervorgerufen, wenn die menschliche Person existentiell zu einer konkreten Antwort fähig ist – was nicht der Fall ist, wenn es sich um ungetaufte Kinder handelt. Doch was bedeutet das für Kinder, die ohne Taufe sterben?

2.5 Hoffnung und Gebet für das universale Heil

 68. Christen sind Menschen der Hoffnung. Sie haben ihre Hoffnung „auf den lebendigen Gott gesetzt, den Retter aller Menschen, besonders der Gläubigen“ (1 Tim 4,10). Sie ersehnen glühend, dass alle Menschen, ungetaufte Kinder eingeschlossen, an Gottes Herrlichkeit teilhaben und mit Christus leben könnten (vgl. 1 Thess 5,9–11; Röm 8,2–5.23–25), im Einklang mit der Empfehlung des Theophylakt: „Wenn Er [unser Gott] alle Menschen gerettet sehen will, dann solltest du das auch wollen und Gott nachahmen“.97 Diese christliche Hoffnung ist eine „Hoffnung wider alle Hoffnung“ (Röm 4,18) und geht weit über jede Form menschlicher Hoffnung hinaus. Sie nimmt sich ein Beispiel an Abraham, unserem Vater im Glauben. Abraham setzte großes Vertrauen in die Verheißungen, die Gott ihm gegeben hatte. Er vertraute („hoffte“) auf Gott gegen alle menschliche Evidenz oder Wahrscheinlichkeit („wider alle Hoffnung“). So wagen Christen, selbst wenn sie nicht zu sehen vermögen, wie ungetaufte Kinder gerettet werden können, dennoch zu hoffen, dass Gott diese Kinder in seinem rettenden Erbarmen an sich ziehen wird. Auch sind sie bereit zur Antwort vor jedem, der sie zur Rechenschaft ruft über die Hoffnung, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15). Wenn sie Eltern im Schmerz antreffen, weil ihre Kinder vor oder nach der Geburt gestorben sind, ohne getauft worden zu sein, fühlen sie sich gedrängt zu erklären, weshalb deren Hoffnung auf Heil sich auch auf diese Säuglinge oder Kinder erstrecken kann.98

69. Christen sind Menschen des Gebets. Sie nehmen sich die Ermahnung des Paulus zu Herzen: „Vor allem fordere ich zu Bitten und Gebeten, zu Fürbitte und Danksagung für alle Menschen auf“ (1 Tim 2,1). Dieses universale Gebet gründet in der Glaubensüber­zeugung, dass Gott „will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2,4) und dass für seine Schöpfermacht „nichts unmöglich“ ist (Ijob 42,2; Mk 10,27; 12,24–27; Lk 1,37). Dieses Gebet gründet auch in der Hoffnung, dass die ganze Schöpfung schließlich an der Herrlichkeit Gottes teilhaben wird (vgl. Röm 8,22–27). Ein solches Gebet liegt auf der gleichen Linie wie die Ermahnung des hl. Johannes Chrysostomos: „Ahmt Gott nach. Wenn er alle gerettet sehen will, dann ist es vernünftig, für alle zu beten“.99

3. Spes orans –
Gründe für die Hoffnung

3.1 Der neue Kontext

70. Die zwei vorausgehenden Kapitel mit ihrer jeweiligen Untersuchung der christlichen Reflexion über das Schicksal der ungetauften Kinder100 und die theologischen Prinzipien bezüglich dieser Frage101 haben ein Zwielicht aufgezeigt. Einerseits scheinen in vielerlei Weise die untermauernden Prinzipien christlicher theologischer Reflexion die Rettung ungetaufter Kinder im Einklang mit Gottes universalem Heilswillen zu befürworten. Andererseits ist jedoch nicht zu leugnen, dass es eine sehr langandauernde Lehrtradition gibt (deren theologischer Wert zweifellos nicht endgültig ist), die in ihrem Bemühen, andere Wahrheiten des christlichen theologischen Gebäudes zu wahren und nicht zu gefährden, eher eine gewisse Zurückhaltung in dieser Hinsicht zum Ausdruck gebracht hat oder sogar klar ablehnte, die Rettung dieser Kinder ins Auge zu fassen. Es besteht eine grundlegende Kontinuität in der Reflexion der Kirche über das Heilsgeheimnis von Generation zu Generation unter der Führung des Heiligen Geistes. Innerhalb dieses Geheimnisses ist die Frage nach dem ewigen Schicksal von ungetauft verstorbenen Kindern „eine der Fragen, die in der theologischen Synthese am schwierigsten zu lösen sind“.102 Es ist ein „Grenzfall“, in dem Grundprinzipien des Glaubens , insbesondere die Heilsnotwendigkeit der Taufe und der universale Heilswille Gottes, leicht in einer Spannung zueinander erscheinen können. Mit Achtung vor der Weisheit und Treue derer, die diese schwierige Frage vor uns untersucht haben, doch auch mit einem geschärften Bewusstsein, dass das Lehramt der Kirche sich ausdrücklich und vielleicht als Zeichen der Vorsehung an Schlüsselmomenten der Geschichte der Lehre103 dafür entschieden hat, nicht zu definieren, dass diese Kinder der glückseligen Schau beraubt sind, sondern die Frage offenzuhalten, haben wir erwogen, wie der Geist die Kirche zum jetzigen Zeitpunkt der Geschichte leiten mag, aufs Neue über diese außerordentlich delikate Frage nachzudenken.

71. Das II. Vatikanische Konzil rief die Kirche auf, die Zeichen der Zeit zu lesen und sie im Licht des Evangeliums zu interpretieren (vgl. GS 4; 11), „damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfasst, besser verstanden und passender verkündet werden kann“ (GS 44). Für die Kirche ist, mit anderen Worten, die Verpflichtung gegenüber der Welt, für die Christus gelitten hat, gestorben und wieder auferstanden ist, stets ein Anlass, ihr Verständnis des Herrn und seiner Liebe und in der Tat auch das Verständnis ihrer selbst zu vertiefen, ein Anlass, um tiefer in die Heilsbotschaft einzudringen, die ihr anvertraut ist. Es ist möglich, verschiedene Zeichen unserer modernen Zeit auszumachen, die ein erneuertes Bewusstsein für Aspekte des Evangeliums hervorrufen, die sich besonders auf die erörterte Frage beziehen. In mancher Hinsicht bieten sie einen neuen Kontext für deren Erwägung zu Beginn des 21. Jahrhunderts.

72. a) Die Kriegswirren und Tumulte des 20. Jahrhunderts und das Verlangen der Menschheit nach Frieden und Einheit, wie es sich in der Gründung etwa der Vereinten Nationen, der Europäischen Union und der Afrikanischen Union zeigt, haben der Kirche geholfen, die Bedeutung des Themas der Communio in der Botschaft des Evangeliums tiefer zu verstehen und so eine Theologie der Communio zu entwickeln (vgl. LG 4; 9; UR 2; GS 12; 24).

73. b) Viele Menschen ringen heute mit der Versuchung zur Verzweiflung. Die Krise der Hoffnung in der zeitgenössischen Welt führt die Kirche zu einer höheren Wertschätzung der Hoffnung, die für die christliche Frohbotschaft zentral ist: „Ein Leib und ein Geist, wie auch ihr berufen worden seid in der einen Hoffnung, die zu eurer Berufung gehört“ (Eph 4,4). Christen sind besonders heute dazu aufgerufen, Zeugen der Hoffnung und Diener der Hoffnung in der Welt zu sein (vgl. LG 48; 49; GS 1). Die Kirche in ihrer Universalität und Katholizität ist Trägerin einer Hoffnung, die sich auf die gesamte Menschheit erstreckt, und Christen haben die Sendung, diese Hoffnung jedem anzubieten.

74. c) Die Entwicklung globaler Kommunikationsmittel, die all die Leiden in der Welt anschaulich vor Augen stellen, gab der Kirche Anlass, Gottes Liebe, Erbarmen und Mitleid tiefer zu verstehen und den Vorrang der Liebe zu würdigen. Gott ist barmherzig, und angesichts des ungeheuren Ausmaßes der Leiden der Welt müssen wir lernen zu vertrauen und Gott zu verherrlichen, „der durch die Macht, die in uns ist, unendlich viel mehr tun kann, als wir erbitten oder uns ausdenken können“ (Eph 3,20).

75. d) Überall betrachten Menschen das Leiden von Kindern als Skandal und wollen Kindern die Möglichkeit geben, ihre Anlagen voll zu verwirklichen.104 In einem solchen Rahmen ruft die Kirche natürlich verschiedene neutestamentliche Texte in Erinnerung, die Jesu bevorzugende Liebe zum Ausdruck bringen, und gibt ihnen neues Gewicht: „Lasst die Kinder zu mir kommen […] denn solchen wie ihnen gehört das Himmelreich“ (Mt 19,14; vgl. Lk 18,15–16). „Wer ein solches Kind um meinetwillen aufnimmt, der nimmt mich auf“ (Mk 9,37). „Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, könnt ihr nicht in das Himmelreich kommen“ (Mt 18,3). „Wer so klein sein kann wie dieses Kind, der ist im Himmelreich der Größte“ (Mt 18,4). „Wer eines von diesen Kleinen, die an mich glauben, zum Bösen verführt, für den wäre es besser, wenn er mit einem Mühlstein um den Hals im tiefen Meer versenkt würde“ (Mt 18,6). „Hütet euch davor, einen von diesen Kleinen zu verachten! Denn ich sage euch: Ihre Engel im Himmel sehen stets das Angesicht meines himmlischen Vaters“ (Mt 18,10). So erneuert die Kirche ihren Einsatz, um Christi eigene Liebe und Sorge für die Kinder unter Beweis zu stellen (vgl. LG 11; GS 48; 50).

76. e) Der Zuwachs des Reisens und der Kontakte unter Menschen verschiedenen Glaubens und die erhebliche Zunahme des Dialogs zwischen Menschen verschiedener Religionen haben die Kirche ermutigt, eine größere Aufmerksamkeit für die mannigfaltigen und geheimnisvollen Wege Gottes (vgl. NA 1; 2) und für ihre eigene Sendung in diesem Bereich zu entwickeln.

77. Die Entwicklung einer Communio-Ekklesiologie, einer Theologie der Hoffnung, einer Wertschätzung des göttlichen Erbarmens zusammen mit einer erneuerten Sorge um das Wohlergehen der Kinder und ein ständig zunehmendes Bewusstsein, dass der Heilige Geist im Leben aller „in einer Gott bekannten Weise“ am Werk ist (GS 22) – all diese Merkmale unseres modernen Zeitalters konstituieren einen neuen Kontext für die Untersuchung unserer Frage. Dies könnte einen von der Vorsehung bereiteten Augenblick für deren Wiedererwägung darstellen. Durch die Gnade des Heiligen Geistes hat die Kirche in ihrem Einsatz für die Welt unserer Zeit tiefere Einblicke in Gottes Offenbarung gewonnen, die neues Licht auf unsere Frage werfen können.

78. Hoffnung ist der allumfassende Kontext unserer Überlegungen und unseres Dokuments. Die Kirche von heute antwortet auf die Zeichen unserer Zeit mit einer erneuerten Hoffnung für die weite Welt und, im besonderen Hinblick auf unsere Frage, für ungetaufte Kinder, die sterben.105 Wir müssen hier und jetzt von dieser Hoffnung Rechenschaft geben (vgl. 1 Petr3,15). In den letzten fünfzig Jahren hat das Lehramt der Kirche eine zunehmende Offenheit für die Heilsmöglichkeit ungetaufter Kinder gezeigt, und der sensus fidelium scheint sich in dieselbe Richtung entwickelt zu haben. Christen erfahren ständig, am eindringlichsten in der Liturgie, Christi Sieg über Sünde und Tod106, Gottes unendliches Erbarmen und die liebende Gemeinschaft der Heiligen im Himmel; all dies lässt unsere Hoffnung wachsen. Dort wird die Hoffnung, die in uns ist und die wir verkündigen und erklären müssen, regelmäßig erneuert, und ausgehend von dieser Erfahrung der Hoffnung können jetzt verschiedene Überlegungen vorgelegt werden.

79. Es muss klar zugegeben werden, dass die Kirche kein sicheres Wissen über das Heil ungetauft sterbender Kinder hat. Sie kennt und feiert den Ruhm der Unschuldigen Kinder, doch das Schicksal der ohne Taufe sterbenden Kinder im allgemeinen ist uns nicht offenbart worden, und die Kirche lehrt und urteilt nur im Hinblick auf das, was uns offenbart wurde. Was wir positiv über Gott, Christus und die Kirche wissen, gibt uns Grund zur Hoffnung auf ihre Rettung, wie jetzt erläutert werden muss.

3.2 Gottes barmherzige Menschenfreundlichkeit

 80. Gott ist reich an Erbarmen, dives in misericordia (Eph 2,4). Die byzantinische Liturgie preist häufig Gottes Menschenfreundlichkeit; Gott ist der „Menschenfreund“.107 Überdies geht Gottes liebende Absicht, die jetzt durch den Geist offenbart ist, über unser Vorstellungsvermögen hinaus: „Was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben“, ist etwas, „was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was zu keines Menschen Herz gedrungen ist“ (1 Kor2,9–10; zitiert wird Jes 64,4). Die über das Geschick von ungetauft sterbenden Kindern Trauernden, insbesondere deren Eltern, sind oft selbst Menschen, die Gott lieben, Menschen, die durch diese Worte getröstet werden sollten. Insbesondere können folgende Beobachtungen gemacht werden:

81. a) Gottes Gnade erreicht alle Menschen, und seine Vorsehung umschließt alle. Das II. Vatikanische Konzil lehrt, dass Gott „die zum Heil notwendigen Hilfen [denen] nicht verweigert“, die ohne eigene Schuld nicht zu einer ausdrücklichen Anerkenntnis Gottes gelangt sind, die jedoch mit Hilfe der Gnade „ein rechtes Leben sich zu führen bemühen“. Gott erleuchtet jeden Menschen, „damit er schließlich das Leben habe“ (vgl. LG 16). Auch wird neu bekräftigt, dass die Gnade in den Herzen aller Menschen guten Willens „unsichtbar wirksam ist“ (GS 22). Diese Worte sind direkt anwendbar auf Menschen im Alter des Vernunftgebrauchs, die verantwortliche Entscheidungen treffen, aber es ist schwierig, ihre Anwendbarkeit auch auf Kinder vor der Erlangung des Vernunftgebrauchs zu bestreiten. Insbesondere folgende Worte erscheinen in ihrer Reichweite als wahrhaft universal: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche [cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina], müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22). Dieses tiefe Urteil des II. Vatikanums nimmt uns in das Herz des liebenden Ratschlusses der Heiligsten Dreifaltigkeit hinein und hebt hervor, dass Gottes Ratschluss unser Verstehen übersteigt.

82. b) Gott verlangt nichts Unmögliches von uns.108 Weiterhin ist Gottes Macht nicht auf die Sakramente beschränkt: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre“ – „Gott hat seine Macht nicht so an die Sakramente gebunden, dass er die sakramentale Wirkung nicht auch ohne die Sakramente verleihen könnte“.109 Gott kann daher die Taufgnade ohne die Spendung des Sakraments verleihen, und diese Tatsache sollte insbesondere in Erinnerung gerufen werden, wenn die Spendung der Taufe sich als unmöglich erweisen sollte. Die Notwendigkeit des Sakraments ist nicht absolut. Absolut ist die Angewiesenheit der Menschheit auf das Ursakrament, das Christus selbst ist. Jegliches Heil kommt von ihm und deshalb in irgendeiner Weise durch die Kirche.110

83. c) Zu allen Zeiten und unter allen Umständen stellt Gott ein Heilmittel zur Rettung der Menschheit zur Verfügung.111 Das lehrte der Aquinate112 und bereits vor ihm Augustinus113 und Leo der Große.114 Auch bei Cajetan ist diese Lehre zu finden.115 Papst Innozenz III. stellte eigens die Situation von Kindern in den Mittelpunkt: „Das sei fern, dass alle kleinen Kinder, von denen täglich eine so große Menge stirbt, zugrunde gehen sollten, ohne dass der barmherzige Gott, der niemanden verloren sehen will, auch für sie irgendein Mittel des Heils bereitet hätte […] Wir sagen, dass zwei Arten von Sünde voneinander unterschieden werden müssen, die Ursünde und die aktuelle Sünde: die Ursünde, die man sich ohne Zustimmung zuzieht, und die aktuelle Sünde, die mit Zustimmung begangen wird. Die Ursünde also, die man sich ohne Zustimmung zugezogen hat, wird ohne Zustimmung kraft des Sakramentes [der Taufe] nachgelassen“.116 Innozenz verteidigte hier die Kindertaufe als Mittel, das Gott für die Rettung der vielen Kinder, die täglich sterben, bereitet hat. Auf der Grundlage einer eher suchenden Anwendung desselben Prinzips könnten wir jedoch fragen, ob Gott auch irgendein Heilmittel für ohne Taufe sterbende Kinder bereithält. Es geht keineswegs darum, die Lehre des Innozenz infrage zu stellen, wonach diejenigen, die in der Ursünde sterben, der glückseligen Schau beraubt sind.117 Doch wir können fragen und wir fragen, ob ohne Taufe verstorbene Kinder notwendig in der Ursünde, ohne göttliches Heilmittel, sterben.

84. Wie können wir uns im Vertrauen, dass Gott unter allen Umständen vorsorgt, ein solches Heilmittel vorstellen? Im folgenden werden Wege genannt, auf denen ungetauft sterbende Kinder vielleicht mit Christus verbunden sein können.

85. a) Allgemein gesprochen können wir in diesen Kindern, die selbst leiden und sterben, eine erlösende Gleichförmigkeit mit Christus in dessen eigenem Tod wahrnehmen sowie eine Schicksalsgemeinschaft mit ihm. Christus selbst trug am Kreuz die Last von aller Sünde und allem Tod der Menschheit, und von da an ist alles Leiden und Sterben ein Gefecht mit seinem eigenen Feind (vgl. 1 Kor 15,26), eine Teilnahme an Christi eigenem Kampf, inmitten dessen wir ihn an unserer Seite finden können (vgl. Dan 3,24–25 [91–92]; Röm8,31–39; 2 Tim 4,17). Seine Auferstehung ist die Quelle der Hoffnung der Menschheit (vgl. 1 Kor 15,20); in ihm allein ist Leben in Fülle (vgl. Joh 10,10); und der Heilige Geist bietet allen eine Teilhabe an seinem Paschamysterium an (vgl. GS 22).

86. b) Einige der Kinder leiden und sterben als Opfer von Gewalt. In ihrem Falle können wir uns ohne weiteres auf das Beispiel der Unschuldigen Kinder beziehen und eine Analogie zwischen der Situation dieser Kinder und der heilbringenden Bluttaufe wahrnehmen. Wenn auch unbewusst, haben die Unschuldigen Kinder um Christi willen gelitten und den Tod empfangen; ihre Mörder suchten das Jesuskind zu töten. Genau wie diejenigen, die den Unschuldigen Kindern das Leben nahmen, von Angst und Selbstsucht bewegt waren, so ist heute durch die Angst und Selbstsucht anderer insbesondere das Leben der Kinder gefährdet, die sich noch im Mutterschoß befinden. In diesem Sinne verbindet sie eine Solidarität mit den Unschuldigen Kindern. Darüber hinaus stehen sie in Solidarität mit Christus, der gesagt hat: „Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40). Für die Kirche ist es ein Grundsatz, die Hoffnung und Hochherzigkeit zu verkündigen, die dem Evangelium innewohnen und wesentlich für den Schutz des Lebens sind.

87. c) Es ist also möglich, dass Gott, wenn er ungetauften Kindern das Heils schenkt, einfach in Analogie zur Gabe des Heils handelt, das getauften Kindern auf sakramentale Weise gegeben wird.118 Wir können dies vielleicht mit Gottes unverdientem Geschenk an Maria bei ihrer Unbefleckten Empfängnis vergleichen; hier handelte Gott einfach, um ihr im voraus die Gnade des Heils in Christus zu geben.

3.3 Solidarität mit Christus

88. Es besteht eine grundlegende Einheit und Solidarität zwischen Christus und dem ganzen Menschengeschlecht. Durch seine Menschwerdung hat der Sohn Gottes sich gewissermaßen (quodammodo) mit jedem Menschen verbunden (GS 22).119 Es gibt daher niemanden, der vom Geheimnis des fleischgewordenen Wortes unberührt wäre. Die Menschheit, ja die ganze Schöpfung ist durch die Tatsache der Inkarnation selbst objektiv verwandelt worden und objektiv gerettet durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi.120 Dieses objektive Heil muss jedoch subjektiv angeeignet werden (vgl. Apg 2,37–38; 3,19), normalerweise durch den persönlichen Vollzug des freien Willens zugunsten der Gnade bei Erwachsenen, sei es mit oder ohne sakramentale Taufe, oder durch den Empfang der sakramentalen Taufe bei Kindern. Die Situation ungetaufter Kinder ist gerade deshalb problematisch, weil bei ihnen ein Mangel an freiem Willen angenommen werden muss.121 Ihre Situation weckt die brennende Frage nach der Beziehung zwischen dem objektiven Heil, das durch Christus errungen ist, und der Ursünde sowie auch die Frage nach der exakten Bedeutung des Konzilswortes „quodammodo“.

89. Christus hat gelebt, ist gestorben und auferstanden für alle. Die paulinische Lehre besagt, dass „im Namen Jesu jedes Knie sich beuge […] und jede Zunge bekenne: Jesus Christus ist der Herr“ (Phil 2,10–11). „Denn dazu ist Christus gestorben und lebendig geworden, um Herr zu sein über Tote und Lebende“; „alle werden wir vor den Richterstuhl Gottes treten“ (Röm 14,9–11). Die johanneische Lehre hebt ebenfalls hervor: „Denn auch der Vater richtet niemanden, sondern er hat das ganze Gericht dem Sohn übertragen, damit alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren“ (Joh 5,22–23). „Und jedes Geschöpf im Himmel und auf der Erde, unter der Erde und auf dem Meer, alles, was in ihnen ist, hörte ich sprechen: Ihm, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm gebühren Lob und Ehre und Herrlichkeit und Kraft von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offb 5,13).

90. Die Heilige Schrift setzt die ganze Menschheit ohne Ausnahme in Beziehung zu Christus. Eine der größten Schwächen der traditionellen Sicht des Limbus besteht in der Unklarheit, ob die Seelen dort irgendeine Beziehung zu Christus haben; die Christozentrik der Lehre scheint unzulänglich. Nach einigen Darstellungen scheinen die Seelen im Limbus eine natürliche Seligkeit zu besitzen, die einer anderen Ordnung als der übernatürlichen Ordnung angehört, in der Menschen sich für oder gegen Christus entscheiden. Dies gilt offenbar für die Lehre des Thomas von Aquin, auch wenn Suarez und die späteren scholastischen Theologen betonten, dass Christus die menschliche Natur wiederhergestellt habe (seine Gnade ist gratia sanans, Heilung der menschlichen Natur) und folglich gerade das natürliche Glück ermöglicht, das der Aquinate den Seelen im Limbus zuschrieb. Die Gnade Christi war daher im Zugang des Thomas implizit vorhanden, allerdings unentfaltet. Die späteren scholastischen Theologen zogen daher drei mögliche Schicksale in Betracht (zumindest praktisch, obwohl sie im Prinzip nur zwei Schicksale hätten annehmen können: Himmel und Hölle) und verstanden, gegen Augustinus, dass die zahlreichen Kinder im Limbus aufgrund der Gnade Christi dort und nicht in der Hölle waren!

91. Wo die Sünde reich wurde, da wurde die Gnade überreich! Das ist die nachdrückliche Lehre der Heiligen Schrift, doch die Idee des Limbus scheint diesen Überreichtum einzuschränken. „Doch anders als mit der Übertretung verhält es sich mit der Gnade; sind durch die Übertretung des einen die vielen gestorben, so hat sich um so mehr die Gnade Gottes und die Gabe durch die Gnade des einen Menschen Jesus Christus auf die vielen in überreichem Maß ausgewirkt“. „Wie es also durch die Übertretung eines einzigen für alle Menschen zur Verurteilung kam, so wird es auch durch die gerechte Tat eines einzigen für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens kommen“. „Wo aber die Sünde zugenommen hat, da ist die Gnade überreich geworden“ (Röm 5,20; vgl. 5,15.18). „Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden“ (1 Kor 15,22). Ja, die Heilige Schrift spricht über unsere sündhafte Solidarität in Adam, doch sie tut dies auf dem Hintergrund der Lehre von unserer heilshaften Solidarität in Christus. „Die Lehre von der Erbsünde [oder Ursünde] ist gewissermaßen die ‚Kehrseite’ der frohen Botschaft, dass Jesus der Retter aller Menschen ist, dass alle des Heils bedürfen und dass das Heil dank Christus allen angeboten wird“.122 Viele traditionelle Zugänge zu Sünde und Heil (und zum Limbus) haben die Solidarität mit Adam mehr betont als die Solidarität mit Christus; zumindest hatten solche Zugänge eine eingeschränkte Vorstellung über die Wege, auf denen Menschen von der Solidarität mit Christus Nutzen ziehen. Dies scheint insbesondere ein charakteristisches Merkmal für das Denken des Augustinus gewesen zu sein123: Christus rettet einige wenige aus der Masse, die in Adam verdammt ist. Die Lehre des hl. Paulus könnte uns drängen, das Gleichgewicht wieder herzustellen und die Menschheit auf Christus den Retter auszurichten, mit dem alle auf irgendeine Weise verbunden sind.124 „Der ‚das Bild des unsichtbaren Gottes’125 ist, er ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wiedergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war. Da in ihm die menschliche Natur angenommen, nicht verschlungen wurde, ist sie dadurch auch in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden“ (GS 22). Wir möchten betonen, dass die Solidarität der Menschheit mit Christus (oder besser: Christi Solidarität mit der ganzen Menschheit) den Vorrang vor der Solidarität der Menschen mit Adam haben muss und dass die Frage nach dem Schicksal ungetauft sterbender Kinder in diesem Lichte zu betrachten ist.

92. „Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung. Denn in ihm wurde alles erschaffen im Himmel und auf Erden, das Sichtbare und das Unsichtbare, Throne und Herrschaften, Mächte und Gewalten; alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor aller Schöpfung, in ihm hat alles Bestand. Er ist das Haupt des Leibes, der Kirche. Er ist der Ursprung, der Erstgeborene der Toten; so hat er in allem den Vorrang“ (Kol 1,15–18). Gottes Plan besteht darin, „alles in Christus zusammenzufassen, was im Himmel und auf Erden ist“ (Eph 1,10). Es gibt eine erneuerte Wertschätzung des großen kosmischen Geheimnisses der Communio in Christus. Dies stellt in der Tat den grundlegenden Kontext für unsere Frage dar.

93. Allerdings haben die Menschen die Gabe der Freiheit empfangen, und die freie Annahme Christi ist der normale Heilsweg; wir werden nicht ohne unsere Zustimmung und sicherlich nicht gegen unseren Willen gerettet. Alle Erwachsenen treffen entweder ausdrücklich oder unausdrücklich eine Entscheidung in Bezug auf Christus, der sich mit ihnen verbunden hat (vgl. GS 22). Einige moderne Theologen sehen die Option für oder gegen Christus in allen Wahlentscheidungen inbegriffen. Es ist jedoch gerade der Mangel an freiem Willen und verantwortlicher Wahl auf Seiten der Kinder, der es uns zur Frage werden lässt, wie sie zu Christus stehen, wenn sie ungetauft sterben. Die Tatsache, dass Kinder sich der Gottesschau erfreuen können, ist in der Praxis der Kindertaufe anerkannt. Die traditionelle Sicht besteht darin, dass die Solidarität mit Christus und folglich der Zugang zur Gottesschau nur durch die sakramentale Taufe erfolgt. Andernfalls hat die Solidarität mit Adam den Vorrang. Wir können jedoch fragen, wie diese Sicht sich verändern könnte, wenn der Vorrang wieder unserer Solidarität mit Christus (d.h. der Solidarität Christi mit uns) gegeben würde.

94. Die Taufe zum Heil kann entweder in re oder in voto empfangen werden. Traditionell wird festgehalten, dass die implizite Entscheidung für Christus, die nichtgetaufte Erwachsene treffen können, ein votum für die Taufe darstellt und heilstiftend ist. In der traditionellen Sicht steht eine solche Option Kindern, die noch nicht zum Gebrauch ihres freien Willens gelangt sind, nicht offen. Die angebliche Unmöglichkeit einer Taufe in voto für Kinder ist für die ganze Frage zentral. Seither sind in neuerer Zeit sehr viele Versuche unternommen worden, die Möglichkeit eines votum im Falle eines ungetauften Kindes zu untersuchen, entweder ein votum zugunsten des Kindes durch seine Eltern oder durch die Kirche126 oder vielleicht ein votum, das in gewisser Weise durch das Kind selbst vollzogen wird.127 Die Kirche hat eine solche Möglichkeit niemals ausgeschlossen, und die Versuche, das II. Vatikanum zu einer solchen Entscheidung zu bewegen, scheiterten deutlich; denn weit verbreitet war der Eindruck, dass die Untersuchung dieser Frage noch andauerte, und weit verbreitet der Wunsch, solche Kinder dem Erbarmen Gottes anzuvertrauen.

95. Es ist wichtig, die „doppelte Ungeschuldetheit“ anzuerkennen, die uns ins Dasein und zugleich zum ewigen Leben ruft. Obwohl eine rein natürliche Ordnung denkbar ist, vollzieht sich kein menschliches Leben gegenwärtig in einer solchen Ordnung. Die gegenwärtige Ordnung ist übernatürlich; Ströme von Gnade sind schon von Beginn jedes menschlichen Lebens an offen. Alle werden mit der Menschennatur geboren, die durch Christus selbst angenommen wurde, und alle leben in irgendeiner Form der Beziehung zu ihm, mit verschiedenen Graden von Ausdrücklichkeit (vgl. LG 16) und Zustimmung, in jedem Moment. In einer solchen Ordnung gibt es für ein menschliches Wesen zwei mögliche Ziele: entweder die Gottesschau oder die Hölle (vgl. GS 22). Obwohl einige mittelalterliche Theologen an der Möglichkeit eines mittleren, natürlichen Schicksals festhielten, das durch die Gnade Christi (gratia sanans) erlangt wurde, Limbus genannt128, halten wir eine solche Lösung für problematisch und möchten aufweisen, dass andere Zugänge möglich sind aufgrund der Hoffnung auf eine erlösende Gnade für ungetauft sterbende Kinder, so dass ihnen der Weg zum Himmel offen steht. Wir glauben, dass in der Entwicklung der Lehre die Lösung in Gestalt des Limbus überboten werden kann im Licht einer größeren theologischen Hoffnung.

3.4 Die Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen

96. Da alle Menschen in irgendeiner Art von Beziehung zu Christus leben (vgl. GS 22) und die Kirche der Leib Christi ist, leben alle Menschen auch zu jedem Zeitpunkt in einer Art von Beziehung zur Kirche. Die Kirche steht in einer tiefen Solidarität oder Communio mit der ganzen Menschheit (vgl. GS 1). Sie lebt mit einer dynamischen Ausrichtung auf die Fülle des Lebens mit Gott in Jesus Christus (vgl. LG, Kap. 7), und es ist ihr Wille, alle Menschen zur Fülle des Lebens zu führen. Die Kirche ist in der Tat „das universale Heilssakrament“ (LG 48; vgl. 1; 9). Das Heil ist sozial (vgl. GS 12), und die Kirche lebt bereits das begnadete Leben der Gemeinschaft der Heiligen, zu der alle berufen sind, und schließt alle Menschen unter allen Umständen in ihr Gebet ein, ganz besonders wenn sie Eucharistie feiert. Die Kirche bezieht in ihr Gebet erwachsene Nichtchristen und ungetauft sterbende Kinder ein. Es ist äußerst bezeichnend, dass dem Fehlen liturgischer Gebete für ungetauft sterbende Kinder vor dem II. Vatikanum seit dem Konzil abgeholfen wurde.129 Verbunden in einem gemeinsamen sensus fidei (vgl. LG 12), wendet die Kirche sich allen zu im Wissen, dass alle von Gott geliebt sind. Ein wichtiger Grund, weshalb das Vatikanum II nicht lehren wollte, dass ungetaufte Kinder endgültig von der Gottesschau ausgeschlossen seien130, war das Zeugnis von Bischöfen, dies sei nicht der Glaube des von ihnen geleiteten Gottesvolkes; es entspreche nicht dem sensus fidelium.

97. Der hl. Paulus lehrt, dass der ungläubige Ehepartner eines Christen durch den Ehemann oder die Ehefrau geheiligt ist, und weiterhin dass auch ihre Kinder „heilig“ sind (1 Kor 7,14). Das ist ein bemerkenswertes Anzeichen dafür, dass die in der Kirche wohnende Heiligkeit sich auf Menschen außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirche erstreckt mittels der Bande menschlicher Gemeinschaft, in diesem Falle der Familienbande zwischen Mann und Frau in der Ehe und zwischen Eltern und Kindern. Der hl. Paulus schließt daraus, dass der Ehepartner und das Kind eines glaubenden Christen durch diese Tatsache zumindest eine Verbindung zur Gliedschaft in der Kirche und zum Heil haben; ihre Familiensituation „bringt eine gewisse Einführung in den Bund mit sich“.131 Die Worte des hl. Paulus geben keine Sicherheit des Heils für den ungetauften Ehepartner (vgl. 1 Kor 7,16) oder das Kind, sicherlich jedoch – das sei nochmals gesagt – Gründe zur Hoffnung.

98. Wenn ein Kind getauft wird, kann es nicht persönlich ein Glaubensbekenntnis ablegen. Zu diesem Zeitpunkt stellen die Eltern und die Kirche als ganze einen Glaubenskontext für die sakramentale Handlung bereit. In der Tat lehrt der hl. Augustinus, dass es die Kirche ist, die das Kind zur Taufe darbringt.132 Die Kirche bekennt ihren Glauben und tritt kraftvoll fürbittend für das Kind ein; so leistet sie stellvertretend den Glaubensakt, zu dem das Kind unfähig ist; wiederum sind die Bande der Gemeinschaft, seien sie natürlich oder übernatürlich, wirksam und offenkundig. Wenn ein ungetauftes Kind unfähig zu einem votum baptismi ist, dann könnte durch dieselben Bande der Gemeinschaft die Kirche fähig sein, fürbittend für das Kind einzutreten und in dessen Namen ein votum baptismi auszudrücken, das vor Gott wirksam ist. Darüber hinaus bringt die Kirche ja tatsächlich in ihrer Liturgie gerade ein solches votum zum Ausdruck durch eben diese Liebe zu allen, die in jeder Feier der Eucharistie erneuert wird.

99. Jesus lehrte: „Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen“ (Joh 3,5); daraus entnehmen wir die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe.133 Ebenfalls sagte er: „Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch“ (Joh 6,53); daraus schließen wir auf die (eng damit verbundene) Notwendigkeit der Teilnahme an der Eucharistie. Doch ebensowenig wie wir aus den letzteren Worten folgern, es könne nicht gerettet werden, wer das Sakrament der Eucharistie nicht empfangen habe, so sollten wir aus den ersten Worten nicht ableiten, wer das Sakrament der Taufe nicht empfangen habe, könne nicht gerettet werden. Was wir schließen sollten, ist dass niemand ohne eine gewisse Beziehung zur Taufe und zur Eucharistie gerettet wird und insofern zur Kirche, die durch diese Sakramente definiert ist. Alles Heil hat irgendeine Beziehung zu Taufe, Eucharistie und Kirche. Das Prinzip „außerhalb der Kirche kein Heil“ bedeutet, dass es kein Heil gibt, das nicht von Christus stammt und seiner eigenen Natur nach kirchlich ist. Ebenso zeigt die Lehre der Heiligen Schrift: „Ohne Glauben ist es unmöglich, [Gott] zu gefallen“ (Hebr 11,6) den inneren Bezug der Kirche als Glaubensgemeinschaft zum Werk der Errettung. Besonders in der Liturgie der Kirche wird dieser Bezug deutlich, insofern die Kirche für alle betet und fürbittend eintritt, einschließlich der ungetauft sterbenden Kinder.

3.5 Lex orandi, lex credendi

100. Vor dem II. Vatikanum gab es in der lateinischen Kirche keinen christlichen Beerdigungsritus für ungetaufte Kinder, und solche Kinder wurden in ungeweihter Erde bestattet. Streng genommen gab es auch keinen Beerdigungsritus für getaufte Kinder, sondern in ihrem Falle wurde eine Engelmesse gefeiert, und selbstverständlich gab man ihnen ein christliches Begräbnis. Dank der Liturgiereform nach dem Konzil umfasst das Römische Missale nun eine Begräbnismesse für ein Kind, das vor der Taufe starb, und es gibt auch besondere Gebete für eine solche Situation im Ordo Exsequiarum. Obwohl der Ton der Gebete in beiden Fällen spürbar zurückhaltend ist, gilt nun, dass die Kirche liturgisch die Hoffnung auf das Erbarmen Gottes zum Ausdruck bringt, dessen liebender Fürsorge das Kind anvertraut wird. Dieses liturgische Gebet spiegelt den sensus fidei der lateinischen Kirche hinsichtlich des Geschicks der ungetauft sterbenden Kinder wider und wirkt formend auf ihn zurück: lex orandi, lex credendi. Bezeichnenderweise gibt es in der byzantinischen Kirche nur einen Beerdigungsritus für Kinder, ob getauft oder noch nicht getauft, und die Kirche betet für alle verstorbenen Kinder, sie mögen in Abrahams Schoß aufgenommen werden, wo es weder Kummer noch Qualen gibt, sondern nur ewiges Leben.

101. „Was die ohne Taufe verstorbenen Kinder betrifft, kann die Kirche sie nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen, wie sie dies im entsprechenden Begräbnisritus tut. Das große Erbarmen Gottes, der will, dass alle Menschen gerettet werden, und die zärtliche Liebe Jesu zu den Kindern, die ihn sagen lässt: ‚Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran!’ (Mk 10,14), berechtigen uns zu der Hoffnung, dass es für die ohne Taufe gestorbenen Kinder einen Heilsweg gibt. Die Kirche bittet die Eltern eindringlich, die Kinder nicht daran zu hindern, durch das Geschenk der heiligen Taufe zu Christus zu kommen“.134

3.6 Hoffnung

102. Gibt es innerhalb der Hoffnung, deren Trägerin die Kirche für die gesamte Mensch­heit ist und die sie je neu der Welt von heute verkündigen möchte, eine Hoffnung auf das Heil der ohne Taufe verstorbenen Kinder? Wir haben diesen Fragenkomplex sorgfältig neu untersucht, mit Dankbarkeit und Hochachtung gegenüber den Antworten, die während der Geschichte der Kirche gegeben worden sind, doch auch im Bewusstsein, dass es uns zufällt, eine kohärente Antwort für heute zu geben. Beim Nachdenken innerhalb der einen Glaubenstradition, die die Kirche durch die Jahrhunderte hindurch verbindet, und im vollen Vertrauen auf die Führung des Heiligen Geistes, der nach der Zusage Jesu seine Jünger „in alle Wahrheit“ einführen wird (Joh 16,13), haben wir versucht, die Zeichen der Zeit zu lesen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten. Unsere Schlussfolgerung lautet: Die vielen Faktoren, die wir im Vorausgehenden erwogen haben, geben schwerwiegende theologische und liturgische Gründe zur Hoffnung, dass ungetauft sterbende Kinder Rettung finden und sich der glückseligen Schau erfreuen werden. Wir betonen, dass es sich eher um Gründe für betende Hoffnung als um Gründe für sicheres Wissen handelt. Es gibt vieles, was uns einfach nicht offenbart worden ist (vgl. Joh 16,12). Wir leben im Glauben und in der Hoffnung auf den Gott des Erbarmens und der Liebe, der uns offenbart worden ist in Christus, und der Geist bewegt uns, in ständiger Dankbarkeit und Freude zu beten (vgl. 1 Thess 5,18).

103. Offenbart wurde uns, dass der ordentliche Heilsweg im Sakrament der Taufe zur Vergebung der Sünden und zur Gabe des neuen Lebens besteht (vgl. Mt 28,19; Apg 2,38; etc.). Keine der oben angeführten Überlegungen sollte dazu verleiten, die Notwendigkeit der Taufe einzuschränken oder den Aufschub in der Taufspendung zu rechtfertigen.135 Es gibt Gründe zur Hoffnung, wenn wir trotz unserer besten Absichten nicht in der Lage waren zu tun, was wir gern für die Kinder getan hätten: sie zu taufen zum Glauben und zum Leben der Kirche.

 


1 Die Schriftzitate in diesem Dokument sind der „Einheitsübersetzung“ entnommen; an einigen Stellen wurde vom Urtext her eine eigene Übersetzung vorgenommen.

3 „Bethlehem, sei nicht traurig, sondern sei guten Mutes angesichts der Tötung der heiligen Kinder, denn sie wurden als vollkommene Opfergaben Christus, dem König, dargebracht; da sie um seinetwillen geopfert wurden, werden sie mit ihm herrschen“: Exapostilarion des Orthros (Matutin) in der byzantinischen Liturgie am 29. Dezember (Gedächtnis der heiligen Kinder, die von Herodes getötet wurden), in: Anthologion di tutto l’anno, Bd 1, Edizione Lipa, Rom 1999, S. 1199.

4 Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Pastoralis actio über die Kindertaufe, Nr. 13, AAS 72 (1980) 1144.

5 Katechismus der Katholischen Kirche (im folgenden zit. als: KKK) 1261.

6 KKK 1058.

7 1 Tim 2,4; zit. in: KKK 1821.

8 Vgl. Gen 22,18; Weish 8,1; Apg 14,17; Röm 2,6–7; 1 Tim 2,4; Synode von Quiercy 853: DH 623; vgl. auch NA 1.

9 Die deutschsprachigen Texte des II. Vatikanischen Konzils werden nach der lateinisch-deutschen Ausgabe in den Anhangsbänden des Lexikon für Theologie und Kirche (2. Auflage) zitiert; die Übersetzungen wurden am lateinischen Originaltext überprüft und an einigen Stellen modifiziert.

10 Vgl. die Synode von Quiercy 853: DH 623.

11 Vgl. D. Weaver, The Exegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th – 12th Centuries, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133–159, 231–257.

12 (Pseudo-)Athanasios, Quaestiones ad Antiochum ducem, qu. 101 (PG 28, 660 C); ähnlich qu. 115 (PG 28, 672 A).

13 Anastasius vom Sinai, Quaestiones et responsiones, qu. 81 (PG 89, 709C).

14 Gregor von Nyssa, De infantibus praemature abreptis libellum ab H. Polack ad editionem praeparatum in Colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis recensitum edendum curavit Hadwiga Hörner, in: J.K. Downing / J.A. McDonough / H. Hörner (Hg.), Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, Pars II (= W. Jaeger / H. Langerbeck / H. Hörner [Hg.], Gregorii Nysseni opera, Volumen III, Pars II), Leiden – New York – København – Köln 1987, 65–97.

15 Ebd. 70.

16 Ebd. 81–82.

17 Ebd. 83.

18 Ebd. 96.

19 Ebd. 97.

20 Gregor von Nazianz, Oratio XL: In sanctum baptisma, 23 (PG 36, 389B–C).

21 Anastasius vom Sinai, Quaestiones et responsiones, qu. 81 (PG 89, 709C).

22 Vgl. Pelagius, Expositio in epistolam ad Romanos, in: Expositiones XIII epistolarum Pauli, hg. von A. Souter, Cambridge 1926.

23 Vgl. Augustinus, Epistula 156 (CSEL 44, 448ff.); 175 (CSEL 44, 660-62); 176.3 (CSEL 44, 666f.); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1.20.26; 3. 5.11–6.12 (CSEL 60, 25f. und 137–139); De gestis Pelagii 11, 23–24 (CSEL 42, 76–78).

24 Vgl. De pecc. mer. 1.16.21 (CSEL 60, 20f.); Sermo 294.3 (PL 38, 1337); Contra Iulianum 5.11.44 (PL 44, 809).

25 Vgl. De pecc. mer. 1.34.63 (CSEL 60, 63f.).

26 Vgl. De gratia Christi et de peccato originali 2.40.45 (CSEL 42, 202f.); De nuptiis et concupiscentia 2.18.33 (CSEL 42, 286f.).

27 Vgl. Sermo 293.11 (PL 38, 1334).

28 Vgl. De pecc. mer. 1.9.–15.20 (CSEL 60, 10–20).

29 Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?, in: De nupt. et conc. 2,33.56 (CSEL 42, 513).

30 Cf. Sermo 293.11 (PL 38, 1334).

31 Sermo 294.3 (PL 38, 1337).

32 De pecc. mer. 1.28.55 (CSEL 60, 54).

33 Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40, 275); vgl. De pecc. mer. 1.16.21 (CSEL 60, 20f.).

34 C. Iul. 5.11.44 (PL 44, 809).

35 Vgl. Contra Iulianum opus imperfectum 4.122 (CSEL 85, 141–142).

36 Contra duas Epistulas Pelagianorum 2.7.13 (CSEL 60, 474).

37 Röm 11,33; zit. in: Sermo 294.7.7 (PL 38, 1339).

38 Nachdem Augustinus den universalen Heilswillen Gottes bis zum Beginn der pelagianischen Kontroverse (De Spiritu et littera 33.57 [CSEL 60, 215f.]) gelehrt hatte, reduzierte er später die Universalität des „alle Menschen“ in 1 Tim 2,4 auf verschiedene Weise: alle die (und nur die) faktisch gerettet werden; alle Gruppierungen (Juden und Heiden), nicht alle Individuen; viele, d.h. nicht alle: Enchir. 103.27 (PL 40, 280); C. Iul. 4.8.44 (PL 44, 760). Anders als der Jansenismus lehrte Augustinus jedoch stets, daß Christus für alle gestorben ist, einschließlich der Kinder: „Numquid (parvuli) aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines (1 Tim 2,4)?”: C. Iul. 4.8.42 (PL 44, 759); vgl. C. Iul. 3.25.58 (PL 44, 732); Sermo 293.8 (PL 38, 1333), und daß Gott nichts Unmögliches anordnet: De civitate Dei 22.2.1.2 (CSEL 40, 583–585); De natura et gratia 43.50 (CSEL 60, 270); Retractationes 1.10.2 (PL 32, 599). Für Einzelheiten zu dieser Frage vgl. F. Moriones (Hg.), Enchiridion theologicum Sancti Augustini, Madrid: La Editorial Católica 1961, 327f. and 474–481.

39 Vgl. Enchir. 94–95 (PL 40, 275f.); De nat. et grat. 3.3–5.5 (PL 44, 249f.).

40 DH 223. Diese Lehre wurde vom Konzil von Trient übernommen: 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde, DH 1514.

41 DH 224: „Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: ‚In domo Patris mei mansiones multae sunt (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regno caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anathema sit”. Vgl. Concilia Africae A. 345 – A. 525: C. Munier (Hg.), Turnhout: Brepols 1974, 70. Dieser Kanon findet sich in manchen Manuskripten, ist jedoch von anderen ausgelassen. Der Indiculus nahm ihn nicht auf. Vgl. DH 238–249.

42 Gregor der Große, Moralia, 9.21, kommentiert Ijob 9,17 (PL 75, 877). Vgl. auch Moralia, 12.9 (PL 75, 992–993), und 13.44 (PL 75, 1038).

43 Vgl. Anselm von Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato: F.S. Schmitt (Hg.), Bd. II, cap. 28, 170–171.

44 Vgl. Hugo von St. Viktor, Summa Sententiarum, tract. V, cap. 6 (PL 176, 132).

45 Vgl. Peter Abaelard, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, Liber II [5,19]: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 11, 169–170.

46 Vgl. Petrus Lombardus, II Sent., dist. 33, cap. 2: I. Brady (Hg.), Bd. I/2, Grottaferrata 1971, 520.

47 Vgl. Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, „Maiores Ecclesiae causas” (DH 780): „Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus“. Diese theologische Tradition identifizierte die „Qualen der Hölle“ mit quälenden Schmerzen sowohl der Sinne als auch des Geistes; vgl. Thomas von Aquin, IV Sent., dist. 44, q. 3, a. 3, qla 3; dist. 50, q. 2, a. 3.

48 2. Konzil von Lyon, Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaiologos (DH 858); Johannes XXII., Brief „Nequaquam sine dolore“ an die Armenier (DH 926); Konzil von Florenz, Dekret „Laetentur Caeli“ (DH 1306).

49 Thomas von Aquin, II Sent., dist. 33, q. 2, a. 2; De malo, q. 5, a. 3. Johannes Duns Scotus, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinatio II, dist. 33, q. un.

50 Thomas von Aquin, De malo, q. 5, a. 3: „Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […] Et ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent”. Vgl. ebd., ad 4; Editio Leonina, Bd. 23, 136.

51 Vgl. Robert Bellarmin, De amissione gratiae VI, c. 2 und c. 6, in: Opera, vol. 5, Paris: Vivès, 1873, 458. 470.

52 Vgl. Paul III., „Alias cum felicitate“ (23. September 1535), in: J. Laurentii Berti Florentini, Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis: Ex Typographia Remondiniana, 1760, 36; Paul III., „Cum alias quorumdam“ (11. März 1538), in: ebd., vol. I, 167–168; Benedikt XIV., „Dum praeterito mense“ (31. Juli 1748), „Non sine magno“ (30. Dezember 1750), „Sotto il 15 di luglio“ (12. Mai 1751), in: Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapoli, Ex Typographia Puerorum Artificium, 1894, vol. I, 554–557; vol. II, 74 und 412–413. Zu anderen Texten und Verweisen vgl. G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, Mundelein, Illinois: Saint Mary of the Lake Seminary, 1955, 139–159; vgl. besonders S. 139–142 den Bericht über die Diskussionen unter Clemens XIII. 1758–1759 nach dem Manuskript 1485 der Biblioteca Corsiniana, Rom, 41.C.15 („Cause trattate nella S. C. del Sant’Uffiz­io di Roma dal 1733 al 1761“).

53 Pius VI., Bulle „Auctorem Fidei“ (DH 2626). Vgl. zu dieser Frage G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, 159–170.

54 „Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt“: Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap. V, n. 6, in: Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, Bd. 7, Freiburg i.Br. 1890, 565.

55 Einen Überblick über die Diskussionen und einige neue Lösungen, die vor dem II. Vatikanum vorgelegt wurden, gibt: Y. Congar, „Morts avant l’aurore de la raison“, in: Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paris: Témoignage Chrétien 1959, 174–183; G.J. Dyer, Limbo: Unsettled Question, New York: Sheed and Ward 1964, 93–182 (mit vielen Literaturangaben auf S. 192–196); W.A. van Roo, „Infants Dying without Baptism: A Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question“: Gregorianum 35 (1954) 406–473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris: Téqui, 1954; C. Journet, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris: Desclée de Brouwer 1958; L. Renwart, „Le baptême des enfants et les limbes“: Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449–467; H. de Lavalette, „Autour de la question des enfants morts sans baptême“: Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 56–69; P. Gumpel, „Unbaptized Infants: May They be Saved?“: The Downside Review 72 (1954) 342–458; ders., „Unbaptized Infants: A Further Report“: The Downside Review 73 (1955) 317–346; V. Wilkin, From Limbo to Heaven: An Essay on the Economy of Redemption, New York: Sheed and Ward 1961. Nach dem II. Vatikanum: E. Boissard, Réflexions sur le sort des enfants morts sans baptême, Paris: Éditions de la source, 1974.

56 Zu den Verweisen vgl. G. Alberigo und J.A. Komonchak (Hg.), History of Vatican II, Bd. 1, Maryknoll: Orbis & Leuven: Peeters 1995, 236–245; 308–310.

57 DH 1349.

58 Zu diesen Vorschlägen und den dadurch aufgeworfenen Fragen vgl. G.J. Dyer, The Denial of Limbo, 102–122.

59 Pius XII., Ansprache an italienische Hebammen: AAS 43 (1951) 841.

60 Vgl. Pius XII., Enzyklika „Humani generis“: AAS 42 (1950) 570: „Alii veram ‚gratuitatem’ ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet“.

61 Vgl. LG 15–16; NA 1; DH 11; AG 7.

62 Neben anderen Autoren vgl. z.B. die Überlegungen von K. Rahner, Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, in: Schriften zur Theologie, Bd. XIV, Benziger Verlag: Zürich, Köln, Einsiedeln 1980, 314–316. Mit anderen Nuancen: J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg, Paris: Editions Universitaires, Beauchesne 1985, 848–853. Vgl. auch die Überlegungen von J. Ratzinger, der als privater Theologe spricht, in: Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger: Rapporto sulla fede, Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1985, 154–155.

63 Vgl. oben Nr. 38.

64 Pius IX., Enzyklika „Quanto conficiamur“, 10.09.1863 (DH 2866): „ […] qui […] honest­am rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat” (Hervorhebung durch die Verfasser).

65 Vgl. Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, „Maiores Ecclesiae causas”: DH 780.

66 2. Konzil von Lyon, Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaiologos, DH 858; vgl. oben Anm. 48.

67 AAS 43 (1951) 841.

68 Siehe oben 1.6 und unten 2.4.

69 Vgl. Eph 1,5.9: „nach dem Wohlgefallen (eudokía) seines Willens“.

70 Vgl. Lk 10,22: „der, dem es der Sohn offenbaren will (bouletai)“.

71 Vgl. 1 Kor 12,11: „jedem teilt er seine besondere Gabe zu, wie er will (bouletai)“.

72 Vgl. z.B. Mt 23,37.

73 Vgl. KKK 307.

74 DH 623.

75 DH 624.

76 Vgl. Irenäus von Lyon, Adversus Haereses I, 10, 1: PG 7, 550.

77 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q. 26, art. 1, corpus.

78 Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris Missio, 5.

79 Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 14.

80 Andere Belege für den jüdischen Glauben an Adams Einfluß aus der Zeit des Paulus sind: 2 Apoc. Bar. 17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Ezra 3,7; 7,118; „O Adam, was hast du getan? Obwohl du es warst, der gesündigt hat, war der Fall nicht nur deine Sache, sondern betrifft auch uns als deine Nachkommen“.

81 Vgl. Röm 3,23: „Alle haben gesündigt und ermangeln der Herrlichkeit Gottes“.

82 In der Westkirche wurde der griechische Ausdruck eph’hô verstanden als ein Relativsatz mit einem maskulinen Pronomen, das sich auf Adam, oder mit einem Pronomen im Neutrum, das sich auf die Sünde (peccatum) bezieht (vgl. Vetus Latina und Vulgata: in quo). Augustinus akzeptierte zunächst beide Interpretationen, doch als er entdeckte, daß das griechische Wort für Sünde feminin war (hamartia), sprach er sich für die erste Interpretation aus, die das Verständnis einer Inkorporation aller Menschen in Adam bedeuten würde. Viele lateinische Theologen folgten ihm und lasen „sive in Adamo, sive in peccato“ oder „in Adamo“. Die letztere Interpretation war in der Ostkirche vor Johannes von Damaskus unbekannt. Mehrere griechische Väter verstanden eph’hô als „seinetwegen“, d.h. Adams wegen, „haben alle gesündigt“. Der Ausdruck eph’hô wurde auch als Konjunktion verstanden und übersetzt durch „da“, „weil“, „aufgrund von“ oder „mit dem Ergebnis daß“, „so daß“. J. Fitzmyer (Romans [AB, 33], New York u.a. 1992, 413–416) bespricht elf verschiedene Interpretationen und spricht sich für die letzte Möglichkeit einer konsekutiven Bedeutung aus: „Eph’ hō würde dann bedeuten, daß Paulus ein Ergebnis aus­drückt, die Folgewirkung von Adams schwerwiegendem Einfluß auf die Menschheit durch die Ratifizierung seiner Sünde in der Sünde aller Individuen“ (S. 416).

83 De nuptiis et concupiscentia II,12,15: PL, 44, 450: „Non ego finxi originale peccatum quod catholica fides credit antiquitus“.

84 Der Katechismus der Katholischen Kirche spricht von einer „Sünde, die durch Fortpflanzung an die ganze Menschheit weitergegeben wird, nämlich durch die Weitergabe einer menschlichen Natur, die der ursprünglichen Heiligkeit und Gerechtigkeit ermangelt“ (Nr. 404). Und er fügt hinzu: „Deswegen ist die Erbsünde ‚Sünde’ in einem übertragenen Sinn: Sie ist eine Sünde, die man ‚miterhalten’, nicht aber begangen hat, ein Zustand, keine Tat“.

85 Konzil von Trient, 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde, DH 1512. Das Dekret von Trient ist ein Widerhall des zweiten Kanons der 2. Synode von Orange (529); vgl. DH 372.

86 KKK 389.

87 Cyprian, Epistola ad Iubaianum, c. 21: PL 3, 1123; vgl. auch das Konzil von Florenz, Bulle „Cantate Domino“: DH 1351: Die hochheilige römische Kirche „glaubt fest, bekennt und verkündet, daß ‚niemand, der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet, nicht nur Heiden’, sondern auch keine Juden oder Häretiker und Schismatiker, des ewigen Lebens teilhaftig werden können, sondern daß sie in das ewige Feuer wandern werden, ‚das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist’ [Mt 25,41], wenn sie sich nicht vor dem Lebensende ihr angeschlossen (aggregati) haben […] ‚und niemand kann, wenn er auch noch so viele Almosen gibt und für den Namen Christi sein Blut vergießt, gerettet werden, wenn er nicht im Schoß und in der Einheit der katholischen Kirche bleibt’“ (zitiert ist: Fulgentius von Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum, 38,79 und 39,80).

88 Vgl. Bonifaz VIII., Bulle „Unam Sanctam“: „Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis“ – „Wir erklären, sagen und definieren nun aber, daß es für jedes menschliche Geschöpf unbedingt notwendig zum Heil ist, dem Römischen Bischof unterworfen zu sein“: DH 875; vgl. DH 1351.

89 Pius IX., Ansprache „Singulari qua“: vgl. die Einführung zu DH 2901–2980.

90 Brief des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston: DH 3870.

91 Johannes Paul II., Enzyklika „Redemptoris Missio“, 10.

92 Polycarp könnte ein indirekter Zeuge dafür sein, da er vor dem Prokonsul erklärt: „Seit 86 Jahren habe ich Ihm [Christus] gedient“: Martyrium Polycarpi 9,3. Polycarps Martyrium erfolgt wahrscheinlich während der letzten Regierungsjahre von Antoninus Pius (156–160).

93 Konzil von Trient, 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde: DH 1514. Der Kanon nimmt den zweiten Kanon des Konzils von Karthago (418) wieder auf; vgl. DH 223.

94 Berücksichtigt man die alttestamentlichen Texte im Hinblick auf die Ausgießung des Geistes durch Gott, scheint sich der Hauptgedanke in Joh 3,5 auf Gottes Gabe des Geistes zu beziehen. Wenn das natürliche Leben der Tatsache zugeschrieben werden kann, daß Gott den menschlichen Wesen Geist gibt, dann beginnt im analogen Sinne das ewige Leben, wenn Gott den Menschen seinen Heiligen Geist gibt. Vgl. R.E. Brown, The Gospel according to John (I–XII), The Anchor Bible, Bd. 29, Doubleday and Co: New York 1966, 140. In dieser Hinsicht bemerkt Brown: „Das in den Text der gesamten Szene eingewobene Taufmotiv ist sekundär; die Rede vom Wasser, in der sich das Taufmotiv am klarsten ausdrückt, könnte immer Teil der Szene gewesen sein, obwohl sie ursprünglich keinen besonderen Bezug zur christlichen Taufe hatte; oder der Ausdruck könnte später zu der Tradition hinzugefügt worden sein, um das Taufmotiv sichtbar zu machen“ (ebd. 143). Der Herr betont die Notwendigkeit einer „Geburt aus Wasser und Geist“ (oder einer Wiedergeburt im Geist), um in das Reich Gottes einzugehen. In der christlichen Tradition wurde dies als Hinweis auf das „Sakrament der Taufe“ verstanden, obwohl die „sakramentale“ Lesart eine Einschränkung der pneumatologischen Bedeutung darstellt. Liest man in dieser Weise, kann sich die Frage erheben, ob der Text hier ein allgemeines Prinzip ohne Ausnahme ausdrückt. Man sollte sich dieser leichten Verlagerung der Interpretation bewußt sein.

95 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q. 68, art. 2, corpus.

96 Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung: DH 1524.

97 Theophylakt, In 1 Tim 2,4: PG 125, 32: „Ei pantas anthrôpous thelè sôthènai ekeinos, thele kai sy, kai mimou ton theon“.

98 Es ist erwähnenswert, daß die Editio typica der Enzyklika von Papst Johannes Paul II., Evangelium Vitae, den Abschnitt 99, in dem es hieß: „Ihr werdet verstehen lernen, daß nichts endgültig verloren ist, und ihr werdet fähig werden, von eurem Kind, das nun im Herrn lebt, Vergebung zu erbitten“ (ein Ausdruck, der fehlinterpretiert werden konnte), durch den folgenden definitiven Text ersetzte: „Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere“: vgl. AAS 87 (1995) 515, was folgendermaßen übersetzt werden kann: „Euer Kind aber könnt ihr diesem Vater und seiner Barmherzigkeit mit Hoffnung anvertrauen“.

99 Johannes Chrysostomos, In I Tim. homil. 7,2: PG 62, 536: „Mimou ton Theon. Ei pantas anthrôpous thelei sôthènai, eikotôs hyper hapantôn dei euchesthai“.

100 Vgl. oben, Kapitel 1.

101 Vgl. oben, Kapitel 2.

102 Y. Congar, Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paris: Témoignage Chrétien 1968, 169: „un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique“.

103 Vgl. oben Kapitel 1.5 und 1.6.

104 Vgl. Ereignisse wie Live Aid, 1985, und Live 8, 2005.

105 Vgl. KKK 1261.

106 „Christus ist auferstanden von den Toten. Durch den Tod hat Er den Tod überwunden und de­nen, die in den Gräbern sind, das Leben gewährt“ (Ostertropar der byzantinischen Liturgie). Dieser Ostervers wird viele Male an jedem der 40 Tage der Osterzeit in der byzantinischen Tradition gesungen. Er ist also der wichtigste Osterhymnus.

107 In all ihren Feiern und Zeremonien preist die byzantinische Liturgie Gottes erbarmende Liebe: „Denn Du bist ein barmherziger und menschenfreundlicher Gott, und dir senden wir den Lobpreis empor, dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit“.

108 Vgl. Augustinus, De natura et gratia 43, 50 (PL 44, 271).

109 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, 64, 7; vgl. III, 64, 3; III, 66, 6; III, 68, 2.

110 Vgl. unten 3.4. und 3.5.

111 Vgl. Thomas von Aquin, In IV Sent. dist. 1, q. 2, a. 4, q. 1, a. 2: „in quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur.“

112 Vgl. oben Anmerkung 109.

113 Vgl. Augustinus, Ep. 102, 2, 12.

114 Vgl. Leo der Große, In nat. Domini 4,1 (PL 54, 203): „Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit […] Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit“.

115 Vgl. Cajetan, In IIIam Part., q. 68, a. 11: „Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis“ – „Es ist vernünftig, daß das göttliche Erbarmen dem Menschen, in welcher natürlichen Verfassung er auch sei, irgendein Mittel zum Heil berei­tet“. Cajetan schaute eigentlich auf die Zeit vor Christus, als es eine Art von sacramentum naturae gab, d.h. die Darbringung eines Opfers, das Anlaß (nicht Ursache) der Gnade war. Er ver­stand die Situation der Menschen vor Christus als „in der Zeit des Naturgesetzes“ befindlich und ver­stand die Situation ungetaufter Kinder ähnlich. Daher wandte er sein Prinzip zugunsten der Idee des Limbus als Schicksal solcher Kinder an. Sein grundlegender Punkt ist jedoch sehr wichtig und führt nicht notwendig zur Folgerung eines Limbus: zu allen Zeiten in der Geschichte und unter allen Umständen sorgt Gott für die menschliche Situation und bietet angemessene Möglichkeiten zum Heil.

116 Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, DH 780: „Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem […] Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu. Originale igitur, quod sine consensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti”.

117 Vgl. ebd.

118 Die Situation ungetaufter Kinder kann in Analogie zur Situation getaufter Kinder betrachtet werden, wie etwa hier. In eher problematischer Weise kann sie vielleicht auch in Analogie zur Situation ungetaufter Erwachsener betrachtet werden; vgl. unten Anmerkung 127.

119 Die Kirchenväter denken gern über die Annahme der ganzen Menschheit durch Christus nach; z.B. Irenäus, Adv. Haer. 3,19,3 (SCh 211, 380), Epideixis 33 (SCh 406, 130–131); Hilarius von Poi­tiers, In Mt. 4,8 (SCh 254, 130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II,24 (CCL 62, 60); Tr.Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104; 146) etc.; Gregor von Nyssa, In Cant. Or. II: Opera, hg. Jaeger, VI, 61; Adv. Apoll.: Opera III/1, 152; Cyrill von Alexandrien, In Joh. Evang. I,9 (PG 73, 161–164); Leo der Große, Tract. 64,3; 72,2 (CCL 138A, 392; 442f.).

120 Einige Väter haben interpretieren die Inkarnation selbst als heilstiftend; z.B. Cyrill von Alexandrien, Comm. in Joh. 5: PG 73, 753.

121 Vgl. unten Anmerkung 127.

122 KKK 389.

123 Z.B. Augustinus, Enarr. in Ps.70, II, 1: PL 36, 891: „omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi“. Dieser Text zeigt die Schwierigkeit des Augustinus, die Solidarität mit Christus als ebenso universal zu betrachten wie die Solidarität mit Adam. Alle stehen in Solidarität mit Adam; diejenigen, die Glauben, stehen in Solidarität mit Christus. Irenäus ist ausgewogener in seiner Lehre der Rekapitulation; vgl. Adv. Haer. 3, 21, 10; 5, 12, 3; 5, 14, 2; 5, 15, 4; 5, 34, 2.

124 Durch die Tatsache der Inkarnation; vgl. GS 22.

125 Kol 1,15; vgl. 2 Kor 4,4.

126 Vgl. unten 3.4.

127 Im Hinblick auf die Möglichkeit eines votum auf Seiten des Kindes kann das Wachstum auf den freien Willen hin vielleicht als ein kontinuierlicher Prozeß vorgestellt werden, der sich vom ersten Moment des Daseins an auf seine volle Reife hin entfaltet, und nicht so sehr als ein plötzlicher qualitativer Sprung zum Vollzug einer reifen, verantwortlichen Entscheidung. Das Dasein des Ungeborenen ist ein kontinuierlicher Prozeß menschlichen Lebens und Wachstums; es wird nicht plötzlich an irgendeinem Punkt menschlich. Folglich könnte es sein, daß Kinder tatsächlich fähig sind, eine Art von rudimentärem votum in Analogie zu ungetauften Erwachsenen zu vollziehen. Einige Theologen haben das Lächeln der Mutter als Vermittlung der Liebe Gottes an das Kind verstanden und haben daher in der Antwort des Kindes auf dieses Lächeln eine Antwort an Gott selbst gesehen. Einige moderne Psychologen und Neurologen sind überzeugt, daß das Kind im Mutterleib bereits auf bestimmte Weise über Bewußtsein und einen gewissen Gebrauch der Freiheit verfügt. Vgl. V. Frankl, Der unbewußte Gott. Psychotherapie und Religion (1979); D. Amen, Healing the Hardware of the Soul (2002).

128 Vgl. oben Abschnitt 90.

129 Vgl. unten 3.5.

130 Vgl. oben Kapitel 1.6.

131 Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.

132 Vgl. Augustinus, Erster Brief an Bonifatius, 22, 40: PL 44, 570.

133 Vgl. oben Anm. 94.

134 KKK 1261.

135 Vgl. KKK 1257.

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Quelle

DIE MENSCHLICHE PERSON – GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

Image of God 3

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

GEMEINSCHAFT UND DIENSTLEISTUNG*

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

Vorbemerkung

Einführung

Kapitel I

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

1. imago Dei in Schrift und Tradition
2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei
3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

Kapitel II

Nach dem Bilde Gottes: Personen in Gemeinschaft

1. Leib und Seele
2. Mann und Frau
3. Person und Gemeinschaft
4. Sünde und Heil
5. imago Dei und imago Christi

Kapitel III

Nach dem Bilde Gottes: Dienstleistung an der der sichtbaren Schöpfung

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens
2. Verantwortung für die geschaffene Welt
3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

Schluß

 

Vorbemerkung

Das Thema „Der Mensch – geschaffen nach dem Bilde Gottes“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zur Untersuchung vorgelegt. Die Vorbereitung dieser Studie wurde einer Unterkommission anvertraut, die aus folgenden Mitgliedern bestand: P. J. Augustine Di Noia OP, P. Jean-Louis Bruguès OP, Msgr. Anton Strukelj, P. Tanios Bou Mansour OLM, P. Adolpe Gesché, P. Willem Jacobus Eijk, P. Fadel Sidarouss SJ, P. Shunichi Takayanagi SJ.

Während der Text entstand, wurde er bei zahlreichen Treffen der Unterkommission und bei mehreren Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission in Rom zwischen 2000 und 2002 diskutiert. Der vorliegende Text wurde auf dem Weg schriftlicher Abstimmung in forma specifica verabschiedet. Er wurde Joseph Kardinal Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, unterbreitet, und dieser gab die Erlaubnis zur Veröffentlichung.

* Es ist nicht leicht, für das englische Wort „stewardship“ eine angemessene deutsche Übersetzung zu finden. Der Titel des Dokuments nimmt das Wortpaar communio et ministratio in LG 4 auf; dort heißt es, daß der Geist Gottes die Kirche „in Gemeinschaft und Dienstleistung“ eint. Neben ministratio wird auch ministerium in LG wiederholt mit „Dienstleistung“ übersetzt. Dieses Wort verbindet eine spezifisch kirchliche Berufung in ihrer sakramentalen wie in ihrer charismatischen Dimension mit einem Begriff, der auch im weiteren Sinne im gesellschaftlichen Leben gebräuchlich ist. „Stewardship“ wird also im Folgenden, soweit als möglich, mit „Dienstleistung“ wiedergegeben. Wo von „steward“ oder „stewardship“ im biblischen Kontext gesprochen oder eine theologische Umschreibung der Dienstleistung gegeben wird, ist die Übersetzung „Treuhänder“ / „treuhänderische Verwaltung“ gewählt.

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EINFÜHRUNG

1. Die Explosion wissenschaftlichen Verstehens und technischer Fähigkeiten in der Moderne hat dem Menschengeschlecht viele Vorteile gebracht, sie stellt aber auch ernste Herausforderungen. Unser Wissen von der Unermeßlichkeit und dem Alter des Universums hat den Menschen kleiner erscheinen lassen und weniger gesichert in seiner Stellung und Bedeutung im All. Technologische Fortschritte haben unsere Fähig­keit, die Kräfte der Natur zu kontrollieren und zu steuern, sehr gesteigert, doch es hat sich auch herausgestellt, daß sie einen unerwarteten und möglicherweise unkontrollierbaren Einfluß auf unsere Umwelt und sogar auf uns selbst haben.

2. Die Internationale Theologische Kommission bietet die folgenden theologischen Überlegungen zur Lehre von der Gottebenbildlichkeit (imago Dei) an, um unserem Nachdenken über den Sinn der menschlichen Existenz angesichts dieser Herausforderungen eine Orientierung zu geben. Gleichzeitig möchten wir die positive Sicht der menschlichen Person innerhalb des Universums vorstellen, die diese neuerdings wiederbelebte Lehre bietet.

3. Besonders seit dem II. Vatikanischen Konzil begann die Lehre von der imago Dei in lehramtlichen Äußerungen und theologischer Forschung stärker in den Vordergrund zu treten. Zuvor hatten verschiedene Faktoren dazu geführt, daß die Theologie der imago Deiunter modernen westlichen Philosophen und Theologen vernachlässigt wurde. In der Philosophie wurde der Begriff des Bildes als solcher einer machtvollen Kritik durch Erkenntnistheorien unterworfen, die entweder die Rolle der Idee auf Kosten des Bildes bevorzugten (Rationalismus) oder die Erfahrung zum letzten Kriterium der Wahrheit machten, ohne auf die Rolle des Bildes Bezug zu nehmen (Empirismus). Außerdem haben kulturelle Faktoren wie etwa der Einfluß des säkularen Humanismus und neuerdings gerade die Überflutung mit Bildern durch die Massenmedien es erschwert, die Ausrichtung des Menschen auf das Göttliche einerseits und andererseits den ontologischen Bezug des Bildes zu bejahen, die für jede Theologie der imago Dei wesentlich sind. Zur Vernachlässigung des Themas innerhalb der westlichen Theologie selbst trugen biblische Interpretationen bei, die die bleibende Bedeutung des Bilderverbotes betonten (vgl. Ex 20,3–4) oder einen hellenistischen Einfluß auf die Entwicklung des Themas in der Bibel behaupteten.

4. Erst am Vorabend des II. Vatikanischen Konzils begannen Theologen die Fruchtbarkeit dieses Themas zum Verständnis und zur Darstellung der Geheimnisse des christlichen Glaubens wieder zu entdecken. Tatsächlich bringen die Dokumente des Konzils diese bedeutsame Entwicklung in der Theologie des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck und bestärken sie zugleich. In Kontinuität mit der vertiefenden Wiederherstellung des Themas der imago Dei seit dem II. Vatikanischen Konzil versucht die Internationale Theologische Kommission auf den folgenden Seiten erneut die Wahrheit zu bekräftigen, daß die menschliche Person nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, um sich der personalen Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist und in ihnen der Gemeinschaft miteinander zu erfreuen, sowie auch um im Namen Gottes eine verantwortliche Dienstleistung an der geschaffenen Welt wahrzu­nehmen. Im Licht dieser Wahrheit erscheint die Welt nicht mehr allein als unermeßlich und möglicherweise sinnlos, sondern als Ort, der um der personalen Gemeinschaft willen erschaffen ist.

5. Wie wir in den folgenden Kapiteln nachzuweisen versuchen, haben diese tiefen Wahrheiten weder ihre Bedeutung noch ihre Kraft verloren. Nach einem summarischen Überblick in Kapitel I über die Grundlage der imago Dei in Schrift und Tradition gehen wir zu einer Untersuchung der beiden großen Themen einer Theologie der imago Dei über: die imago Dei als Grundlage für die Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott und die Gemeinschaft der menschlichen Personen untereinander (Kapitel II), dann die imago Dei als Grundlage, um an Gottes Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen (Kapitel III). Diese Reflexionen verbinden die Hauptelemente christlicher Anthropologie mit gewissen Elementen der Moraltheologie und Ethik, wie sie durch die Theologie der imago Dei erhellt werden. Wir sind uns der Breite der Fragestellungen, die wir hier anzusprechen versucht haben, sehr wohl bewußt, doch bieten wir diese Überlegungen an, um uns selbst und unseren Lesern die immense Erklärungskraft der Theologie der imago Dei in Erinnerung zu rufen, um so die göttliche Wahrheit über das Universum und über den Sinn des menschlichen Lebens neu zu bekräftigen.

KAPITEL I

DIE MENSCHLICHE PERSON –
GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

6. Wie das Zeugnis von Schrift, Tradition und Lehramt klar zeigt, gehört die Wahrheit, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, ins Herz der christlichen Offenbarung. Diese Wahrheit wurde anerkannt und in ihren weitläufigen Folgen ausgelegt durch die Kirchenväter und durch die großen scholastischen Theologen. Obwohl diese Wahrheit, wie wir später sehen werden, von einigen einflußreichen modernen Denkern infragegestellt wurde, gehen heute Bibelwissenschaftler und Theologen mit dem Lehramt darin einig, die Lehre von der imago Dei einzufordern und neu zu bekräftigen.

1. imago Dei in Schrift und Tradition

7. Mit wenigen Ausnahmen erkennen heute die meisten Exegeten an, daß das Thema derimago Dei für die biblische Offenbarung zentral ist (vgl. Gen 1,26f.; 5,1–3; 9,6). Das Thema wird als Schlüssel für das biblische Verständnis der menschlichen Natur und für alle Aussagen biblischer Anthropologie im Alten wie im Neuen Testament betrachtet. Für die Bibel bildet die imago Dei geradezu eine Definition des Menschen: Das Geheimnis des Menschen läßt sich nicht erfassen unabhängig vom Geheimnis Gottes.

8. Das alttestamentliche Verständnis des Menschen als geschaffen nach dem Bilde Gottes spiegelt teilweise die alte Idee des Vorderen Orient wider, daß der König das Bild Gottes auf Erden sei. Das biblische Verständnis hebt sich jedoch davon ab, indem es die Auffassung vom Bild Gottes auf alle Menschen ausweitet. Ein zusätzlicher Kontrast zum alten Denken des Vorderen Orient besteht darin, daß die Bibel den Menschen nicht in erster Linie darauf ausgerichtet sieht, die Götter zu verehren, sondern die Erde zu kultivieren (vgl. Gen 2,15). Indem die Bibel Kult und Kultivierung unmittelbarer verbindet als zuvor, versteht sie die menschliche Tätigkeit an den sechs Tagen der Woche in Hinordnung auf den Sabbat, einen Tag des Segens und der Heiligung.

9. Zwei Themen verbinden sich, um der biblischen Perspektive Gestalt zu geben. Erstens wird der ganze Mensch als geschaffen nach dem Bilde Gottes betrachtet. Diese Perspektive schließt Interpretationen aus, die die imago Dei in dem einen oder anderen Aspekt der menschlichen Natur ansiedeln (z.B. in seiner aufrechten Haltung oder in seinem Intellekt) oder in einer seiner Eigenschaften oder Funktionen (z.B. in seiner sexuellen Natur oder seiner Herrschaft über die Welt). Die Bibel vermeidet sowohl den Monismus als auch den Dualismus und bietet damit eine Sicht des Menschen, in der das Geistliche als eine Dimension verstanden wird, die mit der physischen, sozialen und historischen Dimension des Menschen einhergeht.

10. Zweitens zeigen die Schöpfungsberichte im Buch Genesis klar, daß der Mensch nicht als isoliertes Individuum geschaffen ist: „Gott schuf den Menschen als sein Abbild, als Abbild Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Gott setzte die ersten Menschen in Beziehung zueinander, jeweils zu einem Partner des anderen Geschlechts. Die Bibel bekräftigt, daß der Mensch in Beziehung zu anderen Personen existiert: zu Gott, zur Welt und zu sich selbst. Dieser Konzeption entsprechend ist der Mensch nicht ein isoliertes Individuum, sondern eine Person – ein wesentlich relationales Wesen. Der grundlegend relationale Charakter der imago Dei zieht keineswegs einen reinen Aktualismus nach sich, der ihren bleibenden ontologischen Status leugnen würde. Vielmehr konstituiert dieser relationale Charakter der imago Dei selbst deren ontologische Struktur und die Basis für die Ausübung ihrer Freiheit und Verantwortung.

11. Das geschaffene Bild, von dem das Alte Testament spricht, muß gemäß dem Neuen Testament in der imago Christi vervollkommnet werden. In der neutestamentlichen Entwicklung dieses Themas tauchen zwei unterschiedliche Elemente auf: der christologische und trinitarische Charakter der imago Dei und die Rolle sakramentaler Vermittlung in der Bildung der imago Christi.

12. Da Christus selbst das vollkommene Bild Gottes ist (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3), muß der Mensch ihm angeglichen werden (Röm 8,29), um Sohn des Vaters durch die Kraft des Heiligen Geistes zu werden (Röm 8,23). In der Tat, Bild Gottes zu „werden“, erfordert von Seiten des Menschen eine aktive Mitwirkung an seiner Umwandlung nach dem Modell des Bildes des Sohnes (Kol 3,10), der seine Identität durch die geschichtliche Bewegung von seiner Inkarnation bis zu seiner Herrlichkeit erweist. Nach dem Modell, das zuerst vom Sohn ausgestaltet wurde, wird das Bild Gottes in jedem Menschen herausgebildet durch dessen eigenen geschichtlichen Durchgang von der Schöpfung über die Abkehr von der Sünde bis hin zu Heil und Vollendung. Ebenso wie Christus sein Herrsein über Sünde und Tod durch sein Leiden und seine Auferstehung erwies, erreicht jeder Mensch sein Herrsein durch Christus im Heiligen Geist – nicht nur als Herrschaft über die Erde und das Tierreich (wie das Alte Testament besagt), sondern hauptsächlich über Sünde und Tod.

13. Gemäß dem Neuen Testament wird diese Umwandlung in das Bild Christi erlangt durch die Sakramente, in erster Linie als Auswirkung der Erleuchtung durch die Botschaft Christi (2 Kor 3,18–4,6) und aufgrund der Taufe (1 Kor 12,13). Gemeinschaft mit Christus ist eine Folge des Glaubens an ihn und der Taufe, durch die man dem alten Menschen stirbt durch Christus (Gal 3,26–28) und den neuen Menschen anzieht (Gal 3,27; Röm 13,14). Das Bußsakrament, die Eucharistie und die übrigen Sakramente festigen und stärken uns in dieser radikalen Umwandlung nach dem Modell von Christi Leiden, Tod und Auferstehung. Geschaffen nach dem Bilde Gottes und vollendet im Bild Christi durch die Kraft des Heiligen Geistes in den Sakramenten werden wir in Liebe umfangen durch den Vater.

14. Die biblische Sicht des Bildes Gottes nahm weiterhin einen bevorzugten Platz in der christlichen Anthropologie bei den Kirchenvätern und in der späteren Theologie ein, bis hin zum Beginn der Neuzeit. Ein Hinweis auf die zentrale Rolle dieses Themas findet sich im Bestreben der frühen Christen, das biblische Verbot künstlerischer Darstellungen Gottes (vgl.Ex 20,2f.; Dtn 27,12) im Licht der Inkarnation zu interpretieren. Denn das Geheimnis der Menschwerdung bewies die Möglichkeit, den Mensch gewordenen Gott in seiner menschlichen und geschichtlichen Wirklichkeit darzustellen. Die Verteidigung der künstlerischen Darstellung des fleischgewordenen Wortes und der Heilsereignisse während der ikonoklastischen Streitigkeiten des 7. und 8. Jahrhunderts beruhte auf einem tiefen Verstehen der hypostatischen Union, die eine Trennung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen im „Bild“ ablehnte.

15. Die patristische und die mittelalterliche Theologie wichen an gewissen Punkten von der biblischen Anthropologie ab und entwickelten sie in anderen Punkten weiter. Mehrheitlich übernahmen zum Beispiel die Vertreter der Tradition die biblische Sicht, die das Bild mit der Gesamtheit des Menschen identifizierte, nicht vollständig. Eine bedeutsame Weiterentwicklung der biblischen Darstellung war die Unterscheidung zwischen Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo), die der hl. Irenäus einführte; demzufolge bezeichnet „Bild“ eine ontologische Teilhabe (methexis) und „Ähnlichkeit“ (mimêsis) eine moralische Umwandlung (Adv. haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). Nach Tertullian schuf Gott den Menschen nach seinem Bild und gab ihm den Lebensatem als seine Ähnlichkeit. Während das Bild nie zerstört werden kann, kann die Ähnlichkeit durch die Sünde verloren werden (Bapt. 5,6.7). Der hl. Augustinus nahm diese Unterscheidung nicht auf, sondern stellte die imago Dei auf stärker personalistische, psychologische und existentielle Weise dar. Für ihn hat das Bild Gottes im Menschen eine trinitarische Struktur, die entweder die dreiteilige Struktur der menschlichen Seele (Geist, Selbstbewußtsein und Liebe) oder die drei Aspekte der Seele (Gedächtnis, Einsicht und Wille) widerspiegelt. Nach Augustinus richtet das Bild Gottes im Menschen ihn in Anrufung, Erkenntnis und Liebe auf Gott aus (Conf. I,1,1).

16. Bei Thomas von Aquin besitzt die imago Dei einen geschichtlichen Charakter, denn sie durchläuft drei Stadien: die imago creationis (naturae), die imago recreationis (gratiae), und die imago similitudinis (gloriae) (S.Th. I q.93 a.4). Für den Aquinaten ist die imago Dei die Grundlage für die Teilhabe am göttlichen Leben. Das Bild Gottes wird hauptsächlich in einem Akt der Anschauung im Intellekt verwirklicht (S.Th. I q.93 a.4 und 7). Diese Konzeption kann von derjenigen Bonaventuras unterschieden werden, für den das Bild zuhöchst durch den Willen verwirklicht wird im religiösen Akt des Menschen (Sent. II d.16 a.2 q.3). Innerhalb einer ähnlichen mystischen Sicht, jedoch mit größerer Kühnheit neigt Meister Eckhart zu einer Spiritualisierung der imago Dei, indem er sie auf der Seelenspitze ansiedelt und vom Leib loslöst (Quint I,5,5–7; V,6.9f.).

17. Die reformatorischen Streitigkeiten zeigten, daß die Theologie der imago Dei sowohl für protestantische als auch für katholische Theologen bedeutsam blieb. Die Reformatoren warfen den Katholiken vor, das Bild Gottes auf eine imago naturae zu reduzieren, die eine statische Konzeption der menschlichen Natur darstelle und den Sünder ermutige, sich vor Gott selbst zu begründen. Auf der anderen Seite warfen die Katholiken den Reformatoren vor, die ontologische Wirklichkeit des Bildes Gottes zu leugnen und es auf eine reine Relation zu reduzieren. Außerdem bestanden die Reformatoren darauf, daß das Bild Gottes durch die Sünde verdorben sei, während katholische Theologen die Sünde als Verwundung des Bildes Gottes im Menschen ansahen.

2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei

18. Bis zum Anbruch der Moderne behielt die Theologie der imago Dei ihre zentrale Stellung in der theologischen Anthropologie. Durch die Geschichte des christlichen Denkens hindurch war die Kraft und Faszination dieses Themas so groß, daß es standhalten konnte gegenüber vereinzelten kritischen Angriffen (wie zum Beispiel gegenüber dem Ikonoklasmus), die den Vorwurf erhoben, daß sein Anthropomorphismus Götzendienst begünstige. In der Moderne geriet die Theologie der imago Dei allerdings unter eine nachhaltigere und systematischere Kritik.

19. Die von der modernen Naturwissenschaft vorgetragene Sicht des Universums verdrängte den klassischen Begriff eines nach dem göttlichen Bild hervorgebrachten Kosmos und verdrängte auf diese Weise einen großen Teil des begrifflichen Rahmens, der die Theologie der imago Dei trägt. Das Motiv wurde von den Empiristen als schwerlich der Erfahrung angemessen, von den Rationalisten als vieldeutig betrachtet. Bedeutsamer unter den Faktoren, die die Theologie der imago Dei untergruben, war jedoch die Auffassung vom Menschen als einem sich selbst begründenden autonomen Subjekt, unabhängig von jeder Beziehung zu Gott. Mit dieser Entwicklung konnte der Begriff der imago Dei nicht aufrechterhalten werden. Es war nur noch ein kurzer Schritt von diesen Ideen zu der Umkehrung der biblischen Anthropologie, die verschiedene Formen annahm im Denken von Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud: Es ist nicht der Mensch, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist, sondern Gott, der nichts ist als ein vom Menschen projiziertes Bild. Schließlich schien der Atheismus erforderlich zu sein, wenn der Mensch selbstbegründend sein sollte.

20. Zunächst war das Klima der westlichen Theologie im 20. Jahrhundert für das Motiv derimago Dei ungünstig. Die eben erwähnten Entwicklungen des 19. Jahrhunderts vorausgesetzt, war es vielleicht unvermeidlich, daß einige Formen dialektischer Theologie das Thema als Ausdruck menschlicher Anmaßung betrachteten, in der der Mensch sich mit Gott mißt oder sich ihm gleichstellt. Die existentielle Theologie mit ihrem Nachdruck auf dem Ereignis der Begegnung mit Gott untergrub die Vorstellung einer dauerhaften oder bleibenden Beziehung zu Gott, wie sie die Lehre von der imago Dei mit sich bringt. Die Theologie der Säkularisierung verwarf die Auffassung eines objektiven Verweiszusammenhangs in der Welt, der den Menschen im Hinblick auf Gott situiert. Der „Gott ohne Eigenschaften“ – in Wirklichkeit ein unpersönlicher Gott –, den einige Ausprägungen der negativen Theologie sich zu eigen machten, konnte nicht als Modell für den nach seinem Bild hervorgebrachten Menschen dienen. In der politischen Theologie mit ihrem ausschlaggebenden Interesse an der Orthopraxis geriet das Motiv der imago Dei aus dem Blick. Schließlich warfen säkulare und theologische Kritiker gemeinsam der Theologie der imago Dei vor, eine Mißachtung der natürlichen Umwelt und des Wohlergehens der Tiere zu fördern.

3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

21. Trotz dieser ungünstigen Strömungen stieg das Interesse an der Wiederherstellung der Theologie der imago Dei während der Mitte des 20. Jahrhunderts stetig an. Intensive Studien der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und der großen scholastischen Theologen riefen ein erneuertes Bewußtsein der Allgegenwart und Bedeutung des Motivs der imago Dei hervor. Diese Wiederherstellung war unter katholischen Theologen im Vorfeld des II. Vatikanischen Konzils in vollem Gange. Das Konzil gab der Theologie der imago Dei neue Anstöße, insbesondere in der Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes.

22. Unter Berufung auf das Motiv des Bildes Gottes bekräftigt das Konzil in Gaudium et spes die Würde des Menschen, wie sie in Gen 1,26 und Ps 8,6 gelehrt wird (GS 12). In der Sicht des Konzils besteht die imago Dei in der grundlegenden Ausrichtung des Menschen auf Gott, die die Basis der Menschenwürde und der unveräußerlichen Rechte der menschlichen Person darstellt. Weil jeder Mensch ein Bild Gottes ist, kann er keinem System oder Zweck dieser Welt dienstbar gemacht werden. Seine Hoheit innerhalb des Kosmos, seine Befähigung zur sozialen Existenz und seine Kenntnis und Liebe des Schöpfers – all das wurzelt im Dasein des Menschen, der hervorgebracht ist nach dem Bilde Gottes.

23. Grundlegend für die Lehre des Konzils ist die christologische Bestimmung des Bildes: Es ist Christus, der das Bild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15) (GS 10). Der Sohn ist der vollkommene Mensch, der für die Söhne und Töchter Adams die Gottebenbildlichkeit wiederherstellt, die durch die Sünde der ersten Eltern verwundet war (GS 22). Von Gott offenbart, der den Menschen nach seinem Bilde erschuf, ist es der Sohn, der dem Menschen die Antworten auf dessen Fragen nach dem Sinn von Leben und Tod gibt (GS 41). Das Konzil unterstreicht auch die trinitarische Struktur des Bildes: Durch die Gleichförmigkeit mit Christus (Röm 8,29) und durch die Gaben des Heiligen Geistes (Röm 8,23) wird ein neuer Mensch erschaffen, befähigt zur Erfüllung des neuen Gebotes (GS 22). Es sind die Heiligen, die gänzlich in das Bild Christi umgewandelt sind (vgl. 2 Kor 3,18); in ihnen offenbart Gott seine Gegenwart und Gnade als Zeichen seines Reiches (GS 24). Auf der Grundlage der Lehre vom Bild Gottes weist das Konzil auf, daß mensch­liches Handeln das göttliche Schöpfertum widerspiegelt und zum Urbild hat (GS 34) und daß es auf Gerechtigkeit und Mitmenschlichkeit ausgerichtet sein muß, um die Errichtung einer einzigen Familie zu fördern, in der alle Brüder und Schwestern sind (GS 24).

24. Das erneuerte Interesse an der Theologie der imago Dei, das sich beim II. Vatikanischen Konzil zeigte, spiegelt sich in der zeitgenössischen Theologie wider, wo sich Entwicklungen in verschiedenen Bereichen feststellen lassen. In erster Linie arbeiten Theologen an dem Aufweis, wie die Theologie der imago Dei die Verbindungen zwischen Anthropologie und Christologie erhellt. Ohne die einzigartige Gnade zu leugnen, die dem Menschengeschlecht durch die Inkarnation zukommt, möchten Theologen den innewohnenden Wert der Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes anerkennen. Die Möglichkeiten, die Christus dem Menschen eröffnet, bringen nicht die Unterdrückung der Realität des Menschen in seiner Geschöpflichkeit mit sich, sondern deren Umwandlung und Verwirklichung in Einklang mit dem vollendeten Bild des Sohnes. Zu diesem erneuerten Verständnis der Verbindung zwischen Christologie und Anthropologie kommt eine tieferes Verständnis des dynamischen Charakters der imago Dei hinzu. Ohne die Gabe der ursprünglichen Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes zu leugnen, möchten Theologen die Wahrheit anerkennen, daß im Licht der menschlichen Geschichte und der Entfaltung der menschlichen Kultur von der imago Dei in einem wirklichen Sinne ausgesagt werden kann, sie sei noch in einem Prozeß des Werdens. Mehr noch, die Theologie derimago Dei verbindet auch die Anthropologie mit der Moraltheologie, indem sie zeigt, daß der Mensch in seinem Sein selbst über eine Teilhabe am göttlichen Gesetz verfügt. Dieses Naturgesetz richtet die Person darauf aus, in ihren Handlungen das Gute zu erstreben. Schließlich folgt, daß die imago Dei eine teleologische und eschatologische Dimension aufweist, die den Menschen als homo viator definiert; er ist auf die Parusie ausgerichtet und auf die Vollendung des göttlichen Plans für das Universum, wie er in der Geschichte der Gnade im Leben jedes einzelnen Menschen und in der Geschichte des ganzen Menschengeschlechts verwirklicht ist.

KAPITEL II

NACH DEM BILDE GOTTES: PERSONEN IN GEMEINSCHAFT

25. Gemeinschaft und Dienstleistung sind die beiden großen Stränge, aus denen der Stoff der Lehre von der imago Dei gewoben ist. Der erste Strang, den wir in diesem Kapitel aufnehmen, läßt sich in folgender Weise zusammenfassen: Der dreieine Gott hat seinen Plan offenbart, die Gemeinschaft des trinitarischen Lebens mit Personen zu teilen, die nach seinem Bilde geschaffen sind. Tatsächlich geschah es um dieser trinitarischen Gemeinschaft willen, daß menschliche Personen nach dem göttlichen Bild erschaffen wurden. Es ist genau diese radikale Ähnlichkeit mit dem dreieinen Gott, die die Basis für die Möglichkeit der Gemeinschaft von geschöpflichen Wesen mit den ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit darstellt. Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind Menschen von Natur aus leiblich und geistig, als Mann und Frau füreinander bestimmt, als Personen ausgerichtet auf die Gemeinschaft mit Gott und miteinander, verwundet durch die Sünde und bedürftig des Heils, sowie bestimmt zur Gleichförmigkeit mit Christus, dem vollkommenen Bild des Vaters, in der Kraft des Heiligen Geistes.

1. Leib und Seele

26. Der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch ist als Person berufen, sich der Gemeinschaft zu erfreuen und seine Dienstleistung in einem physischen Universum auszuüben. Die Tätigkeiten, die interpersonale Gemeinschaft und verantwortliche Dienstleistung mit sich bringen, beanspruchen die geistigen – intellektuellen und affektiven – Fähigkeiten der menschlichen Person, aber sie lassen den Leib nicht hinter sich. Menschen sind physische Wesen, die eine Welt mit anderen physischen Wesen teilen. In der katholischen Theologie der imago Dei ist die tiefe Wahrheit eingeschlossen, daß die materielle Welt die Bedingungen für die gegenseitige Verpflichtung menschlicher Personen schafft.

27. Diese Wahrheit hat nicht immer die Aufmerksamkeit gefunden, die sie verdient. Die heutige Theologie ist bestrebt, den Einfluß dualistischer Anthropologien zu überwinden, die die imago Dei ausschließlich unter Bezug auf den geistigen Aspekt der menschlichen Natur bestimmen. Teilweise unter dem Einfluß zunächst platonischer, später cartesianischer dualistischer Anthropologien neigte die christliche Theologie selbst dazu, die imago Dei im Menschen mit dem zu identifizieren, was der menschlichen Natur am meisten eigentümlich ist, nämlich Verstand oder Geist. Die Wiedergewinnung sowohl von Elementen biblischer Anthropologie als auch von Aspekten der thomistischen Synthese hat in bedeutender Weise zu der heutigen Bemühung beigetragen.

28. Die Ansicht, daß Leiblichkeit für personale Identität wesentlich ist, ist grundlegend, selbst wenn sie im Zeugnis christlicher Offenbarung nicht ausdrücklich thematisiert wird. Die biblische Anthropologie schließt einen Dualismus von Geist und Leib aus. Sie spricht vom Menschen als ganzem. Unter den hebräischen Grundworten für Mensch, die im Alten Testament verwendet werden, bedeutet nèfèš das Leben einer konkreten Person, die lebendig ist (Gen 9,4; Lev. 24,17–18; Spr 8,35). Doch der Mensch hat nicht etwa eine nèfèš – er ist seine nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar bezieht sich auf das Fleisch von Tieren und Menschen und manchmal auf den Leib als ganzen (Lev 4,11; 26,29). Wiederum hat man nicht einen basar, sondern man ist basar. Der neutestamentliche Ausdruck sarx (Fleisch) kann die materielle Leiblichkeit bezeichnen (2 Kor 12,7), andererseits auch die gesamte Person (Röm 8,6). Ein anderer griechischer Ausdruck, soma (Leib), bezieht sich auf den ganzen Menschen mit dem Nachdruck auf seiner äußeren Erscheinung. Auch hier hat der Mensch nicht seinen Leib, sondern ist sein Leib. Die biblische Anthropologie setzt klar die Einheit des Menschen voraus und versteht Leiblichkeit als wesentlich für personale Identität.

29. Die zentralen Dogmen des christlichen Glaubens schließen ein, daß der Leib ein wesentlicher Bestandteil der menschlichen Person ist und auf diese Weise an deren Geschaffensein nach dem Bilde Gottes teilhat. Die christliche Schöpfungslehre schließt ganz entschieden einen metaphysischen oder kosmischen Dualismus aus, denn sie lehrt, daß alles im Universum, Geistiges und Materielles, von Gott geschaffen wurde und somit auf das vollkommene Gute zurückgeht. Im Rahmen der Inkarnationslehre erscheint der Leib ebenfalls als wesentlicher Bestandteil der Person. Das Johannesevangelium sagt aus, daß „das Wort Fleisch (sarx) geworden“ ist, um gegen den Doketismus zu betonen, daß Jesus einen wirklichen physischen Leib und nicht einen Scheinleib hatte. Ferner erlöst uns Jesus durch jede Handlung, die er in seinem Leib vollzieht. Sein Leib, der für uns hingegeben ist, und sein Blut, das für uns vergossen ist, meint die Gabe seiner Person für unser Heil. Christi Erlösungswerk setzt sich fort in der Kirche, seinem mystischen Leib, und wird sichtbar und berührbar durch die Sakramente. Die Wirkungen der Sakramente sind zwar in sich in erster Linie geistlich, sie kommen aber zustande mittels wahrnehmbarer materieller Zeichen, die nur im Leib und durch ihn empfangen werden können. Das zeigt, daß nicht nur der Geist des Menschen, sondern auch sein Leib erlöst ist. Der Leib wird ein Tempel des heiligen Geistes. Daß schließlich der Leib wesentlich zur menschlichen Person gehört, ist Bestandteil der Lehre von der Auferstehung des Leibes am Ende der Zeit; diese Lehre schließt ein, daß der Mensch in Ewigkeit als eine vollständige physische und geistige Person existiert.

30. Um die Einheit von Leib und Seele aufrechtzuerhalten, wie sie klar in der Offenbarung gelehrt ist, übernahm das Lehramt die Definition der menschlichen Seele als forma substantialis (vgl. das Konzil von Vienne und das V. Laterankonzil). Hier baute das Lehramt auf der thomistischen Anthropologie auf, die unter Rückgriff auf die Philosophie des Aristoteles Leib und Seele als das materielle und das geistige Prinzip eines einzelnen Menschen versteht. Es darf angemerkt werden, daß dieser Zugang mit heutigen wissenschaftlichen Einsichten nicht unvereinbar ist. Die moderne Physik hat nachgewiesen, daß die Materie in ihren elementarsten Bestandteilen rein potentiell ist und keine Neigung zur Organisation aufweist. Doch das Niveau der Organisation im Universum, das hochorganisierte Lebensformen und leblose Gestalten enthält, setzt die Anwesenheit von so etwas wie „Information“ voraus. Diese Argumentationslinie legt eine partielle Analogie zwischen dem aristotelischen Begriff der substantiellen Form und der modernen wissenschaftlichen Vorstellung der „Information“ nahe. So enthält z.B. die DNA der Chromosomen die für die Materie notwendige Information, um sich entsprechend den typischen Merkmalen einer bestimmten Art oder eines Individuums zu organisieren. Analog dazu stellt die substantielle Form der ersten Materie die Information zur Verfügung, die diese benötigt, um sich in einer besonderen Weise zu organisieren. Diese Analogie sollte mit gebührender Vorsicht betrachtet werden, weil metaphysische und geistige Begriffe nicht einfach mit materiellen, biologischen Gegebenheiten verglichen werden können.

31. Diese biblischen, dogmatischen und philosophischen Hinweise kommen in der Aussage überein, daß die Leiblichkeit des Menschen an der imago Dei teilhat. Wenn die Seele, die nach Gottes Bild geschaffen ist, die Materie so formt, daß diese den menschlichen Leib bildet, dann ist die menschliche Person als ganze der Träger des göttlichen Bildes in einer geistigen wie auch in einer leiblichen Dimension. Diese Folgerung wird bekräftigt, wenn die christologischen Implikationen des Bildes Gottes voll in Betracht gezogen werden: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf … Christus macht dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“ (Gaudium et spes 22). In geistlicher und physischer Verbundenheit mit dem fleischgewordenen und verherrlichten Wort, besonders im Sakrament der Eucharistie, erreicht der Mensch seine Bestimmung: die Auferstehung seines eigenen Leibes und die ewige Herrlichkeit, an der er als vollständige menschliche Person teilhat, mit Leib und Seele, in der trinitarischen Gemeinschaft, die alle Seligen in der Gefährtenschaft des Himmels teilen.

2. Mann und Frau

32. In Familiaris Consortio äußert Papst Johannes Paul II.: „Als Geist im Fleisch, das heißt als Seele, die sich im Leib ausdrückt, und als Leib, der von einem unsterblichen Geist durchlebt wird, ist der Mensch in dieser geeinten Ganzheit zur Liebe berufen. Die Liebe schließt den menschlichen Leib ein, und der Leib nimmt an der geistigen Liebe teil“ (11). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind die Menschen berufen zu Liebe und Gemeinschaft. Weil diese Berufung in der ehelichen Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung auf besondere Weise verwirklicht wird, ist der Unterschied zwischen Mann und Frau ein wesentliches Element in der Konstitution des Menschen, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist.

33. „Gott schuf den Menschen nach seinem Bild; als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27; vgl. Gen 5,1–2). Gemäß der Schrift zeigt sich also am Anfang die imago Dei in der Differenz zwischen den Geschlechtern. Man könnte sagen, daß menschliche Wesen nur als männlich oder weiblich existieren, denn die reale menschliche Lage zeigt sich in der Verschiedenheit und Mehrzahl der Geschlechter. Folglich ist dieser Aspekt bei weitem nicht zufällig oder nebensächlich für die Persönlichkeit, sondern konstitutiv für personale Identität. Jeder von uns besitzt eine Weise, in der Welt zu sein, zu sehen, zu denken, zu fühlen, sich auf den gegenseitigen Austausch mit anderen Personen einzulassen, die ebenfalls durch ihre geschlechtliche Identität definiert sind. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt: „Die Geschlechtlichkeit berührt alle Aspekte des Menschen in der Einheit seines Leibes und seiner Seele. Sie betrifft ganz besonders das Gefühlsleben, die Fähigkeit, zu lieben und Kinder zu zeugen und, allgemeiner, die Befähigung, Bande der Gemeinschaft mit anderen zu knüpfen“ (2332). Die Rollen, die dem einen oder anderen Geschlecht zugeschrieben werden, mögen durch Zeit und Raum hindurch wechseln, doch die geschlechtliche Identität der Person ist kein kulturelles oder soziales Konstrukt. Sie gehört zu der eigentümlichen Weise, in der die imago Dei existiert.

34. Die Fleischwerdung des Wortes verstärkt diese Eigentümlichkeit. Er, Christus, übernahm die menschliche Lage in ihrer Gesamtheit, indem er eines der Geschlechter annahm, doch er wurde Mensch in dem doppelten Sinne des Wortes: als Glied der menschlichen Gemeinschaft und als männliches Wesen. Die Beziehung jedes Menschen zu Christus ist auf zweierlei Weise bestimmt: Sie ist abhängig von der je eigenen geschlechtlichen Identität und von derjenigen Christi.

35. Hinzu kommt, daß die Fleischwerdung und Auferstehung die ursprüngliche geschlechtliche Identität der imago Dei in die Ewigkeit ausweiten. Der auferstandene Herr bleibt ein Mann, wenn er nun zur Rechten des Vaters sitzt. Ebenso können wir feststellen, daß die geheiligte und verherrlichte Person der Gottesmutter, wie sie jetzt leibhaftig in den Himmel aufgenommen ist, weiterhin eine Frau ist. Wenn in Gal 3,28 der hl. Paulus verkündet, daß in Christus alle Unterschiede – einschließlich desjenigen zwischen Mann und Frau – ausgetilgt sind, so versichert er, daß keinerlei menschliche Unterschiede unsere Teilhabe am Geheimnis Christi hindern. Die Kirche ist nicht dem hl. Gregor von Nyssa und einigen anderen Kirchenvätern gefolgt, nach deren Ansicht die geschlechtlichen Unterschiede als solche durch die Auferstehung aufgehoben würden. Die sexuellen Unterschiede zwischen Mann und Frau weisen sicherlich physische Merkmale auf, tatsächlich übersteigen sie jedoch das rein Physische und berühren das eigentliche Geheimnis der Person.

36. Die Bibel bietet keine Unterstützung für die Auffassung einer natürlichen Überlegenheit des männlichen über das weibliche Geschlecht. Unbeschadet ihrer Unterschiede weisen beide Geschlechter eine innewohnende Gleichwertigkeit auf. Papst Johannes Paul II. schreibt in Familiaris Consortio: „Für die Frau ist vor allem zu betonen, daß sie die gleiche Würde und Verantwortung wie der Mann besitzt. Diese Gleichwertigkeit kommt in einzigartiger Weise zur Geltung in der gegenseitigen Selbsthingabe an den anderen und in der gemeinsamen Hingabe an die Kinder, wie sie der Ehe und Familie eigen ist … Indem Gott den Menschen ‚als Mann und Frau’ erschuf, schenkte er dem Mann und der Frau in gleicher Weise personale Würde und stattete sie mit den unveräußerlichen Rechten aus, die der menschlichen Person zukommen“ (22). Mann und Frau sind in gleicher Weise nach Gottes Bild geschaffen. Beide sind Person, ausgestattet mit Verstand und Wille und befähigt, ihrem Leben durch den Gebrauch der Freiheit eine Ausrichtung zu geben. Doch jeder Mensch tut dies in einer Weise, die eigentümlich und kennzeichnend für seine geschlechtliche Identität ist, so daß die christliche Tradition von einer Gegenseitigkeit und Komplementarität sprechen kann. Diese Ausdrücke, die in letzter Zeit recht umstritten sind, sind nichtsdestoweniger nützlich um auszudrücken, daß Mann und Frau jeweils den anderen brauchen, um die Fülle des Lebens zu erlangen.

37. Sicherlich wurde die ursprüngliche Freundschaft zwischen Mann und Frau durch die Sünde tief beeinträchtigt. Durch sein Zeichen auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1ff.) zeigt der Herr, daß er gekommen ist, um die Harmonie wiederherzustellen, die Gott in der Schöpfung von Mann und Frau anstrebte.

38. Das Bild Gottes, das sich in der Natur der menschlichen Person als solcher finden läßt, kann auf eine besondere Weise in der Vereinigung zwischen menschlichen Wesen verwirklicht werden. Da diese Vereinigung auf die Vollkommenheit der göttlichen Liebe ausgerichtet ist, hat die christliche Tradition immer den Wert von Jungfräulichkeit und Zölibat festgehalten, die eine keusche Freundschaft zwischen menschlichen Personen begünstigen und gleichzeitig auf die eschatologische Erfüllung aller geschöpflichen Liebe in der ungeschaffenen Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit hinweisen. In eben diesem Zusammenhang zog das I. Vatikanische Konzil eine Analogie zwischen der Gemeinschaft der göttlichen Personen untereinander und der Gemeinschaft, zu deren Errichtung Menschen auf Erden eingeladen sind (vgl. Gaudium et spes 24).

39. Zwar ist es sicherlich wahr, daß die Vereinigung zwischen Menschen auf vielfältigen Wegen verwirklicht werden kann, doch die katholische Theologie heute hält fest, daß die Ehe eine herausgehobene Form der Gemeinschaft zwischen menschlichen Personen und eine der besten Analogien des dreifaltigen Lebens darstellt. Wenn ein Mann und eine Frau ihren Leib und ihren Geist in einer Haltung völliger Offenheit und Selbsthingabe vereinigen, dann gestalten sie ein neues Bild Gottes. Ihre Vereinigung zu einem Fleisch entspricht nicht einfach einer biologischen Notwendigkeit, sondern einer Absicht des Schöpfers, der sie dahin führt, das Glück zu teilen, nach seinem Bild hervorgebracht zu sein. Die christliche Tradition spricht von der Ehe als einem ausgezeichneten Weg der Heiligkeit. „‚Gott ist Liebe‘ und lebt in sich selbst ein Geheimnis personaler Liebesgemeinschaft. Indem er den Menschen nach seinem Bild erschafft, prägt Gott der Menschennatur des Mannes und der Frau die Berufung und daher auch die Fähigkeit und die Verantwortung zu Liebe und Gemeinschaft ein“ (Katechismus der Katholischen Kirche 2331). Das Zweite Vatikanische Konzil unterstreicht ebenfalls die tiefe Bedeutung der Ehe: „Kraft des Ehesakramentes, durch das sie das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche bezeichnen und daran Anteil haben (vgl. Eph 5,32), fördern sich die christlichen Gatten gegenseitig im ehelichen Leben sowie auch durch die Annahme und Erziehung der Kinder zur Heiligung“ (Lumen gentium 11; vgl. Gaudium et spes 48).

3. Person und Gemeinschaft

40. Nach dem Bilde Gottes geschaffene Personen sind leibliche Wesen, deren Identität als Mann oder Frau sie auf eine besondere Art der Gemeinschaft miteinander hinordnet. Wie Papst Johannes Paul II. lehrt, findet die bräutliche Bedeutung des Leibes ihre Verwirklichung in der menschlichen Intimität und Liebe, die die Gemeinschaft der Heiligen Dreifaltigkeit widerspiegelt, deren gegenseitige Liebe ausgegossen ist in Schöpfung und Erlösung. Diese Wahrheit steht im Mittelpunkt der christlichen Anthropologie. Menschen sind geschaffen nach dem Bilde Gottes eben als Personen, befähigt zu Erkenntnis und Liebe, die personal und interpersonal sind. Es gehört zum Wesen der imago Gottes in ihnen, daß diese personalen Wesen relationale und soziale Wesen sind, umfangen von einer menschlichen Familie, deren Einheit zugleich verwirklicht und bezeichnet ist in der Kirche.

41. Wenn man von der Person spricht, bezieht man sich sowohl auf die unreduzierbare Identität und Innerlichkeit, die das besondere individuelle Wesen konstituieren, als auch auf die grundlegende Beziehung zu anderen Personen, die die Basis für menschliche Gemeinschaft ausmacht. In christlicher Perspektive ist diese personale Identität, die zugleich eine Ausrichtung auf den anderen darstellt, wesentlich auf der Trinität der göttlichen Personen begründet. Gott ist nicht ein vereinzeltes Wesen, sondern Gemeinschaft von drei Personen. Auf dem Grund der einen göttlichen Natur besteht die Identität des Vaters in seiner Vaterschaft, seiner Beziehung zum Sohn und zum Geist; die Identität des Sohnes ist seine Beziehung zum Vater und zum Geist; die Identität des Geistes ist seine Beziehung zu Vater und Sohn. Die christliche Offenbarung führte zur Ausbildung des Personbegriffs und gab ihm eine göttliche, christologische und trinitarische Bedeutung. Tatsächlich ist keine Person als solche allein im Universum, sondern sie besteht immer zugleich mit anderen und ist aufgerufen, mit ihnen Gemeinschaft zu bilden.

42. Daraus folgt, daß personale Wesen zugleich soziale Wesen sind. Der Mensch ist wahrhaft menschlich in dem Maße, wie er das wesentlich soziale Element in seiner Verfassung als Person innerhalb familiärer, religiöser, ziviler, beruflicher und anderer Gruppen aktualisiert, die zugleich die gesellschaftliche Umwelt bilden, der er angehört. Während sie den grundlegend sozialen Charakter der menschlichen Existenz bekräftigt, hat die christliche Kultur nichtsdestoweniger den absoluten Wert der menschlichen Person sowie die Bedeutung der individuellen Rechte und die kulturelle Vielfalt anerkannt. In der Schöpfungsordnung wird immer eine gewisse Spannung zwischen der Einzelperson und den Erfordernissen sozialer Existenz bestehen. In der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es eine vollkommene Harmonie zwischen den Personen, die die Gemeinschaft eines einzigen göttlichen Lebens teilen.

43. Jeder einzelne Mensch wie auch die gesamte menschliche Gemeinschaft sind geschaffen nach dem Bilde Gottes. In seiner ursprünglichen Einheit – für die Adam das Symbol darstellt – ist das Menschengeschlecht hervorgebracht nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist von Gott gewollt, geht seinen Weg durch den Wandel der menschlichen Geschichte hin zu einer vollkommenen Gemeinschaft, die ebenfalls von Gott gewollt ist, aber noch voll verwirklicht werden muß. In diesem Sinne teilen menschliche Wesen die Solidarität einer Einheit, die sowohl bereits existiert als auch noch erlangt werden muß. Obwohl wir eine geschöpfliche Natur miteinander teilen und den dreieinen Gott, der unter uns wohnt, bekennen, sind wir trotzdem durch die Sünde gespalten und erwarten das siegreiche Kommen Christi, der die Einheit nach dem Willen Gottes in einer endgültigen Erlösung der Schöpfung wiederherstellen und neu schaffen wird (vgl. Röm 8,18–19). Diese Einheit der Menschheitsfamilie muß noch eschatologisch verwirklicht werden. Die Kirche ist das Sakrament des Heils und des Reiches Gottes: sie ist katholisch, indem sie Menschen aller Völker und Kulturen zusammenbringt; sie ist eine als Vorhut der Einheit der menschlichen Gemeinschaft nach dem Willen Gottes; heilig, weil sie sich geheiligt hat in der Kraft des Heiligen Geistes und alle Menschen heiligt durch die Sakramente; und apostolisch in der Weiterführung der Sendung der Männer, die Christus erwählt hat, um fortschreitend die gottgewollte Einheit des Menschengeschlechts und die Vollendung von Schöpfung und Erlösung zu erreichen.

4. Sünde und Heil

44. Der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, um an der Gemeinschaft des trinitarischen Lebens teilzuhaben, ist Person; es gehört zu seiner Verfassung, diese Gemeinschaft in Freiheit ergreifen zu können. Freiheit ist die göttliche Gabe, die menschlichen Personen ermöglicht, die Gemeinschaft zu erwählen, die der dreieine Gott ihnen als ihr höchstes Gut anbietet. Doch mit der Freiheit kommt die Möglichkeit der verfehlten Freiheit. Statt das höchste Gut der Teilhabe am göttlichen Leben bereitwillig anzunehmen, können sich menschliche Personen davon abwenden und tun es de facto, um sich an vorübergehenden oder gar an bloß eingebildeten Gütern zu erfreuen. Sünde ist genau diese verfehlte Freiheit, diese Abwendung von der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft

45. Innerhalb der Perspektive der imago Dei, die in ihrer ontologischen Struktur wesentlich dialogisch bzw. relational ist, bewirkt die Sünde als Bruch der Beziehung zu Gott eine Entstellung der imago Dei. Die Dimensionen der Sünde lassen sich erfassen im Licht der Dimensionen der imago Dei, die von der Sünde betroffen sind. Diese grundlegende Entfremdung von Gott stört auch die Beziehung des Menschen zu anderen (vgl. 1 Joh 3,17) und ruft in einem wirklichen Sinne eine Spaltung in ihm selbst zwischen Leib und Geist, Erkennen und Wollen, Vernunft und Gefühlen hervor (Röm 7,14f.). Sie betrifft auch seine physische Existenz und bringt Leiden, Krankheit und Tod mit sich. Außerdem hat auch die Sünde, ebenso wie die imago Dei, eine historische Dimension. Das Zeugnis der Schrift (vgl.Röm 5,12ff.) konfrontiert uns mit einer Sicht der Geschichte der Sünde, die verursacht wurde durch eine Zurückweisung der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft, die am Anfang der Geschichte des Menschengeschlechts steht. Schließlich betrifft die Sünde die soziale Dimension der imago Dei; es lassen sich Ideologien und Strukturen ausmachen, in denen objektiv Sünde zum Ausdruck kommt und die der Verwirklichung des Bildes Gottes auf Seiten des Menschen entgegenstehen.

46. Katholische und protestantische Exegeten stimmen heute darin überein, daß die imago Dei durch die Sünde nicht völlig zerstört werden kann, weil sie die gesamte Struktur der menschlichen Natur bestimmt. Die katholische Tradition ihrerseits hat immer darauf bestanden, daß die imago Dei zwar beeinträchtigt und entstellt ist, jedoch durch die Sünde nicht zerstört werden kann. Die dialogische bzw. relationale Struktur des Bildes Gottes ist unverlierbar, doch unter der Herrschaft der Sünde ist sie in der Ausrichtung auf ihre christologische Verwirklichung gespalten. Darüber hinaus ist die ontologische Struktur des Bildes zwar in ihrer Geschichtlichkeit durch die Sünde betroffen, doch sie bleibt trotz der Wirklichkeit sündiger Handlungen bestehen. In dieser Hinsicht – so argumentieren viele Kirchenväter in ihrer Antwort auf Gnosis und Manichäismus – kann die Freiheit, die als solche zur Bestimmung des Menschseins gehört und grundlegend für die ontologische Struktur der imago Dei ist, nicht unterdrückt werden, selbst wenn die Situation, in der Freiheit ausgeübt wird, teilweise durch die Folgen der Sündhaftigkeit geprägt ist. Schließlich hat die katholische Tradition gegen die Auffassung von der totalen Verderbnis der imago Deidurch die Sünde darauf bestanden, daß Gnade und Heil illusorisch wären, wenn sie die bestehende, wenn auch sündhafte Wirklichkeit der menschlichen Natur nicht tatsächlich verwandeln würden.

47. In der Perspektive der Theologie der imago Dei verstanden, bringt das Heil die Wiederherstellung des Bildes Gottes durch Christus, der das vollkommene Bild des Vaters ist, mit sich. Christus, der unser Heil durch sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung erringt, wirkt unsere Gleichförmigkeit mit ihm durch unsere Teilhabe am Pascha-Mysterium, und so gibt er der imago Dei ihre Gestalt in ihrer eigentümlichen Ausrichtung auf die glückselige Gemeinschaft des trinitarischen Lebens zurück. In dieser Perspektive ist Heil nichts Geringeres als eine Verwandlung und Erfüllung des personalen Lebens des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen und nun neu hingeordnet ist auf eine wirkliche Teilhabe am Leben der göttlichen Personen durch die Gnade der Menschwerdung und die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die katholische Tradition spricht hier zu Recht von einer Verwirklichung der Person. Insofern die Person aufgrund der Sünde an einem Mangel an Liebe leidet, kann sie sich unabhängig von der absoluten und gnadenhaften Liebe Gottes in Christus Jesus nicht selbst verwirklichen. Aufgrund dieser heilbringenden Verwandlung der Person durch Christus und den Heiligen Geist wird alles im Universum ebenso verwandelt und gelangt zur Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes (Röm 8,21).

48. Für die theologische Tradition ist der von der Sünde betroffene Mensch immer des Heils bedürftig; doch hat er ein natürliches Verlangen nach der Gottesschau – ein desiderium naturale –, das als Bild des Göttlichen eine dynamische Ausrichtung auf das Göttliche darstellt. Diese Ausrichtung ist zwar durch die Sünde nicht zerstört, kann aber unabhängig von Gottes rettender Gnade auch nicht verwirklicht werden. Gott der Retter wendet sich an ein Ebenbild seiner selbst, das in seiner Ausrichtung auf ihn gestört, nichtsdestoweniger aber befähigt ist, das göttliche Heilshandeln zu empfangen. Diese traditionellen Formulierungen besagen sowohl die Unzerstörbarkeit der Ausrichtung des Menschen auf Gott als auch die Notwendigkeit des Heils. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist von Natur aus auf den Genuß der göttlichen Liebe hingeordnet, doch nur die göttliche Gnade macht das freie Ergreifen dieser Liebe möglich und wirksam. In dieser Hinsicht ist Gnade nicht bloß ein Heilmittel für die Sünde, sondern eine qualitative Verwandlung menschlicher Freiheit, ermöglicht durch Christus, als eine zum Guten befreite Freiheit.

49. Die Wirklichkeit personaler Sünde zeigt, daß das Bild Gottes nicht eindeutig für Gott offen ist, sondern sich in sich selbst verschließen kann. Das Heil bringt durch das Kreuz eine Befreiung von dieser Selbstverherrlichung mit sich. Das Pascha-Mysterium, das ursprünglich durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi grundgelegt ist, ermöglicht jeder Person die Teilhabe am Tod für die Sünde, die zum Leben in Christus führt. Das Kreuz zieht nicht die Zerstörung des Menschlichen nach sich, sondern den Durchgang, der zum neuen Leben führt.

50. Die Auswirkungen des Heils für den nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen werden erlangt durch die Gnade Christi, der als der zweite Adam das Haupt einer neuen Menschheit ist und der für den Menschen eine neue heilshafte Situation schafft durch seinen Tod für die sündigen Menschen und durch seine Auferstehung (vgl. 1 Kor 15,47–49; 2 Kor5,2; Röm 5,6ff.). Auf diese Weise wird der Mensch eine neue Schöpfung (2 Kor 5,17), fähig zu einem neuen Leben in Freiheit, einem Leben „frei von“ und „frei zu“.

51. Der Mensch ist befreit von der Sünde, vom Gesetz und von Leid und Tod. In erster Linie ist Heil eine Befreiung von Sünde und versöhnt den Menschen mit Gott, und sei es mitten im andauernden Kampf gegen die Sünde, der in der Kraft des Heiligen Geistes geführt wird (vgl. Eph 6,10–20). Außerdem ist Heil nicht eine Befreiung vom Gesetz als solchem, sondern von jeglicher Gesetzlichkeit, die im Gegensatz zum Heiligen Geist (2 Kor 3,6) und zur Verwirklichung der Liebe (Röm 13,10) steht. Heil bringt eine Befreiung von Leid und Tod mit sich, die einen neuen Sinn als heilbringende Teilhabe durch Leiden, Tod und Auferstehung des Sohnes erlangen. Weiterhin bedeutet „Freiheit von“ gemäß dem christlichen Glauben „Freiheit für“: Freiheit von der Sünde bedeutet Freiheit für Gott in Christus und im Heiligen Geist; Freiheit vom Gesetz bedeutet Freiheit für authentische Liebe; Freiheit vom Tod bedeutet Freiheit für das neue Leben in Gott. Diese „Freiheit für“ ist ermöglicht durch Jesus Christus, die vollkommene Ikone des Vaters, der das Bild Gottes im Menschen wiederherstellt.

5. imago Dei und imago Christi

52. „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. Es ist also nicht verwunderlich, daß in ihm die eben genannten Wahrheiten ihren Ursprung haben und ihren Gipfelpunkt erreichen“ (Gaudium et spes, 22). Dieser berühmte Abschnitt aus der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute ist sehr geeignet, um diese Zusammenfassung der Hauptelemente einer Theologie der imago Dei abzuschließen. Denn es ist Jesus Christus, der dem Menschen die Fülle seines Seins in seiner ursprünglichen Natur, in seiner endgültigen Zielbestimmung und in seiner gegenwärtigen Realität offenbart.

53. Die Ursprünge des Menschen sind in Christus zu finden: Denn der Mensch ist geschaffen „durch ihn und in ihm“ (Kol 1,17), „das Wort … war das Leben … und ist das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, indem es in die Welt kommt“ (Joh 1,3–4.9). Zwar ist es wahr, daß der Mensch ex nihilo erschaffen wurde, doch läßt sich auch sagen, daß er geschaffen wurde aus der Fülle (ex plenitudine) Christi selbst, der zugleich Schöpfer, Mittler und Ziel des Menschen ist. Der Vater hat uns dazu bestimmt, seine Söhne und Töchter zu sein und „gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Was es also bedeutet, als imago Dei erschaffen zu sein, ist uns nur voll offenbart in der imago Christi. In ihm finden wir die volle Aufnahmefähigkeit für den Vater, die unsere eigene Existenz charakterisieren soll, die Offenheit für den anderen in einer Haltung des Dienstes, die unsere Beziehungen zu unseren Brüdern und Schwestern in Christus bestimmten soll, und Erbarmen und Liebe für die anderen, wie Christus, das Bild des Vaters, sie uns erweist.

54. Ebenso wie die Anfänge des Menschen in Christus zu finden sind, so auch seine Zielbestimmung. Menschen sind ausgerichtet auf das Reich Christi als absolute Zukunft, als Erfüllung menschlicher Existenz. Weil „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen ist“ (Kol1,16), findet alles seine Ausrichtung und Bestimmung in ihm. Der Wille Gottes, daß Christus die Fülle des Menschen sein soll, wird eine eschatologische Verwirklichung finden. Der Heilige Geist wird die endgültige Gleichgestaltung der menschlichen Personen mit Christus in der Auferstehung der Toten vollenden, doch nehmen Menschen bereits hier auf Erden mitten in Zeit und Geschichte an dieser eschatologischen Ähnlichkeit mit Christus teil. Durch Menschwerdung, Auferstehung und Geistsendung ist das Eschaton bereits da; sie lassen es beginnen, führen es in die Welt der Menschen ein und nehmen seine endgültige Verwirklichung vorweg. Der Heilige Geist wirkt geheimnisvoll in allen Menschen guten Willens, in Gesellschaften und im Kosmos, um den Menschen zu verklären und zu vergöttlichen. Darüber hinaus wirkt der Heilige Geist durch alle Sakramente, insbesondere die Eucharistie, die das himmlische Festmahl vorwegnimmt, die Fülle der Gemeinschaft in Vater, Sohn und Heiligem Geist.

55. Zwischen den Ursprüngen des Menschen und seiner absoluten Zukunft liegt die gegenwärtige existentielle Situation des Menschengeschlechts, dessen voller Sinn ebenfalls nur in Christus zu finden ist. Wir haben gesehen, daß es Christus ist – in seiner Menschwerdung, seinem Tod und seiner Auferstehung –, der das Bild Gottes im Menschen zu seiner eigentlichen Gestalt wiederherstellt. „Durch ihn sollte alles auf Erden und im Himmel versöhnt auf ihn hin, der Friede gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,20). Im Innersten seiner sündhaften Existenz ist dem Menschen vergeben, und durch die Gnade des Heiligen Geistes weiß er, daß er errettet und gerechtfertigt ist durch Christus. Menschen wachsen in ihrer Ähnlichkeit mit Christus und wirken mit dem Heiligen Geist mit, der sie insbesondere durch die Sakramente nach dem Bild Christi formt. Auf diese Weise ist die alltägliche Existenz des Menschen bestimmt als Bemühen, noch vollständiger dem Bild Christi gleichgestaltet zu werden und das eigene Leben dem Kampf zu weihen, um den endgültigen Sieg Christi in der Welt herbeizuführen.

KAPITEL III

NACH DEM BILDE GOTTES:
DIENSTLEISTUNG FÜR DIE SICHTBARE SCHÖPFUNG

56. Das erste große Thema innerhalb der Theologie der imago Dei betrifft die Teilhabe am Leben der göttlichen Gemeinschaft. Der Mensch, geschaffen nach dem Bilde Gottes, teilt, wie wir gesehen haben, die Welt mit anderen leibhaftigen Lebewesen, unterscheidet sich jedoch von ihnen durch Intellekt, Liebe und Freiheit und ist daher durch seine Natur selbst auf interpersonale Gemeinschaft hingeordnet. Der vorzügliche Fall dieser Gemeinschaft ist die Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung, in der sich die schöpferische Gemeinschaft trinitarischer Liebe widerspiegelt. Die Entstellung der imago Dei durch die Sünde mit ihren unvermeidlich zerstörerischen Folgen für das personale und interpersonale Leben ist durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi überwunden. Die rettende Gnade der Teilhabe am Pascha-Mysterium stellt die Gestalt der imago Dei nach dem Modell der imago Christi wieder her.

57. In dem vorliegenden Kapitel bedenken wir das zweite Hauptthema der Theologie derimago Dei. Menschliche Wesen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, um die Gemeinschaft trinitarischer Liebe zu teilen, nehmen nach göttlichem Plan einen einzigartigen Platz im Universum ein: Sie genießen das Privileg, an der göttlichen Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen. Dieses Privileg ist ihnen gewährt vom Schöpfer, der das Geschöpf, das nach seinem Bilde hervorgebracht ist, an seinem Wirken teilnehmen läßt, an seinem Projekt von Liebe und Heil, ja an seinem eigenen Herrsein über das Universum. Da der Ort des Menschen als Herrscher tatsächlich eine Teilhabe an der göttlichen Herrschaft über die Schöpfung darstellt, sprechen wir hier von ihr als von einer Form der Dienstleistung.

58. In Gaudium et spes heißt es: „Der nach Gottes Bild geschaffene Mensch hat ja den Auftrag erhalten, sich die Erde mit allem, was zu ihr gehört, zu unterwerfen und so die Welt in Gerechtigkeit und Heiligkeit zu regieren, damit er Gott als Schöpfer aller Dinge anerkenne und dadurch sich selbst und die Gesamtheit der Wirklichkeit auf Gott hinordne, so daß durch die Unterwerfung aller Dinge unter den Menschen Gottes Name wunderbar sei auf der ganzen Erde“ (34). Dieses Konzept der Herrschaft bzw. Souveränität des Menschen spielt eine wichtige Rolle in der christlichen Theologie. Gott beruft den Menschen als seinen treuhänderischen Verwalter in der Weise des Herrn in den Gleichnissen des Evangeliums (vgl. Lk 19,12). Das einzige Geschöpf, das von Gott ausdrücklich um seiner selbst willen gewollt ist, nimmt einen einzigartigen Platz an der Spitze der sichtbaren Schöpfung ein (Gen1,26; 2,20; Ps 8,6–7, Weish 9,2–3).

59. Die christliche Theologie verwendet die Bildwelt des Hauses wie auch des Königtums, um diese besondere Rolle zu beschreiben. Die Verwendung der königlichen Metaphorik besagt, daß Menschen zur Herrschaft im Sinn einer Vorrangstellung über das Ganze der sichtbaren Schöpfung in königlicher Weise berufen sind. Doch der innere Sinn dieses Königtums ist, wie Jesus seinen Jüngern in Erinnerung ruft, der des Dienstes: Nur indem Christus freiwillig als Opfergabe leidet, wird er der König des Universums, und das Kreuz ist sein Thron. Wo die Metaphorik des Hauses benutzt wird, spricht die christliche Theologie vom Menschen als dem Hausherrn, dem Gott die Sorge über all seine Güter anvertraut hat (vgl. Mt 24,45). Der Mensch kann alle Ressourcen der sichtbaren Schöpfung seinen schöpferischen Ideen gemäß einsetzen und übt die ihm anvertraute ­Hoheit über die sichtbare Schöpfung durch Wissenschaft, Technik und Kunst aus.

60. Über sich selbst hinaus und doch in der Intimität seines eigenen Gewissens entdeckt der Mensch die Existenz eines Gesetzes, das die Tradition das „Naturgesetz“ nennt. Dieses Gesetz ist göttlichen Ursprungs, und die Tatsache, daß der Mensch sich dieses Gesetzes bewußt ist, ist selbst eine Teilhabe am göttlichen Gesetz. Es bezieht den Menschen auf die wahren Ursprünge des Alls wie auch seiner selbst (Veritatis Splendor, 20). Dieses Naturgesetz treibt das vernunftbegabte Geschöpf dazu an, in seiner Hoheit über das All das Wahre und Gute zu suchen. Geschaffen nach dem Bilde Gottes übt der Mensch seine Hoheit über die sichtbare Schöpfung nur kraft des ihm von Gott übertragenen Privilegs aus. Er ahmt die göttliche Herrschaft nach, kann jedoch nicht an ihre Stelle treten. Die Bibel warnt vor der Sünde dieser Anmaßung der göttlichen Rolle. Es bedeutet für Menschen ein schwerwiegendes moralisches Versagen, wenn sie als Herrscher der sichtbaren Schöpfung so handeln, daß sie sich von dem höheren, göttlichen Gesetz trennen. Sie handeln an der Stelle des Herrn als treuhänderische Verwalter (vgl. Mt 25,14ff.), die die nötige Freiheit haben, um die ihnen anvertrauten Gaben zu entwickeln und dies mit einer gewissen kühnen Erfindungsgabe zu tun.

61. Der Treuhänder muß Rechenschaft von seiner Verwaltung geben, und der göttliche Herr wird über seine Handlungen urteilen. Die moralische Legitimität und Wirksamkeit der vom Treuhänder angewandten Mittel liefern die Kriterien für dieses Urteil. Weder Wissenschaft noch Technik sind Ziele in sich selbst; was technisch möglich ist, ist nicht unbedingt auch vernünftig oder ethisch richtig. Wissenschaft und Technik müssen in den Dienst des planvollen Entwurfs Gottes (divine design) für das Ganze der Schöpfung und für alle Geschöpfe gestellt werden. Dieser Plan gibt dem Universum und ebenso der Unternehmung des Menschen Sinn. Die Dienstleistung des Menschen am der geschaffenen Welt ist im präzisen Sinne eine treuhänderische Verwaltung, die auf dem Weg der Teilhabe an der göttlichen Herrschaft erfolgt und ihr stets unterworfen ist. Menschen üben diese Dienstleistung aus, indem sie ein wissenschaftliches Verständnis des Alls erwerben, verantwortungsvoll für die natürliche Welt sorgen (Tiere und Umwelt eingeschlossen) und ihre eigene biologische Integrität wahren.

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens

62. Das Bestreben, das Universum zu verstehen, hat die menschliche Kultur in jeder Periode und in nahezu jeder Gesellschaft geprägt. In der Perspektive des christlichen Glaubens ist dieses Bestreben geradezu ein Ausdruck der Dienstleistung, die Menschen in Übereinstimmung mit Gottes Plan wahrnehmen. Ohne einem unglaubwürdigen Konkordismus anzuhängen, haben Christen die Verantwortung, das moderne wissenschaftliche Verständnis des Universums in den Kontext der Schöpfungstheologie einzuordnen. Der Platz des Menschen in der Geschichte des sich entwickelnden Universums, wie die modernen Naturwissenschaften es erfassen, kann nur im Licht des Glaubens in seiner vollständigen Realität gesehen werden, als personale Geschichte der Verpflichtung des dreieinigen Gottes gegenüber geschöpflichen Personen.

63. Nach weithin anerkannter wissenschaftlicher Aussage ging das Universum vor 15 Milliarden Jahren aus einer Explosion hervor, die Big Bang (Urknall) genannt wird, und befindet sich seither in einem Prozeß der Ausweitung und Abkühlung. Später tauchten stufenweise die Bedingungen auf, die für die Bildung von Atomen notwendig waren, noch später verdichteten sich Galaxien und Sterne, und etwa 10 Milliarden Jahre später bildeten sich Planeten. In unserem eigenen Sonnensystem und auf der Erde (die vor etwa 4,5 Milliarden Jahren entstand), waren die Bedingungen für die Entstehung von Leben günstig. Während Wissenschaftler wenig einig darüber sind, wie der Ursprung dieses ersten mikroskopischen Lebens zu erklären ist, besteht unter ihnen allgemeines Einvernehmen, daß der erste Organismus auf diesem Planeten vor etwa 3,5 bis 4 Millionen lebte. Da nachgewiesen wurde, daß alle lebendigen Organismen auf Erden genetisch in Beziehung stehen, ist es praktisch sicher, daß alle lebendigen Organismen von diesem ersten Organismus abstammen.

Übereinstimmende Anhaltspunkte vieler Studien in den physikalischen und biologischen Wissenschaften liefern wachsende Unterstützung für eine Art von Evolutionstheorie, um die Entwicklung und zunehmende Vielfalt des Lebens auf Erden zu erklären, während die Auseinandersetzung über Tempo und Mechanismen der Evolution weitergeht. Während die Darstellung der menschlichen Ursprünge komplex ist und der Revision unterliegt, verbünden sich physikalische Anthropologie und Molekularbiologie, um überzeugend zu plädieren für den Ursprung des menschlichen Spezies in Afrika vor ungefähr 40’000 Jahren in einer menschenartigen Population gemeinsamer genetischer Abstammung. Wie auch immer es zu erklären ist, der entscheidende Faktor der menschlichen Ursprünge war eine stetig ansteigende Größe des Gehirns, gipfelnd in demjenigen des homo sapiens. Mit der Entwicklung des menschlichen Gehirns änderten sich ständig Natur und Geschwindigkeit der Evolution: mit der Einführung des ausschließlich menschlichen Faktors von Bewußtsein, Intentionalität, Freiheit und Kreativität wurde die biologische Evolution umgestaltet zur sozialen und kulturellen Evolution.

64. Papst Johannes Paul II. stellte vor einigen Jahren fest, daß „neues Wissen uns anerkennen läßt, daß die Evolutionstheorie mehr als eine Hypothese ist. Es ist tatsächlich bemerkenswert, daß diese Theorie infolge einer Reihe von Entdeckungen auf verschiedenen Wissensgebieten bei Forschern zunehmend Anerkennung gefunden hat“ („Botschaft an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften zur Evolution“, 1996). In Kontinuität mit der vorausgehenden päpstlichen Lehre des 20. Jahrhunderts (insbesondere mit der EnzyklikaHumani Generis Papst Pius’ XII.) anerkennt die Botschaft des Heiligen Vaters, daß es „mehrere Evolutionstheorien“ gibt, die „materialistisch, reduktionistisch und spiritualistisch“ sind und daher unvereinbar mit dem katholischen Glauben.

Folglich kann die Botschaft von Papst Johannes Paul II. nicht gelesen werden als generelle Zustimmung zu allen Evolutionstheorien einschließlich der neo-darwinistischen, die ausdrücklich der göttlichen Vorsehung jede wahrhaft ursächliche Rolle in der Entwicklung von Leben im Universum abspricht. Papst Johannes Pauls Botschaft, die sich hauptsächlich mit der Evolution befaßt, insofern sie „die Frage des Menschen einschließt“, ist jedoch besonders kritisch gegenüber materialistischen Theorien der menschlichen Ursprünge und besteht auf der Bedeutung von Philosophie und Theologie für ein angemessenes Verständnis des „ontologischen Sprungs“ zum Menschlichen, der in rein wissenschaftlichen Begriffen nicht erklärt werden kann.

Das Interesse der Kirche an der Evolution konzentriert sich folglich insbesondere auf „das Verständnis des Menschen“, der als geschaffen nach dem Bilde Gottes „nicht als ein bloßes Mittel oder Instrument weder der Gattung noch der Gesellschaft untergeordnet werden kann“. Als Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist er fähig, Beziehungen der Gemeinschaft mit anderen Personen und mit dem dreieinen Gott aufzunehmen sowie Hoheit und Dienstleistung im geschaffenen Universum auszuüben. Diese Bemerkungen implizieren, daß Theorien über die Evolution und den Ursprung des Universums von besonderem theologischem Interesse sind, wenn sie die Lehren von der creatio ex nihilo und der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes berühren.

65. Wir haben gesehen, daß die menschliche Person erschaffen ist nach dem Bilde Gottes, um Anteil zu haben an der göttlichen Natur (vgl. 2 Petr 1,3–4) und so die Gemeinschaft des dreifaltigen Lebens und die göttliche Herrschaft über die sichtbare Schöpfung zu teilen. Im Herzen des göttlichen Schöpfungsaktes findet sich die göttliche Sehnsucht, in der Gemeinschaft der ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit Raum zu schaffen für geschaffene Personen, indem sie als Söhne und Töchter in Christus angenommen werden. Mehr noch, die gemeinsame Abstammung und natürliche Einheit des Menschengeschlechts bilden die Grundlage für eine Einheit der erlösten menschlichen Personen in der Gnade unter dem Haupt des neuen Adam in der kirchlichen Gemeinschaft menschlicher Personen, die miteinander und mit dem ungeschaffenen Vater, Sohn und Heiligen Geist geeint sind. Die Gabe des natürlichen Lebens ist die Grundlage für die Gabe des Gnadenlebens. Folglich kann man dort, wo die zentrale Wahrheit eine frei handelnde Person betrifft, unmöglich von einer Notwendigkeit oder einem Zwang zur Schöpfung sprechen, und schließlich ist es unangemessen, vom Schöpfer als von einer Kraft, einer Energie oder einem Grund zu sprechen. Die Schöpfung ex nihilo ist die Tat eines transzendenten personalenHandlungsträgers, der frei und intentional im Blick auf die allumfassenden Ziele personaler Verpflichtung handelt.

In der katholischen Tradition bringt die Lehre vom Ursprung des Menschen die offenbarte Wahrheit dieses grundlegend relationalen oder personalistischen Verständnisses von Gott und der menschlichen Natur zum Ausdruck. Der Ausschluß von Pantheismus und Emanationslehre kann im Kern als ein Weg interpretiert werden, um diese offenbarte Wahrheit zu schützen. Die Lehre von der unmittelbaren oder besonderen Schöpfung jeder menschlichen Seele spricht nicht nur die ontologische Diskontinuität zwischen Materie und Geist an, sondern legt auch den Grund für die göttliche Intimität, die jede einzelne menschliche Person vom ersten Moment seiner oder ihrer Existenz an umfängt.

66. Die Lehre von der creatio ex nihilo ist also eine einzigartige Bekräftigung für den wahrhaft personalen Charakter der Schöpfung und ihre Hinordnung auf ein personales Geschöpf, das als imago Dei gebildet wurde und nicht einem Grund, einer Kraft oder Energie entspricht, sondern einem personalen Schöpfer. Die Lehraussagen über die imago Dei und die creatio ex nihilo lehren uns, daß das bestehende Universum Schauplatz für einradikal personales Drama ist, in dem der dreieine Schöpfer aus dem Nichts diejenigen hervorruft, die Er dann in Liebe anruft. Hier liegt der tiefe Sinn der Worte aus Gaudium et spes: „Der Mensch ist das einzige Geschöpf auf Erden, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat“ (24). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, nehmen Menschen den Platz verantwortlicher Dienstleistung im physischen Universum ein. Unter Führung der göttlichen Vorsehung und in Anerkennung des sakralen Charakters der sichtbaren Schöpfung gestaltet das Menschengeschlecht die natürliche Ordnung um und wird zum Handlungsträger in der Evolution des Universums selbst. Indem sie ihre Dienstleistung im Bereich des Wissens wahrnehmen, sind Theologen dafür zuständig, das moderne wissenschaftliche Verständnis innerhalb einer christlichen Sicht des geschaffenen Universums zu situieren.

67. Im Hinblick auf die creatio ex nihilo können Theologen festhalten, daß die Big-Bang-Theorie dieser Lehre nicht widerspricht, insofern sich sagen läßt, daß die Annahme eines absoluten Beginns wissenschaftlich nicht unzulässig ist. Da die Big-Bang-Theorie tatsächlich die Möglichkeit einer vorausliegenden Phase der Materie nicht ausschließt, kann festgestellt werden, daß die Theorie nur indirekt die Lehre von der creatio ex nihilo stützt, die als solche nur aufgrund des Glaubens gewußt sein kann.

68. Im Hinblick auf die Evolution von günstigen Bedingungen für die Entstehung von Leben heißt es in der katholischen Tradition, daß Gott als universale transzendente Ursache nicht nur die Ursache der Existenz, sondern auch die Ursache der Ursachen ist. Gottes Handeln verdrängt oder ersetzt die Tätigkeit geschöpflicher Ursachen nicht, sondern ermöglicht ihnen gemäß ihrer Natur zu handeln und nichtsdestoweniger die Ziele herbeizuführen, die er anstrebt. Indem Gott freien Willens das Universum erschafft und erhält, setzt er freien Willens alle diejenigen Zweitursachen in Gang und erhält sie im Vollzug, deren Wirksamkeit zur Entfaltung der natürlichen Ordnung beiträgt, die er hervorzubringen gedenkt. Durch die Wirksamkeit natürlicher Ursachen bewirkt Gott das Aufkommen der Bedingungen, die für das Entstehen und den Erhalt lebendiger Organismen sowie weiterhin für ihre Reproduktion und Ausdifferenzierung erforderlich sind.

Obgleich es eine wissenschaftliche Debatte über den Grad der Zweckgerichtetheit oder des planvollen Entwurfs gibt, die in diesen Entwicklungen wirksam und empirisch beobachtbar sind, haben diese de facto die Entstehung und das Gedeihen von Leben begünstigt. Katholische Theologen sehen in dieser Argumentation eine Stütze für die Aussage, die der Glaube an die göttliche Schöpfung und die göttliche Vorsehung mit sich bringt. Im planvollen Entwurf der Schöpfung in der Vorsehung wollte der dreieine Gott nicht nur Platz schaffen für Menschen im Universum, sondern auch und letztendlich einen Raum für sie bereiten in seinem eigenen trinitarischen Leben. Außerdem handeln Menschen als wirkliche Ursachen, wenn auch Zweitursachen, und tragen so zur Umgestaltung und Verwandlung des Universums bei.

69. Die gegenwärtige wissenschaftliche Debatte über die Mechanismen, die in der Evolution am Werk sind, erfordert einen theologischen Kommentar, insofern sie manchmal ein Mißverständnis über die Natur der göttlichen Ursächlichkeit ein­schließt. Viele neo-darwinistische Wissenschaftler ebenso wie einige ihrer Kritiker haben geschlossen: Wenn die Evolution ein radikal kontingenter materialistischer Prozeß ist, der durch natürliche Selektion und wahllose genetische Variation gesteuert wird, dann kann darin kein Platz für die Ursächlichkeit der göttlichen Vorsehung sein. Ein wachsender Kreis von wissenschaftlichen Kritikern des Neo-Darwinismus verweisen auf die Anhaltspunkte für einen planvollen Entwurf (z.B. biologische Strukturen, die eine bestimmte Komplexität aufweisen), die in ihrer Sicht nicht in Kategorien eines rein kontingenten Prozesses erklärt werden können und die Neo-Darwinisten ignoriert oder fehlinterpretiert haben. Den Kernpunkt dieser gegenwärtig lebhaften Kontroverse betrifft die wissenschaftliche Beobachtung und Verallgemeinerung hinsichtlich der Frage, ob die verfügbaren Daten einen planvollen Entwurf oder den Zufall stützen, und kann von der Theologie nicht entschieden werden. Es ist jedoch wichtig festzustellen, daß im katholischen Verständnis der göttlichen Ursächlichkeit wahre Kontingenz in der geschöpflichen Ordnung nicht unvereinbar ist mit der zielgerichteten göttlichen Vorsehung. Göttliche Ursächlichkeit und geschöpfliche Ursächlichkeit unterscheiden sich radikal der Art und nicht nur dem Grade nach. Folglich kann sogar das Ergebnis eines wahrhaft kontingenten natürlichen Prozesses dennoch in Gottes Vorsehungsplan für die Schöpfung fallen.

Bei Thomas von Aquin heißt es: „Die Wirkung der göttlichen Vorsehung besteht nicht allein darin, daß etwas auf irgendeine Art und Weise erfolgt, sondern darin, daß etwas entweder zufällig oder notwendig erfolgt. Darum folgt das unfehlbar und notwendig, was die göttliche Vorsehung so fügt, daß es unfehlbar und notwendig sich ereignet; und das erfolgt zufällig, was der Plan der göttlichen Vorsehung so enthält, daß es zufällig sich ereignet“ (Summa theologiae I, 22,4 ad 1). In katholischer Perspektive bewegen sich Neo-Darwinisten, die wahllose genetische Variation und natürliche Selektion als Beweis für einen absolut ungesteuerten Evolutionsprozeß anführen, jenseits dessen, was Wissenschaft nachweisen kann. Göttliche Kausalität kann in einem Prozeß am Werke sein, der sowohl kontingent als auch gesteuert ist. Jeglicher evolutionäre Mechanismus, der kontingent ist, kann allein deshalb kontingent sein, weil er von Gott so hervorgebracht wurde. Einen ungesteuerten Evolutionsprozeß – der außerhalb der Grenzen der göttlichen Vorsehung fiele – kann es einfach nicht geben, denn „die Ursächlichkeit Gottes, der der Erstwirkende ist, erstreckt sich auf alles Seiende, nicht bloß auf das Unvergängliche, sondern auch auf das Vergängliche und nicht nur in bezug auf die Prinzipien der Art, sondern auch in bezug auf die Prinzipien der Individuen … Also muß notwendig alles, soweit es am Sein teilhat, der göttlichen Vorsehung unterstehen“ (Summa theologiae I, 22,2).

70. Im Hinblick auf die unmittelbare Erschaffung der menschlichen Seele sagt die katholische Theologie aus, daß besondere Handlungen Gottes Wirkungen hervorbringen, die die Fähigkeit geschöpflicher Ursachen beim Handeln gemäß ihrer Natur übersteigen. Die Berufung auf die göttliche Ursächlichkeit, um sie als genuin kausal zu betrachten im Unterschied zu bloßen Lücken der Erklärung, führt das göttliche Handeln nicht ein, um die „Lücken“ im menschlichen wissenschaftlichen Verstehen zu füllen (und damit den sogenannten „Lückenbüßer-Gott“ entstehen zu lassen). Die Strukturen der Welt können als offen betrachtet werden für das nicht-unterbrechende göttliche Handeln in der direkten Verursachung von Geschehnissen in der Welt. Katholische Theologie bekräftigt, daß das Auftauchen der ersten Glieder der menschlichen Gattung (sei es als Individuen oder als Populationen) ein Ereignis darstellt, das sich nicht rein natürlich erklären läßt und das angemessenerweise einem göttliches Eingreifen zugeschrieben werden kann. Indem Gott indirekt durch Kausalketten handelte, die seit dem Beginn der kosmischen Geschichte wirksam sind, bereitete er den Weg für das, was Papst Johannes Paul II. „einen ontologischen Sprung“ nennt, „den Moment des Übergangs zum Geistigen“. Während Wissenschaft diese Kausalketten studieren kann, fällt es der Theologie zu, diese Betrachtung der besonderen Schöpfung der menschlichen Seele zu situieren im übergreifenden Plan des dreieinen Gottes, der die Gemeinschaft trinitarischen Lebens mit menschlichen Personen teilen wollte, die aus Nichts geschaffen sind nach dem Bild und Gleichnis Gottes und die in seinem Namen und nach seinem Plan eine schöpferische Dienstleistung und Hoheit über das physische Universum ausüben.

2. Verantwortung für die geschaffene Welt

71. Beschleunigte wissenschaftliche und technologische Fortschritte während der vergangenen 150 Jahre haben eine radikal neue Situation für alles Lebendige auf unserem Planeten hervorgerufen. Zusammen mit dem materiellen Wohlstand, höherem Lebensstandard, besserer Gesundheit und höherer Lebenserwartung sind Luft- und Wasserverschmutzung, giftiger Industriemüll, Ausbeutung und manchmal Zerstörung von empfindlichen Lebensräumen gekommen. In dieser Situation haben Menschen ein erhöhtes Bewußtsein entwickelt, daß sie organisch mit anderen Lebewesen verbunden sind. Die Natur wird inzwischen als eine Biosphäre angesehen, in der alles Lebendige ein komplexes, doch sorgsam organisiertes Netzwerk des Lebens bildet. Darüber hinaus ist nun anerkannt, daß der Ressourcenreichtum der Natur wie auch ihre Fähigkeit, sich von den Schäden zu erholen, die durch die unablässige Ausbeutung ihrer Ressourcen hervorgerufen werden, begrenzt sind.

72. Ein unglücklicher Aspekt dieses neuen ökologischen Bewußtseins besteht darin, daß einige dem Christentum vorgeworfen haben, teilweise verantwortlich zu sein für die Umweltkrise, gerade weil es den Platz des Menschen, nach dem Bilde Gottes geschaffen, um die sichtbare Schöpfung zu beherrschen, übersteigert habe. Einige Kritiker gehen so weit zu behaupten, daß es der christlichen Tradition an Mitteln fehlt, um eine gesunde ökologische Ethik aufzustellen, weil es den Menschen als wesentlich überlegen über den Rest der natürlichen Welt betrachte, und daß es nötig sein werde, sich asiatischen und traditionellen Religionen zuzuwenden, um die erforderliche ökologische Ethik zu entwickeln.

73. Diese Kritik geht jedoch aus einem tiefen Mißverständnis der christlichen Theologie der Schöpfung und der imago Dei hervor. Papst Johannes Paul II. spricht von dem Erfordernis einer „ökologischen Umkehr“ und bemerkt: „Das Herr-sein des Menschen ist nicht absolut, sondern ein Dienst … nicht die Sendung eines absoluten, unhinterfragbaren Herrn, sondern eines Treuhänders des Reiches Gottes“ (Rede vom 17. Januar 2001). Ein Mißverstehen dieser Lehre mag einige bewogen haben, in leichtsinniger Mißachtung der natürlichen Umwelt zu handeln, doch es ist kein Teil der christlichen Lehre über die Schöpfung und die imago Dei, zur uneingeschränkten Entwicklung und zur möglichen Erschöpfung der Ressourcen der Erde zu ermutigen.

Die Bemerkung Papst Johannes Pauls II. zeigt eine wachsende Besorgnis über die ökologische Krise von Seiten des Lehramtes; dieses Anliegen ist in einer langen Geschichte der Lehre verwurzelt, wie sie in den Sozialenzykliken der Päpste der Moderne zu finden ist. In der Perspektive dieser Lehre ist die ökologische Krise ein menschliches und ein soziales Problem, verbunden mit der Verletzung der Menschenrechte und ungleichem Zugang zu den Ressourcen der Erde. Papst Johannes Paul II. faßt diese Tradition der Soziallehre zusammen, wenn er in Centesimus Annus schreibt:

„Gleichfalls besorgniserregend ist, neben dem Problem des Konsumismus und mit ihm eng verknüpft, die Frage der Ökologie. Der Mensch, der mehr von dem Verlangen nach Besitz und Genuß als dem nach Sein und Entfaltung ergriffen ist, konsumiert auf maßlose und undisziplinierte Weise die Ressourcen der Erde und selbst ihre Existenz. Der unbesonnenen Zerstörung der natürlichen Umwelt liegt ein heute leider weitverbreiteter anthropologischer Irrtum zugrunde. Der Mensch, der seine Fähigkeit entdeckt, mit seiner Arbeit die Welt umzugestalten und in einem gewissen Sinne neu zu schaffen, vergißt, daß das immer auf der Grundlage der ersten und ursprünglichen Gabe der Dinge von seiten Gottes beruht“ (37).

74. Die christliche Theologie der Schöpfung trägt direkt zu der Lösung der ökologischen Krise bei, indem sie die fundamentale Wahrheit bekräftigt, daß die sichtbare Schöpfung selbst eine Gabe Gottes ist, die „ursprüngliche Gabe“, die einen „Raum“ personaler Gemeinschaft begründet. Tatsächlich könnten wir sagen, daß eine wirklich christliche Theologie der Ökologie eine Anwendung der Theologie der Schöpfung darstellt. Wenn man festhält, daß der Ausdruck „Ökologie“ die beiden griechischen Wörter oikos (Haus) undlogos (Wort) verbindet, kann die physische Umwelt der menschlichen Existenz aufgefaßt werden als eine Art „Haus“ für das menschliche Leben. Angesichts der Tatsache, daß das innere Leben der Heiligsten Dreifaltigkeit ein Leben der Gemeinschaft ist, ist der göttliche Akt der Schöpfung die gnadenhafte Hervorbringung von Partnern, um diese Gemeinschaft zu teilen. In diesem Sinne kann man sagen, daß die göttliche Gemeinschaft sich nun „beherbergt“ findet im geschaffenen Kosmos. Aus diesem Grund können wir vom Kosmos als einem Ort personaler Gemeinschaft sprechen.

75. Christologie und Eschatologie gemeinsam tragen dazu bei, diese Wahrheit noch tiefer zu klären. In der hypostatischen Union der Person des Sohnes mit einer menschlichen Natur kommt Gott in die Welt und nimmt die Leiblichkeit an, die er selbst geschaffen hat. In der Inkarnation begründet der dreieine Gott durch den eingeborenen Sohn, der aus einer Jungfrau in der Kraft des Heiligen Geistes geboren wurde, die Möglichkeit einer intimen personalen Gemeinschaft mit dem Menschen. Da Gott aus Gnade die geschöpflichen Personen zu einer dialogischen Teilhabe an seinem Leben zu erheben gedenkt, ist er sozusagen auf die geschöpfliche Ebene herabgestiegen. Einige Theologen sprechen von dieser göttlichen condescensio als von einer Art „Hominisation“, durch die Gott in Freiheit unsere Vergöttlichung ermöglicht. Gott tut seine Herrlichkeit im Kosmos nicht nur durch theophane Akte kund, sondern auch indem er dessen Leiblichkeit annimmt. In dieser christologischen Perspektive ist Gottes Hominisation ein Akt der Solidarität nicht nur mit geschöpflichen Personen, sondern mit dem gesamten geschaffenen Universum und seinem historischen Geschick. Mehr noch, in der Perspektive der Eschatologie kann das zweite Kommen Christi gesehen werden als das Ereignis der physischen Einwohnung Gottes in dem vollendeten Universum, das den ursprünglichen Plan der Schöpfung erfüllt.

76. Weit davon entfernt, zu einer leichtsinnig homozentrischen Mißachtung der natürlichen Umwelt zu ermutigen, bekräftigt die Theologie der imago Dei die Schlüsselrolle des Menschen, der teilnimmt an der Verwirklichung dieser ewigen göttlichen Einwohnung in dem vollendeten Universum. Die Menschen sind nach Gottes planvollem Entwurf Treuhänder dieser Verwandlung, nach der sich die ganze Schöpfung sehnt. Nicht nur der Mensch, sondern das Ganze der sichtbaren Schöpfung ist berufen, am göttlichen Leben teilzuhaben: „Wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“ (Röm 8,22f.). In der christlichen Perspektive ist also unsere ethische Verantwortung für die natürliche Umwelt – unsere „Herbergsexistenz“ – verwurzelt in einem tiefen theologischen Verständnis der sichtbaren Schöpfung und unseres Platzes in ihr.

77. Papst Johannes Paul II. bezieht sich auf diese Verantwortung in einem bedeutenden Abschnitt in Evangelium Vitae und schreibt: „Der Mensch, der berufen wurde, den Garten der Welt zu bebauen und zu hüten (vgl. Gen 2,15), hat eine besondere Verantwortung für die Lebenswelt, das heißt für die Schöpfung, die Gott in den Dienst seiner personalen Würde gestellt hat … Die ökologische Frage – von der Bewahrung des natürlichen Lebensraumes der verschiedenen Tierarten und der vielfältigen Lebensformen bis zur ‚Humanökologie’ im eigentlichen Sinne des Wortes – findet in dem Bibeltext eine einleuchtende und wirksame ethische Anleitung für eine Lösung, die das große Gut des Lebens, jeden Lebens, achtet … Im Hinblick auf die sichtbare Natur sind wir nicht nur biologischen, sondern auch moralischen Gesetzen unterworfen, die man nicht ungestraft übertreten darf“ (42).

78. Schließlich müssen wir festhalten, daß Theologie nicht in der Lage sein wird, uns ein technisches Rezept für die Überwindung der ökologischen Krise zur Verfügung zu stellen, doch wie wir gesehen haben, kann sie uns helfen, unsere natürliche Umwelt zu sehen, wie Gott sie sieht: als Raum personaler Gemeinschaft, in dem Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Gemeinschaft miteinander und die letzte Vollendung des sichtbaren Universums suchen sollen.

79. DieseVerantwortung erstreckt sich auch auf die Tierwelt. Tiere sind Geschöpfe Gottes, und nach der Bibel umgibt er sie mit der Sorge seiner Vorsehung (Mt 6,26). Die Menschen sollen sie mit Dankbarkeit entgegennehmen und geradezu eine eucharistische Haltung im Blick auf jedes Element der Schöpfung annehmen und Gott dafür danksagen. Einfach durch ihre Existenz preisen die Tiere Gott und geben ihm die Ehre: „Preist den Herrn, all ihr Vögel am Himmel; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit! Preist den Herrn, all ihr Tiere, wilde und zahme; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit!“ (Dan 3,80–81). Außerdem schließt die Harmonie, die der Mensch im Ganzen der Schöpfung begründen oder wiederherstellen muß, seine Beziehung zu den Tieren ein. Wenn Christus in seiner Herrlichkeit kommt, wird er das Ganze der Schöpfung „rekapitulieren“ in einem eschatologischen und endgültigen Moment der Harmonie.

80. Dennoch gibt es einen ontologischen Unterschied zwischen Menschen und Tieren, weil nur der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist und Gott ihm die Hoheit über die Tierwelt anvertraut hat (Gen 1,26.28; Gen 2,19–20). Der Katechismus wertet die christliche Tradition über den gerechten Gebrauch der Tiere aus und bekräftigt: „Gott hat die Tiere der treuhänderischen Verwaltung des Menschen unterstellt, den er nach seinem Bilde geschaffen hat. Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen. Man darf sie zähmen, um sie dem Menschen bei der Arbeit und in der Freizeit dienstbar zu machen“ (2417). Dieser Abschnitt ruft auch den legitimen Gebrauch der Tiere für medizinische und wissenschaftliche Experimente in Erinnerung, erkennt aber stets an, daß es „der Würde des Menschen widerspricht, Tiere nutzlos leiden zu lassen“ (2418). Folglich muß jeder Gebrauch der Tiere immer geleitet sein von den bereits ausgesprochenen Prinzipien: Die menschliche Hoheit über die Tierwelt ist wesentlich eine Dienstleistung, für die der Mensch Rechenschaft ablegen muß vor Gott, der der Herr der Schöpfung im wahrsten Sinne ist.

3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

81. Die moderne Technologie gemeinsam mit den jüngsten Entwicklungen in Biochemie und Molekularbiologie stellt der zeitgenössischen Medizin immer neue diagnostische und therapeutische Möglichkeiten zur Verfügung. Diese Techniken bieten nicht nur neue und wirksamere Behandlungen für Krankheiten, sondern auch das Potential, den Menschen selbst zu ändern. Die Verfügbarkeit und Machbarkeit dieser Technologien verleihen der Frage neue Dringlichkeit: Inwieweit ist es dem Menschen erlaubt, sich selbst neu zu gestalten? Verantwortliche Dienstleistung im Bereich der Bioethik auszuüben, erfordert eine tiefe moralische Reflexion über eine Reihe von Technologien, die die biologische Integrität des Menschen beeinflussen können. Hier können wir nur einige kurze Hinweise auf die spezifisch moralischen Herausforderungen anbieten, die sich durch die neuen Technologien stellen, sowie einige der Prinzipien, die angewandt werden müssen, wenn wir eine verantwortliche Dienstleistung für die biologische Integrität des Menschen, der geschaffen ist nach dem Bilde Gottes, wahrnehmen wollen.

82. Das Recht zur vollständigen Verfügung über den Leib würde bedeuten, daß die Person den Leib als Mittel zu einem von ihr selbst gewählten Zweck benutzen könnte, d.h. daß sie dessen Teile ersetzen, ihn abändern oder ihm ein Ende setzen könnte. Mit anderen Worten, eine Person könnte die Zielsetzung oder den teleologischen Wert des Leibes bestimmen. Ein Verfügungsrecht über etwas erstreckt sich nur auf Objekte mit einem bloß instrumentalen Wert, nicht auf Objekte, die in sich selbst gut sind, d.h. Ziel in sich. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist selbst ein solches Gut. Die Frage, besonders wie sie sich in der Bioethik stellt, lautet, ob dies auch für die verschiedenen Ebenen gilt, die in der menschlichen Person unterschieden werden können: die biologisch-somatische, die emotionale und die geistige Ebene.

83. Die alltägliche klinische Praxis akzeptiert im allgemeinen eine begrenzte Form von Verfügung über den Leib und gewisse mentale Funktionen, um Leben zu erhalten, so zum Beispiel im Fall der Amputation von Glieder oder der Entfernung von Organen. Diese Praxis ist zulässig nach dem Prinzip der Gesamtheit und Integrität (auch bekannt als das therapeutische Prinzip). Der Sinn dieses Prinzips besteht darin, daß die menschliche Person all ihre physischen und mentalen Funktionen in solcher Weise entwickelt, für sie sorgt und sie erhält, daß (1) untergeordnete Funktionen nie geopfert werden, außer für das bessere Funktionieren der gesamten Person, und selbst dann mit dem Bemühen um Kompensation für das, was geopfert wurde; und (2) daß die grundlegenden Fähigkeiten, die wesentlich zum Menschsein gehören, niemals geopfert werden, außer dies sei notwendig zur Rettung des Lebens.

84. Die verschiedenen Organe und Glieder, die zusammen eine physische Einheit bilden, sind als integrale Bestandteile völlig in den Leib einbezogen und ihm untergeordnet. Doch geringere Werte können nicht einfach um höherer willen geopfert werden: Diese Werte bilden zusammen eine organische Einheit und hängen wechselseitig voneinander ab. Weil der Leib als innerer Bestandteil der menschlichen Person in sich selbst gut ist, dürfen grundlegende menschliche Fähigkeiten nur geopfert werden, um Leben zu erhalten. Schließlich ist das Leben ein fundamentales Gut, das die Gesamtheit der menschlichen Person einschließt. Ohne das fundamentale Gut des Lebens werden auch die Werte – etwa die Freiheit –, die in sich selbst höher sind als das Leben, hinfällig. Angesichts der Tatsache, daß der Mens­ch auch in seiner Leiblichkeit nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat er kein volles Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur. Gott selbst und das Geschaffen-sein nach seinem Bilde können nicht Gegenstand willkürlichen mensch­lichen Handelns sein.

85. Bei der Anwendung des Prinzips der Ganzheit und Integrität sind die folgenden Bedingungen zu berücksichtigen: (1) Es muß sich um einen Eingriff in dem Körperteil handeln, der von der lebensbedrohlichen Situation entweder betroffen oder deren direkte Ursache ist; (2) es darf keine Alternativen für die Erhaltung des Lebens geben; (3) es gibt eine angemessene Erfolgschance im Vergleich zu den Nachteilen; und (4) der Patient muß seine Zustimmung zu dem Eingriff geben. Die unbeabsichtigten Nachteile und Nebenwirkungen des Eingriffs lassen sich auf der Grundlage des Prinzip der Doppelwirkung rechtfertigen.

86. Einige haben versucht, diese Hierarchie der Werte so zu interpretieren, als erlaube sie das Opfer von untergeordneten Funktionen, wie zum Beispiel der Fortpflanzungsfähigkeit, um höherer Werte willen, etwa um die geistige Gesundheit zu erhalten oder die Beziehungen zu anderen zu verbessern. Die Fähigkeit zur Fortpflanzung wird hier geopfert, um Elemente zu erhalten, die wesentlich für die Person als funktionsfähige Ganzheit sein mögen, jedoch nicht wesentlich für die Person als lebendige Ganzheit sind. In Wirklichkeit ist eigentlich die Person als eine funktionsfähige Ganzheit durch den Verlust der Fortpflanzungsfähigkeit verletzt, und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Gefahr für ihre geistige Gesundheit nicht unmittelbar bedrohlich ist und auf andere Weise abgewendet werden könnte. Weiterhin legt diese Interpretation des Prinzips der Ganzheit die Möglichkeit nahe, daß ein Teil des Leibes um sozialer Interessen willen geopfert werden könne. Auf der Grundlage derselben Argumentation könnte die Sterilisierung aus eugenischen Gründen auf der Basis der Interessen des Staates gerechtfertigt werden.

87 Menschliches Leben ist die Frucht der ehelichen Liebe – der gegenseitigen, vollständigen, endgültigen und ausschließlichen Hingabe von Mann und Frau aneinander, als Spiegel der gegenseitigen Hingabe der Liebe zwischen den drei göttlichen Personen, die fruchtbar wird in der Schöpfung, und der Hingabe Christi an seine Kirche, die fruchtbar wird in der Wiedergeburt des Menschen. Die Tatsache, daß eine Ganzhingabe des Menschen sowohl seinen Geist als auch seinen Leib betrifft, ist die Grundlage für die Untrennbarkeit der beiden Bedeutungen des ehelichen Akten: (1) der authentische Ausdruck ehelicher Liebe auf der physischen Ebene, der (2) zur Vollendung kommt durch die Zeugung während der fruchtbaren Phase der Frau (Humanae vitae 12; Familiaris consortio 32).

88. Die gegenseitige Hingabe von Mann und Frau aneinander auf der Ebene sexueller Intimität wird durch Empfängnisverhütung und Sterilisierung unvollständig gemacht. Außerdem gilt: Wenn eine Technik angewandt wird, die nicht den ehelichen Akt unterstützt, damit dieser zu seinem Ziel gelangt, sondern ihn ersetzt, und wenn dann die Empfängnis durch den Eingriff eines Dritten erzielt wird, dann hat das Kind seinen Ursprung nicht in dem ehelichen Akt, der der authentische Ausdruck der gegenseitigen Hingabe der Eltern ist.

89. Im Falle des Klonens – der Herstellung von genetisch identischen Individuen mittels Embryonensplitting oder Kerntransplatation – ist das Kind a-sexuell erzeugt und kann auf keinen Fall als die Frucht der gegenseitigen Liebeshingabe betrachtet werden. Wenn das Klonen die Herstellung einer großen Zahl von Menschen aus einer Person einschließt, bringt es sicherlich eine Verletzung der Identität der Person mit sich. Die menschliche Gemeinschaft, die, wie wir gesehen haben, auch als ein Bild des dreieinen Gottes aufgefaßt werden kann, drückt in ihrer Vielfalt etwas von den Relationen der drei göttlichen Personen in ihrer Einzigartigkeit aus, die ihre Unterscheidung voneinander hervorhebt, obwohl sie derselben Natur sind.

90. Keimbahn-Gentechnik mit einem therapeutischen Ziel am Menschen wäre in sich selbst vertretbar, wenn nicht die Tatsache wäre, daß es schwer vorstellbar ist, wie das Ziel erreicht werden kann, ohne daß man unverhältnismäßige Risiken eingeht, besonders in der ersten experimentellen Phase, so etwa ein enormer Verlust von Embryonen und das Auftreten von Pannen, sowie ohne daß man Fortpflanzungstechniken anwendet. Eine mögliche Alternative wäre der Gebrauch von Gentherapie in den Stammzellen, die das Sperma des Mannes produzieren, so daß er mit seinem eigenen Samen mittels des ehelichen Aktes gesunden Nachwuchs zeugen kann.

91. Gentechnik zur Steigerung (Enhancement) zielt darauf ab, bestimmte typische Merkmale zu verbessern. Die Idee des Menschen als „Mit-Schöpfer“ mit Gott könnte herangezogen werden zu dem Versuch, die Leitung der menschlichen Evolution mittels solcher Gentechnik zu rechtfertigen. Doch dies würde bedeuten, daß der Mensch das volle Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur hätte. Die genetische Identität des Menschen als menschliche Person durch die Herstellung eines untermenschlichen Lebewesens zu ändern, ist radikal unmoralisch. Die Verwendung genetischer Veränderung, um einen Übermenschen oder ein Lebewesen mit wesentlich neuen geistigen Fähigkeiten hervorzubringen, ist undenkbar angesichts der Tatsache, daß das geistige Lebensprinzip des Menschen, das die Materie in den Leib einer menschlichen Person verwandelt, nicht das Produkt der Hand des Menschen ist und der Gentechnik nicht unterliegt. Die Einzigartigkeit jeder mensch­lichen Person, die zum Teil durch ihre biogenetischen Eigenschaften konstituiert wird und sich durch Ernährung und Wachstum entwickelt, gehört zuinnerst zu ihr und darf nicht instrumentalisiert werden, um einige dieser Eigenschaften zu verbessern. Ein Mensch kann in Wahrheit nur besser werden, indem er vollkommener das Bild Gottes in ihm verwirklicht, indem er sich selbst mit Christus vereinigt und ihn nachahmt. Derartige Veränderungen würden in jedem Fall die Freiheit künftiger Personen verletzen, die keinen Anteil an Entscheidungen hatten, die ihre leibliche Struktur und ihre Eigenschaften in entscheidender und vermutlich unumkehrbarer Weise festlegen. Gentherapie mit dem Ziel, angeborene Bedingungen wie das Down-Syndrom zu lindern, würden sicherlich Auswirkungen auf die Identität der betreffenden Person haben im Hinblick auf ihr Erscheinungsbild und ihre geistigen Gaben, doch dieser Änderung würde dem Individuum helfen, seine wirkliche Identität, die durch ein fehlerhaftes Gen blockiert ist, voll auszudrücken.

92. Therapeutische Eingriffe helfen, die physischen, mentalen und geistigen Funktionen wiederherzustellen; sie stellen dabei die Person in den Mittelpunkt bei vollem Respekt vor der Finalität der verschiedenen Ebenen im Menschen in Beziehung zu denjenigen der Person. Wenn sie einen therapeutischen Charakter besitzt, respektiert eine Medizin, die dem Menschen und seinem Leib als Ziel in sich selbst dient, das Bild Gottes in beiden. Gemäß dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit muß eine lebensverlängernde Therapie angewandt werden, wenn Vor- und Nachteile in einem angemessenen Verhältnis stehen. Die Therapie darf abgebrochen werden, selbst wenn dadurch der Tod beschleunigt wird, wenn diese Angemessenheit fehlt. Eine Beschleunigung des Todes bei einer Palliativtherapie durch den Einsatz von Analgetica ist eine indirekte Wirkung, die wie alle Nebenwirkungen in der Medizin unter das Prinzip der Doppelwirkung fallen kann, vorausgesetzt die Dosis ist auf die Unterdrückung der schmerzhaften Symptome und nicht auf die aktive Beendigung des Lebens abgestimmt.

93. Über den Tod zu verfügen, ist in Wirklichkeit die radikalste Weise, über das Leben zu verfügen. Bei assistiertem Selbstmord, direkter Euthanasie und direkter Abtreibung – wie tragisch und komplex die persönliche Situation auch sein mag – wird physisches Leben für eine selbst gewählte Zielsetzung geopfert. In dieselbe Kategorie fällt die Instrumentalisierung des Embryo durch nicht-therapeutische Experimente an Embryos ebenso wie durch Präimplantationsdiagnostik, wobei eine Reihe von genetisch identischen Embryonen mittels Embryosplitting hergestellt wird, um das Vorhandensein eines genetischen Fehlers nachzuweisen oder auszuschließen. Es gibt keine wissenschaftlichen Gründe mehr, um eine verzögerte Beseelung anzunehmen (vgl. Donum Vitae I,1; Veritatis Splendor 60).

94. Unser ontologischer Status als Geschöpfe nach dem Bilde Gottes legt unserer Fähigkeit zur Verfügung über uns selbst gewisse Grenzen auf. Die Hoheit, der wir uns erfreuen, ist nicht unbegrenzt: Wir üben eine gewisse Teilhabe an der Hoheit über die geschaffene Welt aus, und am Ende müssen wir vor dem Herrn des Universums Rechenschaft ablegen über die Wahrnehmung unserer Dienstleistung. Der Mensch ist geschaffen nach dem Bilde Gottes, aber er ist nicht Gott selbst.

SCHLUSS

95. Im Lauf unserer Reflexionen hat das Thema der imago Dei seine systematische Kraft gezeigt, viele Wahrheiten des christlichen Glaubens zu klären. Es hilft uns, eine relationale – und wahrhaft personale – Konzeption des Menschen vorzulegen. Genau diese Beziehung zu Gott ist es, die den Menschen definiert und seine Beziehungen zu anderen Geschöpfen grundlegt. Wie wir jedoch gesehen haben, klärt sich das Geheimnis des Menschlichen erst voll im Lichte Christi, der das vollkommene Bild des Vaters ist und der uns durch den Heiligen Geist in eine Teilhabe am Geheimnis des dreieinen Gottes einführt. Innerhalb dieser Gemeinschaft der Liebe geschieht es, daß das Geheimnis allen Seins als umfangen von Gott seinen vollsten Sinn findet. Zugleich groß und demütig, bildet diese Konzeption des Menschen als Bild Gottes eine Charta für menschliche Beziehungen zur geschaffenen Welt und eine Grundlage, um darauf die Legitimität des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, der eine direkte Auswirkung auf das menschliche Leben und die Umwelt hat, zu beurteilen. Wie die menschliche Person in diesem Bereichen berufen ist, Zeugnis abzulegen von ihrer Teilhabe an der göttlichen Schöpferkraft, so ist von ihr auch verlangt, ihren Platz als Geschöpf Gottes anzuerkennen, dem Gott eine kostbare Verantwortung der Dienstleistung am physischen Universum anvertraut hat.

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BENEDIKT XVI.: ADAM UND CHRISTUS: VON DER ERBSÜNDE ZUR FREIHEIT

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BENEDIKT XVI.

GENERALAUDIENZ

Mittwoch, 3. Dezember 2008

Der Hl. Paulus (15):

Adam und Christus: von der Erbsünde zur Freiheit.

Liebe Brüder und Schwestern!

In der heutigen Katechese wollen wir bei der Beziehung zwischen Adam und Christus verweilen, wie sie vom hl. Paulus in dem bekannten Abschnitt des Briefes an die Römer (5,12–21) umrissen wird, wo er der Kirche die wesentlichen Züge der Lehre über die Erbsünde übergibt. In Wirklichkeit hatte Paulus schon im Ersten Brief an die Korinther bei der Behandlung des Glaubens an die Auferstehung die Gegenüberstellung zwischen dem Urvater und Christus eingeführt: »Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden… Adam, der erste Mensch, wurde ein irdisches Lebewesen. Der Letzte Adam wurde lebendigmachender Geist« (1 Kor 15,22.45). In Röm 5,12–21 wird die Gegenüberstellung zwischen Christus und Adam deutlicher und erhellender: Paulus läßt die Heilsgeschichte von Adam bis zum Gesetz und von diesem bis zu Christus vorüberziehen. Im Mittelpunkt des Geschehens steht nicht so sehr Adam mit den Folgen der Sünde für die Menschheit als vielmehr Jesus Christus und die Gnade, die durch ihn in Fülle über der Menschheit ausgegossen worden ist. Das mehrmals wiederholte »erst recht« in bezug auf Christus unterstreicht, daß die in ihm empfangene Gabe bei weitem die Sünde Adams und ihre Folgen für die Menschheit übertrifft, so daß Paulus zu der Schlußfolgerung kommen kann: »Wo jedoch die Sünde mächtig wurde, da ist die Gnade übergroß geworden« (Röm 5,20). Deshalb rückt die Gegenüberstellung, die Paulus zwischen Adam und Christus entwirft, die Unterlegenheit des ersten Menschen gegenüber der Überlegenheit des zweiten ins Licht. Zwei Aspekte der Lehre von der Erbsünde

Andererseits weist Paulus eben deshalb auf die Sünde Adams hin, um das unermeßliche Geschenk der Gnade in Christus hervorzuheben. Man könnte sagen: Wäre es ihm nicht darum gegangen, die zentrale Bedeutung der Gnade aufzuzeigen, hätte er sich wohl nicht damit aufgehalten, die Sünde zu behandeln, die »durch einen einzigen Menschen in die Welt kam und durch die Sünde der Tod« (Röm 5,12). Wenn also im Glauben der Kirche das Bewußtsein für das Dogma der Erbsünde gereift ist, dann deshalb, weil es untrennbar mit jenem anderen Dogma verbunden ist, jenem des Heils und der Freiheit in Christus. Die Folge davon ist, daß wir von der Sünde Adams und der Menschheit niemals getrennt vom Heilszusammenhang sprechen sollten, das heißt ohne sie im Horizont der Rechtfertigung in Christus zu verstehen.

Aber als Menschen von heute müssen wir uns fragen: Was ist diese Erbsünde? Was lehrt der hl. Paulus, was lehrt die Kirche? Ist diese Lehre heute noch vertretbar? Viele denken, im Lichte der Geschichte der Evolution gäbe es keinen Platz mehr für die Lehre von einer ersten Sünde, die sich dann in der ganzen Geschichte der Menschheit ausbreiten würde. Und infolgedessen würde auch die Frage der Erlösung und des Erlösers ihr Fundament verlieren. Also gibt es die Erbsünde oder nicht? Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir zwei Aspekte der Lehre von der Erbsünde unterscheiden. Es gibt einen empirischen Aspekt, das heißt eine konkrete, sichtbare, ich würde sagen, eine für alle berührbare Wirklichkeit. Und einen dem Geheimnis verpflichteten Aspekt, der das ontologische Fundament dieser Tatsache betrifft. Die empirische Gegebenheit ist, daß es in unserem Sein einen Widerspruch gibt. Einerseits weiß jeder Mensch, daß er das Gute tun soll, und in seinem Innersten will er es ja auch tun. Aber zugleich spürt er auch den anderen Drang, das Gegenteil zu tun, den Weg des Egoismus, der Gewalt einzuschlagen, nur das zu tun, was ihm gefällt, wohl wissend, daß er so gegen das Gute, gegen Gott und gegen den Nächsten handelt. Der hl. Paulus hat in seinem Brief an die Römerdiesen Widerspruch in unserem Sein so ausgedrückt: »Ich weiß, daß in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt; das Wollen ist bei mir vorhanden, aber ich vermag das Gute nicht zu verwirklichen. Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will« (7,18–19). Dieser innere Widerspruch unseres Seins ist keine Theorie. Jeder von uns erfährt ihn jeden Tag. Und vor allem sehen wir um uns herum das Überwiegen dieses zweiten Willens. Man braucht nur an die täglichen Nachrichten über Ungerechtigkeiten, Gewalt, Lüge, Unzucht zu denken. Wir sehen es jeden Tag: Es ist eine Tatsache.

Als Folge dieser Macht des Bösen in unseren Seelen hat sich in der Geschichte ein schmutziger Fluß entwickelt, der die Gestaltung der menschlichen Geschichte vergiftet. Der große französische Denker Blaise Pascal hat von einer »zweiten Natur« gesprochen, die unsere ursprüngliche, gute Natur überlagert. Diese »zweite Natur« läßt das Böse als für den Menschen normal erscheinen. So hat auch die übliche Formulierung: »das ist menschlich« eine doppelte Bedeutung. »Das ist menschlich« kann heißen: Dieser Mensch ist gut, er handelt wirklich so, wie ein Mensch handeln sollte. Aber »das ist menschlich« kann auch das Falsche bedeuten: Das Böse ist normal, es ist menschlich. Das Böse scheint zu einer zweiten Natur geworden zu sein. Dieser Widerspruch im menschlichen Sein, in unserer Geschichte muß die Sehnsucht nach Erlösung hervorrufen und tut dies auch heute. Und tatsächlich ist die Sehnsucht nach einer Veränderung der Welt und die Verheißung, daß eine Welt der Gerechtigkeit, des Friedens und des Guten entstehen werde, überall vorhanden: So sprechen zum Beispiel in der Politik alle von der Notwendigkeit, die Welt zu verändern, eine gerechtere Welt zu schaffen. Und genau das ist Ausdruck der Sehnsucht nach Befreiung von dem Widerspruch, den wir in uns selbst erleben.

Die Tatsache der Macht des Bösen im Herzen des Menschen und in der menschlichen Geschichte ist also unbestreitbar. Die Frage ist: Wie ist dieses Böse zu erklären? In der Geschichte des Denkens gibt es – wenn man vom christlichen Glauben absieht – hauptsächlich ein Erklärungsmodell mit verschiedenen Variationen. Dieses Modell besagt: Der Mensch selbst ist widersprüchlich, er trägt sowohl das Gute als auch das Böse in sich. In der Antike beinhaltete diese Idee die Meinung, es bestünden zwei gleichursprüngliche Prinzipien: ein gutes Prinzip und ein böses Prinzip. Dieser Dualismus wäre unüberwindbar; die beiden Prinzipien stünden auf derselben Ebene, weshalb es immer, seit dem Ursprung des Seins, diesen Widerspruch geben werde. Der Widerspruch unseres Seins würde also sozusagen nur die Gegensätzlichkeit der beiden göttlichen Prinzipien widerspiegeln. In dem atheistischen Evolutionsmodell der Welt kehrt dieselbe Sicht in neuer Form wieder. Auch wenn in dieser Auffassung die Sicht des Seins monistisch ist, nimmt man an, daß das Sein als solches von Anfang an das Böse und das Gute in sich trage. Der Mensch selbst sei nicht einfach gut, sondern offen für das Gute und das Böse. Das Böse sei ebenso ursprünglich wie das Gute. Und die menschliche Geschichte entfalte lediglich das in der ganzen vorhergehenden Evolution bereits vorhandene Modell. Was die Christen Erbsünde nennen, sei in Wirklichkeit nur das gemischte Wesen des Seins, eine Mischung von Gut und Böse, die nach dieser Theorie zum selben Stoff wie das Sein gehöre. Das ist eine von Grund auf verzweifelte Sicht: Wenn es sich so verhält, ist das Böse unbesiegbar. Am Ende zählt nur das Eigeninteresse. Und jeder Fortschritt wäre notwendigerweise mit einer Flut von Bösem zu bezahlen, und wer dem Fortschritt dienen möchte, müßte die Zahlung dieses Preises akzeptieren. Die Politik beruht im Grunde genau auf diesen Prämissen: Und die Auswirkungen davon sehen wir. Dieses moderne Denken kann am Ende nur Traurigkeit und Zynismus erzeugen.

Und so fragen wir uns erneut: Was sagt der vom hl. Paulus bezeugte Glaube? Als ersten Punkt bestätigt er die Tatsache des Widerstreits zwischen den zwei Naturen, die Tatsache dieses Bösen, dessen Schatten auf der ganzen Schöpfung lastet. Wir haben das 7. Kapitel des Briefes an die Römer gehört, wir könnten noch das 8. Kapitel hinzufügen. Das Böse existiert schlicht und einfach. Als Erklärung und im Gegensatz zu den Dualismen und Monismen, die wir uns kurz angesehen und trostlos gefunden haben, sagt uns der christliche Glaube: Es gibt zwei Geheimnisse des Lichts und ein Geheimnis der Nacht, das jedoch von den Geheimnissen des Lichts umhüllt ist. Das erste Geheimnis des Lichts ist dieses: Der Glaube sagt uns, daß es nicht zwei Prinzipien, ein gutes und ein böses, gibt, sondern nur ein einziges Prinzip, den Schöpfergott, und dieses Prinzip ist gut, nur gut, ohne jeglichen Schatten des Bösen. Und deshalb ist auch das Sein keine Mischung aus Gutem und Bösem. Das Sein als solches ist gut, und deshalb ist es gut zu sein, ist es gut zu leben. Das ist die Frohbotschaft des Glaubens: Es gibt nur einen guten Quell, den Schöpfer. Und deshalb ist es gut zu leben, deshalb ist es etwas Gutes, ein Mann, eine Frau zu sein, deshalb ist das Leben gut. Das Böse – ein Geheimnis der Dunkelheit Dann folgt ein Geheimnis der Finsternis, der Nacht. Das Böse stammt nicht aus der Quelle des Seins selbst, es ist nicht gleichursprünglich. Das Böse stammt aus einer geschaffenen Freiheit, aus einer mißbrauchten Freiheit.

Wie war das möglich, wie ist das geschehen? Das bleibt im Dunkeln. Das Böse ist nicht logisch. Allein Gott und das Gute sind logisch, sind Licht. Das Böse bleibt geheimnisvoll. Es wird in großen Bildern dargestellt, wie es das 3. Kapitel des Buches Genesis mit jener Vision von den zwei Bäumen, von der Schlange, vom Menschen, der zum Sünder wird, tut. Ein großartiges Bild, das uns rätseln läßt, aber das, was in sich unlogisch ist, nicht zu erklären vermag. Wir können es rätselnd ahnen, aber nicht erklären; und wir können es auch nicht wie eine Tatsache unter anderen erzählen, weil es sich um eine tiefere Wirklichkeit handelt. Es bleibt ein Geheimnis der Dunkelheit, der Nacht. Aber da kommt sogleich ein Geheimnis des Lichts hinzu. Das Böse kommt aus einer untergeordneten Quelle. Gott ist stärker mit seinem Licht. Und deshalb kann das Böse überwunden werden. Deshalb ist das Geschöpf, der Mensch heilbar. Die dualistischen Sichtweisen, auch der Monismus des Evolutionismus, können nicht sagen, daß der Mensch heilbar sei; wenn aber das Böse nur aus einer untergeordneten Quelle stammt, bleibt es wahr, daß der Mensch heilbar ist. Und das Buch der Weisheit sagt: »Heilbar sind die Generationen des Weltkreises« (Weish 1,14; Vulgata). Und schließlich als letzter Punkt: Der Mensch ist nicht nur heilbar, er ist tatsächlich geheilt. Gott hat die Heilung eingeleitet. Er ist selbst in die Geschichte eingetreten. Der ständigen Quelle des Bösen hat er eine Quelle des reinen Guten entgegengesetzt. Der gekreuzigte und auferstandene Christus, der neue Adam, setzt der schmutzigen Flut des Bösen eine Flut des Lichts entgegen. Und diese Flut ist in der Geschichte gegenwärtig: Wir sehen die Heiligen, die großen Heiligen, aber auch die demütigen Heiligen, die einfachen Gläubigen. Wir sehen, daß die Flut des Lichts, das von Christus kommt, gegenwärtig und stark ist.

Brüder und Schwestern, es ist Adventszeit. In der Sprache der Kirche hat das Wort Advent zwei Bedeutungen: Gegenwart und Erwartung. Gegenwart: Das Licht ist gegenwärtig, Christus ist der neue Adam, er ist bei uns und mitten unter uns. Schon erstrahlt das Licht, und wir müssen die Augen des Herzens öffnen, um das Licht zu sehen und uns in den Fluß des Lichts hineinzubegeben. Wir müssen vor allem dafür dankbar sein, daß Gott selbst als neue Quelle des Guten in die Geschichte eingetreten ist. Aber Advent heißt auch Erwartung. Die dunkle Nacht des Bösen ist noch stark. Und deshalb beten wir im Advent mit dem Volk des Alten Bundes: »Rorate caeli desuper – Tauet, ihr Himmel, von oben.« Und wir beten inständig: Komm, Jesus, komm! Gib dem Licht und dem Guten Kraft! Komm dorthin, wo Lüge, Unkenntnis von Gott, Gewalt und Ungerechtigkeit herrschen! Komm, Herr Jesus, verleihe dem Guten in der Welt Kraft und hilf uns, Träger deines Lichts, Friedensstifter und Zeugen der Wahrheit zu sein! Komm, Herr Jesus!

Das Thema der heutigen Katechese ist die Lehre des Apostels Paulus über das Spannungsverhältnis zwischen der Erbsünde und der Freiheit, die uns durch die Gnade geschenkt ist. Diese beiden Pole veranschaulicht Paulus schon im ersten Korinther-Brief und dann besonders im Römer-Brief durch die Gegenüberstellung von Adam und Christus. So wie die Sünde des ersten Menschen Konsequenzen für die gesamte Menschheit hat, so – und noch viel mehr – wird den vielen durch die Gnadentat des einen Menschen Jesus Christus die Gabe der Gerechtigkeit zuteil. Die Sünde hat für Paulus – wie auch für die jüdischen Schriften seiner Zeit – zwei Dimensionen. Einerseits ist die Erbsünde eine Gegebenheit, der wir ausgeliefert sind: „Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in die Welt“ (Röm 5,12); andererseits trägt jeder Verantwortung für seine eigenen Sünden: „Alle haben gesündigt und die Herrlichkeit Gottes verloren“ (Röm 3,23). Die Befreiung von der Sünde Adams und von unseren eigenen Sünden durch Christus schenkt uns die Freiheit, ein neues Leben im Dienst des Herrn zu führen und uns auch unserer Mitmenschen und der ganzen Schöpfung anzunehmen, die bis zum heutigen Tag unter der Last der Sünde seufzen und darauf warten, in die Herrlichkeit der Kinder Gottes einzutreten (vgl. Röm 8,20-22).

* * *

Einen frohen Gruß richte ich an die deutschsprachigen Pilger und Besucher. Besonders heiße ich heute die Pilgergruppe von Schönstatt willkommen. Das Paulusjahr und der eben begonnene Advent laden uns ein, daß wir Christus unsere Herzen öffnen. Er ist der einzige Weg der Befreiung, der uns vor der sonst unentrinnbaren Gefahr der Übermacht der Sünde und des Bösen bewahrt. Der Herr schenke uns allen den Geist der Hoffnung und der Liebe und begleite euch mit seinem Segen!

DAS EWIGE SCHICKSAL DER ABGETRIEBENEN KINDER (Folge 05)

Da außerordentliche Gnadenwege immer möglich sind, weil Gott ja allmächtig ist, so können, dürfen wir aufgrund Seiner Allmacht, Allliebe, Allbarmherzigkeit, Allgerechtigkeit hoffen, ja die Gewissheit haben, dass Er für die Ungeborenen und die ungetauften Kleinkinder das Mögliche auch tut, um ihr ewiges Heil zu sichern.

Einwand: Die Kinder kommen eben nicht in einem „neutralen“ Zustand auf diese Welt und sie verlieren eben nicht erst den Himmel, wenn sie sich gegen Gott entscheiden. Nein, sie haben durch die Erbsünde von Anbeginn ihres Seins kein Anrecht auf den Himmel.

In einem gewissen Sinne haben sie sehr wohl ein Anrecht auf den Himmel. Sie sind Geschöpfe Gottes, berufen und befähigt, Kinder Gottes zu sein, und der Heiland hat auch für sie, für ihre Erbschuld, Genugtuung geleistet. Er kann ihnen diesen ererbten Makel auf dem außerordentlichen Gnadenweg tilgen, z.B. durch einen vorübergehenden Aufenthalt im Purgatorium (meinetwegen für sie speziell genannt Limbus puerorum). Hier werden sie sich dann ganz von selbst bewusst für Ihn entscheiden und so die explizite Begierdetaufe empfangen.

 

DOKUMENTATION


Eine gute Zusammenfassung in Englisch zu dem, was wir hier diskutieren, wäre diese:

Where Do Unbaptized Babies Go When They Die?


The Holy Innocents received the most excellent form of Baptism

Interessant, was der Leser namens Frank Davidson ergänzend dazu ausführt:

Frank Davidson said…
Thank you for an excellent and thoughtful post. However, I would not be too quick to dismiss the idea that the aborted innocents are also martyrs. The Vatican’s own International Theological Commission, in its document The Hope of Salvation for Infants who die without being Baptised…, states (86b) of such children: „In their case, we may readily refer to the example of the Holy Innocents and discern an analogy … to the baptism of blood which brings salvation.”
Considerable theological work has also been done on this subject by Fr Philllipe Jobert, OSB and Fr Francis Frost among others. A vast amount of information is contained in the book „Mercy Reigns“ (at 300-plus pages too much to condense into a short post) that is deserving of very careful, serious study (with abundant evidence from scriptural and patristic sources). I can supply details to anyone interested in exploring this issue further.
I personally believe these children are indeed martyrs, baptised in the blood of Christ, and witnesses to the truth of the Commandment „Thou shalt not kill“ Remember too that abortion, in the present day, is not just a private matter but sponsored, promoted, proclaimed as a „right“ and even imposed by godless governments and international bodies. This is truly an assault on God’s very creation and in this sense also its victims could arguably be said to die „for Christ“ (cf also Rev 12:17). This is a vast subject, but an immensely important one, I believe. It needs to be more wiedly discussed – not speculation, but serious theological debate.

Frank Davidson said…
@ Reginaldus
Father,

You are of course entitled to disagree with the theologians of the ITC, and with the other theologians whom I have cited in my previous post. This is a matter in which we are all entitled to hold our private opinions – with none being necessarily more authoritative than another.

This issue is too vast to be discussed in detail here, but there are a couple of points I would like to put to you:

First, you say, “The idea of „martyr“ for the Gospel of Life, would make us think that everyone murdered is a martyr … but that simply cannot be right.”

No, not everyone. I would like to suggest the following ways in which the aborted children are different from other victims:

1. They are totally innocent, and in their innocence more perfectly conformed to Christ. Their baptism is a baptism of blood – their own innocent blood, and the innocent blood of Christ. In their innocence they are indeed like the Holy Innocents. (It has even been suggested that all totally innocent victims could be seen as martyrs in the sight of God – take Abel for example. This is not an argument I wish to make here myself, though I do not think it can be too lightly dismissed on theological or philosophical grounds.)

2. They are utterly helpless – even more so than the Holy Innocents. As Pope John Paul II says in Evangelium Vitae (58): ‘No one more absolutely innocent could be imagined… He or she is weak, defenceless, even to the point of lacking that minimal form of defence consisting in the poignant power of a newborn baby’s cries and tears.’

3. Their sacrifice is a total one. They have not even been allowed to breathe one breath of life in this world – unlike other victims, even the Holy Innocents, who at least enjoyed some brief moments of earthly life.

4. In the manner of their death (after conception but before natural birth) they are particularly and uniquely associated with the divine act of creation. Hence, the taking of their lives, no matter what the human motivation, is a direct affront to the Author of life and at the same time a direct denial of the fifth Commandment (and as you know, this Commandment applies particularly to the taking of innocent life).

5. In the particular historical circumstances of today, abortion is no longer merely a private, individual sin but is sponsored, promoted, funded and even imposed by states and international bodies in a deliberate and organised manner. Equally, the scale of it is so vast as to assume almost apocalyptic dimensions – over one billion registered abortions, according to the World Health Organisation, since the late 1960s and continuing at roughly 50 million each year – to say nothing of the millions more unrecorded abortions and the killings through abortifacient drugs and contraceptives. (It is quite possible that the number of children martyred by abortion now exceeds the total number of all Christian saints and martyrs of preceding ages). I believe this amounts to a premeditated assault on the Creator himself by the forces of evil – and that for this reason too the aborted children do actually die „in place of Christ“. Taken together with the preceding point – and with Rev 12:17 which I referred to earlier and which I think is very significant in this context – I believe this makes their situation very closely analogous to that of the first Holy Innocents.

[my apologies for the length. I am inexperienced in this business! I will have to send the rest in another post]

Frank Davidson said… @ Reginaldus, part 2
Secondly, you say in your post to Dolly, „In the case of the Holy Innocents, we do not hesitate to say that they are in heaven, because they are clearly martyrs.“ I put it to you that we in fact know they are in heaven only because the Church has declared them to be martyrs. We would not otherwise know this since their martyrdom does not fulfil all the normal criteria of martyrdom. They were unbaptised Jewish, and possibly in some cases even pagan children. But as St Quodvultdeus says (Office of Readings for the feast), “The children die for Christ, though they do not know it.” and the concluding prayer for the Morning Office states: “Lord God, the Holy Innocents bore witness to you not by speaking but by dying”. I suggest that the aborted children likewise „die for Christ, though they do not know it“ and that, just like the Holy Innocents, they „bear witness not by speaking but by dying“. Hence, in the same way, the Church can also claim these children for Christ. Indeed there is no other power on earth except the Holy Catholic Church that has the power or the authority to do so. I fervently believe that the time has come for her to do just this, as she has already done for the Holy Innocents of Bethlehem. The evidence is there; it remains for the theologians to study it carefully and honestly. I refer you again to the book mentioned in my earlier post.

One final point: I do not weep for the aborted children, because I firmly believe them to be in heaven, just like the Holy Innocents. I do however weep for the spiritual death of so many involved in this hideous carnage. The reason for claiming the aborted children as martyrs is not for their own sake but for the sake of those who have committed this sin and need conversion, and for the children of the future, that they may be spared this terrible fate. The burning question is this: what is the Church during for the millions of souls in danger of eternal damnation? If she does nothing, she is handing the victory to Satan. There is a greater need for the theologians and the hierarchy to address this issue afresh in the light of present day realities.

God bless you Father, and thank you for your interest.

Frank Davidson said…
Father, you introduce the term „Christian martyr“ into our discussion and assert that the aborted children are not „Christian martyrs“. The Holy Innocents were not „Christian martyrs“ when they died, but Jewish and possibly also pagan children. They are seen as „Christian martyrs“ today only because the Church has subsequently claimed them – and significantly, there is (I understand) no evidence of any Christian liturgical memorial for them before the late fifth century, nearly 500 years after their death. Thus their claiming as „Christian martyrs“ was by no means as immediate or self-evident as it might appear. The permissive abortion laws have been with us for less than 50 years, so it is not surprising if the idea of martyrdom in their respect sounds somewhat novel. But that does not mean that it is wrong.

I am also a little puzzled by your use of the term „natural martyrs“. A martyr is a witness – so what does a „natural martyr“ witness to? John the Baptist was not, in the strict sense, a „Christian martyr“, but a martyr to the truth of the Sixth Commandment. St Bede the Venerable says of him, „His persecutor did not order him to deny Christ but to be silent about the truth. Nevertheless he died for Christ. For as Christ himself said, ‘I am the truth’, in shedding his blood for the truth he therefore certainly did so for Christ.“ In the same way, I believe, the aborted children witness to the truth of the Fifth Commandment – and thus to Christ, who is the Truth. That makes them to my mind just as much Christian martyrs as the Holy Innocents. I agree of course that the Holy Innocents died directly in the place of Christ and that the connection in relation to the aborted children is not so immediately apparent, but that does not mean it is absent, or invalidate the analogy.

I do not feel you have fully addressed points 4 and 5 of my previous post. The act of creation is both natural and supernatural, since the children are created body and soul and in the image of Almighty God. Likewise, both the act of creation and the act of redemption involve all three persons of the Trinity, and so the children can be said to witness to Father, Son and Holy Spirit. If this is not „Christian“, I don’t know what is.
Secondly abortion, or rather the ideology behind it, is much more than a crime but in fact a monstrous heresy that proclaims „You may kill, if you find it expedient“ and „man, not God, is the arbiter of morality“. Ultimately, there can only be one author of this monstrous evil, and that is why I again refer to Rev 12:17, which I think applies especially to the unborn children in our day. Today it is not Herod who is seeking to kill the Child, but Satan who is now „making war“ on the image of Christ in „the rest of his children“. That is why these children are dying for Christ.

Allow me to leave you with another beautiful quotation from Dom Guéranger. He is speaking of the Holy Innocents of course, but I believe his comments are also applicable to the victims of abortion – especially in relation to the goodness of Christ and the efficacy of his grace in the children:
„Is there reason to believe that those children were true martyrs? Where is the merit to obtain the crown of martyrdom? To this doubt, I answer: Would the goodness of Christ be defeated by the cruelty of Herod? Could that impious king order those innocents killed, and Christ not crown those who died because of Him? … Certainly those children were Thy martyrs, O God, but neither men nor Angels could see their merit, which was before Thy eyes alone. The favor of Thy grace stood in place of their merit. We who have been baptized by water should be all the more ready to honor those little ones who were baptized in their own blood, and therefore linked to all the mysteries of the Divine Infancy.“


Zitat aus: Chapter 43 – Abortion and The Catholic Church – American Life League:

BAPTISM FOR PREBORN BABIES.

Is Their Baptism Possible?

Many Catholics believe that the greatest tragedy of abortion is not the actual deaths of preborn babies, but their loss of Heaven due to the fact that they were not baptized.

However, it is rather presumptuous to state as fact that all unbaptized people go straight to Hell (or even to some Limbo-like state), because this includes a broad assumption that God is restrained by certain laws as understood by man. God’s power obviously cannot be limited by the desires or opinions of men; His power is infinite, and He can do anything He wants, including welcoming to Heaven unbaptized preborn babies. Some theologians believe that, after their deaths, God gives aborted and miscarried babies full knowledge and does so that they may make their own decision about eternity, just as they would have done on earth.

It is a repugnant concept that God would condemn to Hell a person who, through no fault of his own, has never heard of Christ. Therefore, the Catholic Church teaches that even persons who have never heard of Christ may be worthy of Heaven if they live a benign lifestyle that generally adheres to the precepts of Christianity. Since unborn babies are guilty of no sin other than original sin, they certainly fit this category.[18]

As proof of this, the Catholic Church has formally canonized as Saints a group ofunbaptized persons the Holy Innocents, who died directly because of others who hated Jesus, just as all of the aborted babies are dying for hate of Him today.

The Baptism of Desire.

Catholic pro-life groups, including Catholics United for Life and the Shield of Roses, commonly pray the Rosary for the dying and the dead outside abortuaries. The purpose of these Rosaries, in part, is to request the baptism of desire for the unborn babies being slaughtered there that day. Even if the aborting mothers are atheists and couldn’t care less about their babies‘ souls, Catholics believe that it is possible to request baptism for them. This is essentially the same understanding used by mothers who conditionally baptize their miscarried babies.[18]

The Baptism of Blood.

Many religions share the belief that those who die for God are martyrs who gain Heaven. Catholicism is no exception. Many believe that the little preborn babies who die of abortion are sacrificed for convenience (or necessity, in rare cases), and are therefore true martyrs, as were the Holy Innocents, the babies who died at Herod’s hands in place of Jesus.

The Catholic Church canonized the Holy Innocents due because their deaths were toodium fidei, or hatred of the Faith. Father Benedict Groeschel says that it is reasonable to expect that unborn babies may also be killed due to odium fidei (or odium Dei), and therefore assume the status of latter-day Holy Innocents.[19]

On Extreme Unction for Infants.

Many pro-abortionists practically go into a frenzy looking for perceived ‚inconsistencies‘ in the teachings of the Catholic Church, and will bellow triumphantly when they ‚find‘ it even if their conclusions are mistaken because they have failed to do proper research.

One typical example of mistakenly-perceived ‚inconsistency‘ deals with the administration of the Sacrament of Extreme Unction („The Last Rites“) to infants. As illegal abortionist Ruth Barnett asserted, „However, somewhat contraditory [sic] I would think, it the fact that Catholic priests do not, ordinarily, give a fetus the usual extreme unction or burial services afforded a still-birth. It seems to me that this kind of differentiation, in practice, is in variation with their beliefs. If they do consider the fetus to be alive, why do they deny it the extreme unction given the child born dead? I have never heard this question answered.“[20]

It is quite obvious that Barnett never bothered to ask a competent Catholic priest her question on Extreme Unction, or she would have heard it properly answered. To begin with, Barnett flaunts her ignorance of the Catholic faith by asserting that stillborn babies receive Extreme Unction. This is impossible, since this Sacrament can only be given to living people. Stillborn babies are dead. If there is some question as to whether or not the baby is living, this Sacrament may be administered conditionally.

As for her ‚unanswered‘ question, Extreme Unction is not usually given to any children under the age of reason (about seven years). This is because intent is a necessary part of any sin and children under seven are deemed incapable of having the intent necessary commit serious sin. Therefore, priests generally do not administer Extreme Unction to very young children because they have no intentional sins to remit.