Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis Humanae“

Il cavallo di Troia: Jacques Maritain nella Dignitatis Humanae

„Dignitatis Humanae“ will eine „Grundlegung der Religionsfreiheit, des Rechtes der Person und der Gemeinschaft auf gesellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Belangen“ sein und es will diese Begründung auch „im Lichte der Offenbarung“ festigen.

Grundsätzlich falsch ist unseres Erachtens aber schon einmal, dass die „Erklärung über die Religionsfreiheit“ voraussetzt, dass es nur noch den „laizistischen, säkularen Staat“ gibt, also den Staat, der getrennt ist von der Religion; denn nach Gottes Willen sollte Kirche und Staat idealerweise und immer (noch) möglichst weitgehend eine Einheit (einen Verbund) bilden (vgl. der vorchristliche Bund Gottes mit seinem auserwählten Volk und das Königtum Christi auf Erden).

„Dignitatis Humanae“ fußt auf falschen Prämissen und  ist  vom (neo-)modernistischen Geist durchseucht. Teile dieses Konzilsdokumentes sind zwar einigermaßen korrekt. Zum Beispiel Abschnitt 1 (Vorwort); treffend formuliert ist da der Passus: „Gott selbst hat dem Menschengeschlecht Kenntnis gegeben von dem Weg, auf dem die Menschen, ihm dienend, in Christus erlöst und selig werden können. Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten. Er sprach ja zu den Aposteln: ‚Gehet hin, und lehret alle Völker, taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehret sie alles halten, was ich euch geboten habe‘ (Mt 28,19-20). Alle Menschen sind ihrerseits verpflichtet, die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht, zu suchen und die erkannte Wahrheit aufzunehmen und zu bewahren.“ Gewiss, die „moralische Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“ berührt und bindet die Menschen in ihrem Gewissen, aber stimmt es, dass die Wahrheit anders nicht Anspruch erhebt als kraft der Wahrheit selbst, die sanft und zugleich stark den Geist durchdringt? Damit die Wahrheit die Menschen überhaupt in ihrem Gewissen berühren und binden kann, muss sie ihnen doch verkündet und gelehrt werden, muss sie also ihren Geist durchdringen. Und sie kann ihnen nur „beigebracht“ werden, wenn die Wahrheit frei, ohne Behinderung, verkündet und gelehrt werden kann. Die Unwahrheit und die Irrlehre aber behindern oder verunmöglichen sogar die Verkündigung und Lehre der Wahrheit. Die (meisten) Menschen, die in einer unwahren Religion aufwachsen und leben, suchen „die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht“ auch nicht. Sie halten ja ihre unwahre Religion für die wahre und die einzig wahre für die (eine) falsche. Religiöse Wahrheit und Unwahrheit dürfen also nicht auf die gleiche Stufe gestellt werden, dürfen somit (vom Anspruch der Wahrheit her) im öffentlichen Raum nicht die gleiche Freiheit genießen. 

Im Abschnitt 4 finden wir die Passage: „Die Sozialnatur des Menschen erfordert aber, dass der Mensch innere Akte der Religion nach außen zum Ausdruck bringt, mit anderen in religiösen Dingen in Gemeinschaft steht und seine Religion gemeinschaftlich bekennt. Es geschieht also ein Unrecht gegen die menschliche Person und gegen die Ordnung selbst, in die die Menschen von Gott hineingestellt sind, wenn jemandem die freie Verwirklichung der Religion in der Gesellschaft verweigert wird, vorausgesetzt, dass die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt bleibt“.

Erstens ist es falsch zu sagen, die Menschen seien von Gott „in die/eine Ordnung hineingestellt“. Es ist doch absurd zu behaupten, Gott habe uns in die herrschende Ordnung hineingestellt. Wir sind es, nicht Er, die es soweit gebracht haben, dass die meisten Menschen statt in eine gottgewollte Ordnung in eine gottfeindliche Unordnung hineingestellt werden. Zweitens ist auch hier „die gerechte öffentliche Ordnung“ nicht definiert. Gerecht ist eine öffentliche Ordnung nur dann, wenn sie den Gesetzen Gottes entspricht. Und drittens gibt es für (katholische) Christen nur eine (einzige) wahre Religion, nur eine Religion, die den Gesetzen Gottes entspricht [vgl. Abschnitt 1 DH: „Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten.“]. Mithin sind alle anderen sogenannten „Religionen“ unwahr; sie sind Bekenntnisse und gesellschaftliche Zusammenschlüsse, die dem Sein und Wollen und Wirken Gottes nicht entsprechen, sondern widersprechen; sie sind also ungerecht; sie können nicht dazu beitragen, „dass die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt bleibt„.

Wenn also das Konzilsdokument die „freie Verwirklichung der Religion in der Gesellschaft“ schon allein davon abhängig macht, „dass die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt bleibt“, um wieviel mehr gilt dann das bisher und von allem Anfang an von der katholischen Kirche immer bekannte und angewandte Prinzip: nur die Wahrheit hat ein Anrecht auf Freiheit; nur die wahre Religion mit dem wahren Sittengesetz kann zurecht den Anspruch auf freie Ausübung in der Gesellschaft erheben. Religiöse und moralische Irrlehre haben kein Anrecht, keinen Anspruch auf freie öffentliche Ausübung und Verbreitung. Es geschieht (also) kein Unrecht gegen die menschliche Person, wenn ihr die Verwirklichung von Widergöttlichem, von Gottsträflichem  in der Gesellschaft verweigert wird. Ihr wird ja überdies auch alles staatlich (gesellschaftlich), rein weltlich Gesetzeswidrige verweigert.

In Abschnitt 3 heißt es doch treffend: „Die höchste Norm des menschlichen Lebens ist das göttliche Gesetz selber, das ewige, objektive und universale, durch das Gott nach dem Ratschluss seiner Weisheit und Liebe die ganze Welt und die Wege der Menschengemeinschaft ordnet, leitet und regiert.“ Gott kann aber die Wege der Menschengemeinschaften nur ordnen, leiten und regieren, wenn oder insofern sie Seinem Widersacher nicht die Freiheit gewähren, Sein Ordnen, Leiten und Regieren zu stören und oder gar zu zerstören. Genau das aber tun die „Religionen“, die nicht von Gott sind, sondern (letztlich) von seinem Widerpart.

Gewiss „werden die (Grund-)Gebote des göttlichen Gesetzes vom Menschen (auch) durch die Vermittlung seines Gewissens erkannt und anerkannt“. Aber doch nur durch das von GOTT erleuchtete Gewissen und nicht durch das durch den Diabolos verfälschte, vergiftete, verfinsterte, abgestumpfte, verschüttete Gewissen. Der Mensch kann also – mindestens im öffentlichen Bereich – gezwungen werden, gegen sein irrendes Gewissen zu handeln und darf auch daran gehindert werden, gemäß seinem irregeführten Gewissen zu handeln. Und wer entscheidet, ob und inwieweit ein Gewissen gesund oder krank, gottesgesetz-konform oder gottesgesetz-widersprechend ist? Das Lehr- und Hirtenamt der Kirche Christi, der römisch-katholischen apostolischen Kirche, die autoritativ ihren Einfluss ausüben muss auf jede öffentliche Gesetzgebung.

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Wie schon einleitend gesagt, ist es für Christen und namentlich für die Führerschaft der Christenheit völlig verfehlt, davon auszugehen, dass der „Staat“ weltanschauungsneutral zu sein hat. Der „Staat“ (der Staatsapparat) wird gebildet, verwaltet und geführt von Menschen. Und da GOTT der Schöpfer, Eigentümer, Erzieher, Lehrer und Richter aller Menschen ist, gibt es keine Menschen, die außerhalb Seiner Oberhoheit und Seines Einflusses stehen, die Ihm gegenüber „neutral“ sein können/dürfen, auch wenn sie im Dienste des Staates, also ihrer Mit-Menschen, ihre Funktion(en) ausüben. Der Wesenszweck der staatlichen Gewalt besteht nicht in der Sorge nur für das zeitliche Gemeinwohl, sondern in der Sorge für das umfassende Gemeinwohl mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln, wobei das Gemeinwohl eben nicht auf ein zeitliches beschränkt werden kann. Das Wohl des Einzelnen wie das Gemein-Wohl umfasst immer das Gesamt-Wohl des Menschen: Leib und Seele, Zeit und Ewigkeit, Diesseits und Jenseits, Erde und Himmel. Jeder Staat, jede Gesellschaft besteht (ausschließlich) aus Menschen, die zum ewigen glückseligen Leben mit Gott berufen sind, und die – wenn sie dieses Ziel nicht anstreben und nicht erreichen – ein ewiges unseliges („un-wohles“, unheiles, unheiliges) Leben in Gottferne erleiden müssen. Der „Staat“ hat also die Aufgabe, mit seinen zeitlichen und irdischen Mitteln nebst der Ermöglichung eines geordneten, friedlichen, ersprießlichen Zusammenlebens das rechte, richtige, wahre religiöse (und sittliche) Leben der Bürger anzuerkennen, zu schützen, zu fördern, zu begünstigen und dementsprechend das falsche, irrige, schein- und anti-religiöse, gemein-schädliche Leben in der Öffentlichkeit möglichst zu verhindern und wenn nicht verhinderbar, höchstens (in Grenzen) zu tolerieren.

Die Sozialnatur des Menschen wie auch der Religion verlangt gewiss (religiöse) Gemeinschaft(en). Und den einzelnen Menschen kommt zwar die Freiheit als Freisein vom Zwang, „in religiösen Dingen“ (auch) nach ihrem irrigen Gewissen zu handeln, zu, aber nur persönlich und privat, nicht öffentlich. In Gemeinschaft und öffentlich zu agieren, darf ein nach Gottes Gesetzen konstituierter und geführter Staat jenen nicht gestatten, die Seine (Gottes) Gesetze und Gebote missachten und verachten. Das heißt: Gemeinschaften, die das ewige Heil behindern oder verhindern, steht nicht rechtens die Freiheit zu (wie es in DH Abschnitt 4 heißt), „sich gemäß ihren eigenen Normen zu leiten, der Gottheit in öffentlichem Kult Ehre zu erweisen, ihre Glieder durch Unterricht zu unterstützen und jene Einrichtungen zu fördern, in denen die Glieder zusammenarbeiten, um das eigene Leben nach ihren religösen Grundsätzen zu ordnen“; denn die „Gottheit“ falscher Religionen ist eben nicht die wirkliche, wahre Gottheit; sie ist immer eine (bloße) menschliche Einbildung, ein Phantasieprodukt, ein Zerrbild, ein Idol, ein Abgott, ein Götzenbild, und damit ist ein ihr geltender Kult nicht Verehrung „der Gottheit“, sondern Verunehrung des einzig wahren Gottes, ja letztlich (sträfliche) Gotteslästerung. In gleicher Weise steht solchen pseudoreligiösen Gemeinschaften auch nicht das Recht zu, „ihre eigenen Amtsträger auszuwählen, zu erziehen, zu ernennen und zu versetzen, mit religiösen Autoritäten und Gemeinschaften in anderen Teilen der Erde in Verbindung zu treten, religiöse Gebäude zu errichten und zweckentsprechende Güter zu erwerben und zu gebrauchen“. Und sie haben auch nicht das Recht, „keine Behinderung bei der öffentlichen Lehre und Bezeugung ihres Glaubens in Wort und Schrift zu erfahren“. Sie müssen nach Gottes Gesetz vielmehr mittels staaticher Vorschriften und Gesetze („durch Mittel der Gesetzgebung und durch verwaltungsrechtliche Maßnahmen“) daran gehindert werden.

Die Familie ist „eine Gesellschaft eigenen und ursprünglichen Rechtes“. Ihr steht tatsächlich das Recht zu, ihr häusliches religiöses Leben unter der Leitung der Eltern in Freiheit zu ordnen. Das gilt jedoch nur für die Familie, die diesen Namen verdient, die wirklich eine solche ist, nämlich eine Familie nach dem Willen und den Gesetzen Gottes, ihres Ursprungs. Eine Schein-Familie, eine Familie, die die göttlichen Kriterien nicht erfüllt, die den Anordnungen Gottes widerspricht, hat in einer gottgewollten und gottwohlgefälligen zivilen Ordnung kein eigenes und ursprüngliches Recht. Deren Eltern haben kein Recht, „die Art der religiösen Erziehung ihrer Kinder gemäß ihrer eigenen (irrigen) religiösen Überzeugung zu bestimmen, in Freiheit Schulen und andere Erziehungseinrichtungen zu wählen“. Und die Rechte solcher Eltern werden nicht verletzt, wenn deren Kinder „gezwungen werden, einen Schulunterricht zu besuchen, der der (irrigen) religiösen Überzeugung der Eltern nicht entspricht“; denn kein Mensch hat vor Gott das Recht, andere Menschen, auch die eigenen Kinder, zu verführen, vom Unterricht über die wahre Religion abzuhalten und auszuschließen.

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Wie gesagt, es ist ein kapitaler Fehler, in einem christlichen, katholischen, vatikanischen, päpstlichen Dokument von „den Religionen“ zu sprechen, die im Kollektiv „der Religion“ zusammen gesehen und -beurteilt werden als ein Wert, ja Wertvolles, als ein Gut und Positivum, wie im Abschnitt 3: „Es geschieht also ein Unrecht gegen die menschliche Person und gegen die Ordnung selbst, in die die Menschen von Gott hineingestellt sind, wenn jemand(em) die freie Verwirklichung der Religion in der Gesellschaft verweigert wird…“ oder in Abschnitt 4: „Die Sozialnatur des Menschen wie auch der Religion selbst verlangt religiöse Gemeinschaften“ und: „Schließlich ist in der gesellschaftlichen Natur des Menschen und im Wesen der Religion selbst das Recht begründet, wonach Menschen aus ihrem eigenen religiösen Sinn sich frei versammeln oder Vereinigungen für Erziehung, Kultur, Caritas und soziales Leben schaffen können“.
Denn „im Wesen der Religion selbst“ ist ihre Einzigkeit begründet wie auch im Wesen Gottes Seine Einzigkeit begründet ist. Es gibt folglich nur eine einzige Religion, die wesentlich Religion ist, das heißt: übernatürlicher Lebensstrom von Gott zum Menschen und vom Menschen zu Gott. Und diese eine und einzige wahre Religion darf nicht auf ihre unwesentlichen, nurmenschlichen, bloßnatürlichen, irdischen Konstrukte und Pseudo- und Nachahmerprodukte herabgestuft und ihnen gleichgestellt werden. Die Menschen können „aus ihrem eigenen religiösen Sinn“ die Religion nicht schaffen; sie können sich ihr nur öffnen und sie annehmen und erfassen; denn sie ist eine Gnadengabe Gottes. Die einzig mögliche Religion setzt den einzig möglichen Gott voraus. Alle Bürger aller Staaten, und damit auch alle Regierenden und Verwaltenden, haben (also) die selben religiösen Pflichten und Rechte, „die aus der Treue der Menschen gegenüber Gott und seinem heiligen Willen hervorgehen“. Ihre „Menschenrechte“ sind nur dann „unverletzlich“, wenn sie den Gesetzen, dem Willen des einen, einzigen, wahren Gottes und Seiner Religion entsprechen. In einer richtigen, gerechten, gottkonformen Rechtsordnung des Staates kann deshalb zurecht immer nur der einen einzigen Religion und religiösen Gemeinschaft „spezielle bürgerliche Anerkennung gezollt werden“. „Gegen den Willen Gottes und gegen die geheiligten Rechte der Person und der Völkerfamilie gehandelt“ wird somit immer (vor allem) dann, „wenn auf irgendeine Weise Gewalt angewendet wird zur Zerstörung oder Behinderung der (einen und einzigen wahren, der christlichen) Religion, sei es im ganzen Menschengeschlecht oder in irgendeinem Lande oder in einer bestimmten Gemeinschaft“.
So wie es nur eine einzige wahre Religion gibt, die christliche, so gibt es auch nur ein einziges objektives gottgemäßes „Sittengesetz“, das christliche. Die „personale und soziale Verantwortung“, „Gerechtigkeit und Menschlichkeit“ definieren sich anhand dieses allgemeingültigen, universalen, göttlichen Sittengesetzes, das eingebettet ist in die eine und einzige wahre Religion. Der Gebrauch der personalen und sozialen Freiheit(en) innerhalb der menschlichen Gesellschaft ist deshalb den „umgrenzenden Normen“ dieses einen wahren Sittengesetzes unterworfen. Es steht also der christlichen Staatsgewalt, und nur ihr, zu, der bürgerlichen Gesellschaft (für die pflichtgemäße Wahrung der öffentlichen Sittlichkeit) den Schutz zu gewähren gegen Missbräuche, „die unter dem Vorwand der Religionsfreiheit vorkommen können“. Denn „Menschen, die die Dinge (nach eigener Entscheidung) im Licht der Wahrheit beurteilen, ihr Handeln verantwortungsbewusst ausrichten und bemüht sind, was immer wahr und gerecht ist, zu erstreben, ordnen sich gerne gemäß der wahren sittlichen Ordnung der (gerechten) gesetzlichen Autorität unter und leisten ihr bereitwillig den schuldigen Gehorsam.

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Im Teil II des Konzilsdokuments über die Religionsfreiheit (Abschnitt 9) wird behauptet, dass „besonders die religiöse Freiheit in der Gesellschaft völlig im Einklang mit der Freiheit des christlichen Glaubensaktes“ sei, dass also die vom 2. Vaticanum definierte Religionsfreiheit „im Lichte der Offenbarung“ gesehen werden könne/müsse. Es wird zwar eingestanden, dass „die Offenbarung das Recht auf Freiheit von äußerem Zwang in religiösen Dingen nicht ausdrücklich lehrt“, aber dann doch versucht, diese neue „Lehre über die Religionsfreiheit“ auf „die allgemeinen Prinzipien“ „der Würde der menschlichen Person“ zu gründen. Die Lehre der katholischen Kirche war jedoch bis zum 2. vatikanischen Konzil immer die, dass nur die eine wahre göttliche Religion in der Öffentlichkeit (in der Gesellschaft, im Staate) ein Recht, einen Anspruch auf Freiheit, auf ungehinderte Entfaltung, Betätigung, auf uneingeschränkten Vollzug hat. Siehe päpstliche Dokumente, z.B. zum „Syllabus„, oder z.B.:

Über die Trennung von Kirche und Staat (Hl. Papst Pius X. „Vehementer Nos“):

„Der Grundsatz, dass Staat und Kirche getrennt werden müssten, ist fürwahr ein ganz falscher und im höchsten Grade verderblicher Grundsatz. – Denn wer sich auf den Boden der Annahme stellt, dass der Staat sich in keiner Weise um die Religion bekümmern dürfe, fügt zuvörderst Gott ein großes Unrecht zu, der ebenso Begründer und Erhalter der menschlichen Gesellschaft als des Lebens der einzelnen Menschen ist. Deshalb kann sich der Kult nicht auf das Gebiet des Privatlebens zurückziehen, sondern er muss ein öffentlicher sein. – Ferner liegt diesem Grundsatz deutlich genug die Leugnung des Übernatürlichen zu Grunde. Denn es werden hierbei die staatlichen Unternehmungen ganz allein nach den Aussichten für die Wohlfahrt dieses sterblichen Lebens bemessen, welche ja wohl die nächste Angelegenheit der bürgerlichen Gesellschaft ist; die höchste Angelegenheit der Bürger aber, die ewige Seligkeit, welche jenseits des kurzen Erdenlebens uns sich darbietet, vernachlässigt er vollständig als eine dem Staate fremde Sache. Und doch sollte das Staatswesen gemäß der ganzen Ordnung der wandelbaren irdischen Dinge für die Erreichung des absoluten, höchsten Gutes nicht hinderlich, sondern förderlich sein. – Sodann durchbricht er die von Gott mit höchster Weisheit getroffene Ordnung der menschlichen Dinge, welche ohne Zweifel die Eintracht zwischen der religiösen und der bürgerlichen Gesellschaft erheischt. Denn da beide, wiewohl auf getrenntem Gebiete für sich, doch eine Herrschaft über dieselben Menschen ausüben, so müssen sich oft die Verhältnisse so gestalten, daß Kenntnisnahme davon und Beurteilung auf beiden Seiten erforderlich wird. Wo nun der Staat mit der Kirche keine Beziehungen unterhält, da werden solche Verhältnisse leicht zum Anlaß von für beide Seiten recht bittern Streitigkeiten, welche den Sinn für die Wahrheit zu großer Verwirrung der Gemüter trüben. – Das hat schließlich auch für den Staat sehr große Nachteile im Gefolge. Bei Zurücksetzung der Religion kann die bürgerliche Gesellschaft nicht blühen und fest bestehen bleiben. Jene ist der oberste Führerin und Lehrerin für den Menschen in Sachen der gewissenhaften Beobachtung von Recht und Pflicht.“

Christus hat selbstverständlich die Freiheit des Menschen in Erfüllung der Pflicht, dem Wort Gottes zu glauben, beachtet; aber eben: „dem Wort Gottes zu glauben“ und nicht: jedem beliebigen Wort zu glauben, das sich als „Wort Gottes“ ausgibt, es aber nicht ist, nicht sein kann, da es dem wahren Wort Gottes offensichtlich und nachweisbar widerspricht. Selbstverständlich soll der Mensch freiwillig durch seinen Glauben Gott antworten, soll also niemand gegen seinen Willen zur Annahme des Glaubens gezwungen werden dürfen. Doch es entspricht absolut nicht völlig der Wesensart des Glaubens, dass in religiösen Dingen jede Art von Zwang von seiten der Menschen ausgeschlossen ist. Denn als „religiöse Dinge“ gelten heute in der säkularen, laizistischen Gesellschaft durchaus auch Dinge, die religions(be)hindernd und -zerstörend sind. Alle Menschen sind von ihrem Erlöser Christus losgekauft und zur Annahme an Sohnes Statt berufen, mit vernunftgemäßen und freiem Glaubensgehorsam dem sich offenbarenden Gott anzuhangen und den christlichen Glauben in ihrer ganzen Lebensführung tatkräftig zu bekennen. Gott ruft alle Menschen zu Seinem Dienst im Geiste und in der Wahrheit; denn Er „will, dass alle Menschen selig werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2,4) und sie werden deshalb durch diesen Ruf im Gewissen verpflichtet, aber nicht gezwungen. Denn Er nimmt Rücksicht auf die Würde der von ihm geschaffenen menschlichen Person, die nach eigener Entscheidung in Freiheit leben soll. Aber diese Freiheit berechtigt weder die einzelne Person noch Interessensgemeinschaften (sogenannte Religionsgemeinschaften), die göttliche Religion und die göttlichen Sitten mittels ihrer Gegen-„Religion“, die Sitten mittels ihrer Un-Sitten in der Öffentlichkeit zu konkurrenzieren und zu verdrängen, d.h. „Unkraut zu säen“ und damit den „Weizen“ zu ersticken. Gewiss lehnte es Christus ab, ein politischer Messias zu sein, der äußere Machtmittel anwendet. Damit hat Er aber nicht gelehrt und nicht angeordnet, dass Seine Kirche keine Politik machen und keine äußeren Machtmittel haben und einsetzen dürfe. Die Kirche hatte in ihren Blütezeiten als „äußere Machtmittel“ die Machtmittel des mit ihr verbundenen christlichen Staates. Denn Christi Reich wird auch (wenn notwendig) mit dem „Schwert“ beschützt und kann (bleibend) nur gefestigt werden im Bezeugen und Hören der Wahrheit und in der Kraft der Liebe, in der Christus, am Kreuz erhöht, die Menschen an sich zieht, wenn Sein Reich von den Seinen wachsam, tatkräftig „befestigt“ wird und von Seinen Feinden nicht „erstickt“, verwüstet und zerstört wird (werden kann). Denn die göttliche Kraft des Wortes Gottes ist nur dann imstande, die gottwidrigen Mächte zu zerstören und die Menschen dahin zu führen, an Christus zu glauben und ihm zu gehorchen, wenn die staatliche Autorität eine von Gott legitimierte ist und somit die Menschen nicht dahin (ver-)führt, nicht an Christus zu glauben und ihm nicht zu gehorchen. Obwohl es bei Römer 13,1 ff heißt: „Jedermann unterwerfe sich der obrigkeitlichen Gewalt; denn es gibt keine Gewalt außer von Gott [es gibt keine Gewalt, die nicht von Gott stammt]; die bestehenden Gewalten aber sind von Gott angeordnet. Wer also sich der Gewalt widersetzt, der widersetzt sich der Anordnung Gottes; die sich aber dieser widersetzen, ziehen sich selbst ihr Strafgericht zu“, so gilt es zu bedenken, dass hier nur die rechtmäßige, von Gott (implizit) bevollmächtigte Gewalt gemeint sein kann, niemals aber die Gewalt im Dienste letztlich Seines Widersachers, des Satans. Ja, die Lehre der Kirche, dass niemand zum Glauben gezwungen werden darf, hat die Zeiten überdauert. Aber dass „in der bürgerlichen Gesellschaft in religiösen Dingen die Würde der Person des Menschen vor jedem menschlichen (also auch rechtsstaatlichen) Zwang geschützt werden müsse“, gehörte nie zur Lehre, die sie (die Kirche) von ihrem Meister und von den Aposteln empfangen hatte. Dem Geist des Evangeliums ist sie tatsächlich „wenig entsprechend“, ja ihr sogar entgegengesetzt.
Treffend sagt das Dokument indessen im Paragraph 13: „Im Rahmen alles dessen, was zum Wohl der Kirche, ja auch zum Wohl der irdischen Gesellschaft selbst gehört und was immer und überall gewahrt und gegen alles Unrecht zu verteidigen ist, steht sicherlich mit an erster Stelle, dass die Kirche eine so große Handlungsfreiheit genießt, wie sie die Sorge für das Heil der Menschen erfordert. In der Tat ist sie etwas Heiliges, diese Freiheit, mit der der eingeborene Sohn Gottes die Kirche beschenkt hat, die er sich in seinem Blute erwarb. Sie gehört in Wahrheit der Kirche so sehr zu eigen, dass, wer immer gegen sie streitet, gegen den Willen Gottes handelt. Die Freiheit der Kirche ist das grundlegende Prinzip in den Beziehungen zwischen der Kirche und den öffentlichen Gewalten sowie der gesamten bürgerlichen Ordnung.“ Und weiter: „In der menschlichen Gesellschaft und angesichts einer jeden öffentlichen Gewalt erhebt die Kirche Anspruch auf Freiheit als geistliche, von Christus dem Herrn gestiftete Autorität, die kraft göttlichen Auftrags die Pflicht hat, in die ganze Welt zu gehen, um das Evangelium allen Geschöpfen zu verkündigen.“ „Denn nach dem Willen Christi ist die katholische Kirche die Lehrerin der Wahrheit; ihre Aufgabe ist es, die Wahrheit, die Christus ist, zu verkündigen und authentisch zu lehren, zugleich auch die Prinzipien der sittlichen Ordnung, die aus dem Wesen des Menschen selbst hervorgehen, autoritativ zu erklären und zu bestätigen.“ „Denn der Jünger hat gegenüber Christus, dem Meister, die ernste Pflicht, die von ihm empfangene Wahrheit immer vollkommener kennenzulernen, in Treue zu verkünden und kraftvoll zu verteidigen (unter Ausschluss aller Mittel, die dem Geist des Evangeliums entgegengesetzt sind).“
Die Kirche kann aber nur in dem Maße das Evangelium allen Geschöpfen verkündigen und zum Wohl der irdischen Gesellschaft für alle die Lehrerin der Wahrheit sein und die Prinzipien der sittlichen Ordnung autoritativ erklären und zu deren Beobachtung und Einhaltung führen, als die öffentlichen Gewalten sowie die gesamte bürgerliche Ordnung sie durch ein Gewährenlassen derjenigen, die im Namen ihrer „Religion“ das Evangelium verleugnen und bekämpfen und die sittliche Ordnung untergraben, an ihrem heilsschädlichen Tun wirksam hindern. Die „Religionsfreiheit“ im Sinne des Konzilsdokuments „Dignitatis Humanae“ ist also dem Geist des Evangeliums und der jahrtausendealten Lehre und Tradition der Kirche entgegengesetzt. Und die Früchte, die dieses Dokument seit dem 7. Dezember 1965 hervorgebracht hat, lassen dessen falschen Geist erkennen. Der Sauerteig des Evangeliums ist so im Geist der Menschen geschwunden und hat viel dazu beigetragen, dass die Menschen im Laufe der Zeit die Würde ihrer Person immer weniger erkannten. Und darum muss (spätestens) jetzt (wieder) die Überzeugung heranreifen, in religiösen Dingen müsse sie [die menschliche Person] in der bürgerlichen Gesellschaft vor jedem antichristlichen Einfluss geschützt werden. Also: keine Freiheit für „die Religionen„, sondern Freiheit nur für die Religion. Nur die Wahrheit macht frei. Jede Unwahrheit macht unfrei, setzt in Gefangenschaft, versklavt. Die Würde der menschlichen Person wird besonders durch „religiöse“ Unwahrheit verletzt, die verhindert, dass sie zur eigentlichen, ewigen, übernatürlichen, vollendeten Würde gelangen kann.

Paul Otto Schenker

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

Das Dekret über den Ökumenismus –
nach 40 Jahren neu gelesen

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegratio2nachgezeichnet werden,2 in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus «; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51; UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3; UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahlsund Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog- Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischer Wirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

V. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
 Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
 J. Le Guillou, Mission et unitéLes exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
 G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
 Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
 G. Philips, ebd.
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
 Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
 Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger, a.a.O., 214–217.
11
 So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die Erklärung Dominus Iesus (2000) 17
12
 Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II. Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13 
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
 Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
 In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR 3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
 Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
 J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
 Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
 Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
 So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
 Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
 Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
 M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
 Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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Quelle

BREAKING: President Trump proclaims January 16 ‘Religious Freedom Day’

Donald Trump speaks at the 2016 Values Voter Summit.

WASHINGTON D.C., January 16, 2018 (LifeSiteNews) – President Donald Trump proclaimed January 16, 2018  „Religious Freedom Day.“ LifeSiteNews is pleased to provide Trump’s entire declaration.

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RELIGIOUS FREEDOM DAY, 2018

BY THE PRESIDENT OF THE UNITED STATES OF AMERICA

A PROCLAMATION

Faith is embedded in the history, spirit, and soul of our Nation.  On Religious Freedom Day, we celebrate the many faiths that make up our country, and we commemorate the 232nd anniversary of the passing of a State law that has shaped and secured our cherished legacy of religious liberty.

Our forefathers, seeking refuge from religious persecution, believed in the eternal truth that freedom is not a gift from the government, but a sacred right from Almighty God.  On the coattails of the American Revolution, on January 16, 1786, the Virginia General Assembly passed the Virginia Statute of Religious Freedom.  This seminal bill, penned by Thomas Jefferson, states that, „all men shall be free to profess, and by argument to maintain, their opinions in matters of religion, and that the same shall in no wise diminish, enlarge, or affect their civil capacities.“  Five years later, these principles served as the inspiration for the First Amendment, which affirms our right to choose and exercise faith without government coercion or reprisal.

Today, Americans from diverse ethnic and religious backgrounds remain steadfast in a commitment to the inherent values of faith, honesty, integrity, and patriotism.  Our Constitution and laws guarantee Americans the right not just to believe as they see fit, but to freely exercise their religion.  Unfortunately, not all have recognized the importance of religious freedom, whether by threatening tax consequences for particular forms of religious speech, or forcing people to comply with laws that violate their core religious beliefs without sufficient justification.  These incursions, little by little, can destroy the fundamental freedom underlying our democracy.  Therefore, soon after taking office, I addressed these issues in an Executive Order that helps ensure Americans are able to follow their consciences without undue Government interference and the Department of Justice has issued guidance to Federal agencies regarding their compliance with laws that protect religious freedom.  No American — whether a nun, nurse, baker, or business owner — should be forced to choose between the tenants of faith or adherence to the law.

The United States is also the paramount champion for religious freedom around the world, because we do not believe that conscience rights are only for Americans.  We will continue to condemn and combat extremism, terrorism, and violence against people of faith, including genocide waged by the Islamic State of Iraq and Syria against Yezidis, Christians, and Shia Muslims.  We will be undeterred in our commitment to monitor religious persecution and implement policies that promote religious freedom.  Through these efforts, we strive for the day when people of all faiths can follow their hearts and worship according to their consciences.

The free exercise of religion is a source of personal and national stability, and its preservation is essential to protecting human dignity.  Religious diversity strengthens our communities and promotes tolerance, respect, understanding, and equality.  Faith breathes life and hope into our world.  We must diligently guard, preserve, and cherish this unalienable right.

NOW, THEREFORE, I, DONALD J. TRUMP, President of the United States of America, by virtue of the authority vested in me by the Constitution and the laws of the United States, do hereby proclaim January 16, 2018, as Religious Freedom Day.  I call on all Americans to commemorate this day with events and activities that remind us of our shared heritage of religious liberty and teach us to secure this blessing both at home and abroad.

IN WITNESS WHEREOF, I have hereunto set my hand this sixteenth day of January, in the year of our Lord two thousand eighteen, and of the Independence of the United States of America the two hundred and forty-second.

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Quelle

„Die Religionsfreiheit ist der Weg für den Aufbau des Friedens“: Benedikt im Jahr 2011

Papst Benedikt XVI. im August 2010   Foto: CNA/L’Osservatore Romano

Heute sind seine Worte brennend aktuell – und geradezu prophetisch: Über den Terror in Ägypten und die Religionsfreiheit hat Papst Benedikt XVI. am 10. Januar 2011 einen bemerkenswerten Vortrag gehalten. Anlass war der Neujahrsempfang für den Diplomatischen Corps. 

Dabei sprach Benedikt im Angesicht des Terrors gegen Christen über das Menschenrecht auf Religionsfreiheit als „den grundlegenden Weg für den Aufbau des Friedens“. Der heutige Papst emeritus wörtlich weiter:

„Tatsächlich wird der Friede nur dann geschaffen und erhalten, wenn der Mensch Gott in seinem Herzen, in seinem Leben und in seinen Beziehungen zu den anderen in Freiheit suchen und ihm dienen kann.“

Nicht nur angesichts der Reise von Papst Franziskus nach Ägypten am heutigen 28. April lohnt sich ein genauer Blick auf diese Ansprache, die CNA im vollen Wortlaut dokumentiert, wie sie der Heilige Stuhl in deutscher Fassung zur Verfügung gestellt hat.

Neujahrsempfang für die Mitglieder des am Heiligen Stuhl akkreditierten Diplomatischen Korps (10. Januar 2011) | BENEDIKT XVI.

Exzellenzen!
Sehr geehrte Damen und Herren!

Mit Freude heiße ich Sie zu dieser Begegnung hier willkommen, die Sie, verehrte Vertreter so zahlreicher Länder, alljährlich um den Nachfolger Petri versammelt. Dieser Begegnung kommt eine hohe Bedeutung zu, denn sie ist ein Bild und zugleich eine Veranschaulichung der Rolle der Kirche und des Heiligen Stuhls in der internationalen Gemeinschaft. An jeden von Ihnen richte ich herzliche Grüße und Glückwünsche, besonders an jene, die zum ersten Mal hier sind. Ich bin Ihnen dankbar für das Engagement und die Aufmerksamkeit, mit denen Sie in der Ausübung Ihrer anspruchsvollen Aufgaben meine Tätigkeiten, die der Römischen Kurie und so in gewisser Weise das Leben der katholischen Kirche überall in der Welt verfolgen. Ihr Doyen, Botschafter Alejandro Valladares Lanza, hat Ihre Empfindungen zur Sprache gebracht, und ich danke ihm für die guten Wünsche, die er im Namen aller übermittelt hat. Da ich weiß, wie sehr Ihre Gemeinschaft in sich geeint ist, bin ich sicher, daß in Ihren Gedanken heute die Botschafterin des Königreichs der Niederlande, Baronin van Lynden-Leijten, gegenwärtig ist, die vor einigen Wochen ins Haus des Ewigen Vaters heimgekehrt ist. Im Gebet schließe ich mich Ihren Gefühlen an.

Während nun ein neues Jahr beginnt, hallt in unseren Herzen und in der ganzen Welt noch das Echo der freudigen Botschaft nach, die vor zweitausend Jahren in der Nacht von Bethlehem erschallt ist, in jener Nacht, die die Situation der Menschheit in ihrem Bedürfnis nach Licht, Liebe und Frieden symbolisiert. Den Menschen von damals wie denen von heute haben die himmlischen Heerscharen die gute Nachricht von der Ankunft des Heilands gebracht: „Das Volk, das im Dunkel lebt, sieht ein helles Licht; über denen, die im Land der Finsternis wohnen, strahlt ein Licht auf“ (Jes 9,1). Das Geheimnis des Sohnes Gottes, der zum Menschensohn wird, übersteigt gewiß alle menschliche Erwartung. An keinerlei Vorleistung gebunden, ist dieses Heilsgeschehen die authentische und erschöpfende Antwort auf das tiefste Sehnen des Herzens. Was jeder Mensch bewußt oder unbewußt sucht – die Wahrheit, das Gute, das Glück, das Leben in Fülle –, wird ihm von Gott geschenkt. Im Streben nach diesen Gaben ist jeder Mensch auf der Suche nach Gott, weil „nur Gott auf das Verlangen antwortet, das im Herzen eines jeden Menschen wohnt“ (Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini, Nr. 23). In ihrer gesamten Geschichte zeigt die Menschheit durch ihre Glaubensanschauungen und ihre Riten ein unablässiges Suchen nach Gott, und „diese Ausdrucksweisen … sind so allgemein vorhanden, daß man den Menschen als ein religiöses Wesen bezeichnen kann“ (Katechismus der katholischen Kirche, Nr. 28). Die religiöse Dimension ist ein unleugbares und unbezwingliches Merkmal des menschlichen Seins und Handelns, sie ist der Maßstab für die Verwirklichung seiner Bestimmung und für den Aufbau der Gemeinschaft, der er angehört. Wenn der einzelne selbst oder seine Umgebung diesen fundamentalen Aspekt vernachlässigt oder leugnet, bilden sich folglich Unausgeglichenheiten und Konflikte auf allen Ebenen, sowohl im persönlichen als auch im zwischenmenschlichen Bereich.

In dieser ersten und fundamentalen Wahrheit liegt der Grund, warum ich in der diesjährigen Botschaft zum Weltfriedenstag die Religionsfreiheit als den grundlegenden Weg für den Aufbau des Friedens bezeichnet habe. Tatsächlich wird der Friede nur dann geschaffen und erhalten, wenn der Mensch Gott in seinem Herzen, in seinem Leben und in seinen Beziehungen zu den anderen in Freiheit suchen und ihm dienen kann.

Meine Damen und Herren Botschafter, Ihre Anwesenheit bei diesem festlichen Anlaß ist eine Einladung, den Blick über all die Länder schweifen zu lassen, die Sie vertreten, und über die ganze Welt. Gibt es in diesem Panorama nicht zahlreiche Situationen, in denen leider das Recht auf die Religionsfreiheit verletzt oder geleugnet wird? Dieses Recht des Menschen, das in Wirklichkeit das erste der Rechte ist, weil es – geschichtlich gesehen – als erstes bestätigt wurde, und das andererseits die grundlegende Dimension des Menschen angeht, nämlich sein Verhältnis zu seinem Schöpfer, wird es nicht allzu oft in Frage gestellt oder verletzt? Mir scheint, daß die Gesellschaft, ihre Verantwortlichen und die öffentliche Meinung sich heute mehr, wenn auch nicht immer in rechter Weise, dieser schweren Verwundung bewußt wird, die der Würde und der Freiheit des homo religiosus zugefügt wird und auf die ich immer wieder allgemein aufmerksam machen wollte.

Dies habe ich auf meinen Apostolischen Reisen im vergangenen Jahr nach Malta und Portugal, nach Zypern, in das Vereinigte Königreich und nach Spanien getan. Unabhängig vom unterschiedlichen Charakter dieser Länder erinnere ich mich voller Dankbarkeit an sie alle wegen des Empfangs, den sie mir bereitet haben. Die Sonderversammlung der Bischofssynode für den Nahen Osten, die im Monat Oktober im Vatikan stattfand, war ein Moment des Gebetes und der Besinnung, in dem die Gedanken nachdrücklich zu den christlichen Gemeinschaften dieser Weltregion gingen, die wegen ihrer Zugehörigkeit zu Christus und zur Kirche so viel durchmachen müssen.

Ja, im Blick auf den Orient haben uns die Attentate zutiefst betrübt, die unter den Christen des Irak Tod, Schmerz und Verzweiflung gesät haben und sie sogar veranlassen, das Land zu verlassen, wo ihre Väter jahrhundertelang gelebt haben. Ich wiederhole meinen besorgten Appell an die Verantwortungsträger dieses Landes und an die islamischen Religionsführer, sich dafür einzusetzen, daß ihre christlichen Mitbürger in Frieden leben und weiterhin ihren Beitrag zu der Gesellschaft leisten können, deren vollgültige Mitglieder sie sind. Auch in Ägypten, in Alexandrien, hat der Terrorismus Gläubige beim Gebet in einer Kirche brutal getroffen. Diese Folge von Angriffen ist ein weiteres Zeichen für die dringende Notwendigkeit, daß die Regierungen der Region trotz der Schwierigkeiten und der Drohungen wirksame Maßnahmen zum Schutz der religiösen Minderheiten ergreifen. Muß es noch einmal gesagt werden? „Die Christen“ im Nahen Osten „sind ursprüngliche und vollwertige Bürger, die loyal zu ihrer Heimat und zu allen ihren staatsbürgerlichen Pflichten stehen. Es versteht sich von selbst, daß sie alle Rechte der Staatsbürgerschaft, der Gewissens- und Religionsfreiheit, der Freiheit im Erziehungs- und Bildungswesen sowie beim Gebrauch der sozialen Kommunikationsmittel in Anspruch nehmen können“ (Botschaft der Sonderversammlung der Bischofssynode für den Nahen Osten an das Volk Gottes, Nr. 10). In dieser Hinsicht schätze ich die Aufmerksamkeit für die Rechte der Schwächsten und den politischen Weitblick, den manche Länder Europas in den letzten Tagen bewiesen haben, indem sie eine konzertierte Antwort der Europäischen Union zum Schutz der Christen im Nahen Osten forderten. Ich möchte schließlich daran erinnern, daß das Recht auf Religionsfreiheit dort keine volle Anwendung findet, wo nur die Kultusfreiheit, noch dazu mit Einschränkungen, gewährleistet wird. Ferner lade ich ein, die umfassende Wahrung der Religionsfreiheit und der anderen Menschenrechte durch Programme zu begleiten, die von der Grundschule an und im Rahmen des Religionsunterrichts zum Respekt gegenüber allen Brüdern und Schwestern in der Menschheit erziehen. Was die Länder auf der Arabischen Halbinsel betrifft, wo zahlreiche zugewanderte christliche Arbeiter leben, wünsche ich, daß die katholische Kirche über geeignete pastorale Strukturen verfügen kann.

Unter den Normen, die das Recht der Menschen auf Religionsfreiheit verletzen, muß das Gesetz gegen Blasphemie in Pakistan besondere Erwähnung finden: Ich ermutige die Verantwortungsträger dieses Landes erneut, die nötigen Anstrengungen zu unternehmen, es aufzuheben, um so mehr, da es offensichtlich als Vorwand dient, um Ungerechtigkeit und Gewalt gegen die religiösen Minderheiten zu provozieren. Der tragische Mord am Gouverneur der Provinz Punjab zeigt, wie dringend es ist, in diesem Sinn voranzugehen: Die Verehrung Gott gegenüber fördert Brüderlichkeit und Liebe, nicht Haß und Entzweiung. Andere besorgniserregende Situationen mit gelegentlichen Gewaltakten können im Süden und Südosten des asiatischen Kontinents erwähnt werden, in Ländern, die übrigens eine Tradition friedlicher gesellschaftlicher Beziehungen haben. Das besondere Gewicht einer bestimmten Religion in einer Nation dürfte niemals zur Folge haben, daß die Bürger, die einem anderen Bekenntnis angehören, im gesellschaftlichen Leben diskriminiert werden oder, noch schlimmer, daß Gewalt gegen sie geduldet wird. In dieser Hinsicht ist es wichtig, daß der interreligiöse Dialog einen allgemeinen Einsatz unterstützt, die Religionsfreiheit aller Menschen und aller Gemeinschaften anzuerkennen und zu fördern. Schließlich verschont, wie ich schon gesagt habe, die Gewalt gegen Christen auch Afrika nicht. Die Angriffe gegen Kultstätten in Nigeria, gerade als die Geburt Christi gefeiert wurde, sind ein weiteres trauriges Zeugnis dafür.

In verschiedenen Ländern hingegen erkennt die Verfassung eine gewisse Religionsfreiheit an, de facto aber wird das Leben der Religionsgemeinschaften erschwert und manchmal sogar gefährdet (vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Dignitatis humanae, Nr. 15), weil die rechtliche oder gesellschaftliche Ordnung sich an philosophischen und politischen Systemen orientiert, die eine strikte Kontrolle – um nicht zu sagen ein Monopol – des Staates über die Gesellschaft fordern. Solche Zweideutigkeiten müssen aufhören, damit die Gläubigen sich nicht zwischen der Treue zu Gott und der Loyalität gegenüber ihrem Heimatland hin- und hergerissen sehen. Ich fordere im besonderen, daß in Übereinstimmung mit den internationalen Normen und Standards auf diesem Gebiet den katholischen Gemeinschaften überall die volle Selbstbestimmung und die Freiheit, ihre Sendung zu erfüllen, garantiert wird.

In diesem Moment gehen meine Gedanken erneut an die Katholiken in Kontinental-China und an ihre Hirten, die eine Zeit von Schwierigkeiten und Prüfungen durchleben. Ich möchte auch ein Wort der Ermutigung an die Verantwortungsträger in Kuba richten – ein Land, das 2010 fünfundsechzig Jahre ununterbrochene diplomatische Beziehungen mit dem Heiligen Stuhl gefeiert hat –, daß der mit der katholischen Kirche glücklicherweise begonnene Dialog weiter verstärkt und ausgeweitet wird.

Wenn wir unseren Blick vom Osten auf den Westen lenken, finden wir uns anderen Arten der Bedrohung der vollen Ausübung der Religionsfreiheit gegenüber. Ich denke an erster Stelle an die Länder, in denen dem Pluralismus und der Toleranz große Bedeutung zugemessen wird, wo aber die Religion eine zunehmende Ausgrenzung erleidet. Man neigt dazu, die Religion, jede Religion, als einen unbedeutenden Faktor anzusehen, welcher der modernen Gesellschaft fremd ist oder sie gar destabilisiert, und man sucht mit verschiedenen Mitteln allen Einfluß auf das gesellschaftliche Leben zu verhindern. Man geht so weit zu verlangen, daß die Christen bei der Ausübung ihres Berufs ohne Bezug auf ihre religiöse und moralische Überzeugung, ja sogar im Gegensatz zu ihnen handeln, wie zum Beispiel dort, wo Gesetze in Kraft sind, die das Recht der Weigerung aus Gewissensgründen für Fachkräfte im Gesundheitswesen oder für gewisse im Rechtsbereich Tätige einschränken.

In diesem Zusammenhang kann man sich nur darüber freuen, daß im vergangenen Oktober der Europarat eine Resolution angenommen hat, die das Recht der im medizinischen Bereich Tätigen auf Weigerung aus Gewissensgründen in bezug auf gewisse Handlungen, die – wie die Abtreibung – das Recht auf Leben schwer verletzen, schützt.

Ein anderer Ausdruck der Ausgrenzung der Religion, des Christentums im besonderen, besteht in der Verbannung religiöser Feste und Symbole aus dem öffentlichen Leben im Namen der Achtung derer, die anderen Religionen angehören oder die nicht glauben. Durch ein solches Handeln wird nicht nur das Recht der Gläubigen eingeschränkt, öffentlich ihren Glauben zu bekunden, sondern man schneidet auch die kulturellen Wurzeln ab, die die tiefste Identität und den gesellschaftlichen Zusammenhalt zahlreicher Nationen nähren. Im vergangenen Jahr haben sich einige europäische Länder dem Rekurs der italienischen Regierung gegen die bekannte Causa hinsichtlich der Anbringung des Kruzifixes an öffentlichen Orten angeschlossen. Ich möchte den Verantwortungsträgern dieser Nationen meinen Dank zum Ausdruck bringen, ebenso allen, die sich in diesem Sinne eingesetzt haben, den Bischöfen, Organisationen und den zivilen oder religiösen Vereinigungen, insbesondere dem Patriarchat von Moskau und den anderen Vertretern der Hierarchie der Orthodoxie, und ebenso allen Menschen – gläubig oder auch nicht gläubig –, die ihre Anhänglichkeit an dieses Symbol voll universaler Werte zeigen wollten.

Die Religionsfreiheit anzuerkennen bedeutet außerdem zu gewährleisten, daß die Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft mit Initiativen im Sozial-, Wohltätigkeits- oder Bildungswesen frei wirken können. Überall in der Welt kann man im übrigen feststellen, wie fruchtbar die Werke der katholischen Kirche in diesen Bereichen sind. Es ist besorgniserregend, daß der Dienst, den die religiösen Gemeinschaften der ganzen Gesellschaft, insbesondere für die Erziehung der jungen Generationen, erweisen, durch Gesetzespläne gefährdet oder behindert wird, die eine Art staatliches Monopol in Schulangelegenheiten zu schaffen drohen, wie zum Beispiel in manchen Ländern Lateinamerikas festzustellen ist. Da die meisten von ihnen den zweihundertsten Jahrestag ihrer Unabhängigkeit feiern, was eine gute Gelegenheit darstellt, an den Beitrag der katholischen Kirche zur Formung ihrer nationalen Identität zu erinnern, lade ich alle Regierungen ein, Bildungssysteme zu fördern, die das Urrecht der Familien achten, über die Erziehung ihrer Kinder zu entscheiden, und die sich an dem für die Organisation einer gerechten Gesellschaft grundlegenden Prinzip der Subsidiarität orientieren.

In Weiterführung meiner Überlegungen kann ich einen anderen Angriff auf die religiöse Freiheit der Familien in einigen europäischen Ländern nicht schweigend übergehen, wo die Teilnahme an Kursen der Sexualerziehung oder Bürgerkunde verpflichtend auferlegt wird, bei denen ein angeblich neutrales Bild des Menschen und des Lebens vermittelt wird, das aber in Wirklichkeit eine dem Glauben und der rechten Vernunft gegensätzliche Anthropologie widerspiegelt.

Meine Damen und Herren Botschafter, gestatten Sie, daß ich bei diesem feierlichen Anlaß einige Prinzipien darlege, an denen sich der Heilige Stuhl mit der ganzen katholischen Kirche bei seinen Tätigkeiten im Rahmen der zwischenstaatlichen internationalen Organisationen inspiriert, um die volle Achtung der Religionsfreiheit für alle zu fördern. Zunächst gibt es die Überzeugung, daß man eine Art Skala des Ausmaßes von Intoleranz zwischen den Religionen erstellen könne. Leider kommt eine solche Haltung häufig vor, und es sind eben Akte von Diskriminierungen gegenüber Christen, die als weniger schwerwiegend angesehen und seitens der Regierungen und der öffentlichen Meinung weniger der Aufmerksamkeit wert erachtet werden. Gleichzeitig muß auch der gefährliche Kontrast zurückgewiesen werden, den manche zwischen dem Recht auf Religionsfreiheit und den anderen Menschenrechten herstellen wollen, so daß sie die zentrale Rolle der Achtung der Religionsfreiheit bei der Verteidigung und beim Schutz der hohen Würde des Menschen vergessen oder leugnen. Ebensowenig gerechtfertigt sind die Versuche, dem Recht auf Religionsfreiheit sogenannte neue Rechte entgegenzusetzen, die von gewissen Kreisen der Gesellschaft gefördert werden und in die nationalen Gesetzgebungen oder in die internationalen Direktiven Eingang finden, die aber in Wirklichkeit nichts anderes als der Ausdruck egoistischer Wünsche sind und in der echten menschlichen Natur ihrer Grundlage entbehren. Schließlich muß festgestellt werden, daß eine rein abstrakte Proklamierung der Religionsfreiheit nicht ausreicht: Diese Grundnorm des gesellschaftlichen Lebens muß auf allen Ebenen und in allen Bereichen angewandt und respektiert werden; andernfalls läuft man trotz ihrer grundsätzlichen Bejahung Gefahr, gegenüber den Bürgern, die ihren Glauben frei bekennen und ausüben wollen, große Ungerechtigkeiten zu begehen.

Die Förderung einer vollen Religionsfreiheit der katholischen Gemeinschaften ist auch das Ziel, das der Heilige Stuhl beim Abschluß von Konkordaten oder anderen Verträgen verfolgt. Ich freue mich, daß Staaten in den verschiedenen Regionen der Erde und von verschiedenen Religions- Kultur- und Rechtstraditionen den Weg internationaler Abkommen wählen, um die Beziehungen zwischen der politischen Gemeinschaft und der katholischen Kirche zu organisieren. Dabei legen sie im Dialog den Rahmen einer Zusammenarbeit, die die gegenseitigen Kompetenzen achtet, fest. Im vergangenen Jahr wurde ein Abkommen bezüglich der Seelsorge für die katholischen Gläubigen in den Streitkräften Bosnien-Herzegowinas geschlossen und in Kraft gesetzt, und gegenwärtig sind Verhandlungen mit verschiedenen Ländern im Gange. Wir hoffen auf einen positiven Ausgang, der Lösungen garantiert, die die Natur und Freiheit der Kirche zum Wohl der ganzen Gesellschaft respektieren.

Die Tätigkeit der Vertreter des Papstes bei den Staaten und den internationalen Organisationen steht ebenso im Dienst der Religionsfreiheit. Mit Zufriedenheit möchte ich hervorheben, daß die Verantwortungsträger des Vietnam zugestimmt haben, daß ich einen Repräsentanten ernenne, der durch seine Besuche der geliebten katholischen Gemeinschaft dieses Landes die Fürsorge des Nachfolgers Petri zum Ausdruck bringen wird. Desgleichen möchte ich daran erinnern, daß im letzten Jahr das diplomatische Netz des Heiligen Stuhls in Afrika weiter ausgebaut wurde; in drei Ländern, wo der Nuntius nicht residiert, wurde nun eine stabile Präsenz gesichert. So Gott will, werde ich nochmals auf diesen Kontinent zurückkehren, nämlich im kommenden November nach Benin, um das Apostolische Schreiben zu übergeben, das die Frucht der Arbeiten der zweiten Sonderversammlung der Bischofssynode für Afrika zusammenfassen wird.

Vor diesem geschätzten Auditorium möchte ich schließlich nochmals nachdrücklich sagen, daß die Religion kein Problem für die Gesellschaft darstellt, daß sie kein Unruhe- oder Konfliktfaktor ist. Ich möchte wiederholen, daß die Kirche weder Privilegien sucht, noch sich in ihrer Mission in fremde Bereiche einmischen, sondern einfach ihre Sendung in Freiheit ausüben will. Einen jeden lade ich ein, die große Lehre der Geschichte anzuerkennen: „Wie könnte man den Beitrag der großen Weltreligionen zur Entwicklung der Zivilisation leugnen? Die aufrichtige Suche nach Gott hat zu einer vermehrten Achtung der Menschenwürde geführt. Die christlichen Gemeinschaften haben mit ihrem Erbe an Werten und Grundsätzen erheblich dazu beigetragen, daß Menschen und Völker sich ihrer eigenen Identität und ihrer Würde bewußt wurden, und ebenso sind sie an der Errungenschaft demokratischer Einrichtungen sowie an der Festschreibung der Menschenrechte und der entsprechenden Pflichten beteiligt. Auch heute, in einer zunehmend globalisierten Gesellschaft, sind die Christen berufen, nicht allein mit einem verantwortlichen zivilen, wirtschaftlichen und politischen Engagement, sondern auch mit dem Zeugnis der eigenen Nächstenliebe und des persönlichen Glaubens einen wertvollen Beitrag zu leisten zum mühsamen und erhebenden Einsatz für die Gerechtigkeit, für die ganzheitliche Entwicklung des Menschen und für die rechte Ordnung der menschlichen Angelegenheiten“ (Botschaft zum Weltfriedenstag 2011, Nr. 7).

Ein Sinnbild ist in dieser Hinsicht die Gestalt der seligen Mutter Teresa von Kalkutta: Der hundertste Jahrestag ihrer Geburt wurde in Tirana, Skopje und Priština sowie in Indien gefeiert. Nicht nur seitens der Kirche, sondern auch seitens der zivilen Verantwortungsträger und religiösen Führer, ohne die Menschen aller Glaubensrichtungen zu zählen, wurde ihr überschwengliche Ehre erwiesen. Beispiele wie ihres zeigen der Welt, wie das Engagement aus dem Glauben der ganzen Gesellschaft zugute kommt.

Keine menschliche Gesellschaft beraube sich freiwillig des grundlegenden Beitrags, den die Gläubigen und die Religionsgemeinschaften darstellen! Wie das Zweite Vatikanische Konzil in Erinnerung gerufen hat, bedeutet die rechte religiöse Freiheit voll und für alle zu gewährleisten, daß „der Gesellschaft selber die Werte der Gerechtigkeit und des Friedens zugute kommen, die aus der Treue der Menschen gegenüber Gott und seinem heiligen Willen hervorgehen“ (Erklärung Dignitatis humanae, Nr. 6).

Mit unserem Wunsch, daß dieses neue Jahr an Eintracht und wirklichem Fortschritt reich sein möge, ermutige ich daher alle, die Verantwortlichen in der Politik, die Religionsführer und die Menschen jeden Ranges, entschlossen den Weg zu einem echten und dauerhaften Frieden einzuschlagen, der über die Achtung des Rechts auf Religionsfreiheit in allen ihren Bereichen führt.

Damit dieser Einsatz in die Tat umgesetzt wird, ist es notwendig, daß die ganze Menschheitsfamilie sich darin einbringt. Für diesen Einsatz erbitte ich den Segen des allmächtigen Gottes, der unsere Versöhnung mit ihm und untereinander gewirkt hat durch seinen Sohn Jesus Christus, der unser Friede ist (vgl. Eph 2,14).

Ihnen allen wünsche ich ein gutes neues Jahr!

 

VATIKANSTADT , 28 April, 2017 / 12:06 AM (CNA Deutsch).-

Religionsfreiheit in einer multikulturellen Gesellschaft

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Einleitung

Verfolgung und Diskriminierung von Christen, die standhaft ihren Glauben bezeugen, gehören seit den frühesten Zeiten der Kirchengeschichte und bis heute zu den grössten Herausforderungen für die Kirche Jesu Christi. Das besondere Merkmal dieser Christen ist ihr Gehorsam gegenüber dem Sendungsauftrag ihres Herrn Jesus Christus, wie er in Matth. 28,18-20 gegeben ist. Es ist ein göttlicher Auftrag, den Christen auf keinen Fall aufgeben können. Er beruht auf der Überzeugung, dass jeder Mensch die Gelegenheit haben muss, die Botschaft von Jesus Christus zu hören. Ob diese Menschen glaubend darauf antworten, ist eine andere Frage. Das Recht zu hören soll für alle da sein.

Das Recht, seine Gedanken und Überzeugungen zu äussern, ohne mit Bedrohungen rechnen zu müssen, ist unmittelbar mit der Religionsfreiheit verbunden. Doch gerade dieses Recht wird heute zunehmend in Frage gestellt. Diese Tendenz lässt sich in praktisch allen Gesellschaften beobachten, seien sie nun islamisch, hinduistisch, christlich oder säkular geprägt. Die vorliegende Dokumentation beschreibt, wie dadurch die Religionsfreiheit bedroht ist und welche grundlegenden Menschenrechte hier auf dem Spiel stehen.

 

Religionsfreiheit, ein Menschenrecht

Man sollte meinen, dass nach Tausenden von Jahren der menschlichen Zivilisation die Menschen kultiviert genug sind und wüssten, wie man lebt, einander respektiert und dabei die Rechte des Mitmenschen beachtet. Tatsächlich ist jedoch das Bild der Menschenrechtsverletzungen rund um die Welt um die Jahrtausendwende düsterer geworden. So beobachtet man zum Beispiel wachsenden religiösen Fundamentalismus und Fanatismus aller Art. Das führt häufig zu Unterdrückung und Diskriminierung der Minderheiten durch die Mehrheitsreligion in einem Land.

Es gibt wichtige internationale Dokumente, welche sich zur Religionsfreiheit äussern:

Artikel 18 der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO“ (verabschiedet  am 10. Dezember 1948) lautet:

Jeder Mensch hat Anspruch auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder seine Überzeugung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Überzeugung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, in der Öffentlichkeit oder privat, durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst oder Vollziehung von Riten zu bekunden. 

Ein weiteres Dokument, die „Deklaration über die Beseitigung aller Formen von Intoleranz und Diskriminierung aufgrund der Religion oder Überzeugung“ wurde von der UNO Vollversammlung am 21. Nov. 1981 angenommen. Artikel 2 dieser Deklaration fügt neu hinzu:

Niemand darf durch einen Staat, eine Institution, eine Gruppe von Personen oder eine Einzelperson aufgrund seiner Religion oder anderer Überzeugungen diskriminiert werden.

Für die Zwecke der Erklärung gilt als „Intoleranz oder Diskriminierung aufgrund der Religion oder Überzeugung“ jegliche Unterscheidung, Ausschliessung, Beschränkung oder Bevorzugung aufgrund von Religion oder der Überzeugung, deren Zweck oder Wirkung darin besteht, die Anerkennung, Inanspruchnahme oder Ausübung der Menschenrechte oder Grundfreiheiten auf der Grundlage der Gleichberechtigung zunichte zu machen oder zu beeinträchtigen. 

In der 1950 verabschiedeten Europäischen Menschenrechtkonvention (EMRK) werden die Grundsätze von Gewissens- und Religionsfreiheit unmissverständlich festgelegt. Diese Konvention ist von allen europäischen Ländern ausser von Weissrussland und dem Vatikan unterzeichnet worden:

  1. Jedermann hat Anspruch auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit des Einzelnen zum Wechsel der Religion oder der Weltanschauung sowie die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder in Gemeinschaft mit anderen öffentlich oder privat, durch Gottesdienst, Unterricht, durch die Ausübung und Beachtung religiöser Gebräuche auszuüben. 
  1. Die Religions- und Bekenntnisfreiheit darf nicht Gegenstand anderer als vom Gesetz vorgesehener Beschränkungen sein, die in einer demokratischen Gesellschaft notwendige Massnahmen im Interesse der öffentlichen Sicherheit, der öffentlichen Ordnung, Gesundheit und Moral oder für den Schutz der Rechte und Freiheiten anderer 

Fassen wir die wichtigsten Aussagen dieser Dokumente zusammen:

  • Die Religionsfreiheit ist eine Angelegenheit, die den Menschen in seinem Wesenskern betrifft.
  • Alle Menschen und Staaten sollen religiöse (und nicht-religiöse) Überzeugungen, sowie den Wechsel der persönlichen Überzeugung respektieren.
  • Es darf keine sozialen oder staatlichen Sanktionen gegen die Praxis des Glaubens geben.
  • Glaube ist sowohl private wie öffentliche Angelegenheit. Bei beiden Dimensionen geht es auch um Religionsfreiheit.
  • Alle Menschen sind frei und sollen nach ihren Gewissensüberzeugungen handeln können. Diese Freiheit gilt innerhalb des im folgenden Punkt  umschriebenen Rahmens.
  • Diese Freiheit bewegt sich innerhalb der gesetzlichen Erfordernisse für Sicherheit, Ordnung, Gesundheit und Sittlichkeit und darf die Grundrechte und die Freiheit der anderen Menschen nicht verletzen.

Das Recht auf Religionsfreiheit beinhaltet die gesellschaftliche Verantwortung, dafür zu sorgen, dass die Religion öffentlich ausgelebt und dargelegt werden kann. Mit anderen Worten: Wer seine religiöse Überzeugung öffentlich darlegen will, muss es ohne Angst tun können. In vier grundlegenden Bereichen kann und muss die Religionsfreiheit heute besonders geschützt werden, im Recht auf Toleranz, im Recht auf Kritik, im Recht auf Mission (inklusive Glaubenswechsel) und im Recht auf Schutz:

 

Recht auf Toleranz

Im Zusammenhang mit der Religionsfreiheit ist das Recht auf religiöse Toleranz in europäischen Staaten der frühen Neuzeit seit dem 16. Jahrhundert „erstritten“ Die Verwirklichung war allerdings noch mit vielen leidvollen Erfahrungen verbunden (Verfolgung von Wiedertäufern, puritanische Auswanderung aus England, Vertreibung der Hugenotten aus Frankreich).

Man muss nicht alle Religionen und Konfessionen gut finden, ebenso wenig wie man alle politischen Ansichten für gut befinden muss. Unterschiede sind in beiden Fällen von Bedeutung und wichtig.

Die lebenswichtige Rolle von Toleranz in der modernen Welt besteht darin, dass sie gerade dorthin unser Augenmerk richtet, wo wir unterschiedlicher Meinung sind, aber uns gleichzeitig zu einem friedlichen Zusammen- leben auffordert. Es heisst nicht, alle Unterschiede gut zu finden; es heisst auch nicht, der Meinung zu verfallen, alle Ansichten seien gleichwertig; ebensowenig heisst es, die Rolle der Religion in der Öffentlichkeit zu trivialisieren. Toleranz heisst: dulden, eine Last auf sich nehmen, denn sie erträgt das, was man selbst anders sieht. Sie nimmt die anderen Ansichten in diesem Sinn ernst.

Der Schlüssel zu einer christlichen Sicht der Toleranz in der modernen Welt ist weder Skeptizismus noch Relativismus noch Gleichgültigkeit. Er ist auch nicht die Aufforderung, die religiöse Überzeugung auf die Privatsphäre zu beschränken und sie aus der Politik herauszuhalten. Ebensowenig liegt er im Anspruch, dass jede Religion richtig ist, solange sie anderen nicht schadet. Eher liegt der Fokus auf der legalen Koexistenz unterschiedlicher Menschen und Gemeinschaften, die unterschiedlich bleiben werden und bleiben dürfen. Dies bedeutet, andere frei leben zu lassen und ihnen, wenn nötig, aber nur mit dem Wort, zu widerstehen. Den religiösen Differenzen gilt es, mit dem „Schwert des Geistes“ und nicht mit dem Schwert des Staates zu begegnen.

In soziologischen Begriffen gesagt: Toleranz bedeutet, in seiner Rolle bleiben zu dürfen und andere in ihren Rollen zu akzeptieren. In theologischen Begriffen: In seinem Amt bleiben, d.h. tun, was zu unseren Aufgaben gehört, die uns von Gott übertragen worden sind. Es bedeutet, auf das zu verzichten, wozu wir unter Umständen die Macht hätten, aber nicht die rechtmässige Autorität.

Politische Toleranz gegenüber religiösen Unterschieden nennt bestehende Unterschiede beim Namen und zeigt auf, wo diese nicht gutzuheissen sind. Zur Überwindung von Differenzen darf aber keine Gewalt angewendet werden.

Ein Mann wie der Baptist Roger Williams, ein Hauptverfechter der religiösen Toleranz im 17. Jahrhundert, hatte zu fast allen Fragen starke religiöse Überzeugungen, zeigte sich aber gegenüber anderen Ansichten tolerant. Williams machte keinen Hehl aus seiner Kritik an religiösen Ansichten, die Christen mit einem anderen Bekenntnis oder Menschen anderen Glaubens hatten. Er war der Überzeugung, dass sie falsche Ansichten vertraten, aber er dachte, dass sie dazu das Recht hätten. Diese Religionsfreiheit versuchte er in Rhode Island zu Damit zeigte er eine Haltung, die auch heute für Christen angebracht ist.

Wir können auf eine Welt hoffen, in der Übereinstimmung des Glaubens und religiöse Eintracht dominieren, aber wir werden sie kaum in nächster Zukunft erleben. In der Zwischenzeit müssen wir Wege finden, wie wir miteinander oder nebeneinander leben können, ohne uns zu zerstören und ohne die Unterschiede zu übersehen und herunterzuspielen. Das ist wirkliche Toleranz. Ihre Aufgabe ist es nicht, unsere Unterschiede aufzuheben, sondern uns zu lehren, einander das Recht auf Unterschiedlichkeit zuzugestehen. Solche Toleranz hilft sowohl der Wahrheit wie dem Zusammenleben: Deshalb verdient die Idee der Toleranz die Unterstützung durch Christen.

 

Recht auf Kritik

Das Konzept der Redefreiheit hat einen mächtigen Einfluss im Bereich der religiösen Freiheiten. In unserer globalisierten Welt erhalten Gesetze immer mehr einen internationalen Einfluss. In dieser Situation müssen wir die verschiedenen Strömungen, Tücken und Möglichkeiten besser verstehen, die uns alle betreffen können. Ereignisse in der ganzen Welt deuten immer mehr auf die Wichtigkeit dieser Thematik hin: Die Karikaturen über Mohammed, die in der dänischen Zeitung „Jyllandsposten“ publiziert wurden, zeigen deutlich, dass es hier um globale Themen geht. In der ganzen Welt starteten Muslime Krawalle, Imame gaben Fatwas heraus, es gab Boykotte und diplomatische Auseinandersetzungen auf der internationalen Bühne. In diesem Zusammenhang gab es explizite und implizite Forderungen, die Rede- und Pressefreiheit einzuschränken. In Schweden gab es 2007 ein ähnliches Debakel. In einer Zeitung wurde die Fotografie eines Kunstwerks abgedruckt. Dieses Bild wurde von einigen Muslimen als anstössig empfunden, worauf der Künstler und der Chefredaktor der Zeitung Todesdrohungen erhalten haben und nun Schutz von Bodyguards benötigen. Der schwedische Premierminister hatte ein spezielles Treffen mit Botschaftern aus islamischen Ländern, um diese zu besänftigen. In der UNO werden auf Druck islamischer Staaten unter dem  Begriff „Islamfeindlichkeit“ (Islamophobie) verbindliche Regeln diskutiert, welche es verbieten sollen, den Islam durch öffentliche Kritik zu „diffamieren“. Sollten solche Regeln angenommen werden, wäre dies ein klarer Verstoss gegen das grundlegende Menschenrecht der Rede- und Meinungsäusserungsfreiheit. In Grossbritannien haben mögliche neue Gesetze und Verordnungen über sexuelle Orientierung Besorgnis hervorgerufen. Christliche Gruppierungen, welche glauben, dass homosexuelle Praktiken falsch sind, fürchten, die Redefreiheit könnte dadurch eingeschränkt werden. „Vernünftige christliche Glaubensbekenntnisse werden von Menschen, die entgegengesetzter Meinung sind, oft als „Hassrede“ bezeichnet. In einer demokratischen Gesellschaft sollten aber Menschen die Freiheit haben, gegenteilige Meinungen auszudrücken, ohne eine Zensur des Staates befürchten zu müssen“, heisst es in einer Stellungnahme der Evangelischen Allianz in Grossbritannien.

Rede- und Religionsfreiheit gelten für alle: Muslime, Atheisten, Christen, Konservative, Kommunisten, Homosexuelle und andere. Rede- und Religionsfreiheit beinhalten das Recht, Religionen öffentlich zu vergleichen und erlauben verschiedene religiöse Überzeugungen und Aussagen. In diesem Zusammenhang ist auch Kritik gestattet, manchmal sogar geboten. Jesus wagte es, Herrscher herauszufordern. Er hasste Ungerechtigkeit und hat das Wort dagegen ergriffen, erst recht gegen Ungerechtigkeit im Namen von Religion. Wir dürfen uns auf keinen Fall von unserer prophetischen Verantwortung abwenden, Ungerechtigkeit und Gewalt zu identifizieren und dagegen anzukämpfen, auch nicht bei Ungerechtigkeit und Gewalt im Namen des Islam. Wir können Selbstmordattentäter, Unterdrückung von Frauen, Verfolgung von Christen und Misshandlung von Kindern nicht tolerieren.

 

Recht auf Mission und Glaubenswechsel

Religionsfreiheit kann nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden. Sie wird in vielen Ländern hinterfragt und verletzt, sowohl von Seiten des Staates wie von verschiedenen Segmenten der Gesellschaft. Es gibt Druck- versuche auf Minderheiten durch die Gesellschaft, sich den religiösen oder säkularen Mehrheitsverhältnissen anzupassen. Auch der Staat verletzt manchmal die Religionsfreiheit Einzelner oder von Gruppen. Eine grosse Gefahr für die Religionsfreiheit ist heute die Unterdrückung von Minderheiten durch die Mehrheit. Als Beispiel ist das Aufkommen von ethnisch geprägten Nationalstaaten nach dem Zusammenbruch der ideologisch aufgezwun- genen Einheit in den früheren Ostblockstaaten zu sehen, ebenso der Nationalismus, beispielsweise in der Türkei. In der Welt des Hinduismus ist der Hindu-Fundamentalismus in Indien, dessen Exponenten gegenwärtig in verschiedenen Gliedstaaten Regierungsverantwortung haben, eine wachsende Bedrohung. Der Ausbruch von Feindseligkeiten zwischen Hindus und Muslimen ist ein Alarmzeichen dafür. Die Übergriffe auf Christen mehren sich seit 1998 und werden von der Regierung hingenommen. In der muslimischen Welt hat die Erstarkung des Islam zu Zusammenstössen mit den verschiedenen religiösen Gruppen des jeweiligen Landes geführt. Es gibt eine wachsende Zahl von Einschränkungen für Christen, ihren Glauben zu praktizieren. Christen werden ins Gefängnis gesetzt oder hingerichtet, weil sie weiter ihren Glauben praktizieren wollen. Eine Anzahl dieser Christen waren früher Muslime. Religionsfreiheit bezieht sich jedoch sowohl auf die Freiheit zu glauben, was man für richtig erachtet, wie auch die Freiheit zum Religionswechsel (Art. 18 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte). Es muss hier vermerkt werden, dass eine Anzahl dieser Länder die UNO-Erklärung bis heute nicht ratifiziert haben, darunter Saudi Arabien. Andere Kennzeichen sind Beschränkungen in den Bereichen Schulbildung oder Arbeitsstelle, Einschüchterungen, eine wachsende Zahl ungerechter geschriebener und ungeschriebener Gesetze, welche die religiösen Rechte von Christen einschränken. Daneben versuchen einige islamische Länder die Schari’a auf alle Bewohner eines Landes zu übertragen, unbesehen ihrer religiösen Zugehörigkeit.

 

Recht auf Schutz

Wo Religionsfreiheit als grundlegendes Menschenrecht verletzt wird, haben die Betroffenen einen Anspruch auf den Schutz durch den Staat. Kein Land, keine Regierung darf zulassen, dass Menschen wegen ihres Bekenntnisses diskriminiert oder gar verfolgt werden. Es gehört auch zur Aufgabe von Regierungen und Behörden, potenzieller Diskriminierung wo möglich im Voraus entgegenzutreten. Staaten haben den Schutz auch insofern zu fördern, dass Verletzungen von Religionsfreiheit als unrechtmässig, gegen Menschenrecht und Staatsordnung verstossend dargestellt werden. Sie haben insbesondere durch ihre Schul- und Bildungssysteme das Bewusstsein dieses Grundrechts zu fördern. Unabhängige Gerichte haben diesen Schutz wo nötig zu verteidigen. In internationalen Beziehungen sollen die Regierungen nach ihren Möglichkeiten darauf hinwirken, dass der Schutz der Menschenrechte, insbesondere auch der Religionsfreiheit, gestärkt und gefördert wird. Bestehen in einem Land diesbezüglich Probleme, in dem Sinne, dass Menschen wegen ihres Gewissens- oder Glaubens Diskriminierungen erleben, sollen diese Probleme auf multilateraler und auf bilateraler Ebene thematisiert werden.

Obwohl in den Ländern von Westeuropa offiziell Religionsfreiheit existiert, gilt es darauf zu achten, dass diese Freiheit auch angewandt wird und allen Gruppen zukommt, selbst Minderheiten und sogenannten Sekten. Sonst werden wir zu Recht beschuldigt, auf den Splitter in des Bruders Auge zu weisen, aber den Balken im eigenen zu übersehen. Nur wenn die Religionsfreiheit in unseren Ländern praktiziert wird, haben wir das Recht, in anderen Ländern an die Menschenrechte zu erinnern. Kritisch ist darauf hinzuweisen, dass Bestrebungen innerhalb der Europäischen Union, einen Sektenbegriff zu definieren, sich auf engagierte Christen auswirken können. Deshalb dürfen Christen keineswegs kritiklos die Ausgrenzung von sogenannten Sekten und Kulten begrüssen, solange diese sich an die rechtsstaatlichen Regeln halten. Selbst in der Schweiz gibt es Ansätze, Menschen aufgrund ihrer religiösen Überzeugungen beruflich oder gesellschaftlich auszugrenzen.

 

Schlusswort

Wo die Religionsfreiheit als unabdingbares Menschenrecht in Frage gestellt wird, beginnen Diskriminierung, Tyrannei und willkürliche Verfolgung. Dabei ist Religionsfreiheit kein einfaches Gebot, sondern sie erfordert immer neu ein Überdenken von eigenen Positionen und Überzeugungen und die Kompetenz, anderen Menschen zuzugestehen, dass sie andere Überzeugungen und Meinungen vertreten. Evangelische Christen sollten Religionsfreiheit im Lichte der Bibel betrachten. Zentrale Beweggründe sind hier die Gnade Gottes und das Gebot der Nächstenliebe. Dazu gehört die Bereitschaft, den Mitmenschen ihren Lebensfreiraum zuzugestehen, ohne ihnen gegenüber gleichgültig zu sein. Jesus hat das Zusammensein mit andersdenkenden, andersgläubigen, anders argumentierenden Menschen vorbildlich vorgelebt. In seinen Fussstapfen sollen wir lernen, den Wahrheitsanspruch des Evangeliums zu bewahren und zu leben und gleichzeitig ein weites Herz für unser Gegenüber und eine grosse Achtung vor den Überzeugungen und Glaubensformen unserer Mitmenschen zu haben.

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Quelle

Kardinal Müller: Piusbruderschaft muss Konzil ganz anerkennen

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Bischof Bernard Fellay, der Obere der Priesterbruderschaft St. Pius X.

Die Piusbruderschaft muss die Glaubensfreiheit als Menschenrecht vorbehaltlos anerkennen, ebenso die Verpflichtung zur Ökumene. Das fordert der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Gerhard Ludwig Müller, in der aktuellen Ausgabe der Herder-Korrespondenz. Papst Franziskus hatte in einem Interview mit der Zeitung La Croix von einem „guten Weg“ gesprochen, auf dem die Gespräche mit der schismatisch orientierten Gemeinschaft seien. Daran hatten sich Spekulationen in den Medien angeschlossen, der Papst wolle die Piusbruderschaft ohne Bedingungen wieder in die Kirche aufnehmen. Dieser Hypothese erteilt Kardinal Müller eine Absage.

„Wenn man voll und ganz katholisch sein will, muss man den Papst und auch das Zweite Vatikanische Konzil anerkennen“, so Kardinal Müller im Interview mit der Zeitschrift. Man könne nicht das eine annehmen und das andere ablehnen. Die Bilanz der zurückliegenden 50 Jahre sei für die katholische Kirche nicht durchweg positiv, so Müller weiter. Falsch sei es aber, die Vergangenheit zu verklären. „Wann immer man Zeitpunkte aus der Vergangenheit hernimmt und zur Norm erklärt, stellt man sich selbst ein Bein“, betonte der Präfekt der Glaubenskongregation.

(rv/pm 31.05.2016 ord)

HH Prof. Dr. Martin Rhonheimer (Opus Dei): Religionsfreiheit – Bruch mit der Tradition?

Ronheimeren

Rev. Prof. Dr. Martin Ronheimer

Die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit bedeute einen Bruch mit dem traditionellen Kirchenverständnis: So behaupten, mit entgegengesetzten Wertungen, sowohl „Progressisten“ wie auch „Traditionalisten“. Um den innerkirchlichen Sprengstoff „Religionsfreiheit“ zu entschärfen, versuchen andere wiederum die Lehre des Zweiten Vatikanums und diejenige der Vergangenheit mit der Behauptung zu versöhnen, wenn man es richtig betrachte, bestünde hier in Wirklichkeit bruchlose Kontinuität und lehrmäßige Harmonie. Doch auch solche Spurenverwischung vermag nicht zu befriedigen. Abgesehen davon, daß sie den wahren Gehalt der Lehre des Konzils verdunkelt, erscheint sie als Vertuschungsmanöver und ist letztlich kontraproduktiv. Sie wird weder Progressisten noch Traditionalisten zu überzeugen vermögen, sind doch die Gegensätze zwischen vorkonziliarer Lehre über die Religionsfreiheit und derjenigen des Konzilsdekrets Dignitatis humanae allzu offensichtlich.

Eine Lösung dieses Dilemmas bietet hingegen die immer noch viel zu wenig beachtete Weihnachtsansprache Benedikts XVI. an die römische Kurie vom 22. Dezember 2005: Das Zweite Vatikanum, so der Papst, ist weder Bruch mit der Vergangenheit noch reine Kontinuität, sein Charakteristikum ist vielmehr „Reform“. Dies auszuleuchten ist Gegenstand der nachfolgenden Ausführungen.*

Benedikts XVI. „Hermeneutik der Reform“

In seiner Ansprache am Ende des ersten Jahres seines Pontifikats wandte sich Benedikt XVI. gegen die unter Theologen weitverbreitete Interpretation des Zweiten Vatikanums, der gemäß die Kirche nach dem Konzil angeblich eine andere als die „vorkonziliäre“ Kirche sei. Benedikt nannte diese verfehlte Art, das Konzil zu interpretieren, „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“ („Hermeneutik“ = Interpretation). Ihr stellte er nun allerdings nicht, wie zuweilen behauptet, eine „Hermeneutik der Kontinuität“ im Sinne einer vollständigen Harmonie zwischen der konziliaren und der vorkonziliaren Lehre, ohne jegliche Diskontinuität entgegen. Vielmehr erklärte er: „Der Hermeneutik der Diskontinuität steht die Hermeneutik der Reform gegenüber …“. Reform ist nicht nur Kontinuität. Worin liegt die „Natur der wahren Reform“? Sie liegt, erklärt der Heilige Vater, „im Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität“, aber, und das ist entscheidend, „auf verschiedenen Ebenen“. Diese Ebenen richtig zu identifizieren und auseinanderzuhalten, ist der springende Punkt.

Wie der Papst feststellt, mußte das Konzil „das Verhältnis von Kirche und Moderne neu bestimmen“. Dies galt sowohl für die modernen Naturwissenschaften wie auch für „das Verhältnis von Kirche und modernem Staat“. Dieser nämlich, so Papst Benedikt, präsentierte sich als ein „Staat, der Bürgern verschiedener Religionen und Ideologien Platz bot, sich gegenüber diesen Religionen unparteiisch verhielt und einfach nur die Verantwortung übernahm für ein geordnetes und tolerantes Zusammenleben der Bürger und für ihre Freiheit, die eigene Religion auszuüben“. Es sei offensichtlich, daß hinsichtlich der Lehre des Konzils „in all diesen Bereichen, die in ihrer Gesamtheit ein und dasselbe Problem darstellen, eine Art Diskontinuität entstehen konnte und daß in gewissem Sinne tatsächlich eine Diskontinuität aufgetreten war“. Dennoch könne man feststellen, daß „in den Grundsätzen die Kontinuität nicht aufgegeben worden war“. Und deshalb: „Genau in diesem Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen liegt die Natur der wahren Reform.“

Benedikt XVI exemplifiziert, was er unter „Hermeneutik der Reform“ versteht, an der konziliaren Lehre über die Religionsfreiheit. Er macht hier nun genau jene Unterscheidung der „verschiedenen Ebenen“, zu welcher das vorkonziliare Lehramt aus genau angebbaren theologischen und historischen Gründen noch nicht fähig gewesen war. Denn Gregor XVI. und Pius IX., um nur diese beiden Päpste zu nennen, identifizierten das moderne bürgerliche Grundrecht der Religions-, Gewissens und Kultusfreiheit mit der Leugnung der Existenz einer wahren Religion. Dies, weil sie sich nicht vorstellen konnten, daß, falls es eine religiöse Wahrheit und eine wahre Kirche gibt, dieser nicht auch durch die staatlichpolitische Ordnung und in der bürgerlichen Rechtsordnung Geltung verschafft werden muß. In der Tat plädierten ja auch viele ihrer liberalen Gegenspieler für Religionsfreiheit mit dem spiegelbildlichen Argument: eine solche Freiheit müsse sein, da es keine religiöse Wahrheit gebe.

Die Ansicht, der Staat sei nicht dafür kompetent und es sei auch nicht seine Pflicht, für die gesellschaftliche Geltung der wahren Religion einzustehen und entsprechend anderen Religionen kein Existenzrecht zuzusprechen, sie höchstens in gewissen Grenzen zu tolerieren, wie auch die Ansicht, es sei nicht Sache des Staates, Presse- und Meinungsäußerungsfreiheit durch staatliche Zensur im Dienste der wahren Religion einzuschränken – diese „liberale“ Ansicht betrachtete die Kirche des 19. Jahrhunderts als gleichbedeutend mit der Leugnung der alleinigen Wahrheit der christlichen Religion, als „Indifferentismus“ und „Agnostizismus“.

Katholische Staatslehre und Religionsfreiheit

Im vorkonziliaren Lehramt war die Lehre über die alleinige Wahrheit der christlichen Religion an eine Lehre über die Funktion des Staates und seine Pflicht gekoppelt, der wahren Religion Geltung zu verschaffen und die Gesellschaft vor der Verbreitung des religiösen Irrtums zu bewahren. Dies implizierte das Ideal eines „katholischen Staates“, in dem, idealerweise, die katholische Religion alleinige Staatsreligion ist und die Rechtsordnung immer auch im Dienste des Schutzes der wahren Religion steht. Der Staat besitze vom Naturrecht her die Aufgabe, auch für das ewige Heil der Seelen zu sorgen und deshalb widerspreche Religionsfreiheit dem Naturrecht. Die Ausübung anderer Religionen als der katholischen kann, im Sinne der Toleranz, höchstens aus Klugheitsgründen – um schlimmere Übel zu vermeiden – gewährt werden.1

Genau hier – nicht auf der Ebene des Dogmas, sondern der Auffassung über den Staat – liegt die Diskontinuität mit der Lehre der Päpste des 19. Jahrhunderts. Sie bringt gleichzeitig eine tiefere und wesentlichere Kontinuität ans Tageslicht. So erklärte Benedikt: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit dem Dekret über die Religionsfreiheit einen wesentlichen Grundsatz des modernen Staates anerkannt und übernommen und gleichzeitig ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen.“ Dieser wesentliche Grundsatz des modernen Staates und dieses gleichzeitig tief verankerte Erbe der Kirche, das wieder aufgegriffen wurde, ist, laut Benedikt, die Ablehnung der Staatsreligion. „Die Märtyrer der frühen Kirche sind für ihren Glauben an den Gott gestorben, der sich in Jesus Christus offenbart hatte, und damit sind sie auch für die Gewissensfreiheit und für die Freiheit, den eigenen Glauben zu bekennen, gestorben.“

„Gewissensfreiheit“ war ja im modernen Verständnis immer und vor allem Kultusfreiheit, also das Recht des Individuums und der verschiedenen Religionsgemeinschaften, im Rahmen der öffentlichen Ordnung und der öffentlichen Moral unbehindert dem eigenen Bekenntnis – eben auch öffentlich und gemeinschaftlich – nachzuleben, ohne daß der Staat das Recht hätte, hier hindernd einzugreifen. Genau dies forderten die ersten Christen in den Zeiten der Verfolgung. Sie forderten keine staatliche Förderung der religiösen Wahrheit, sondern die Freiheit, ohne jegliche staatliche Behelligung ihren Glauben zu bekennen. Dies wird nun vom Zweiten Vatikanum als bürgerliches Grundrecht der Person, das heißt als Recht aller Menschen unbeschadet ihres religiösen Bekenntnisses gelehrt.

Dem hat deshalb die frühere Forderung nach der politisch-rechtlichen Sicherung der so genannten „Rechte der Wahrheit“ und der Zurückdrängung des religiösen Irrtums durch den Staat zu weichen. Wie man es auch wendet und dreht, man kommt nicht darum herum: Präzis diese Lehre des Zweiten Vatikanums ist es, die von Pius IX. in der Enzyklika Quanta cura verurteilt worden ist. Bedeutet dies, daß das kirchliche Lehramt, auch das universale ordentliche Lehramt, sei nicht unfehlbar? Gewiß nicht. Doch darüber später.

Benedikt schließt seine Exemplifizierung der „Hermeneutik der Reform“ anhand der Lehre über die Religionsfreiheit mit der prägnanten Feststellung: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat durch die Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Glauben der Kirche und bestimmten Grundelementen des modernen Denkens einige in der Vergangenheit gefällte Entscheidungen neu überdacht oder auch korrigiert …“ Solche Korrektur bedeutet nicht Diskontinuität auf der Ebene der katholischen Glaubens- und Sittenlehre, für die das authentische Lehramt ja zuständig ist und für die es – auch als ordentliches Lehramt – Unfehlbarkeit beansprucht. In dieser Hinsicht spricht Benedikt deshalb von einer bloß „scheinbaren Diskontinuität“, denn trotz des Abwerfens des alten Ballastes einer überholten Staatslehre „hat sie [die Kirche] ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft. Die Kirche war und ist vor und nach dem Konzil dieselbe eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, die sich auf dem Weg durch die Zeiten befindet.“

Kurz: Die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit impliziert keine dogmatische Neuorientierung, wohl aber eine solche im Bereich der kirchlichen Soziallehre, genauer: eine Korrektur ihrer Lehre über Funktion und Aufgaben des Staates. Die gleichen unveränderlichen Prinzipien werden in neuer historischer Konstellation auf andere Weise angewandt. Es gibt keine überzeitliche, dogmatische katholische Glaubenslehre über den Staat und kann auch keine geben – abgesehen von jenen Beständen, die bereits in der apostolischen Tradition und der Heiligen Schrift verankert sind. Und diesen ist die Idee des „katholischen Staates“ als weltlicher Arm der Kirche unbekannt; sie weisen viel eher in die Richtung einer Trennung von religiöser und staatlich-politischer Sphäre.

Die partiellen Aufhebungen des genuin christlichen Dualismus von weltlicher und geistlicher Gewalt und ihre Vermischung entstanden später, als Folge kontingenter geschichtlicher Konstellationen, zunächst in der Folge der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion des römischen Reiches und der Bekämpfung des Arianismus (der ja wieder für eine Staatsvergottung plädierte), dann im Laufe der frühmittelalterlichen Einbindung der Kirche in die imperialen Regierungsstrukturen und schließlich in der Reaktion darauf, der hochmittelterlichen politisch-kanonistischen Lehre der plenitudo potestatis des Papstes, aus deren Relikte dann die neuzeitliche Idee des konfessionellen, katholischen Fürstenstaates entstand, dem Pius IX. noch ganz verhaftet war und für den es natürlich auch das protestantische Pendant gab.

Hier findet sich nun in der Lehre des Zeiten Vatikanums eine eindeutige Zäsur. Historischer Ballast wurde endgültig abgeworfen. Die Lehre des Konzils über die Religionsfreiheit ist wesentlich eine Lehre über Aufgaben und Grenzen des Staates sowie über ein bürgerliches Grundrecht – ein Recht der Person, nicht der Wahrheit –, durch welches die Souveränität und Kompetenz des Staates in Religionssachen eingeschränkt wird. Sie ist, zweitens, eine Lehre über die Freiheit der Kirche auf Grund des korporativen Grundrechts auf Religionsfreiheit gleich wie alle anderen Religionen auch im säkularen Staat ihre Heilsmission unbehindert wahrzunehmen sowie, drittens, über die Aufgabe des Staates, auf unparteiische, neutrale Weise und, immer im Rahmen der Wahrung der öffentlichen Ordnung und Moral, die Voraussetzungen dafür schaffen zu helfen, damit alle Bürger ihren religiösen Pflichten nachkommen können.

Untaugliche Harmonisierungsversuche

Genau diese neue politisch-rechtliche Lehre, welche impliziert, daß der Staat nicht mehr der weltliche Arm der Kirche als Vertreterin der religiösen Wahrheit zu sein hat, ist es, die von heutigen Traditionalisten abgelehnt wird. Sie verteidigen damit nicht so sehr das Selbstverständnis der Kirche und die Tradition, sondern eine traditionelle Auffassung des Staates und seiner Beziehung zur Kirche. Man darf die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit nicht einfach auf die völlig unumstrittene „Freiheit von Zwangsbekehrung“ reduzieren und damit fälschlicherweise bruchlose Kontinuität suggerieren.2  Der entscheidende Punkt ist, wie etwa der Dialogbeauftragte der deutschen Piusbruderschaft Matthias Gaudron betont hat „ob und wie weit man die öffentliche Ausübung eines falschen Glaubens und die Werbung dafür einschränken darf“3. Seine Ansicht ist klar: „Es geht in dieser ganzen Frage vor allem um die öffentliche Ausübung der Religion … Der katholische Staat betrachtet die falschen Religionen als ein Übel, vor dem er seine Bürger schützen will.“4

Noch deutlicher liest es sich in dem Memorandum „Die Zeitbomben des Zweiten Vatikanums“, welches der deutsche Distriktsobere der Piusbruderschaft, P. Franz Schmidberger, an alle deutschen Bischöfe versandte: Die Lehre des Konzil bedeute „die Laisierung der Staaten und der Gesellschaft“ sowie „staatlicher Agnostizismus“; sie leugne das Recht und die Pflicht des Staates, „im öffentlichen Bereich die Anhänger falscher Religionen daran zu hindern, ihre religiösen Überzeugungen durch öffentliche Kundgebungen, Missionierungsarbeit und Errichtung von Gebäuden für ihren falschen Kult in die Tat umzusetzen.“ Kurz: Das Konzil habe mit seiner Lehre über die religiöse Neutralität – sprich Säkularität – des Staates die traditionelle Lehre über den katholischen Staat und das soziale Königtum Jesu Christi aufgegeben. In Wahrheit jedoch, so Schmidberger – der darin lediglich Erzbischof Lefebvre folgt –, ist nur „Jesus Christus der einzige Gott und sein Kreuz die einzige Heilsquelle“; deshalb „muß dieser Alleinvertretungsanspruch in der Gesellschaft soweit wie nur möglich im Rahmen des klugen Abmessens der Staatsoberhäupter geltend gemacht werden“.

Hier nun gibt es keine Gemeinsamkeit oder Kontinuität mit der Lehre des Zweiten Vatikanums. Plädoyers für Harmonisierungsversuche wie diejenigen von P. Basil Valuet5 oder Bertrand de Margerie6 halte ich – trotz ihres anerkennungswürdigen Bestrebens, traditionalistisch denkende Gläubige mit dem letzten Konzil zu versöhnen – für sachlich verfehlt. Sie stiften letztlich Verwirrung, weil solche Plädoyers das eigentliche Problem und damit auch die Originalität der Lehre des Zweiten Vatikanums verdecken. Diese Harmonisierungsversuche verfehlen es, den politisch-rechtlichen Kontext und die von Benedikt XVI. geforderte Differenzierung der Ebenen zu berücksichtigen.

B. de Margerie behauptet etwa – und es handelt sich um eine verbreitete „Harmonisierungsstrategie“ –, sowohl für Gregor XVI. als auch für das Zweite Vatikanum sei die Pressefreiheit nicht „unbegrenzt“ und deshalb gebe es Kontinuität zwischen Gregors Verurteilung der Pressefreiheit und der Lehre des Zweiten Vatikanums. Doch die Wahrheit ist eine andere: Gregor XVI. plädierte für kirchlich beaufsichtigte staatliche Pressezensur im Dienste der wahren Religion, während das Zweite Vatikanum – wie bereits die Liberalen des 19. Jh. – die Grenzen der Meinungs- und Pressefreiheit in den gesetzlich definierten und gerichtlich einklagbaren Rechten der Mitbürger und den Erfordernissen der öffentlichen Ordnung und Moral erblickt – Grenzen, die nun eben der säkularen und gegenüber religiösen Wahrheitsansprüchen neutralen Logik des liberalen, demokratischen Verfassungsstaates entsprechen und nichts, aber auch gar nichts mit dem „Schutz der wahren Religion“ und dem Schutz der Bürger vor der „Pest des religiösen Irrtums“ und deshalb auch nichts mit staatlicher Zensur im Dienste und nach Maßgabe der Kirche zu tun haben.

Ebenso wenig führt, wie Basil Valuet argumentiert, von der noch von Pius XII. in seiner Ansprache Ci riesce vom 06.12.1953 gelehrten Toleranz, die „unter Umständen“ und nach dem Ermessensurteil des „katholischen Staatsmannes“ in religiösen Dingen geübt werden kann, ein Weg zum Recht auf Religionsfreiheit, da dieses bürgerliche Grundrecht der Person die Kompetenz der Staatsgewalt in religiösen Dingen gerade einschränkt. Ermessensurteile „katholischer Staatsmänner“ im Sinne der Toleranzgewährung sind auf dieser Grundlage nicht mehr möglich, sie wären rechtswidrig. Ein angebliches „Recht auf Toleranz“, das gemäß Basil Valuet bei Pius XII. gefunden werden kann und der Lehre des Zweiten Vatikanums entsprechen soll, kann es gar nicht geben.

Deshalb handelt es sich hier keineswegs um einen letztlich unerheblichen Prinzipienstreit, sondern um Grundfragen des Verhältnisses der Kirche zur Moderne, insbesondere zum freiheitlichen demokratischen Verfassungsstaat; aber mehr noch handelt es sich um die Frage des Selbstverständnisses der Kirche selbst und ihres Verhältnisses zur Frage des Zwangs in religiösen Dingen.

Denn wenn auch die Kirche seit jeher die Idee der Zwangsbekehrung abgelehnt hat, so lehnte sie Zwang in religiösen Dingen keinesfalls generell ab. Im Gegenteil. Die Enzyklika Quanta cura Pius‘ IX. war nicht gegen liberale Gottesleugner gerichtet, sondern gegen die einflußreiche Gruppe von katholischen Liberalen um den französischen Politiker Charles de Montalembert – rechtgläubige Katholiken, die sogar die Existenz des Kirchenstaates verteidigten (von Montalembert stammt die später von Cavour in anderem Sinne übernommene Losung „Freie Kirche in einem freien Staat“) –, die im August 1863 auf dem Kongress von Malines die kirchliche Anerkennung der Versammlungs-, Presse- und Kultusfreiheit gefordert hatten.

Doch diese Forderung kollidierte mit der „traditionellen“, aus dem Hochmittelalter stammenden Position, daß die Kirche das Recht zur Ausübung von Zwang – mit Hilfe staatlich-strafrechtlicher Maßnahmen – besitzt, um Katholiken vor Apostasie zu bewahren. „Die Annahme des Glaubens ist Sache der Freiheit“, so lehrte Thomas von Aquin; „den einmal angenommenen Glauben zu bewahren, ist man jedoch verpflichtet“ (Summa Theologiae II-II, 10, 8, ad 3). Die Theologen, welche Quanta cura ausarbeiteten, beriefen sich auf dieses Prinzip (das rein moraltheologisch betrachtet durchaus gültig ist). Es wurde so verstanden, daß es Aufgabe des Staates als weltlicher Arm der Kirche sei, mit Hilfe der Zensur und des Strafrechts die Gläubigen vor glaubensschädlichen Einflüssen und Apostasie zu bewahren.

Aus diesem Grunde hatte bereits Pius VI. in seinem Breve Quod aliquantum (1791) die „Allgemeine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ der Französischen Revolution verurteilt. Sie sei die öffentliche Apostasie einer ganzen Nation. Religionsfreiheit – für die Katholiken – könne man in einem Staat von Ungläubigen oder Juden fordern. Doch Frankreich sei eine christliche Nation und die Franzosen seien getaufte Christen und da könne es keine allgemeine bürgerliche Freiheit geben, irgendeiner anderen Religion als der wahren, der katholischen eben, anzuhangen. Pius VI. bringt es auf den Punkt: Ungetaufte Menschen „sind nicht zum Gehorsam gegenüber dem katholischen Glauben zu zwingen; die anderen hingegen muß man dazu zwingen“ (sunt cogendi).

Benedikt XVI. verteidigt nun in seiner Ansprache von 2005 gerade die erste, die „liberale“ Phase der Französischen Revolution – er unterscheidet sie also von der zweiten, der jakobinischen, plebiszitär- und radikaldemokratischen Phase, die den Terror der Guillotine brachte, – und rehabilitiert damit auch die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789, die ja aus dem Geist des repräsentativen Parlamentarismus und des amerikanischen Verfassungsdenkens geboren wurde.

Die Königsherrschaft Christi gemäß dem II.  Vatikanum

Die für die vorkonziliare Lehre typische Identifizierung von Religionsfreiheit mit „Indifferentismus“ und „Agnostizismus“ überwunden zu haben, ist das Verdienst des Zweiten Vatikanums. Es handelt sich, was das kirchliche Lehramt anbelangt, um einen epochalen Schritt, der nur mit der von Benedikt XVI. geforderten „Hermeneutik der Reform“ verstanden werden kann. Es lohnt sich, auf diese Forderung einzutreten und sie nicht durch falsche Kontinuitätsbestrebungen zu verwässern, die letztlich die wahre Kontinuität und damit auch das Wesen selbst der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche verfälschen würden.

Zuweilen wird auf die von der der Konzilserklärung über die Religionsfreiheit (Nr. 1) erhobene Einschränkung, die „überlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“ solle „unangetastet“ bleiben, um eine „bruchlose Kontinuität“ in der kirchlichen Lehrtradition auch zum Thema Religionsfreiheit zu suggerieren. Das Konzil scheint hier ambivalent geblieben zu sein.

Doch so ambivalent ist diese Aussage keineswegs, da diese Pflichten – so heißt es im unmittelbar davor stehenden Satz – „Freiheit von Zwang in der staatlichen Gesellschaft“ zur Voraussetzung haben. Die alte Lehre über die Pflichten des Staates als weltlicher Arm der Kirche scheint also bereits abgehakt zu sein, wenn nun von entsprechenden Pflichten „der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi“ die Rede ist.

Welches diese Pflichten sind, findet sich mittlerweile in einer gleichsam authentischen Interpretation des strittigen Satzes. Im „Katechismus der Katholischen Kirche“ Nr. 2105 – ein Dokument des kirchlichen Lehramtes – wird er zitiert und erklärt, es handle sich um die Pflicht der Einzelnen und der Gesellschaft, „Gott aufrichtig zu verehren“. Dies verwirkliche sich darin, daß „die Kirche unablässig das Evangelium verkündet“, was den Menschen ermöglicht „Mentalität und Sitte, Gesetz und Strukturen der Gemeinschaft in der jemand lebt, im Geist Christi zu gestalten“. Von den Christen als einzelnen ist hingegen verlangt, „die einzige wahre Religion, die in der katholischen und apostolischen Kirche verwirklicht ist, zu verbreiten“.

Dies, so beschließt der Abschnitt, sei die Art und Weise, in der die Kirche „die Königsherrschaft Christi über die ganze Schöpfung, insbesondere über die menschlichen Gesellschaften“ bezeugt. Also: Verkündigung des Evangeliums durch die Kirche und Apostolat der christlichen Gläubigen, um die Strukturen der Gesellschaft mit dem Geist Christi zu durchdringen: Das ist die Perspektive des Zweiten Vatikanums. Kein Wort vom Staat als weltlichem Arm der Kirche, der mit staatlichem Zwang die „Rechte der Wahrheit“ zu schützen und auf diese Weise in der menschlichen Gesellschaft die Königsherrschaft Christi zu errichten hat. Die Diskontinuität ist offensichtlich. Und noch offensichtlicher ist die Kontinuität – wo sie wirklich wesentlich und deshalb nötig ist.

Und die Unfehlbarkeit des Lehramtes?

An diesem Punkt stellt sich die Frage, ob diese unzweifelhaft bestehende Diskontinuität der lehramtlichen Position hinsichtlich der Religionsfreiheit mit der Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes vereinbar ist. Liegt hier nicht ein Bruch in der Kontinuität des universalen ordentlichen Lehramtes vor, das ja gemäß der Lehre des Zweiten Vatikanums (Lumen gentium Nr. 25) ebenso wie das feierliche, außerordentliche Lehramt Unfehlbarkeit beansprucht?

Unfehlbar ist das Lehramt, so faßt das Kompendium des Katechismus der katholischen Kirche zusammen, „wenn der Papst kraft seiner Autorität als oberster Hirte der Kirche oder das Bischofskollegium in Gemeinschaft mit dem Papst, vor allem auf einem Ökumenischen Konzil, eine Lehre über den Glauben oder die Sitten in einem endgültigen Akt verkünden.“ Ebenso ist das universale Lehramt des gesamten Bischofskollegiums unfehlbar „wenn der Papst und die Bischöfe in ihrem ordentlichen Lehramt übereinstimmend eine Lehre als endgültig vorlegen“ (Nr. 185). Diese Unfehlbarkeit betrifft nicht nur das Dogma im engeren Sinn, sondern die gesamte Glaubenslehre und Moral, auch die Interpretation des sittlichen Naturgesetzes, sowie all jene Aussagen, die mit dem Glauben in einem notwendigen historischen oder logischen Zusammenhang stehen, so daß das Dogma ohne diese Aussagen nicht richtig verstanden oder bewahrt werden könnte.

Der erste Fall – Definition ex cathedra oder Ökumenisches Konzil – ist im Falle der Religionsfreiheit offensichtlich ausgeschlossen: Das erste und bisher einzige Konzil, das sich zur Frage geäußert hat, ist das Zweite Vatikanum. Doch gerade dieses Konzil anerkennt ja die Religionsfreiheit. Aber auch das universale ordentliche Lehramt scheint hier nicht betroffen zu sein. Denn nie wurde die Verurteilung der Religionsfreiheit von Papst und allen Bischöfen übereinstimmend als endgültige Lehre verkündet.

Es scheint also zumindest prima facie sehr unwahrscheinlich, daß die oben festgestellte Diskontinuität der kirchlichen Lehre über die Religionsfreiheit in irgendeiner Weise die Unfehlbarkeit des Lehramtes, auch nicht des universalen ordentlichen Lehramtes, in Frage stellen könnte. Es ist allerdings nicht zu leugnen, daß die Verurteilung der Religionsfreiheit durch Pius IX. tatsächlich einen das katholische Dogma betreffenden Kern besaß, nämlich die Verurteilung des Indifferentismus, also des religiösen Relativismus, die Verurteilung der Ansicht, es gebe keine ausschließliche religiöse Wahrheit, alle Religionen seien prinzipiell gleichwertig und der Kirche Jesu Christi komme nicht die Eigenschaft zu, einziger Weg zum Heil zu sein. Das ist in der Tat der eigentliche Punkt, der damals auf dem Spiel zu stehen schien. Ich sage „schien“, weil – wie nun ja das Zweite Vatikanum gezeigt hat – die Lehre von der alleinigen Wahrheit der christlichen Religion und der Einzigkeit der Kirche Jesu Christi als Weg zum ewigen Heil in Wirklichkeit von der Akzeptierung der Religions- und Kultusfreiheit überhaupt nicht betroffen ist.

Wie das Zweite Vatikanum lehrt, impliziert ja das Recht auf Religions- oder Kultusfreiheit keineswegs die Gleichwertigkeit aller Religionen. Dieses Recht ist nämlich ein Recht von Personen und betrifft nicht die Frage, inwiefern das, was diese Personen glauben, der Wahrheit entspricht.7 Auch wenn die Gläubigen aller Religionen ein bürgerliches Recht auf Kultusfreiheit besitzen, heißt dies nicht, daß nun, weil es das Recht aller ist, auch alle Religionen „gleich wahr“ und insofern – nicht im bürgerlich-rechtlichen, sondern im epistemischen Sinne – gleichwertig sein sollten.

Daß jedoch Religionsfreiheit bzw. Kultusfreiheit genau das voraussetzte, war, wie oben gezeigt wurde, die Überzeugung der Päpste des 19. Jahrhunderts und der damals vorherrschenden Theologie (und natürlich generell ebenso der antikirchlich eingestellten Liberalen und Freidenker). Deshalb meinte man ja auch: Falls man das Prinzip aufgäbe, wonach es in einem katholischen Land Aufgabe und Pflicht des Staates sei, die katholische Wahrheit zu schützen und zu fördern und abweichenden religiösen Bekenntnissen deshalb auch kein Existenzrecht einzuräumen, sie höchstens in gewissen Grenzen und nach Maßgabe der Klugheit zu tolerieren, dann würde man damit implizit auch behaupten, es gebe nicht nur eine wahre Religion und Kirche, sondern alle Religionen hätten denselben Wert.

Selbstverständlich konnte dies die Kirche weder damals noch kann sie es heute akzeptieren. Doch hat sie heute ihre Auffassung über die Funktion des Staates und seiner Pflichten gegenüber der wahren Religion und der Kirche geändert – einen Punkt also, der eigentlich gar nicht genuin theologischer Natur ist oder mit dem Wesen der Kirche und ihrem Glauben zu tun hat, sondern die Natur des Staates und dessen Beziehung zur Kirche betrifft. Betroffen ist also höchstens ein Aspekt der kirchlichen Soziallehre.

Wenn nun Benedikt formuliert, das Zweite Vatikanische Konzil habe „mit dem Dekret über die Religionsfreiheit einen wesentlichen Grundsatz des modernen Staates anerkannt und übernommen“ so markiert dies in deutlicher Weise eine von der Staatsauffassung Pius‘ IX., aber auch vom traditionellen Verständnis der Unterordnung der weltlichen unter die geistliche Gewalt verschiedene, ja mit ihr eindeutig in Widerspruch stehende Auffassung über Natur und Pflichten des Staates. Eine solche Diskontinuität bedeutet keinen Bruch mit der lehrmäßigen Tradition der Kirche, keine Abwendung vom depositum fidei und von dem quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, „was überall, immer und von allen geglaubt worden ist“ (Vinzens von Lerins).

Genau deshalb kann hier auch kein Widerspruch zur Unfehlbarkeit des universalen ordentlichen Lehramtes der Kirche vorliegen – ein solcher Widerspruch ist von der Sache her schon der Möglichkeit nach ausgeschlossen. Die von Benedikt XVI. diagnostizierte Reform vollzog sich nicht auf der Ebene des Dogmas – hier kann es nur homogene Entwicklung und damit Kontinuität geben. Die Reform und damit die Diskontinuität liegt auf der anderen Ebene, die nicht dogmatischer Natur ist: der Ebene der Auffassung über die Natur und Aufgabe des Staates.

Freilich enthält auch die auf die apostolische Tradition, insbesondere auf die Heilige Schrift – und dort die Paulusbriefe – zurückgehende Lehre über die weltliche Gewalt Elemente, die naturrechtlich-prinzipieller Art und deshalb auch prinzipiell Gegenstand des unfehlbaren kirchlichen Lehramtes sein können: Etwa die Lehre, daß alle Gewalt von Gott stammt; daß staatliche Obrigkeit und Autorität Teil der Schöpfungsordnung sind; daß man der staatlichen Autorität im Gewissen, also aus moralischen Gründen Gehorsam schuldet und sie auch das Recht besitzt, Strafen zu verhängen.

Es wäre aber kühn zu behaupten, diese Prinzipien enthielten auch Anhaltspunkte über das Verhältnis zwischen Kirche und Staat bzw. über die Pflichten des Staates gegenüber der wahren Religion bzw. des Rechts der Kirche, über den weltlichen Arm des Staates ihren Ansprüchen auch mit zeitlichen Strafen und deren zivilen Auswirkungen Geltung zu verschaffen. Entsprechende Positionen und Lehren sind erst im Laufe der Zeit und unter dem Einfluß verschiedener historischer Konstellationen und Bedürfnisse entstanden, wesentlich auch im Zusammenhang des kirchlichen Kampfes um die libertas ecclesiae, die Freiheit der Kirche  von  staatlich-politischer Bevormundung  und  Kontrolle.  Dies war ein äußerst komplexer Prozeß, auf dessen ganz unterschiedliche Etappen ich an anderer Stelle eingegangen bin.8

Zudem ist hervorzuheben, daß die von Benedikt hervorgehobene Diskontinuität auf der Ebene der Anwendung von Prinzipien kein Aufgeben der Kontinuität des Kirchenverständnisses impliziert. Benedikt XVI. konstatiert im Gegenteil: „Die Kirche war und ist vor und nach dem Konzil dieselbe eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, die sich auf dem Weg durch die Zeiten befindet.“ Das ist auch, wie ich es sehe, das eigentliche Anliegen Benedikts gegenüber einer „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“. Denn diese erblickt in der Kirche des Zweiten Vatikanums eine andere, neue Kirche. Die Anwälte einer „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“ hätten, so heißt es in der päpstlichen Ansprache, das Konzil „als eine Art verfassunggebende Versammlung betrachtet, die eine alte Verfassung außer Kraft setzt und eine neue schafft“.

Doch die Konzilsväter hätten keinen solchen Auftrag gehabt, erklärt Benedikt. Indem sie hingegen von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen spricht – einerseits der Ebene des Dogmas, des Kirchenverständnisses, des von der Kirche zu wahrenden und immer tiefer zu verstehenden depositum fidei und andererseits der Ebene der konkreten, immer auch zeitbedingten Arten der Anwendungen auf der anderen Seite – konstatiert die von Benedikt XVI. vertretene „Hermeneutik der Reform“ keinen Bruch im Verständnis der Kirche. Vielmehr versteht sie die Kirche als „ein Subjekt, das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt, dabei aber immer sie selbst bleibt, das Gottesvolk als das eine Subjekt auf seinem Weg.“

Naturrecht oder bürgerliches Recht?

Das Zweite Vatikanum lehrt in der Konzilserklärung Dignitatis humanae (Nr. 2), „das Recht auf religiöse Freiheit sei in Wahrheit auf die Würde der menschlichen Person selbst gegründet, so wie sie durch das geoffenbarte Wort Gottes und durch die Vernunft selbst erkannt wird“. Und das bedeutet: Religionsfreiheit ist gemäß dem Zweiten Vatikanischen Konzil selbst ein Naturrecht. Nun erstreckt sich aber das unfehlbare Lehramt der Kirche auch auf die Interpretation des sittlichen Naturgesetzes und des Naturrechts. Folglich, so ließe sich einwenden, kann es hier weder Diskontinuität noch Widersprüche geben und genau deshalb sei es auch falsch zu sagen, das Zweite Vatikanum habe explizit etwas gelehrt, das Pius IX. verurteilt hat, nämlich das Recht auf Religions- und Kultusfreiheit.

Tatsächlich heißt es im „Katechismus der Katholischen Kirche“ (2106) ausdrücklich: „Dieses Recht [auf Religionsfreiheit] gründet auf der Natur des Menschen.“ Es ist also sicher richtig, daß das Zweite Vatikanum Religionsfreiheit als Bestandteil des Naturrechts betrachtet. Nun ist jedoch ebenfalls eine Tatsache, daß Dignitatis humanae (Nr. 2) fordert: „Dieses Recht der menschlichen Person auf religiöse Freiheit muß in der rechtlichen Ordnung der Gesellschaft so anerkannt werden, daß es zum bürgerlichen Recht wird“ (Hervorhebung nicht im Original). Die Perspektive des Zweiten Vatikanums ist also nicht einfach und ausschließlich diejenige des Naturrechts, sondern immer auch diejenige der Religionsfreiheit als bürgerliches Recht (das heißt: letztlich als Recht auf Kultusfreiheit). Dies war nun aber in der Tat gerade die Perspektive Pius‘ IX. Denn die Religionsfreiheit, die er verurteilte, war nichts anderes als das auch von katholisch-liberaler Seite geforderte bürgerliche Recht auf Kultusfreiheit. Demnach stimmt es also doch: Genau das, was das Zweite Vatikanum als Erfordernis des natürlichen Rechts auf Religionsfreiheit fordert, nämlich das bürgerliche Recht auf Kultusfreiheit, wurde in der Enzyklika Quanta cura Pius‘ IX. wie auch im dazugehörigen Syllabus errorum verurteilt.

Das heißt jedoch: Das Naturrecht als solches ist also durch die hier angesprochene Diskontinuität gar nicht tangiert. Der Widerspruch liegt auf der Ebene der Forderungen an das bürgerliche Recht und ist damit letztlich politischer Natur. Er ergibt sich aus der Verabschiedung von einer älteren, letztlich dem frühmittelalterlichen sogenannten „politischen Augustinismus“ entspringenden Auffassung, wonach die zeitliche Gewalt – der Staat – in Zusammenarbeit mit der Kirche und auf sie hingeordnet, ebenfalls die Aufgabe hat, für das ewige Heil der Seelen zu wirken.9

Deshalb widersprechen sich Zweites Vatikanum und Quanta cura bzw. der Syllabus errorum nicht auf der Ebene des Naturrechts, sondern auf der Ebene von dessen rechtlich-politischen Anwendung auf konkrete Situationen und Probleme. Das Zweite Vatikanum bringt nicht nur einfach eine Neuheit, indem es Religionsfreiheit als Naturrecht lehrt, sondern es zieht aus dem an sich immer schon bekannten Naturrecht auf Religionsfreiheit eine neue Folgerung bezüglich der staatlichen positiven Rechtsordnung, nämlich jene, Religionsfreiheit müsse auch als bürgerliches Recht (der Kultusfreiheit) anerkannt werden. Diese  Folgerung zog Pius IX. nicht; er hielt sie vielmehr für verderblich und falsch, weil sie seiner Ansicht nach sowohl hinsichtlich der Lehre wie auch in den praktischen Auswirkungen notwendig religiösen Indifferentismus und Relativismus implizierte, dem sich der Staat entgegenstellen müsse. Das Zweite Vatikanische Konzil konnte sie ziehen, weil es von einer anderen Auffassung des Staates und seiner Beziehung zur Kirche ausging und somit nicht mehr die „Rechte der Wahrheit“, sondern die Rechte der Person, der einzelnen Bürger und ihres religiösen Gewissens in den Mittepunkt stellte.

Apostolische Tradition und kirchliche Traditionen

Tatsächlich ging es Pius IX. um die Rettung des Wesens der Kirche, ihres Anspruchs auf alleinige Wahrheit und Heilswirksamkeit. Anerkennung der Religionsfreiheit bedeutete für ihn die Leugnung dieser Wahrheiten; sie bedeutet also Indifferentismus und religiösen Relativismus. Gerade darin liegt ja auch die Größe dieses Papstes, der auf der Grundlage der theologischen Voraussetzungen seiner Zeit, deren Zeitbedingtheit allerdings nicht durchschauend, sicherlich aus heroischer Glaubenstreue handelte und wie ein Fels in der Brandung eines auch damals bereits grassierenden Relativismus stand. Für eine andere, differenziertere Positionierung der Kirche in diesem Abwehrkampf war offenbar die Zeit noch nicht reif.

In der Ablehnung von Indifferentismus und religiösem Relativismus liegt auch der heute noch gültige Kern dieser Verurteilungen des 19. Jahrhunderts. Daß der Kampf gegen religiösen Indifferentismus und Relativismus zum Kampf gegen das bürgerliche Recht auf Religions- und Kultusfreiheit wurde, beruhte nun eben auf einem Verständnis des Staates als Garant der religiösen Wahrheit bzw. einer Sicht der Kirche, die das Recht besitzt, sich des Staates als weltlichen Arm zu bedienen, um ihre pastorale Verantwortung wahrzunehmen. Doch beruhte das entsprechende Staatsverständnis eben gar nicht auf den Prinzipien der katholischen Glaubenslehre und Moral, sondern auf aus dem Hochmittelalter stammenden kirchenrechtlichen Traditionen und Praktiken und deren theologischen Rechtfertigung bzw. den Vorstellungen des konfessionellen Staates, wie er sich in der Neuzeit im Gefolge der Glaubenskämpfe und ihrer Überwindung herausgebildet hat.

Das Lehramt der Kirche im Bereich der Soziallehre enthält neben zeitlosen und in der Glaubenslehre verankerten Prinzipien eine Fülle zeitbedingter, im Rückblick oft auch fraglicher Konkretionen. Sie ist nicht „Lehre“ im gleichen Sinne wie die katholische Lehre im Bereich von Glauben und Sitten, wo die Kirche auch auf verbindliche Weise das Naturgesetz interpretiert: Man denke etwa an Fragen wie diejenige der Empfängnisverhütung, der Abtreibung, der Euthanasie und anderer moralischer Normen im Bereich der Bioethik. Hierbei handelt es sich nicht um bloße Anwendungen des Naturgesetzes auf konkrete Situationen, sondern um die Feststellung dessen, was überhaupt zum Naturgesetz gehört und entsprechend moralische Norm ist. Und in diesem Bereich ist auch das universale ordentliche Lehramt unfehlbar.

Die im 19. Jahrhundert vorherrschenden, auf mittelalterlichen und christlich-spätantiken Vorlagen gründenden, letztlich aber erst im neuzeitlichen konfessionellen Staat sich definitiv ausformenden Auffassungen über die Rolle und Pflichten der weltlichen Gewalt gegenüber der wahren Religion können wohl kaum für sich beanspruchen, auf der apostolischen Tradition zu beruhen oder Bestandteil des depositum fidei zu sein. Ebenfalls gehören diese Auffassungen kaum zu jenen Wahrheiten, die eine notwendige geschichtliche oder logische Verbindung mit den Wahrheiten des Glaubens oder gar dem Dogma besitzen und deren Aufrechterhaltung deshalb notwendig wäre, um das depositum fidei zu bewahren und richtig auszulegen.

Im Gegenteil: Es scheint, daß das das Christentum ursprünglich sogar eher eine gegenteilige Position vertrat. Es entstand und wuchs in einem heidnischen Umfeld, gründete im Blick auf das Evangelium und das Beispiel Jesu Christi sein Selbstverständnis ganz wesentlich auf der Scheidung von Religion und Politik und verlangte vom römischen Staat lediglich die Freiheit, sich ungehindert entfalten zu können. Benedikt XVI. betont in seiner Ansprache, mit der Anerkennung und Übernahme „eines wesentlichen Grundsatzes des modernen Staates“ durch die Lehre über die Religionsfreiheit habe das Zweite Vatikanische Konzil „gleichzeitig ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen. Diese darf wissen, daß sie sich damit in völligem Einvernehmen mit der Lehre Jesu befindet (vgl. Mt 22,21), ebenso wie mit der Kirche der Märtyrer, mit den Märtyrern aller Zeiten.“

Der Rückgriff auf das Evangelium und die ersten Christen ist allerdings ein Thema, das nicht nur von Papst Benedikt angesprochen wird. Er gehört vielmehr zum Kern der Argumentation von Dignitatis humanae, die einer solchen Besinnung auf die Ursprünge gleich zwei ganze Abschnitte widmet (Nr. 11 und 12). Lapidar erklärt dabei das Konzil: „Somit verfolgt die Kirche in Treue zur Wahrheit des Evangeliums den Weg Christi und der Apostel, wenn sie anerkennt und dafür eintritt, daß der Grundsatz der religiösen Freiheit der Würde des Menschen und der Offenbarung Gottes entspricht“ (Nr. 12). Es ist dieser Rückgriff auf das Evangelium, die apostolische Tradition und das Zeugnis der ersten Christen die, wie Benedikt betont, „die Staatsreligion eindeutig abgelehnt“ haben, welche die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit charakterisiert. Damit ist die Auffassung über Aufgaben und Pflichten des Staates gegenüber der wahren Religion, die für Pius IX. maßgebend war, stillschweigend ad acta gelegt worden – und zwar durch einen Akt des feierlichen Lehramtes eines Ökumenischen Konzils.

Glaubenstreue, Tradition und politische Moderne

Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Kirche von einem jahrhundertelangen historischen Ballast befreit, der seinen Ursprung nicht in der Überlieferung der Apostel und im depositum fidei besitzt, sondern in konkreten historischen Entscheidungen der nachkonstantinischen Epoche der Christenheit. Sie kristallisierten sich schließlich in kirchenrechtlichen Traditionen und entsprechenden theologischen Interpretationen, mit deren Hilfe die Kirche gegenüber den immer wieder auftretenden Übergriffen weltlicher Mächte ihre Freiheit, die libertas ecclesiae zu verteidigen suchte (man denke etwa an die mittelalterliche Zweischwerterlehre, welche das damalige Verständnis der päpstlichen plenitudo potestatis theologisch und biblisch zu rechtfertigen suchte).

Doch solche Rechtstraditionen und die ihnen zugehörigen theologischen Formeln veränderten im Laufe der Geschichte ihre Funktion und ihren Gehalt. Im Gefolge und in der Tradition des neuzeitlichen konfessionellen Fürstenstaates waren sie im 19. Jahrhundert zur Rechtfertigung eines katholischen Idealstaates mutiert, in dem „Thron und Altar“ in enger Symbiose existierten und der „katholische Staatsmann“ eifrig für die „Rechte der Kirche“, nicht aber für das Recht der Bürger auf Religionsfreiheit eintrat. Mit dieser zum Klerikalismus und einer klerikalen Gesellschaft führenden Symbiose und Einseitigkeit wurde nicht selten das eigentliche Antlitz der Kirche verdunkelt.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat hier einen epochalen Schritt gewagt. Durch die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit tritt gerade die Identität der Kirche Jesu Christi klarer hervor und wird auch verdeutlicht, wie trotz aller geschichtlicher Diskontinuitäten das kirchliche Lehramt in Sachen des Glaubens und der katholischen Moral eine Kontinuität besitzt, die auch die Grundlage und das stärkstes Argument für seine mögliche Unfehlbarkeit bildet.

Gegenüber jenen, die – wie die Traditionalisten um die Piusbruderschaft von Erzbischof Lefebvre – in der Kirche des Zweiten Vatikanums nicht mehr „dieselbe eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ der Tradition zu erblicken vermögen, ja von einem verderblichen Bruch mit der Vergangenheit sprechen, ist zu sagen: Hier liegt in der Tat ein unversöhnlicher Gegensatz im Kirchenverständnis, aber auch im Verständnis des Staates und seiner Aufgaben vor. Deshalb werden jene Traditionalisten, denen „Tradition als solche“ und „kirchliche Traditionen“ wichtiger sind als die letztlich allein maßgebende apostolische Tradition10, Vermittlungsversuche wie die früher genannten kaum  akzeptieren, da diese ja am eigentlichen Kern des Problems, der nun einmal tatsächlich existierenden  Diskontinuität vorbeigehen.

In einer im Internet publizierten Reaktion zu Robert Spaemanns11 und meinen Äußerungen zum Thema Religionsfreiheit zitiert P. Matthias Gaudron von der Piusbruderschaft meine Aussage „Es gibt keine überzeitliche, dogmatische katholische Glaubenslehre über den Staat und kann auch keine geben“ und bemerkt dazu: „Damit wäre aber auch die neue Lehre des Vatikanum II nicht dogmatisch, sondern wiederum veränderlich. Also kann auch niemand der Piusbruderschaft vorwerfen, daß sie an dieser Lehre Kritik übt“.12 In der Tat, die Lehre des Zweiten Vatikanums über die Religionsfreiheit als bürgerliches Recht ist als solches sicher nicht dogmatischer Natur. Dennoch ist sie feierliche Lehre eines Ökumenischen Konzils, und als solche muß sie (nicht weniger, sondern eher mehr als seinerzeit die Verurteilungen Pius‘ IX.) von den Gläubigen auch mit religiösem Gehorsam angenommen werden. Sie kann nicht Rechtfertigungsgrund für eine Abspaltung von der Kirche sein. Zweitens: Die traditionalistische Position besteht nicht nur darin, daß man diese Lehre kritisieren dürfe, sondern daß sie häretisch sei, Apostasie von der wahren Kirche bedeute und deshalb die Kirche des Zweiten Vatikanums eben nicht mehr die wahre Kirche Jesu Christi sei. Deshalb geht auch P. Gaudrons Argumentation am Problem vorbei, wenn er weiter schreibt: „Es muß also gestattet sein, auch innerkirchlich eine Lehre zu kritisieren, die im Widerspruch zu den gesamten vorherigen Lehraussagen der Kirche steht und gegen die man auch von einem staatsrechtlichen und politischen Standpunkt gewichtige Einwände vorbringen kann. Es besteht hier ein Recht auf eine abweichende Meinung …“.

Ich halte diese Aussage für unehrlich, denn das Problem ist nicht, daß die Anhänger der Piusbruderschaft die Lehre des Konzils „kritisieren“, sondern daß sie behaupten, die traditionelle Auffassung des Staates und der Beziehungen zwischen Staat und Kirche – insbesondere der Staat habe die Pflicht, die katholische Religion zu fördern und die Verbreitung anderer Religionen nach Möglichkeit mit Zwangsmitteln zu unterbinden sowie die daraus sich ergebende Verurteilung eines bürgerlichen Rechts auf Religions- und Kultusfreiheit – sei Bestandteil der katholischen Glaubenslehre, durch die Aufgabe dieser Auffassung sei  Christus „entthront“ worden und habe man seine Kirche verraten; und deshalb bedeute das liberale Prinzip der Religionsfreiheit Apostasie, sei die Kirche des Zweiten Vatikanums auch nicht mehr die wahre katholische Kirche und seien die letztlich schismatischen Bischofsweihen von 1988 gerechtfertigt.13

Das Zweite Vatikanische Konzil stellt uns in der Tat vor eine Wahl: die Wahl einer Kirche, die sich, ihre Wahrheit und ihre pastorale Aufgabe mit den Mitteln weltlicher Gewalt zu behaupten und durchzusetzen versucht; oder eine Kirche, die – wofür Dignitatis humanae plädiert – anerkennt, daß „die Wahrheit nicht Anspruch als kraft der Wahrheit selbst“ erhebt, „die sanft und zugleich stark den Geist durchdringt“ (Nr. 1). Das sind nicht im dogmatischen und verfassungsmäßigen Sinne zwei verschiedene Kirchen, wohl aber zwei Kirchen, die ihr Verhältnis zur Welt und den irdischen Ordnungen in unterschiedlicher Weise verstehen. Das Zweite Vatikanum enthält kein Plädoyer für einen strikt laizistischen Staat – im Sinne der französischen laïcité – oder die Verbannung der Religion in die Privatsphäre, wohl aber für eine Kirche, die nicht mehr beansprucht, die Königsherrschaft Christi durch den staatlichen Machtapparat durchsetzen zu wollen und deshalb auch den modernen, säkularen – nicht militant laizistischen – Staat und seine politische Laizität anerkennt.

Dies genau ist die Perspektive des Zweiten Vatikanums. Sie wurde in der Lehrmäßigen Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben der Kongregation für die Glaubenslehre vom 21.11.2002 bestätigt, wo es (in Nr. 6) heißt, „die Laizität verstanden als Autonomie der zivilen und politischen Sphäre gegenüber der religiösen und kirchlichen“ sei für die katholische Morallehre „ein von der Kirche akzeptierter und anerkannter Wert, der zu den Errungenschaften der Zivilisation gehört.“ Der Staat sei zwar nicht moralisch autonom – er muß sehr wohl grundlegenden und objektiven moralischen Kriterien genügen –, wohl aber ist er keiner religiösen Wahrheit oder wahren Kirche in besonderer Weise, also prinzipiell mehr als anderen religiösen Bekenntnissen und Gemeinschaften, verpflichtet. Er erklärt sich als Staat und öffentliche Zwangsordnung bezüglich des Urteils über religiöse Wahrheitsfragen oder entsprechende Privilegierungen für nicht zuständig. Seine Aufgabe und seine Ziele sind anderer Art, auch wenn das nicht heißt, daß ihn das religiöse Leben der Bürger nichts angeht oder er nicht eine bestimmte Religion, die in der Tradition einer Nation verankert ist, als entsprechende Wirklichkeit der Kultur und des öffentlichen Lebens anerkennt. Doch was immer hier getan wird, richtet sich letztlich nach politischen Grundsätzen der Gerechtigkeit und Gleichheit aller Bekenntnisse und gleichen Rechte aller Personen. „Demnach muß die staatliche Gewalt, deren Wesenszweck in der Sorge für das zeitliche Gemeinwohl besteht, das religiöse Leben der Bürger nur anerkennen und begünstigen, sie würde aber, wie hier betont werden muß, ihre Grenzen überschreiten, wenn sie so weit ginge, religiöse Akte zu bestimmen oder zu verhindern“ (Dignitatis humanae Nr. 3).

Aufgabe der Verkündigung des Evangeliums durch die Kirche und des darauf gegründeten Apostolates der christlichen Gläubigen ist es, die Strukturen der Gesellschaft mit dem Geist Christi zu durchdringen und auf diese Weise der Königsherrschaft Christi zum Durchbruch zu verhelfen. Das soziale Königtum Christi beginnt nicht im staatlichen Bekenntnis zur wahren Religion, sondern durch die Verkündigung der Kirche in den Herzen der Menschen, soll aber gerade durch das apostolische Wirken der gewöhnlichen Gläubigen in Freiheit und auf friedliche Weise die ganze menschliche Gesellschaft und all ihre Strukturen und  Lebenswirklichkeiten durchdringen.

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Anmerkungen 

* Zum Thema vgl. auch das Buch des Verfassers: Verwandlung der Welt, Adamas Verlag, Köln 2006 (vor allem Kapitel 4).

1) So argumentieren auch heute noch Vertreter der Piusbruderschaft; vgl. etwa P. Matthias Gaudron, Die Religionsfreiheit. Das wahre Verhältnis von Kirche und Staat, in: Civitas. Zeitschrift für das christliche Gemeinwesen, 10/2010, S. 1-19; bes. S. 2

2) So etwa H. Klueting in „Die Tagespost“ vom 30.5.2009, S. 18

3) Vgl. sein Leserbrief in „Die Tagespost“ vom 6.6.2009. Ausführlicher in seinem Artikel: Die Religionsfreiheit, a.a.O., S. 4 f.

4) Ebd. 4.

5) La Liberté religieuse et la tradition catholique, Le Barroux 1998, 3 Bände.

6) Liberté religieuse et règne du Christ, Édition du Cerf, Paris 1988.

7) Vgl. dazu besonders klar: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt (Schriften zu Staat – Gesellschaft – Kirche, Band 3), Freiburg i. Br. 1990, S. 15-70.

8) Martin Rhonheimer, Cristianesimo e laicità: storia ed attualità di un rapporto complesso, in Pierpaolo Donati (Hg.), Laicità: la ricerca dell’universale nella differenza, Il Mulino, Bologna, 2008, S. 27-138. Eine völlig neu bearbeitete und stark erweiterte deutsche Version erscheint voraussichtlich unter dem Titel „Christentum und säkularer Staat. Geschichte – Gegenwart – Zukunft“ bei Herder, Freiburg i. Br. 2012.

9) Vgl. dazu das klassische Werk von H. X. Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, 2. Aufl., Paris 1955.

10) Zum Unterschied vgl. Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 83 und weiter: Zweites Vatikanisches Konzil, Konstitution Dei Verbum über die göttliche Offenbarung.

11) Legitimer Wandel der Lehre, in F.A.Z. 1.10.2009, Nr. 228, S. 7

12) „Sie haben ihn entthront! Eine Antwort von Pater Matthias Gaudron zur Diskussion um die Religionsfreiheit“ (Donnerstag, 26. November 2009), publiziert auf piusbruderschaft.de.

13) Vgl. auch Mgr. Marcel Lefebvre, Ils l’ont découronné. Du libéralisme à l’apostasie.  La tragédie conciliaire, Editions Fideliter, Escurolles 1987. – In einem ähnlichen Artikel, der unter dem Titel: „L’‘herméneutique de la réforme‘ et la liberté de religion“ in der Zeitschrift „Nova et Vetera“, 85, 4 (2010), S. 341-363, erschienen ist, schrieb ich ebenfalls (auf S. 361), Traditionalisten betrachteten die Lehre von „Dignitatis humanae“ als häretisch. Dagegen verwahrte sich P. Matthias Gaudron: Dies sei nicht die Position der Piusbruderschaft, sondern jene der sog. „Sedisvakantisten“; nur sie würden bei der Lehre von der Religionsfreiheit von Häresie sprechen (vgl. seinen Artikel vom 18. Mai 2011:„Religionsfreiheit und Unfehlbarkeit der Kirche“, auf www.piusbruderschaft.de). Für P. Gaudron ist die Lehre des Konzils nicht ein Verstoß gegen die Glaubenslehre, sondern nur gegen eine theologische sententia certa. Diese Präzisierung ist an sich signifikant und ich würde sie gerne gelten lassen, wenn nicht erhebliche Zweifel blieben, ob hier mit offenen Karten gespielt wird. Wie Mgr. Lefebvre, so beruft sich auch P. Gaudron (vgl. Gaudron, Die Religionsfreiheit, a.a.O. S. 7) auf Pius’ VII. Post tam diurnitas, wo gesagt wird, das Recht auf Kultusfreiheit bedeute Gleichwertigkeit aller Religionen (also Indifferentismus) und das sei „implizit die unheilvolle und auf immer beklagenswerte Häresie, die der hl. Augustinus mit folgenden Worten erwähnt: ‚Sie behaupten, daß alle Häretiker auf dem guten Wege sind und die Wahrheit sagen (…)‘.“ Wenn also Pius IX. in Quanta cura die Ansicht der katholischen Liberalen um Montalembert verurteilt: „Der beste Zustand der Gesellschaft sei, der Staatsgewalt nicht die Verpflichtung zuzuerkennen, durch gesetzlich festgelegte Strafen die Übeltäter und Entehrer der katholischen Religion in Schranken zu halten, außer wenn die öffentliche Ruhe dies erfordern sollte“ und hinzufügt, diese Auffassung stehe „im Gegensatz zur Lehre der Heiligen Schrift, der Kirche und der heiligen Väter“, so ist damit eben, wie schon bei Pius VII., gemeint, eine solche Auffassung impliziere, wie Pius VII. sich ausgedrückt hatte, „die Kirche, außerhalb derer es kein  Heil  geben kann auf eine Stufe mit den häretischen Sekten und sogar mit der jüdischen Treulosigkeit“ zu stellen. Das ist der entscheidende Punkt, dem P. Gaudron hier aus dem Weg zu gehen scheint: die traditionelle Koppelung von Religionsfreiheit und Indifferentismus, womit eben die Behauptung eines Rechts auf Religionsfreiheit notwendig die Gleichwertigkeit aller Religionen implizierte und damit implizit „im Gegensatz zur Lehre der Heiligen Schrift, der Kirche und der heiligen Väter“ zu stehen kam, also als häretisch betrachtet werden mußte. Genau diese Koppelung wurde vom Zweiten Vatikanum aufgelöst;  damit bleibt Häresie, was die Päpste des 19. Jahrhunderts also solche gebrandmarkt hatten: der religiöse Indifferentismus. Die Religionsfreiheit selbst als bürgerliches Recht ist nun jedoch von diesem Verdikt nicht mehr betroffen. Da jedoch die Anhänger von Mgr. Lefebvre aufgrund ihres Kirchen- und Staatsverständnisses gerade diese Entkoppelung ablehnen, muß ihnen, wollen sie ihre eigene Position nicht verharmlosen, die Lehre des Zweiten Vatikanums zumindest in ihren Implikationen als häretisch erscheinen. Zu bedenken ist auch, daß in den Vorarbeiten zur Enzyklika Quanta cura deren Hauptverfasser, der Konsultor des Heiligen Offiziums P. Luigi Bilio, den von Montalembert vertretenen Satz „L’Église n’a pas le droit de réprimer les violateurs de ses lois par des peines temporelles“ als häretisch klassifizierte. Gerade diese Auffassung Montalemberts ist es jedoch, die Pius IX. in Quanta cura anvisiert (s. obiges Zitat); vgl. zu diesem Thema die ausgezeichnet dokumentierte Studie von Bernard Lucien, Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique, Éditions Forts dans la foi, Tours, 1990, 185 (der Autor ist selbst Traditionalist und Gegner der Lehre des Zweiten Vatikanums). Zum Kern der traditionellen Lehre gehört eben gerade die Behauptung, der Kirche stehe von ihrem Wesen her das Recht zu, in religiösen Dingen und zum Heil der Seelen auch weltliche, und das heißt heute: staatliche Zwangsmittel einzusetzen. Mgr. Lefebvre betonte diesen Punkt explizit (vgl. M. Lefebvre, Ils l’ont découronné, a.a.O. S. 76). Es bleibt deshalb zu fragen, wie P. Gaudron der Konsequenz entgehen kann,  die  Lehre des Zweiten Vatikanums als zumindest impliziten Verstoß gegen die katholische Glaubenslehre zu betrachten. Weiter muß er sich fragen lassen, wie er den schismatischen Akt der Bischofsweihen von 1988 mit dem Verstoß des Zweiten Vatikanums gegen eine bloße theologische sententia certa rechtfertigen will. Gemeinsam mit Mgr. Lefebvre, dem Gründer der Piusbruderschaft, müßte er doch viel eher der Ansicht sein, daß diese Lehre  die „Häresie des Liberalismus“ und eine generelle Apostasie der Kirche und der Gesellschaft von Jesus Christus impliziere und damit letztlich das Ganze des katholischen Glaubens aufs Spiel setze (vgl. Lefebvre, Ils l’ont découronné, a.a.O.). Falls es P. Gaudron jedoch nur darum ginge, die integristische Auffassung, der  Staat habe die Aufgabe und  das Recht, zum Heil der Seelen Zwang in religiösen Dingen auszuüben,  gegenüber  der Idee des säkularen, konfessionsneutralen Staates zu verteidigen, so handelte es sich dabei letztlich um eine, wenn auch theologisch begründete, politische Position, die ich nicht als häretisch, wohl aber als anachronistisch und bedauernswert bezeichnen würde.

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Prof. Dr. Martin Rhonheimer lehrt Ethik und politische Philosophie an der Päpstlichen Universität Santa Croce in Rom. Er ist Priester der Prälatur Opus Dei.

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Quelle