II. Vatikanum: die Hermeneutik der Reform in der Kontinuität

Text des Vortrags von Mons. Guido Pozzo, Sekretär der Päpstlichen Kommission „Ecclesia Dei“ , am 2 Juli 2010, für die europäischen Priester der Priesterbruderschaft, in Wigratzbad. Am Vormittag hatte Mons. Pozzo ein feierliches Levitenamt in der Kirche Maria Thann, im Gegenwart von mehr als hundert Priester und Seminaristen, zelebriert (zu den Bildern). Am darauffolgenden Tag fanden die Priesterweihen statt, die von S. Eminenz, Kardinal Canizares Llovera, fünf Diakone gespendet wurden (Bilder der Priesterweihe).

Aspekte der katholischen Ekklesiologie
in Bezug auf die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils

Einleitung

pozzo01Wenn man die Dogmatische Konstitution des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche betrachtet, wird sofort die Größe und die Weite der Vertiefung des Geheimnisses der Kirche und der inneren Erneuerung dieses Geheimnisses, als Werk der Konzilsväter sichtbar.

Wenn man hingegen vieles von dem liest oder hört, was von gewissen Theologen, darunter einigen berühmten, und anderen, die eine dilettantische Theologie lehren, oder auch von einer verbreiteten nachkonziliaren katholischen Publizistik gesagt worden ist, wird man ergriffen von einer tiefen Traurigkeit und ernste Bedenken werden genährt.

Es ist in der Tat schwierig, sich einen größeren Gegensatz vorzustellen als jenen, der existiert zwischen den offiziellen Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils, dem nachfolgenden päpstlichen Lehramt, den Interventionen der Kongregation für die Glaubenslehre einerseits und den vielen Ideen oder zweideutigen Darstellungen, die fragwürdig und oft der geraden katholischen Lehre zuwider sind und die sich im katholischen Raum und allgemein in der öffentlichen Meinung verbreitet haben, andererseits.

Wenn man vom II. Vatikanischen Konzil und seiner Rezeption spricht, muß der Bezugspunkt jetzt ein einziger sein, nämlich jener, den das päpstliche Lehramt selbst in äußerst klarer und unzweideutiger Weise formuliert hat. In der Ansprache des 22. Dezember an die Römische Kurie hat sich Papst Benedikt XVI. wie folgt ausgedrückt: „Die Frage taucht auf, warum die Rezeption des Konzils in einem großen Teil der Kirche so schwierig gewesen ist. Nun ja, alles hängt ab von einer korrekten Auslegung des Konzils oder – wie wir heute sagen würden – von einer korrekten Hermeneutik, von seiner korrekten Deutung und Umsetzung. Die Probleme der Rezeption entsprangen der Tatsache, daß zwei gegensätzliche Hermeneutiken miteinander konfrontiert wurden und im Streit lagen. Die eine hat Verwirrung gestiftet, die andere hat Früchte getragen, was in der Stille geschah, aber immer deutlicher sichtbar wurde, und sie trägt auch weiterhin Früchte. Auf der einen Seite gibt es eine Auslegung, die ich“ – fügt der Hl. Vater hinzu – „‘Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches‘ nennen möchte; sie hat sich nicht selten das Wohlwollen der Massenmedien und auch eines Teiles der modernen Theologie zunutze machen können. Auf der anderen Seite gibt es die ‘Hermeneutik der Reform‘, der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität; die Kirche ist ein Subjekt, das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt, dabei aber immer sie selbst bleibt, das Gottesvolk als das eine Subjekt auf seinem Weg.“ (im italienischen Original cf. Benedetto XVI., Insegnamenti, vol. I, 2005, Ed. Vaticana., Città del Vaticano 2006, S. 1023 ff.).

Wenn der Hl. Vater von zwei abweichenden Interpretationen oder Leseschlüsseln spricht, einer Interpretation der Diskontinuität oder des Bruches mit der katholischen Tradition, und einer der Erneuerung in der Kontinuität, dann bedeutet dies offenbar, daß die entscheidende Frage oder der wahrhaft ausschlaggebende Punkt zu Beginn der Schwierigkeiten, der Desorientierung und der Konfusion, die unsere Zeiten geprägt haben und noch prägen, nicht das II. Vatikanische Konzil als solches ist, nicht die objektive Lehre in seinen Dokumenten, sondern die Interpretation dieser Lehre.

In dieser Darstellung nehme ich mir vor, kurz zwei besondere Aspekte mit dem Ziel herauszuarbeiten, die sicheren Grundlagen einer korrekten Interpretation der konziliaren Lehre ins Licht zu rücken: Diese werden den Abweichungen und den Missverständnissen gegenüber gestellt, die von der Hermeneutik der Diskontinuität verursacht sind:
I. Die Einheit und Einzigkeit der katholischen Kirche
II. Die katholische Kirche und die Religionen in Bezug zum Heil

In der Konklusion am Ende möchte ich einige Überlegungen über die Ursachen der Hermeneutik der Diskontinuität mit der Tradition, vorlegen, indem ich vor allem die forma mentis hervorhebe, die dieser Hermeneutik zugrunde liegt.

I. Die Einheit und Einzigkeit der katholischen Kirche

pozzo021. Entgegen der Meinung, die von vielen Theologen vertreten wird, daß das II. Vaticanum radikale Änderungen in Bezug auf das Kirchenverständnis eingeführt habe, muß man vor allem feststellen, daß das Konzil für das, was die Lehre von der Kirche betrifft, auf dem Boden der Tradition bleibt. Dies schließt trotzdem nicht aus, daß das Konzil neue Ausrichtungen vorlegte und bestimmte Aspekte verdeutlichte. Die Neuheit gegenüber den Erklärungen vor dem Konzil besteht schon darin, daß das Verhältnis der katholischen Kirche gegenüber den orthodoxen Kirchen und den evangelischen Gemeinschaften, die durch die lutherische Reformation entstanden sind, als eigenes Thema behandelt wird und in einer förmlich positiven Art, während die Enzyklika Mortalium animos Pius XI. (1928), zum Beispiel, das Ziel verfolgte, die katholische Kirche von den christlichen, nicht katholischen Konfessionen klar abzugrenzen und zu unterscheiden.

2. Und trotzdem hält das II. Vaticanum entschieden an der Einheit und Einzigkeit der wahren Kirche fest, indem es sich auf die bestehende katholische Kirche bezieht: „Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen.“ (LG 8). An zweiter Stelle antwortet das Konzil auf die Frage, wo es möglich sei, die wahre Kirche zu finden: „Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche“ (LG 8). Und um jedes Mißverständnis in Bezug auf die Identifikation der wahren Kirche Christi mit der katholischen Kirche zu vermeiden, wird hinzugefügt, daß es sich um die Kirche handle, „die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ (LG 8). Die einzige Kirche Christi hat also in der der katholischen Kirche ihre Verwirklichung, ihre Existenz, ihren Bestand. Es gibt keine andere Kirche Christi neben der katholischen Kirche. Damit wird bestätigt – zumindest implizit – daß die Kirche Jesu Christi nicht in sich selbst oder in ihrem Wesen gespalten ist und daß ihre unzertrennte Einheit nicht ausgelöscht worden ist durch die vielen Spaltungen der Christen.

Diese Lehre über die Unteilbarkeit der Kirche Christi, über ihre wesentliche Identifikation mit der katholischen Kirche, wurde unterstrichen in den Dokumenten der Kongregation für die Glaubenslehre Mysterium Ecclesiae (1973), Dominus Iesus, 16 und 17 (2000) und in denAntworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche (2007).

Die Formulierung subsistit in von Lumen gentium 8 bedeutet, daß die Kirche Christi nicht verloren ging in den Ereignissen der Geschichte, sondern als einziges und ungeteiltes Subjekt in der katholischen Kirche fortbesteht. Die Kirche Christi subsistiert, findet sich und lässt sich erkennen in der katholischen Kirche. In diesem Sinn herrscht hier volle Kontinuität zu der Lehre, wie sie zuvor vom Lehramt vorgelegt worden ist (Leo XIII., Pius XI. und Pius XII.)

3. Mit der Formulierung „subsistit in“ wollte die Lehre des Konzils – in Übereinstimmung mit der katholischen Tradition – gerade jede Form des ekklesiologischen Relativismus ausschließen. Zugleich beabsichtigt die Ersetzung des „est“, wie es von der Enzyklika Mystici Corporis von Pius XII. gebraucht wurde, durch das „subsistit in“, sich dem ökumenischen Problem in einer direkteren und ausdrücklicheren Weise zu stellen, als dies in der Vergangenheit geschehen war. Obwohl die Kirche nur eine ist und sich in einem einzigen Subjekt findet, existieren dennoch außerhalb dieses Subjekts wahre und wirkliche kirchliche Elemente, die jedoch, da sie der katholischen Kirche gehören, zur katholischen Einheit drängen.

Das Verdienst des Konzils besteht einerseits darin, die Einzigkeit, die Unteilbarkeit und die Nicht-Multiplizierbarkeit der katholischen Kirche zum Ausdruck gebracht zu haben, andererseits darin, anerkannt zu haben, daß auch in den christlichen, nicht katholischen Konfessionen Gaben und Elemente existieren, die kirchlichen Charakter haben. Diese rechtfertigen es und drängen dazu, sich um die Wiederherstellung der Einheit aller Jünger Christi zu mühen. Der Anspruch, die einzige Kirche Christi zu sein, darf tatsächlich nicht dahingehend interpretiert werden, den wesentlichen Unterschied nicht zu würdigen, der zwischen den christlichen, nicht katholischen Gläubigen und den Nichtgetauften besteht. Was die Zugehörigkeit zur Kirche betrifft, ist es nämlich nicht möglich, die nicht katholischen Christen und jene, die nicht die Taufe erhalten haben, auf die gleiche Stufe zu stellen. Die Beziehung der christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften mit der katholischen Kirche existiert nicht zwischen alles oder nichts, sondern zwischen teilweiser und voller Gemeinschaft.

4. In dem Paradox, sozusagen, des Unterschieds zwischen Einzigkeit der katholischen Kirche und Existenz von wirklich kirchlichen Elementen außerhalb dieses einzigen Subjekts, spiegelt sich der Widerspruch der Spaltung und der Sünde. Aber diese Teilung ist etwas ganz Anderes als jene relativistische Sicht, die die Teilung zwischen den Christen nicht als schmerzlichen Bruch, sondern als Ausdruck der verschiedenen doktrinellen Variationen ein und desselben Themas sieht, bei dem alle Variationen oder Abweichungen in gewisser Weise gerechtfertigt wären und sich untereinander als Unterschiede oder Abweichungen anerkennen und annehmen müßten. Daher kommt dann die Idee, daß die Ökumene in der wechselseitigen und respektvollen Anerkennung der Verschiedenheit bestehen müsse, und das Christentum am Ende das Gesamte der Fragmente der christlichen Wirklichkeit sei. Eine solche Interpretation des konziliaren Gedankengutes ist gerade Ausdruck jener Diskontinuität oder jenes Bruches mit der katholischen Tradition und stellt eine schwere Verfälschung des Konzils dar.

5. Um eine authentische Interpretation des Konzils auf der Linie einer Entwicklung in der wesentlichen Kontinuität mit der traditionellen Lehre der Kirche wiederzugewinnen, ist es notwendig zu unterstreichen, daß die Elemente der „Heiligung und der Wahrheit“, die die anderen Kirchen oder Gemeinschaften mit der katholischen Kirche gemeinsam haben, zusammen die Basis für die gegenseitige kirchliche Gemeinschaft und das Fundament bilden, das diese Kirche beziehungsweise Gemeinschaften in wahrhafter, authentischer und wirklicher Weise charakterisiert. Es wäre dennoch für die Vollständigkeit notwendig hinzuzufügen, daß insofern jene etwas zu eigen haben, das nicht von der katholischen Kirche geteilt wird und das so diese Gemeinschaften von ihr trennt, diese Gemeinschaften als nicht-Kirche kennzeichnet. Jene also sind „Werkzeuge des Heils“ (UR 3) für jenen Teil, den sie mit der katholischen Kirche gemeinsam haben und ihre Gläubigen können das Heil erlangen, indem sie diesem gemeinsamen Teil folgen; für jenen Teil jedoch, der der katholischen Kirche fremd oder ihr entgegengesetzt ist, sind sie nicht Werkzeuge des Heils (außer es handelt sich um das unüberwindbar irrende Gewissen; in diesem Fall ist ihr Irrtum nicht ihnen zuzuschreiben, obgleich man dennoch das Gewissen als irrend bezeichnen muß) [vgl. z. B. das Faktum der Weihe von Frauen zum Priestertum oder Episkopat oder die Weihe von homosexuellen Personen in gewissen anglikanischen oder altkatholischen Gemeinschaften].

6. Das II. Vaticanum lehrt daß alle Getauften als solche in Christus eingegliedert sind (UR 3), aber zugleich stellt es fest, daß man nur von einer aliqua communio, etsi non perfecta, zwischen den an Christus glaubenden und getauften nicht Katholiken einerseits und der katholischen Kirche andererseits sprechen könne (UR 3).

Die Taufe begründet das sakramentale Band der Einheit der Glaubenden in Christus. Dennoch ist sie per se sozusagen nur der Beginn und Anfang, weil die Taufe innerlich danach strebt, das ganze Leben in Christus zu erlangen. Deshalb ist die Taufe auf das unversehrte Bekenntnis des Glaubens hingeordnet, auf die vollständige Gemeinschaft in der von Christus gewollten Institution des Heils, die die Kirche ist, und schließlich auf die vollständige Einfügung in die eucharistische Gemeinschaft (UR 22). Es ist also evident, daß die Zugehörigkeit zur Kirche nicht vollständig bewahrt sein kann, wenn das Leben der Taufe ein objektiv defektes und verfälschtes sakramentales und doktrinelles Gefolge hat. Eine Kirche ist im vollen Sinne nur da auszumachen, wo sich die notwendigen und unverzichtbaren „heiligen“ Elemente vereint finden, die sie als Kirche begründen: Die apostolische Sukzession (die die Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri einschließt), die Sakramente, die Heilige Schrift. Wenn eines dieser Elemente fehlt oder mangelhaft vorhanden ist, wird die kirchliche Wirklichkeit in Proportion zum entsprechenden Mangel verfälscht. Insbesondere kann der Begriff „Kirche“ legitim auf die getrennten Ostkirchen angewandt werden, hingegen nicht auf die Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, weil bei jenen das Fehlen der apostolischen Sukzession und der Verlust des größten Teils der Sakramente und speziell der Eucharistie, einen wesentlichen Teil ihrer Kirchlichkeit verwunden und schwächen (cf. Dominus Iesus, 16 e 17).

7. Die katholische Kirche trägt alle Wahrheit in sich, weil sie Leib und Braut Christi ist. Trotzdem umfaßt sie diese ganze Wahrheit nicht in vollkommener Weise. Deshalb bedarf sie der Führung des Heiligen Geistes, dier sie „in die ganze Wahrheit“ führt (Joh 16, 13). Das Sein ist eines, ein anderes die volle Erkenntnis des Seins. Deshalb schreiten die Suche und die Erkenntnis voran und entwickeln sich. Auch die Glieder der katholischen Kirche leben nicht immer auf der Höhe ihrer Wahrheit und Würde. Deshalb kann die katholische Kirche im Verständnis der Wahrheit wachsen, im Sinn eines sich bewußt und reflektierten Aneignens von etwas, was sie ontologisch und daseinsmäßig schon ist. In diesem Kontext versteht man, dass der Nutzen und die Notwendigkeit des ökumenischen Dialogs darin besteht, wiederzugewinnen, was eventuell in gewissen Epochen an den Rand gedrängt oder vernachlässigt worden ist, und um Erkenntnisse in die Gesamtheit der christlichen Existenz zu integrieren, die zum Teil vergessen waren. Der Dialog mit den Nichtkatholiken ist weder steril noch formal, hat aber immer zur Voraussetzung, daß die Kirche sich bewußt ist, in ihrem Herrn die Fülle der Wahrheit und der Heilsmittel zu haben.

Diese genannten doktrinellen Akzentuierungen erlauben, eine Theologie zu entwickeln, die in voller Kontinuität zur Tradition steht und zugleich in einer Linie mit der Ausrichtung und der Vertiefung, die vom II. Vatikanischen Konzil und dem nachfolgenden Lehramt bis heute gewollt ist.

II. Die katholische Kirche und die Religionen im Bezug zum Heil

Es ist normal, daß in einer Welt, die immer mehr zusammenwächst bis dahin, ein globales Dorf hervorzubringen, auch die Religionen einander begegnen. So prägt heute die Koexistenz verschiedener Religionen immer mehr das tägliche Leben der Menschen. Dies führt nicht nur zu einer äußeren Annäherung von Anhängern verschiedener Religionen, sondern fördert das Interesse an Religionssystemen, die bislang unbekannt waren. Im kollektiven Bewußtsein des Westens überwiegt immer mehr die Tendenz des modernen Menschen, Toleranz und Freiheit zu kultivieren, indem man immer mehr den Anspruch des Christentums aufgibt, die „wahre“ Religion zu sein. Dieser Absolutheitsanspruch des Christentums, überliefert in der traditionellen Formulierung der einzigen Kirche, in der allein das Heil ist, stößt heute bei Katholiken und Protestanten auf Unverständnis und Ablehnung. Die klassische Formulierung „extra Ecclesiam nulla salus“ ersetzt man heute oft mit „extra Ecclesiam multa salus“.

Die Konsequenzen dieses religiösen Relativismus bleiben nicht nur auf der theoretischen Ebene, sondern sie haben zerstörerische Wirkungen pastoraler Art. Immer mehr verbreitet ist die Idee, daß die christliche Mission nicht mehr die Konversion der Heiden zum Christentum verfolgen dürfe, sondern die Mission sich darauf zu beschränken sollte, entweder Zeugnis des eigenen Glaubens zu geben und sich in der Solidarität oder in der brüderlichen Liebe einzusetzen für die Verwirklichung des Friedens unter den Völkern und der sozialen Gerechtigkeit.

In diesem Kontext kann man einen fundamentalen Mangel bemerken, nämlich den Verlust der Frage nach der Wahrheit. Indem die Frage nach der Wahrheit fehlt, d.h. nach der wahren Religion, unterscheidet sich das Wesen der Religion nicht mehr von seiner Verfälschung, d.h. der Glaube lässt sich nicht mehr vom Aberglauben unterscheiden, die authentische religiöse Erfahrung nicht mehr von der Illusion, die Mystik nicht mehr vom falschen Mystizismus. Ohne den Wahrheitsanspruch wird schließlich auch die Wertschätzung dessen, was richtig und gültig in den verschiedenen Religionen ist, widersprüchlich, weil das Kriterium der Wahrheit fehlt, um festzustellen, was es an Wahrem und Guten in den Religionen gibt.

Deswegen ist es heute dringend notwendig , die Grundlagen der katholischen Lehre über das Verhältnis zwischen Kirche und Religionen unter Berücksichtigung der Frage nach der Wahrheit und nach dem Heil in Erinnerung zu rufen. Dabei gilt es die tiefe Identität der christlichen Mission zur Evangelisierung zu schützen. Ich möchte hier die grundlegenden Aussagen des Lehramts zu diesem Themenkreis darlegen, um damit herauszustellen, wie auch in diesem Aspekt eine wesentliche Kontinuität des katholischen Denkens existiert, und dabei auch die verschiedenen Akzentuierungen und und Perspektiven hervorheben, die sich aus dem II. Vatikanischen Konzil und dem jüngeren päpstlichen Lehramt ergeben.

1. Der Missionsbefehl. Christus hat seine Apostel gesandt, damit sie „in seinem Namen“ „allen Völkern die Umkehr und die Vergebung der Sünden verkündigten“ (Lk 24, 47). „Lehret alle Völker, taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Mt 28, 19). Die Sendung zu taufen und damit die sakramentale Sendung ist inbegriffen in der Sendung zu evangelisieren, denn das Sakrament wird vorbereitet durch das Wort Gottes und durch den Glauben, der diesem Wort zustimmt (cf. KKK, 1122).

2. Ursprung und Ziel der christlichen Mission. Der Missionsbefehl des Herrn hat seinen letzten Ursprung in der ewigen Liebe der Allerheiligsten Dreifaltigkeit und das letzte Ziel der Mission ist nichts anderes als die Menschen teilhaben zu lassen an der Gemeinschaft, die zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist existiert. (cf. KKK, 850).

3. Heil und Wahrheit. „Gott will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1Tim 2, 4). Das bedeutet, daß „Gott will, dass alle durch die Erkenntnis der Wahrheit das Heil erlangen. Das Heil liegt in der Wahrheit.“ (Erklärung Dominus Iesus, 22). „Die Pflicht und die Dringlichkeit, das Heil und die Bekehrung zum Herrn Jesus Christus zu verkünden, wird durch die Gewissheit des universalen Heilswillens Gottes nicht gelockert, sondern verstärkt.“ (ebendort).

4. Die wahre Religion. Das II. Vatikanische Konzil „bekennt(…), Gott selbst hat dem Menschengeschlecht Kenntnis gegeben von dem Weg, auf dem die Menschen, ihm dienend, in Christus erlöst und selig werden können. Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten.“ (Erklärung Dignitatis humanae, 1).

5. Mission ad gentes und interreligiöser Dialog. Der inter-religiöse Dialog ist Teil der Sendung der Kirche zur Verkündigung des Evangeliums. „Wenn er als Methode und Mittel zur wechselseitigen Kenntnis und Bereicherung verstanden wird, steht er nicht in Gegensatz zur Missio ad gentes sondern hat vielmehr eine besondere Bindung zu ihr und ist sogar Ausdruck davon“ (Enzyklika Redemptoris missio, 55). „Der Dialog dispensiert nicht von der Evangelisierung“ (ebendort), noch kann er sie ersetzen, sondern er begleitet die Missio ad gentes. (cf. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 2 und Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung). Die Gläubigen können selbst von diesem Dialog profitieren, indem sie besser kennenlernen, „was immer an Wahrheit und Gnade schon bei den Heiden sich durch eine Art von verborgener Gegenwart Gottes findet“ (Erklärung Ad gentes, 9). Wenn die Gläubigen jenen die frohe Botschaft verkünden, die sie noch nicht kennen, tun sie es, um das Wahre und Gute, das Gott unter den Menschen und Völkern verbreitet hat, zu kräftigen, zu ergänzen und zu erhöhen und um diese Menschen von Irrtum und Bosheit zu reinigen „zur Herrlichkeit Gottes, zur Beschämung des Satans und zur Seligkeit des Menschen“ (ebendort). (KKK, 856).

6. Was die Beziehung zwischen Christentum, Judentum und Islam betrifft, bekräftigt das Konzil keinesfalls die Theorie, die sich im Bewußtsein der Gläubigen verbreitet, nach der alle drei monotheistischen Religionen (Judentum, Islam und Christentum) drei Zweige der gleichen göttlichen Offenbarung seien. Die Achtung vor den monotheistischen Religionen verkleinert und beschränkt in keiner Weise den Missionsauftrag der Kirche: „Unablässig verkündet die Kirche und muß sie verkündigen Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden“ (Nostra aetate, 2).

7. Die Verbindung der Kirche zu den anderen nichtchristlichen Religionen

„Die Kirche anerkennt bei den anderen Religionen, wenn auch erst ‚in Schatten und Bildern‘, (Dogmatische Konsitution Lumen gentium, 16) ihre Suche nach ‚einem unbekannten Gott‘, der aber nahe ist, ‚da er allen Leben, Atem und alles gibt.‘ Somit betrachtet die Kirche alles, was sich in den Religionen an Wahrem und Gutem findet, ‚als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als von dem gegeben (…)‚ der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe‘ (ebendort)“ (KKK, 843).

„Das religiöse Verhalten der Menschen weist aber auch Grenzen und Irrtümer auf, die das Gottesbild entstellen“ (KKK, 844): „Vom Bösen getäuscht, wurden freilich die Menschen oft eitel in ihren Gedanken, vertauschten die Wahrheit Gottes mit der Lüge und dienten der Schöpfung mehr als dem Schöpfer oder sind, ohne Gott in dieser Welt lebend und sterbend, der äußersten Verzweiflung ausgesetzt“ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 16).

8. Die Kirche – das universale Heilssakrament. „Das Heil kommt von Christus durch die Kirche, die sein Leib ist“ (cf. KKK, 846). „Es ist vor allem fest zu glauben, daß die ‚pilgernde Kirche zum Heile notwendig ist. In der Tat ist Christus der alleinige Mittler und Heilsweg; er macht sich uns gegenwärtig in seinem Leib, der die Kirche ist‘ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 14)“ (Dominus Iesus, 20). „Die Kirche ist das universale Heilssakrament“ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 48), weil sie ihrem Haupt, dem Heiland Jesus Christus, immer auf geheimnisvolle Weise geeint und ihm unterstellt ist, hat sie im Plan Gottes einen unabdingbaren Bezug zum Heil jedes Menschen.

9. Die Bedeutung und Funktion der Religionen in der Heilsordnung. „Was immer der Geist im Herzen der Menschen und in der Geschichte der Völker, in den Kulturen und Religionen bewirkt, hat die Vorbereitung der Verkündigung zum Ziel (Praeparatio evangelica)“ (Enzyklika Redemptoris missio, 29). „Es ist demnach legitim aufrecht zu erhalten, daß der Heilige Geist das Heil bei den Nichtchristen auch durch jene Elemente der Wahrheit und des Guten wirkt, die in den anderen Religionen vorhanden sind; aber es ist vollkommen irrig und der katholischen Lehre zuwider ‚diese Religionen, in sich betrachtet, als Heilswege zu sehen, auch weil es in ihnen Lücken, Mängel und Irrtümer gibt, die fundamentale Wahrheiten über Gott, den Menschen und die Welt betreffen“ (Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation bezüglich des Buches von P. Jacques Dupuis, S.J., ‚ „Verso una teologia del pluralismo religioso“, 8).

Zusammenfassend tritt klar hervor, daß die authentische Verkündigung der Kirche in Bezug auf ihren Absolutheitsanspruch sich nicht wesentlich mit der Lehre des II. Vaticanums geändert hat. Das Konzil verdeutlicht einige Motive die jene Lehre vervollständigen, indem ein polemischer und streitsüchtiger Kontext vermieden und die doktrinellen Elemente, in ihrer Integrität und Ganzheit betrachtet, ins Gleichgewicht gerückt werden.

Konklusion

Was steht am Ursprung der Interpretation der Diskontinuität oder des Bruches mit der Tradition?

Hier steht das, was wir als nachkonziliare oder genauer gesagt para-konziliare Ideologie bezeichnen können, die sich seit Beginn des Konzils bemächtigt hatte, indem sie sich ihm überstülpte. Dieser Ausdruck bezieht sich nicht etwa auf die Texte des Konzilsund noch weniger auf die Intention der handelnden Subjekte, sondern auf den Interpretationsrahmen, in den das Konzil gestellt wurde und der wie eine Art innere Konditionierung bei der weiteren Lektüre der Fakten und Dokumente des Konzils gewirkt hat. Das Konzil ist keinesfalls die para-konziliare Ideologie, aber in der Geschichte der kirchlichen Ereignisse und der Massenkommunikationsmittel hat eben zu einem großen Teil die Verfälschung des Konzils gewirkt, das heißt die para-konziliare Ideologie. Um alle Konsequenzen der para-konziliaren Ideologie als historisches Ereignis deutlich hervortreten zu lassen, müßte man die 68er Revolution untersuchen, die als Prinzip die Haltung des Bruchs mit der Vergangenheit und die radikale Änderung der Geschichte angenommen hat. In der para-konziliaren Ideologie bedeutet 1968 eine neue Gestalt der Kirche im Bruch mit der Vergangenheit, auch wenn sich die Wurzeln dieses Bruches bereits in älteren kirchlichen Gruppierungen finden lassen.

Dieses Interpretationsrahmen, der sich von außen dem Konzil überstülpt, kann hauptsächlich durch folgende drei Faktoren charakterisiert werden:

1) Der erste Faktor ist der Verzicht auf das Anathem, das heißt auf die klare Gegenüberstellung von Orthodoxie und Häresie.

Im Namen der sogenannten pastoralen Ausrichtung des Konzils kommt die Idee auf, daß die Kirche auf die Verurteilung des Irrtums, auf die Definition der Orthodoxie in Gegenüberstellung zur Häresie verzichten würde. Man stellt die Verurteilung der Irrtümer und das Anathem, das in der Vergangenheit von der Kirche über alles verkündet worden war, was mit der christlichen Wahrheit unvereinbar ist, , dem pastoralen Charakter der Lehre des Konzils gegenüber, das jetzt nicht darauf aus wäre, zu verurteilen oder Irrtümer deutlich zu machen, sondern nur zu ermahnen, zu veranschaulichen oder zu bezeugen.

In Wirklichkeit gibt es keinen Widerspruch zwischen der entschlossenen Verurteilung oder Widerlegung der Irrtümer auf dem Gebiet der Lehre oder Moral und den Haltungen der Liebe gegenüber dem, der dem Irrtum verfällt, und des Respekts vor seiner Würde als Person. Im Gegenteil, gerade weil der Christ großen Respekt für die menschliche Person hat, setzt er sich über alle Grenzen hinweg dafür ein, sie vom Irrtum und von falschen Interpretationen der religiösen oder moralischen Wirklichkeit zu befreien.

Die Anhänglichkeit an die Person Jesu Christi, den Sohn Gottes, an sein Wort und sein Heilsgeheimnis, erfordert eine einfache und klare Antwort des Glaubens, wie sie sich in den Glaubensbekenntnissen und in der regula fidei findet. Die Verkündigung der Glaubenswahrheit schließt immer auch die Widerlegung des Irrtums und seine Kenntlichmachung, also die (früher) so genannten „theologischen Zensuren“ jener doppeldeutigen und gefährlichen Positionen ein, die Unsicherheit und Verwirrung unter den Gläubigen verbreiten.

Es wäre demnach falsch und unbegründet, zu meinen, daß nach dem II. Vatikanischen Konzil das dogmatische Reden und Verurteilungen von Seiten des Lehramtes aufgegeben oder ausgeschlossen werden müssen. Genauso wäre es andererseits falsch, zu meinen, daß der erklärende und pastorale Charakter der Dokumente des II. Vatikanischen Konzils keine Lehre einschlösse, die eine Zustimmung von Seiten der Gläubigen erforderte, gemäß dem unterschiedlichen Grad der Autorität der vorgetragenen Lehren.

2) Der zweite Faktor ist die Übersetzung des katholischen Denkens in die Kategorien der Moderne. Die Öffnung der Kirche für die Ansprüche und Erfordernisse der Moderne (siehe Gaudium et Spes) wird von der para-konziliaren Ideologie als Notwendigkeit einer Versöhnung zwischen dem Christentum und dem philosophischen und ideologischen Denken in der modernen Kultur interpretiert. Es handelt sich hierbei um ein theologisches und intellektuelles Unterfangen, das im Wesentlichen die Idee des Modernismus wieder hervorholt, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts vom heiligen Pius X. verurteilt worden war.

Die neo-modernistische und säkularisierende Theologie hat sich um eine Begegnung mit der modernen Welt gemüht, genau am Vorabend des Zerfalls der „Moderne“. Mit dem Niedergang des sogenannten „realen Sozialismus“ 1989 sind diese Mythen der Moderne und der Irreversibilität der Emanzipation von der Geschichte gefallen, die die Postulate des Soziologismus und Säkularismus dargestellt haben. Auf das Paradigma der Moderne folgt in der Tat heute das post-moderne Paradigma des „Chaos“ oder der „pluralistischen Vielschichtigkeit“, dessen Fundament der radikale Relativismus ist. In der Homilie zur Feier der Liturgie „Pro eligendo Pontifice“ (18/04/2005) des damaligen Kardinals Joseph Ratzinger am Tag, bevor er zum Papst gewählt wurde, wird der Kern der Frage klar umrissen: „Wie viele Glaubensmeinungen haben wir in diesen letzten Jahrzehnten kennengelernt, wie viele ideologische Strömungen, wie viele Denkweisen… Das kleine Boot des Denkens vieler Christen ist nicht selten von diesen Wogen zum Schwanken gebracht, von einem Extrem ins andere geworfen worden: vom Marxismus zum Liberalismus bis hin zum Libertinismus; vom Kollektivismus zum radikalen Individualismus; vom Atheismus zu einem vagen religiösen Mystizismus; vom Agnostizismus zum Synkretismus, und so weiter. (…) Einen klaren Glauben nach dem Credo der Kirche zu haben, wird oft als Fundamentalismus abgestempelt, wohingegen der Relativismus, das sich ‚vom Windstoß irgendeiner Lehrmeinung Hin-und-hertreiben-lassen‘, als die heutzutage einzige zeitgemäße Haltung erscheint. Es entsteht eine Diktatur des Relativismus, die nichts als endgültig anerkennt und als letztes Maß nur das eigene Ich und seine Gelüste gelten läßt“.

In Anbetracht dieses Prozesses muß man vor allem den metaphysischen Sinn der Wirklichkeit wiedergewinnen (vgl. die Enzyklika Fides et ratio von Papst Johannes Paul II.) und eine Vision des Menschen und der Gesellschaft, die sich auf absolute, überzeitliche und dauerhafte Werte gründet. Diese metaphysische Sicht darf nicht absehen von einer Reflexion der Rolle der Gnade in der Geschichte, das heißt des Übernatürlichen, dessen Verwalter die Kirche, der Mystische Leib Christi, ist. Die Wiedergewinnung des metaphysischen Sinns mit demlumen rationis (Licht des Verstandes) muß parallel einhergehen mit jener des übernatürlichen Sinns mit dem lumen fidei (Licht des Glaubens).

Im Gegensatz dazu meint die para-konziliare Ideologie, daß die christliche Botschaft nach den Kategorien der modernen außerkirchlichen und gegen die Kirche gerichteten Kultur säkularisiert und neuinterpretiert werden müsse, indem man die Integrität des Glaubens aufs Spiel setzt, und sei unter dem Vorwand einer „angemessenen Anpassung“ an die Zeit. Das Resultat sind Säkularisierung der Religion und Verweltlichung des Glaubens.

Eines der Instrumente zur Verweltlichung der Religion gründet sich auf der Forderung, sie zu modernisieren, indem man sie dem modernen Geist anpaßt. Diese Forderung hat die katholische Welt dazu gebracht, sich für ein „aggiornamento“ (eine Aktualisierung) einzusetzen, das in Wirklichkeit dazu führte, die kirchliche Denkweise immer mehr und teils unbewusst dem herrschenden Subjektivismus und Relativismus anzugleichen. Dieses Nachgeben hat zu einer Verunsicherung unter den Gläubigen geführt, indem es sie der Sicherheit des Glaubens und der Hoffnung auf das ewige Leben als vorrangiges Ziel der menschlichen Existenz beraubte.

3) Der dritte Faktor ist die Interpretation des vom II. Vatikanischen Konzil gewollten „Aggiornamento“ (der vom II. Vatikanischen Konzil gewollten Aktualisierung).

Mit dem Begriff „aggiornamento“ („Aktualisierung“) wollte Papst Johannes XXIII. die vorrangige Aufgabe des II. Vatikanischen Konzils bezeichnen. Dieser Begriff jedoch drückte im Denken des Papstes und des Konzils nicht das aus, was dagegen in seinem Namen bei der ideologischen Rezeption der Nachkonzilszeit geschehen ist. „Aggiornamento“ wollte in der päpstlichen und konziliaren Bedeutung die pastorale Absicht der Kirche zum Ausdruck bringen, die am besten angemessenen und angebrachten Mittel zu finden, um das gesellschaftliche Bewußtsein der heutigen Welt dahin zu führen, die ewige Wahrheit der heilbringenden Botschaft Christi und der Lehre der Kirche zu erkennen. Liebe zur Wahrheit und missionarischer Eifer für das Heil der Menschen sind die zugrundeliegenden Prinzipien der Durchführung des „aggiornamento“, wie es vom II. Vatikanischen Konzil und dem nachfolgenden päpstlichen Lehramt gewollt und gedacht war.

Von der para-konziliaren Ideologie hingegen, die vor allem durch die neomodernistischen katholischen intellektuellen Gruppierungen und die Zentren der säkularen Massenmedien verbreitet wurde, wird der Begriff „aggiornamento“ verstanden und vorgestellt als Umkehrung der Kirche angesichts der modernen Welt: vom Antagonismus zur Aufgeschlossenheit. Die ideologische Modernität – die sicher nicht mit der legitimen und positiven Autonomie der Wissenschaft, der Politik, der Künste, des technischen Fortschritts verwechselt werden darf – hat sich auf das Prinzip der Ablehnung Gottes, der christlichen Offenbarung und der Gnade gegründet. Sie ist also gegenüber dem Glauben nicht neutral. Das, was an eine Versöhnung der Kirche mit der modernen Welt denken ließ, führt so paradoxerweise dazu, zu vergessen, daß der antichristliche Geist der Welt fortwirkt in der Geschichte und in der Kultur. Die nachkonziliare Situation wurde schon von Paul VI. wie folgt beschrieben:

„Durch eine Ritze ist der Rauch Satans in den Tempel Gottes eingedrungen: Es gibt den Zweifel, die Unsicherheit, die Problemstellung, die Unruhe. Der Zweifel ist in unser Bewußtsein eingedrungen und er ist eingedrungen durch Fenster, die hingegen hätten geöffnet sein sollen für das Licht. Auch in der Kirche regiert dieser Status der Unsicherheit. Man glaubte, nach dem Konzil sei ein Sonnentag für die Geschichte der Kirche gekommen. Gekommen ist hingegen ein Tag, der vernebelt ist, ein Tag mit Unwetter, Finsternis, Suche und Unsicherheit. Wie ist dies geschehen? Wir vertrauen Euch einen Unserer Gedanken an: Es gab den Eingriff einer widrigen Macht: Sein Name ist der Teufel, dieses mysteriöse Sein, auf das man auch im Brief des hl. Petrus anspielt.“ (italienisches Original in Paolo VI., Insegnamenti, Ed. Vaticana, vol. X., 1972, p. 707).

Leider sind die Wirkungen, die von Paul VI. festgestellt wurden, nicht verschwunden. Ein fremdes Denken ist in die katholische Welt eingedrungen, das Verwirrung hervorbringt, viele Seelen verführt und die Gläubigen desorientiert. Hier ist ein „Geist der Selbstzerstörung“, der den Modernismus erfüllt, der sich – unter anderem – zu einem großen Teil der katholischen Publizistik bemächtigt hat. Dieses der katholischen Lehre fremde Denken kann man zum Beispiel unter zwei Aspekten feststellen:

Ein erster Aspekt ist die soziologische Sicht des Glaubens, das heißt, eine Interpretation, die das Soziale als Schlüssel zur Bewertung der Religion nimmt und die zu einer Verfälschung des Verständnisses der Kirche nach einem demokratischen Modell geführt hat. Wenn man die heutigen Diskussionen über die Disziplin, das Recht, über die Art, die Liturgie zu feiern, beobachtet, kann man nicht vermeiden, festzustellen, daß dieses falsche Kirchenverständnis unter den Theologen und Laien verbreitet ist, gemäß dem Slogan: Wir sind das Volk, wir sind die Kirche. Das Konzil bietet tatsächlich keinerlei Fundament zu dieser Interpretation, weil das Bild vom Volk Gottes, das auf die Kirche angewandt wird, immer gebunden ist an das Verständnis der Kirche als Geheimnis, als sakramentale Gemeinschaft des Leibes Christi, der sich zusammensetzt aus einem Volk, das ein Haupt hat und aus einem sakramentalen Organismus, der sich aus hierarchisch geordneten Gliedern zusammensetzt. Die Kirche kann daher keine Demokratie werden, in der die Macht und die Souveränität vom Volk ausgehen, weil die Kirche eine Wirklichkeit ist, die von Gott kommt und gegründet wurde von Jesus Christus. Sie ist Mittlerin des göttlichen Lebens, des Heils und der Wahrheit und sie hängt ab von der Souveränität Gottes, die eine Souveränität der Gnade und der Liebe ist. Die Kirche ist zugleich Gabe der Gnade und institutionelle Struktur, weil es so ihr Gründer gewollt hat: Indem er die Apostel berief, „setzte Jesus die Zwölf ein“ (Mk 3, 14).

Eine zweiter Aspekt, auf den ich Ihre Aufmerksamkeit lenken möchte, ist die Ideologie des Dialogs. Dem Konzil und der Enzyklika Pauls VI.Ecclesiam suam gemäß, ist der Dialog ein wichtiges und unverzichtbares Mittel für das Gespräch der Kirche mit den Menschen der eigenen Zeit. Aber die para-konziliare Ideologie wandelt den Dialog um, von einem Mittel zu einem Zweck und dem hauptsächlichen Ziel der pastoralen Tätigkeit der Kirche. Sie ist sinnentleerend und verdunkelt die Dringlichkeit und den Aufruf zur Bekehrung zu Christus und zur Zugehörigkeit zu Seiner Kirche.

Gegen solche Verirrungen, ist es notwendig, das spirituelle und kulturelle Fundament der christlichen Zivilisation wiederzufinden und wiederzugewinnen, das heißt den Glauben an Gott, den Transzendenten und den Schöpfer, an seine Vorsehung und sein Gericht, an seinen eingeborener Sohn, der Mensch geworden, gestorben und auferstanden ist für die Erlösung der Welt und der die Gnade des Heiligen Geistes ausgegossen hat zur Vergebung der Sünden und um die Menschen der göttlichen Natur teilhaft zu machen. Die Kirche, Leib Christi, göttlich-menschliche Institution, ist das universale Heilssakrament, und die Einheit der Menschen, deren Zeichen und Werkzeug die Kirche ist, geschieht in dem Sinn, die Menschen mit Christus zuvereinen mittels seines Leibes, der die Kirche ist.

Die Einheit des ganzen Menschengeschlechtes, von dem LG 1 spricht, darf also nicht in dem Sinne verstanden werden, die Einheit oder Wiedervereinigung der verschiedenen Ideen oder Religionen oder Werte in einem „gemeinsamen und übereinstimmenden Reich“ zu erlangen, sondern sie wird erreicht, indem alle zur einzigen Wahrheit zurückgeführt werden, deren Verwalterin die katholische Kirche ist, weil Gott selbst sie ihr anvertraut hat. Keine Harmonisierung von „verschiedenen und fremden Lehren“, sondern unverkürzte Verkündigung des Schatzes der christlichen Wahrheit. Dies im Respekt der Gewissensfreiheit und unter Würdigung der Strahlen der Wahrheit, die ausgestreut sind im Universum der kulturellen Traditionen und der Religionen der Welt, indem man sich aber zugleich den Sichtweisen widersetzt, die nicht mit der Wahrheit übereinstimmen, die Gott in Christus geoffenbart hat, und nicht mit ihr kompatibel sind.

Ich schließe, indem ich zu den Interpretationskategorien zurückkehre, die von Papst Benedikt in der Ansprache an die Römische Kurie vorgeschlagen wurden und die ich am Beginn zitiert habe. Sie beziehen sich nicht auf das gewöhnliche und obsolete Dreierschema: Konservative, Progressive, Gemäßigte, sondern sie gründen sich auf ein ausgezeichnetes theologisches Gleis: zwei Hermeneutiken, jene des Bruchs und jene der Reform in der Kontinuität. Es ist notwendig, jene letztgenannte Richtung zu nehmen, um die kontroversen Punkte anzugehen, indem man gleichsam das Konzil vom Para-Konzil befreit, das sich mit ihm vermischt hat und indem man das Prinzip der Integrität der katholischen Lehre und der vollkommenen Treue zum depositum des Glaubens bewahrt, der durch die Tradition überliefert und vom Lehramt der Kirche treu ausgelegt wird.

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Quelle

DIE EINE, HEILIGE, KATHOLISCHE UND APOSTOLISCHE KIRCHE

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Aus dem Katechismus der Katholischen Kirche:

811 „Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen“ (LG 8). Diese vier Eigenschaften, die sich nicht voneinander trennen lassen [Vgl. DS 2888], bezeichnen Wesenszüge der Kirche und ihrer Sendung. Die Kirche besitzt sie nicht von sich aus. Christus macht durch den Heiligen Geist seine Kirche zur einen, heiligen, katholischen und apostolischen. Er beruft sie dazu, jede dieser Eigenschaften zu verwirklichen.

812 Einzig der Glaube vermag zu erkennen, daß die Kirche diese Eigenschaften von ihrem göttlichen Ursprung her besitzt. Deren geschichtliche Auswirkungen sind jedoch Zeichen, die auch klar die menschliche Vernunft ansprechen. Wie das Erste Vatikanische Konzil sagt, ist die Kirche „wegen ihrer wunderbaren Ausbreitung, außerordentlichen Heiligkeit und unerschöpflichen Fruchtbarkeit an allem Guten, wegen ihrer katholischen Einheit und unbesiegten Beständigkeit ein mächtiger und fortdauernder Beweggrund der Glaubwürdigkeit und ein unwiderlegbares Zeugnis ihrer göttlichen Sendung“ (DS 3013).

I
Die Kirche ist eine

„Das heilige Geheimnis der Einheit der Kirche“ (UR 2)

813 Die Kirche ist eine von ihrem Ursprung her. „Höchstes Vorbild und Urbild dieses Geheimnisses ist die Einheit des einzigen Gottes, des Vaters und des Sohnes im Heiligen Geist in der Dreiheit der Personen“ (UR 2). Die Kirche ist eine von ihrem Gründer her. Dieser, „der menschgewordene Sohn hat durch sein Kreuz alle Menschen mit Gott versöhnt und die Einheit aller in einem Volk und in einem Leib wiederhergestellt“ (GS 78,3). Die Kirche ist eine von ihrer Seele her. „Der Heilige Geist, der in den Gläubigen wohnt und die ganze Kirche erfüllt und leitet, schafft diese wunderbare Gemeinschaft der Gläubigen und verbindet sie in Christus so innig, daß er das Prinzip der Einheit der Kirche ist“ (UR 2). Die Einheit gehört somit zum Wesen der Kirche:

„O welch geheimnisvolles Wunder! Einer ist der Vater aller Dinge, einer auch der Logos aller Dinge, und der Heilige Geist ein und derselbe überall, und es gibt auch nur eine einzige jungfräuliche Mutter; ich liebe es, sie Kirche zu nennen“ (Clemens v. Alexandrien, pæd. 1,6,42).

814 Von Anfang an weist indes diese eine Kirche eine große Vielfalt auf. Diese rührt einerseits von der Unterschiedlichkeit der Gaben Gottes her, andererseits von der Vielzahl der sie empfangenden Menschen. In der Einheit des Gottesvolkes kommen die Verschiedenheiten der Völker und Kulturen. zusammen. Unter den Gliedern der Kirche besteht eine Vielfalt von Gaben, Aufgaben, Lebensbedingungen und Lebensweisen; „in der kirchlichen Gemeinschaft gibt es zu Recht Teilkirchen, die über eigene Überlieferungen verfügen“ (LG 13). Der große Reichtum an Verschiedenheiten steht der Einheit der Kirche nicht entgegen, sondern die Sünde und ihre Folgen belasten und bedrohen diese Gabe der Einheit unablässig. Darum muß der hI. Paulus dazu ermahnen, „die Einheit des Geistes zu wahren durch das Band des Friedens“ (Eph 4,3).

815 Welches sind die Bande der Einheit? Vor allem ist es die Liebe, „das Band der Vollkommenheit“ (Kol 3,14). Die Einheit der pilgernden Kirche wird aber auch durch folgende sichtbare Bande der Gemeinschaft gesichert:

– das Bekenntnis ein und desselben, von den Aposteln überlieferten Glaubens;

– die gemeinsame Feier des Gottesdienstes, vor allem der Sakramente;

– die apostolische Sukzession, die durch das Weihesakrament die brüderliche Eintracht der Familie Gottes aufrechterhält [Vgl. UR 2; LG 14;  [link] CIC, can. 205].

816 „Die einzige Kirche Christi … zu weiden, hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen, ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Ausbreitung und Leitung anvertraut … Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in [subsistit in] der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ (LG 8).

Das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus erklärt:

„Nur durch die katholische Kirche Christi, die allgemeine Hilfe zum Heil ist, kann man die ganze Fülle der Heilsmittel erlangen. Denn einzig dem Apostelkollegium, dem Petrus vorsteht, hat der Herr, so glauben wir, alle Güter des Neuen Bundes anvertraut, um den einen Leib Christi auf Erden zu bilden, dem alle völlig einverleibt werden müssen, die schon auf irgendeine Weise zum Volke Gottes gehören“ (UR 3).

Verletzungen der Einheit

817 „In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von den ersten Zeiten an Spaltungen aufgekommen, die der Apostel als schwer verwerflich tadelt; in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere Uneinigkeiten entstanden, und es trennten sich nicht unbedeutende Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, bisweilen nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten“ (UR 3). Zu den Spaltungen, welche die Einheit des Leibes Christi verwunden (man unterscheidet dabei die Häresie, die Apostasie und das Schisma) [Vgl.  [link] CIC, can. 751], kommt es nicht ohne die Sünden der Menschen:

„Wo Sünden sind, da ist Vielheit, da sind Spaltungen, da Sekten, da Streitgespräche. Wo aber Tugend ist, da ist Einmütigkeit, da Einheit, weshalb alle Gläubigen eines Herzens und einer Seele waren“ (Origenes, horn. in Ezech. 9,1).

818 „Denen aber, die jetzt in solchen Gemeinschaften geboren sind und mit dem Glauben an Christus erfüllt werden, können keine Vorwürfe wegen der Sünde der Trennung gemacht werden und die katholische Kirche begegnet ihnen in brüderlicher Achtung und Liebe … sie werden aufgrund des Glaubens in der Taufe gerechtfertigt, Christus einverleibt, und darum gebührt ihnen der Ehrenname des Christen, und mit Recht werden sie von den Kindern der katholischen Kirche als Brüder im Herrn anerkannt“ (UR 3).

819 Zudem sind außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden“ (LG 8):

„das geschriebene Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente“ (UR 3) [Vgl. LG 15]. Der Geist Christi bedient sich dieser Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften als Mittel zum Heil. Ihre Kraft kommt aus der Gnaden- und Wahrheitsfülle, die Christus der katholischen Kirche anvertraut hat. Alle diese Güter stammen von Christus, führen zu ihm [Vgl. UR 3] und drängen von selbst „auf die katholische Einheit hin“ (LG 8).

Auf die Einheit hin

820 Die Einheit „hat Christus seiner Kirche von Anfang an geschenkt, eine Einheit, die nach unserem Glauben unverlierbar in der katholischen Kirche besteht, und die, wie wir hoffen, immer mehr wachsen wird bis zur Vollendung der Zeiten“ (UR 4). Christus gibt seiner Kirche stets die Gabe der Einheit, aber die Kirche muß ständig beten und arbeiten, um die Einheit, die Christus für sie will, zu erhalten, zu stärken und zu vervollkommnen. Deshalb bittet Jesus selbst zur Stunde seines Leidens und fortwährend den Vater um die Einheit seiner Jünger: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist, und ich in dir bin, sollen auch sie in uns eins sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hast“ (Joh 17,21). Das Verlangen, zur Einheit aller Christen zurückzufinden, ist eine Gabe Christi und ein Ruf des Heiligen Geistes [Vgl. UR 1].

821 Um diesem Ruf richtig zu entsprechen, bedarf es:

– einer dauernden Erneuerung der Kirche in einer größeren Treue zu ihrer Berufung. Diese Erneuerung ist die Triebkraft der Bewegung hin zur Einheit [VgL UR 6];

– der Bekehrung des Herzens, um nach einem reinen Leben gemäß dem Evangelium zu streben [Vgl. UR 7], denn die Untreue der Glieder gegenüber der Gabe Christi verursacht die Trennungen;

– des gemeinsamen Gebetes, denn „die Bekehrung des Herzens und die Heiligkeit des Lebens ist in Verbindung mit dem privaten und öffentlichen Gebet für die Einheit der Christen als die Seele der ganzen ökumenischen Bewegung anzusehen; sie kann mit Recht geistlicher Ökumenismus genannt werden“ (UR 8);

– der gegenseitigen brüderlichen Kenntnis [Vgl. UR 9];

– der ökumenischen Bildung der Gläubigen und vor allem der Priester [Vgl. UR 10];

– des Gesprächs zwischen den Theologen und der Begegnungen zwischen den Christen der verschiedenen Kirchen und Gemeinschaften [Vgl. UR 4; 9; 11];

– der Zusammenarbeit der Christen in den verschiedenen Bereichen des Dienstes am Menschen [Vgl. UR 12].

822 „Die Sorge um die Wiederherstellung der Einheit ist Sache der ganzen Kirche, sowohl der Gläubigen wie auch der Hirten“ (UR 5). Man muß sich aber auch bewußt sein, „daß dieses heilige Anliegen der Wiederversöhnung aller Christen in der Einheit der einen und einzigen Kirche Christi die menschlichen Kräfte und Fähigkeiten übersteigt“. Darum setzen wir unsere Hoffnung „gänzlich auf das Gebet Christi für die Kirche, auf die Liebe des Vaters zu uns und auf die Kraft des Heiligen Geistes“ (UR 24).

II
Die Kirche ist heilig

823 „Es ist Gegenstand des Glaubens, daß die Kirche … unzerstörbar heilig ist. Denn Christus, der Sohn Gottes, der mit dem Vater und dem Geist als ‚allein Heiliger‘ gepriesen wird, hat die Kirche als seine Braut geliebt, indem er sich selbst für sie hingab, um sie zu heiligen, und er hat sie als seinen Leib mit sich verbunden sowie mit der Gabe des Heiligen Geistes erfüllt zur Ehre Gottes“ (LG 39). Die Kirche ist somit „das heilige Volk Gottes“ (LG 12), und ihre Glieder werden „heilig“ genannt [Vgl. Apg 9,13;1Kor 6.1: 16,1].

824 Die Kirche wird durch Christus geheiligt, weil sie mit ihm vereint ist; durch ihn und in ihm wirkt sie auch heiligend. Die „Heiligung der Menschen in Christus und die Verherrlichung Gottes“ sind es, „auf die alle anderen Werke der Kirche als auf ihr Ziel hinstreben“ (SC 10). In der Kirche ist „die ganze Fülle der Heilsmittel“ (UR 3) vorhanden. In ihr „erlangen wir mit der Gnade Gottes die Heiligkeit“ (LG 48).

825 „Die Kirche ist schon auf Erden durch eine wahre, wenn auch unvollkommene Heiligkeit ausgezeichnet“ (LG 48). Sie muß in ihren Gliedern die vollkommene Heiligkeit erst noch erreichen. „Mit so vielen und so großen Mitteln zum Heile ausgerüstet, sind alle Christgläubigen jedweden Berufs und Standes auf ihrem jeweiligen Weg vom Herrn zu der Vollkommenheit der Heiligkeit berufen, in der Vater selbst vollkommen ist“ (LG 11).

826 Die Liebe ist die Seele der Heiligkeit, zu der alle berufen sind: „Sie leitet und beseelt alle Mittel der Heiligung und führt sie zum Ziel“ (LG 42).

„Ich begriff, daß, wenn die Kirche ein aus verschiedenen Gliedern zusammengesetzter Leib ist, das edelste Organ ihr nicht fehlen dürfe; ich begriff, daß sie ein Herz haben muß, das von Liebe glüht. Ich begriff, daß die Liebe allein die anderen Glieder in Tätigkeit zu versetzen vermag, und daß, wenn sie je erlöschte, die Apostel aufhören würden, das Evangelium zu verkünden, und die Märtyrer sich weigern, ihr Blut zu vergießen … Ich begriff, daß die Liebe alle Berufungen umfaßt, daß sie alles in allem ist, daß sie alle Zeiten und Orte einschließt …‚ mit einem Wort, daß sie ewig ist“ (Theresia vom Kinde Jesu, ms. autob. B 3v).

827 „Während Christus, ‚heilig, schuldlos, unbefleckt‘, die Sünde nicht kannte, sondern allein die Vergehen des Volkes zu sühnen kam, umfaßt die Kirche in ihrem eigenen Schoß Sünder, ist zugleich heilig und stets reinigungsbedürftig, sie geht so immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (LG 8)1. Alle Glieder der Kirche, auch ihre Amtsträger, müssen bekennen, daß sie Sünder sind [Vgl. 1 Joh 1.8-10]. In allen wächst zwischen der guten Saat des Evangeliums bis zum Ende der Zeiten auch das Unkraut der Sünde [Vgl. Mt 13, 24-30]. Die Kirche vereint sündige Menschen, die zwar vom Heil Christi erfaßt, aber noch immer erst auf dem Weg zur Heiligkeit sind:

„Die Kirche ist heilig, auch wenn sich in ihrer Mitte Sünder befinden; denn sie lebt kein anderes Leben als das der Gnade. Wo die Glieder der Kirche an diesem Leben teilhaben, werden sie geheiligt, wo sie aber dieses Leben preis-geben, verfallen sie der Sünde und Unordnung. Das aber behindert dann die Strahlkraft der Heiligkeit der Kirche. Darunter leidet sie und tut Buße für diese Sünden. Sie hat dabei aus dem Blute Christi und aus der Gabe des Heiligen Geistes die Gewalt, ihre Söhne und Töchter von der Sündenschuld wieder zu befreien“ (SPF 19).

828 Wenn die Kirche gewisse Gläubige heiligspricht, das heißt feierlich erklärt, daß diese die Tugenden heldenhaft geübt und in Treue zur Gnade Gottes gelebt haben, anerkennt die Kirche die Macht des Geistes der Heiligkeit, der in ihr ist. Sie stärkt die Hoffnung der Gläubigen, indem sie ihnen die Heiligen als Vorbilder und Fürsprecher gibt [Vgl. LG 40; 48-51,]. „In den schwierigsten Situationen der Geschichte der Kirche standen am Ursprung der Erneuerung immer Heilige“ (CL 16,3), „Die geheime Quelle und das unfehlbare Maß der missionarischen Kraft der Kirche ist ihre Heiligkeit“ (CL 17,3).

829 „Während aber die Kirche in der seligsten Jungfrau Maria schon zur Vollkommenheit gelangt ist, in der sie ohne Makel und Runzel ist, bemühen sich die Christgläubigen noch, die Sünde völlig zu besiegen und so in der Heiligkeit zu wachsen; und daher erheben sie ihre Augen zu Maria“ (LG 65): in ihr ist die Kirche schon die ganz heilige.

III
Die Kirche ist katholisch

Was heißt „katholisch“?

830 Das Wort „katholisch“ bedeutet „allumfassend“ im Sinn von „ganz“ oder „vollständig“. Die Kirche ist katholisch in einem doppelten Sinn:

Sie ist katholisch, weil in ihr Christus zugegen ist. „Wo Christus Jesus ist, ist die katholische Kirche“ (Ignatius v. Antiochien, Smyrn. 8,2). In ihr ist der mit seinem Haupt vereinte Leib Christi in Fülle verwirklicht [Vgl. Eph 1,22-23]. Sie erhält somit von ihm „die Fülle der Mittel zum Heil“ (AG 6), die er gewollt hat: das richtige und ganze Glaubensbekenntnis, das vollständige sakramentale Leben und das geweihte Dienstamt in der apostolischen Sukzession. In diesem grundlegenden Sinn war die Kirche schon am Pfingsttag katholisch [Vgl. AG 4] und sie wird es bis zum Tag der Wiederkunft Christi bleiben.

831 Sie ist katholisch, weil sie von Christus zum ganzen Menschengeschlecht gesandt worden ist [Vgl. Mt 28,19]:

„Zum neuen Volk Gottes werden alle Menschen gerufen. Deswegen muß dieses Volk eines und ein einziges bleiben und sich über die ganze Welt und durch alle Zeiten hin ausbreiten. So soll sich die Absicht des Willens Gottes erfüllen, der die Menschennatur am Anfang als eine gegründet und beschlossen hat, seine Kinder, die zerstreut waren, schließlich zur Einheit zu versammeln … Diese Eigenschaft der Universalität, die das Volk Gottes auszeichnet, ist eine Gabe des Herrn selbst, mit deren Hilfe die katholische Kirche tatkräftig und stetig danach strebt, die ganze Menschheit mit all ihren Gütern unter dem Haupt Christus zusammenzufassen in der Einheit seines Geistes“ (LG 13).

Jede Teilkirche ist „katholisch“

832 „Die Kirche Christi ist wahrhaft in allen rechtmäßigen örtlichen Gemeinden der Gläubigen anwesend, die in der Verbindung mit ihren Hirten auch selbst im Neuen Testament Kirchen genannt werden … In ihnen werden durch die Verkündigung der Frohbotschaft Christi die Gläubigen versammelt, in ihnen wird das Mysterium des Herrenmahls begangen … In diesen Gemeinschaften ist, auch wenn sie oft klein und arm sind oder in der Zerstreuung leben, Christus gegenwärtig, durch dessen Kraft die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche versammelt wird“ (LG 26).

833 Unter „Teilkirche“ – Bistum (oder Eparchie) – versteht man eine Gemeinschaft von Christen, die mit ihrem in der apostolischen Sukzession stehenden Bischof im Glauben und in den Sakramenten vereint ist [Vgl. CD 11;  [link] CIC, cann. 368-369]. Diese Teilkirchen sind „nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet. In ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche“ (LG 23).

834 Die Teilkirchen sind im Vollsinn katholisch durch die Gemeinschaft mit einer von ihnen: mit der Kirche von Rom, „die den Vorsitz in der Liebe führt“ (Ignatius v. Antiochien, Rom. 1,1). „Mit dieser Kirche nämlich muß wegen ihres besonderen Vorranges notwendig jede Kirche übereinstimmen, das heißt die Gläubigen von überall“ (Irenäus, kur. 3,3,2; übernommen vom 1. Vatikanischen K.: DS 3057). „Seitdem das inkarnierte Wort zu uns herabgekommen ist, hielten und halten alle christlichen Kirchen von überall die große Kirche, die hier [in Rom] ist, für ihre einzige Basis und Grundlage, weil gemäß den Verheißungen des Herrn die Mächte der Unterwelt sie nie überwältigt haben“ (Maximus der Bekenner, opusc.).

835 „Hüten wir uns davor, die Gesamtkirche aufzufassen als die Summe oder gleichsam einen mehr oder weniger lockeren Zusammenschluß von wesentlich verschiedenen Teilkirchen. Im Denken des Herrn ist es die nach Berufung und Sendung universale Kirche, die in verschiedenen Kulturräumen, sozialen und menschlichen Ordnungen Wurzeln schlägt und dabei in jedem Teil der Welt verschiedene Erscheinungsweisen und äußere Ausdrucksformen annimmt“ (EN 62). Die reiche Vielfalt von Kirchenordnungen, liturgischen Riten, theologischen und geistlichen Erbgütern, die den Ortskirchen zu eigen sind, „zeigt die Katholizität der ungeteilten Kirche in besonders hellem Licht“ (LG 23).

Wer gehört der katholischen Kirche an?

836 „Zu dieser katholischen Einheit des Gottesvolkes … sind alle Menschen berufen. Auf verschiedene Weise gehören ihr zu oder sind ihr zugeordnet die katholischen Gläubigen, die anderen an Christus Glaubenden und schließlich alle Menschen überhaupt, die durch die Gnade Gottes zum Heile berufen sind“ (LG 13).

837 „Jene werden der Gemeinschaft der Kirche voll eingegliedert, die, im Besitze des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung und alle in ihr eingerichteten Mittel zum Heil annehmen und sich in ihrem sichtbaren Gefüge mit Christus, der sie durch den Papst und die Bischöfe leitet, verbinden, nämlich durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung und Gemeinschaft. Nicht gerettet wird jedoch, auch wenn er der Kirche eingegliedert wird, wer, in der Liebe nicht verharrend, im Schoße der Kirche zwar ‚dem Leibe‘, aber nicht ‚dem Herzen‘ nach verbleibt“ (LG 14).

838 „Mit jenen, die als Getaufte mit dem christlichen Namen geziert sind, den vollständigen Glauben aber nicht bekennen oder die Einheit der Gemeinschaft unter dem Nachfolger des Petrus nicht wahren, weiß sich die Kirche aus mehreren Gründen verbunden“ (LG 15). „Wer an Christus glaubt und in der rechten Weise die Taufe empfangen hat, steht dadurch in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche“ (UR 3). Die Gemeinschaft mit den orthodoxen Kirchen ist so tief, „daß ihr nur wenig fehlt, um zu der Fülle zu gelangen, die zu einer gemeinsamen Feier der Eucharistie des Herrn berechtigt“ (Paul VI., Ansprache vom 14. Dezember 1975) [Vgl. UR 13-18].

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Quelle

Siehe ferner:

JOHANNES PAUL II.: DER KATHOLISCHE SINN DER KIRCHE

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(Auszug aus der Enzyklika „Slavorum Apostoli“ vom 2. Juni 1985 von Papst Johannes Paul II.
in Erinnerung an das Werk der Evangelisierung der Heiligen Cyrill und Methodius:)

DER KATHOLISCHE SINN DER KIRCHE

16. Nicht nur der vom Evangelium geprägte Inhalt der durch die heiligen Cyrill und Methodius verkündeten Lehre verdient besonders hervorgehoben zu werden. Sehr ausdrucksvoll und lehrreich für die Kirche von heute ist auch ihre katechetische und pastorale Methode, die sie bei ihrer apostolischen Tätigkeit unter den Völkern anwandten, die noch nicht erlebt hatten, wie die göttlichen Geheimnisse in ihrer Muttersprache gefeiert wurden, noch die Verkündigung des Wortes Gottes in einer Weise vernommen hatten, die ganz ihrer eigenen Mentalität entsprach und ihre konkreten Lebensbedingungen berücksichtigte.

Wir wissen, daß das II. Vatikanische Konzil vor 20 Jahren die besondere Aufgabe hatte, das Selbstverständnis der Kirche zu wecken und ihr durch eine innere Erneuerung einen neuen missionarischen Impuls für die Verkündigung der bleibenden Botschaft des Heils, des Friedens und der gegenseitigen Eintracht unter den Völkern und Nationen zu geben, die alle Grenzen sprengt, die unseren Planeten noch teilen, der durch den Willen Gottes, seines Schöpfers und Erlösers, dazu bestimmt ist, eine gemeinsame Wohnstatt für die ganze Menschheitsfamilie zu sein. Die Bedrohungen, die sich heutzutage über der Erde auftürmen, können die prophetische Sicht von Papst Johannes XXIII. nicht vergessen machen, der das Konzil in der Absicht und in der Überzeugung zusammengerufen hat, es möge imstande sein, eine Zeit des Frühlings und der Wiedergeburt im Leben der Kirche vorzubereiten und einzuleiten.

Zum Thema der Universalität der Kirche hat das Konzil unter anderem ausgeführt:

»Zum neuen Gottesvolk werden alle Menschen berufen. Darum muß dieses Volk eines und ein einziges bleiben und sich über die ganze Welt und durch alle Zeiten hin ausbreiten. So soll sich das Ziel des Willens Gottes erfüllen, der das Menschengeschlecht am Anfang als eines gegründet und beschlossen hat, seine Kinder aus der Zerstreuung wieder zur Einheit zu versammeln (vgl. Jo 11, 52)…. Die Kirche oder das Gottesvolk entzieht mit der Verwirklichung dieses Reiches nichts dem zeitlichen Wohl irgendeines Volkes. Vielmehr fördert und übernimmt es Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind. Bei dieser Übernahme reinigt, kräftigt und hebt es sie aber auch … Diese Eigenschaft der Weltweite, die das Gottesvolk auszeichnet, ist Gabe des Herrn selbst … Kraft dieser Katholizität bringen einzelne Teile ihre eigenen Gaben den übrigen Teilen und der ganzen Kirche hinzu, so daß das Ganze und die einzelnen Teile zunehmen aus allen, die Gemeinschaft miteinander halten und zur Fülle in Einheit zusammenwirken«.(28)

17. Wir können zu Recht feststellen, daß eine solche traditionelle und zugleich äußerst moderne Sicht der Katholizität der Kirche – erlebt wie eine Sinfonie der verschiedenen Liturgieformen in allen Weltsprachen, geeint in einer einzigen Gesamtliturgie, oder wie ein harmonischer Chor, der, getragen von den Stimmen endloser Mengen von Menschen, zum Lob Gottes anhebt mit unzähligen Variationen, Klangfarben und Rhythmen, von jedem Punkt unseres Erdballs aus, in jedem Augenblick der Geschichte – in besonderer Weise der theologischen und pastoralen Sicht entspricht, die das apostolische und missionarische Werk von Cyrill und Methodius beseelte und die Mission unter den slawischen Nationen stützte.

Vor den Vertretern der kirchlichen Kultur in Venedig, die an einem eher engen Verständnis der kirchlichen Wirklichkeit festhielten und deshalb jene Sicht ablehnten, verteidigte der hl. Cyrill sie tapfer, indem er auf die Tatsache hinwies, daß viele Völker bereits in der Vergangenheit eine Liturgie eingeführt hatten und besaßen, die in der eigenen Sprache aufgeschrieben und gefeiert wurde, wie »die Armenier, die Perser, die Abasken, die Georgier, die Sukden, die Goten, die Awarer, die Tirsen, die Chasaren, die Araber, die Kopten, die Syrer und viele andere«.(29) Er erinnerte daran, daß Gott seine Sonne aufgehen und regnen läßt über allen Menschen ohne Ausnahme(30) und sagte: »Atmen wir etwa die Luft alle in derselben Weise ein? Und ihr scheut nicht davor zurück, nur drei Sprachen festzusetzen (Hebräisch, Griechisch und Latein) und zu entscheiden, daß alle anderen Völker und Stämme blind und taub bleiben müssen! Sagt mir: Unterstützt ihr dies, weil ihr Gott für so schwach haltet, es nicht anders erlauben zu können, oder für so neidisch, es nicht anders zu wollen?«.(31) Auf die geschichtlichen und logischen Argumente, die ihm entgegengehalten wurden, antwortete der Heilige mit dem Hinweis auf das inspirierte Fundament, die Heilige Schrift: »Jeder Mund bekennt: ‚Jesus Christus ist der Herr‘, zur Ehre Gottes, des Vaters«;(32) »alle Welt bete dich an und singe dein Lob, sie lobsinge deinem Namen«;(33) »lobet den Herrn, alle Völker, preist ihn, alle Nationen«.(34)

18. Die Kirche ist auch darum katholisch, weil sie es versteht, die geoffenbarte Wahrheit, die sie in ihrem göttlichen Inhalt unversehrt behütet, in jeder menschlichen Umgebung so vorzulegen, daß es zu einer geistigen Begegnung mit den höchsten Ideen und den berechtigten Erwartungen jedes Menschen und jedes Volkes kommt. Zudem ist das gesamte Erbe an Werten, das jede Generation der nächsten verbunden mit dem unschätzbaren Geschenk des Lebens übergibt, wie eine bunte und überreiche Menge von charakteristischen Farben, die zusammen das lebende Mosaik des Pantokrátor bilden, der sich in seinem vollen Glanz erst im Augenblick der Wiederkunft offenbaren wird.

Das Evangelium führt nicht zur Verarmung oder zur Auslöschung dessen, was jeder Mensch, jedes Volk und jede Nation, was jede Kultur während ihrer Geschichte als Wert, Wahrheit und Schönheit anerkennen und leben. Es regt vielmehr an, diese Werte aufzunehmen und sie weiter zu entwickeln: sie mit Freude und Großmut zu leben und im geheimnisvollen und erhebenden Licht der Offenbarung zu vollenden.

Die konkrete Dimension der Katholizität, von Christus, dem Herrn, der Struktur der Kirche selbst eingeschrieben, ist nicht etwas Statisches, Geschichtsloses, eintönig und flach, sondern entspringt und entwickelt sich gleichsam täglich wie eine Neuheit aus dem einmütigen Glauben all derer, die an den einen und dreifaltigen Gott glauben, den Jesus Christus offenbart hat und den die Kirche in der Kraft des Heiligen Geistes verkündet. Diese Dimension geht ganz spontan aus der gegenseitigen Achtung – wie sie brüderlicher Liebe zu eigen ist – gegenüber jedem Menschen und jeder Nation hervor, sei sie groß oder klein, sowie aus der redlichen Anerkennung der Eigenschaften und Rechte der Glaubensbrüder.

19. Die Katholizität der Kirche zeigt sich ebenso in der aktiven Mitverantwortung und großzügigen Zusammenarbeit mit allen für das Gemeinwohl. Die Kirche verwirklicht allenthalben ihre Universalität, indem sie jeden echten menschlichen Wert auf ihre Weise mit mütterlicher Sorgfalt aufnimmt, einfügt und erhebt. Zugleich bemüht sie sich an jeder Stelle der Welt und in jeder geschichtlichen Situation, die Menschen einzeln und alle zusammen für Gott zu gewinnen, sie untereinander und mit ihm in seiner Wahrheit und Liebe zu vereinen.

Jeder Mensch, jede Nation, jede Kultur und Zivilisation haben eine eigene Rolle und einen eigenen Platz im geheimnisvollen Plan Gottes und in der universalen Heilsgeschichte. Dies war der Gedanke der beiden heiligen Brüder: Der »barmherzige und gütige«(35) Gott, der »will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen«,(36) erträgt es nicht, daß das Menschengeschlecht der Schwäche erliegt und zugrunde geht, indem es der Versuchung des Feindes anheimfällt, sondern teilt in allen Jahren und Zeiten unaufhörlich vielfältige Gnaden aus, von Anfang an bis heute auf die gleiche Weise: zuerst durch die Patriarchen und Väter, nach diesen durch die Propheten; dann durch die Apostel und Märtyrer, durch Gerechte und Weise, die er mitten aus diesem stürmischen Leben erwählt«.(37)

20. Die Botschaft des Evangeliums, die die heiligen Cyrill und Methodius für die slawischen Völker übersetzt haben, indem sie mit Weisheit aus dem Schatz der Kirche »Altes und Neues»(38) schöpften, wurde durch Predigt und Katechese in Übereinstimmung mit den ewigen Wahrheiten übermittelt und zugleich der konkreten geschichtlichen Situation angepaßt. Dank der missionarischen Anstrengungen der beiden Heiligen konnten sich die slawischen Völker zum erstenmal der eigenen Berufung zur Teilnahme am ewigen Entwurf der Heiligsten Dreifaltigkeit, am universalen Heilsplan der Welt, bewußt werden. Damit erkannten sie auch die eigene Rolle zum Besten der gesamten Geschichte der Menschheit, die von Gott, dem Vater, geschaffen, vom Sohn und Heiland erlöst und vom Heiligen Geist erleuchtet ist. Dank dieser Verkündigung, die damals von den Autoritäten der Kirche, den Bischöfen von Rom und den Patriarchen von Konstantinopel, anerkannt wurde, konnten sich die Slawen zusammen mit den anderen Völkern der Erde als Abkömmlinge und Erben der Verheißung fühlen, die Gott dem Abraham gegeben hat.(39) Dank der kirchlichen Organisation, die der hl. Methodius geschaffen hat, und dank des Bewußtseins von der eigenen christlichen Identität nahmen sie so den ihnen zugedachten Platz in der Kirche ein, die auch in jenem Teil Europas bereits entstanden war. Dafür bewahren ihre heutigen Nachfahren eine dankbare und bleibende Erinnerung an den, der das Bindeglied geworden ist, das sie mit der Reihe der großen Verkünder der göttlichen Offenbarung des Alten und Neuen Testamentes verbindet: »Nach all jenen erweckte der barmherzige Gott zu unserer Zeit zum Besten unseres Volkes – um das sich noch nie jemand gekümmert hatte – für das gute Werk unseren Lehrer, den seligen Methodius, dessen Tugenden und Mühen wir, ohne zu erröten, eine nach der anderen mit denen jener gottgefälligen Menschen gleichsetzen«.(40)

Slawische_sprachen

DIE SLAWISCHEN SPRACHEN

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Quelle

Papst Benedikt XVI.: DIE KIRCHE – DAS VOLK GOTTES

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Das neue Volk Gottes

Das Volk Gottes, das auf dem Sinai zum erstenmal Gestalt angenommen hat, wird jetzt erweitert, bis es keine Grenze mehr kennt. Das neue Volk Gottes, die Kirche, ist ein Volk, das aus allen Völkern kommt. Die Kirche ist von Anfang an katholisch [allumfassend]; das ist ihr tiefstes Wesen.

Predigt zur Priesterweihe, Rom, Pfingstsonntag 15. Mai 2005

 

Eucharistische Gemeinschaft

Die Kirche ist nichts anderes als jenes Netz – die eucharistische Gemeinschaft! -, in dem wir alle, wenn wir denselben Herrn empfangen, zu einem einzigen Leib werden und die ganze Welt umfangen. Der Vorsitz in der Lehre und der Vorsitz in der Liebe müssen letzten Endes ein und dasselbe sein: Die ganze Lehre der Kirche führt schliesslich zur Liebe. Und die Eucharistie als gegenwärtige Liebe Jesu Christi ist das Kriterium, an dem jede Lehre gemessen wird.

Predigt zur feierlichen Inbesitznahme der Kathedrale des Bischofs von Rom in der Lateranbasilika, 7. Mai 2005

 

Kompendium

Liebe Brüder und Schwestern, wie nötig ist es doch, dass die gesamte christliche Gemeinschaft zu Beginn dieses dritten Jahrtausends die Wahrheiten des Glaubens, der Lehre und der katholischen Moral einmütig und vollständig verkündet, lehrt und bezeugt! Zur erhofften Erneuerung der Katechese und Evangelisierung möge auch das Kompendium des Katechismus der Katholischen Kirche beitragen, damit alle Christen – Kinder, Jugendliche und Erwachsene, Familien und Gemeinden –, fügsam gegenüber dem Wirken des Heiligen Geistes, in allen Lebensbereichen zu Katecheten und Kündern des Evangeliums werden und dadurch den anderen helfen, Christus zu begegnen. Darum bitten wir vertrauensvoll die Jungfrau und Gottesmutter, Stern der Evangelisierung.

Angelus, 3. Juli 2005

 

Nur Freie

Die Kirche muss immer wieder neu zu dem werden, was sie schon ist: Sie muss die Grenzen zwischen den Völkern öffnen und die Barrieren zwischen Klassen und Rassen niederreissen. In ihr darf es keinen geben, der vergessen oder verachtet wird. In der Kirche gibt es nur freie Brüder und Schwestern Jesu Christi.

Predigt zur Priesterweihe, Rom, Pfingstsonntag 15. Mai 2005

 

Glauben und Vertrauen

Es ist notwendig, den Willen zu haben, mit der Kirche zu glauben und Vertrauen zu haben, dass die Kirche. […] dass diese vom Heiligen Geist lebendiggemachte Kirche wirklich die Leitung des Geistes in sich trägt und daher das wahre Subjekt des Glaubens ist. Der Einzelne fügt sich in dieses Subjekt ein, hängt ihm an. Und auch wenn er noch nicht ganz davon durchdrungen ist, hat er doch Vertrauen und nimmt am Glauben der Kirche teil, will mit der Kirche glauben. Dies scheint mir die ununterbrochene Pilgerschaft unseres Lebens zu sein: mit unserem Denken und Empfinden, mit unserem ganzen Leben zur Gemeinschaft des Glaubens zu gelangen. Dies können wir allen anbieten, damit sie sich nach und nach mit dem Glauben der Kirche identifizieren und vor allem immer wieder von Neuem den grundlegenden Schritt tun, sich dem Glauben anzuvertrauen, sich in diese Pilgerschaft des Glaubens einzufügen, um so das Licht des Glaubens zu erlangen.

Ansprache an den Klerus von Rom, Lateranbasilika, 13. Mai 2005

 

Gaben des Geistes

Der Bischofssitz und der Geist sind zwei tief miteinander verbundene Wirklichkeiten, so wie es auch für das Charisma und das Weiheamt der Fall ist. Ohne den Heiligen Geist würde die Kirche auf die Ebene einer rein menschlichen, von ihren eigenen Einrichtungen belasteten Organisation verkürzt werden. Zumeist jedoch bedient sich der Geist in Gottes Plänen seinerseits menschlicher Vermittlung, um in der Geschichte zu wirken. Gerade deshalb hat Christus, der seine Kirche auf das Fundament der um Petrus gescharten Apostel gründete, sie auch mit der Gabe seines Geistes bereichert, damit er sie im Laufe der Jahrhunderte tröste (vgl. Joh 14,16) und sie zur vollen Wahrheit führe (vgl. Joh 16,13). Möge die kirchliche Gemeinschaft dem Wirken des Heiligen Geistes gegenüber stets aufgeschlossen und fügsam bleiben, um glaubhaftes Zeichen und wirksames Werkzeug von Gottes Tun unter den Menschen zu sein!

Regina Coeli, 15. Mai 2005

 

Familie im Glauben

Die kirchliche Gemeinschaft ist sich bewusst geworden, eine »Familie im Glauben« zu sein, eine durch ein tiefes und geheimnisvolles Band geeinte Familie, die die verschiedensten Wirklichkeiten umschliesst und die – durch die Gegenwart Gottes in ihr – zum Zeichen der Einheit für die gesamte Gesellschaft wird. Sie ist eine katholische Gemeinschaft, und katholisch bedeutet, dass sie eine offene Versammlung ist, Bewahrerin einer an jeden Menschen gerichteten Botschaft universaler Berufung. Sie ist eine Gemeinschaft, die Personen unterschiedlicher Herkunft und Lebensweise in Harmonie und Eintracht verbindet. Diese katholische Gemeinschaft pilgert heute nach Rom als Zeichen der Einheit mit dem Nachfolger Petri und daher mit der Weltkirche.

Ansprache an eine Pilgergruppe aus der Diözese Madrid, 4. Juli 2005

 

Eine Gemeinschaft in der Liebe Gottes

Im Zusammenhang mit diesem Schwerpunkt eures pastoralen Bemühens habt ihr eure Aufmerksamkeit auf die „erweiterte Familie“, das heisst die Pfarrei gelenkt in dem Bewusstsein, dass der Gläubige in diesem Umfeld die Kirche als mystischen Leib Christi erfährt und die soziale Dimension des Glaubens zu leben lernt. Sehr wichtig ist in dieser Hinsicht die Einbeziehung der Laien in die Gemeindetätigkeit und ihre Einführung in ein gesundes und reiches liturgisches Leben. Die christliche Gemeinschaft ist eine Wirklichkeit von Personen mit eigenen Regeln, ein lebendiger Leib, der in Jesus in der Welt ist, um die Kraft des Evangeliums zu bezeugen. Es handelt sich also um eine Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern, die nicht nach Macht oder egoistischem Interesse streben, sondern in der Freude der Liebe Gottes leben.

„Ad-limina“-Besuch der Bischöfe aus der Tschechischen Republik, 18. November 2005

 

Höhere Einheit durch die Liebe

Wenn die Liebe sich bereits vom menschlichen Standpunkt aus als unbesiegbare Kraft zeigt, was sollen dann wir sagen, die wir „die Liebe, die Gott zu uns hat, erkannt und gläubig angenommen“ (1 Joh. 4,16) haben? Die wahre Liebe löscht legitime Unterschiede nicht aus, sondern bringt sie miteinander in Einklang in einer höheren Einheit, die nicht von aussen auferlegt wird, sondern die von innen heraus dem Ganzen sozusagen Form verleiht. Es ist das Geheimnis der Gemeinschaft, das, ebenso wie es Mann und Frau in jener Liebes- und Lebensgemeinschaft vereint, die die Ehe ist, auch die Kirche als Liebesgemeinschaft gestaltet, indem es einen vielgestaltigen Gaben- und Traditionsreichtum zu einer Einheit zusammenfügt.

Predigt beim Abschluss der Gebetswoche für die Einheit der Christen, Basilika St. Paul vor den Mauern, 25. Januar 2006

 

Christus will die Welt durch die Kirche erleuchten

Das werden dann die Jünger Christi verwirklichen müssen: Nachdem sie von ihm unterwiesen wurden, ihr Leben nach den Seligpreisungen zu gestalten, sollen sie durch das Zeugnis der Liebe alle Menschen zu Gott hinziehen: „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“ (Mt 5,16). Wenn wir diese Worte Jesu hören, können wir als Glieder der Kirche freilich nicht über die ganze Unzulänglichkeit unseres von der Sünde gezeichneten menschlichen Zustandes hinwegsehen. Die Kirche ist heilig, sie besteht aber aus Männern und Frauen mit ihren Grenzen und Fehlern. Es ist allein Christus, der dadurch, dass er uns den Heiligen Geist schenkt, unser Elend zu ändern und uns ständig zu erneuern vermag. Er ist das Licht der Völker, „lumen gentium“, der beschlossen hat, die Welt durch seine Kirche zu erleuchten.

Predigt am Hochfest der Erscheinung des Herrn, 6. Januar 2006

 

Kontinuität

Zwischen dem fleischgewordenen Sohn Gottes und seiner Kirche besteht eine tiefe, untrennbare und geheimnisvolle Kontinuität, kraft der Christus heute in seinem Volk gegenwärtig ist. Er ist immer unser Zeitgenosse, er ist immer gegenwärtig in der Kirche, die auf dem Fundament der Apostel errichtet worden ist, er ist lebendig in der Nachfolge der Apostel. Und diese Gegenwart in der Gemeinschaft, in der er selbst sich uns immer wieder schenkt, ist der Grund unserer Freude. Ja, Christus ist bei uns, das Reich Gottes kommt.

Generalaudienz, 15. März 2006

 

Untereinander und mit Gott

„Wir haben Gemeinschaft mit dem Vater und mit seinem Sohn Jesus Christus“(1 Joh 1,3) und wenn wir im Lichte Christi leben, haben wir auch Gemeinschaft miteinander (vgl. 1 Joh 1,7). Diese Verse beschreiben das Wesen der Kirche als Gemeinschaft mit Gott und untereinander. Und beides ist untrennbar, das blosse „untereinander“ kommt nicht zustande und zerfällt ohne Gott. Und wenn wir wirklich mit Gott in Gemeinschaft sind, dann muss es sich im Miteinander zeigen. Urbild und Quelle dieser Gemeinschaft also ist der Dreifaltige Gott. Vater, Sohn und Heiliger Geist bilden eine vollkommene Einheit und wollen, dass auch die Menschen in der Kirche am göttlichen Leben und an der göttlichen Gemeinschaft Anteil haben, von der Gemeinschaft Gottes her, der nur einer ist, untereinander Einheit finden.

Generalaudienz, 29. März 2006

 

Die Gemeinschaft

Die „Gemeinschaft“ ist wirklich die frohe Botschaft, das Heilmittel, das der Herr uns gegen die Einsamkeit geschenkt hat, die heute alle Menschen bedroht, das kostbare Geschenk, das uns spüren lässt, dass wir in Gott, in der Einheit seines im Namen der Dreifaltigkeit versammelten Volkes angenommen und geliebt sind; sie ist das Licht, das die Kirche als unter den Völkern errichtetes Zeichen erstrahlen lässt: „Wenn wir sagen, dass wir Gemeinschaft mit ihm haben, und doch in der Finsternis leben, lügen wir und tun nicht die Wahrheit. Wenn wir aber im Licht leben, wie er im Licht ist, haben wir Gemeinschaft miteinander“ (1Joh 1,6f.).

Generalaudienz, 29. März 2006

 

Nur mit Christus vereint

Christus ist Licht, und das Licht kann nicht verdunkeln, sondern nur erleuchten, aufhellen, enthüllen. Keiner soll daher vor Christus und seiner Botschaft Angst haben! Und auch wenn im Laufe der Geschichte die Christen, die ja begrenzte und sündige Menschen sind, manchmal durch ihr Verhalten ihn verraten haben mögen, unterstreicht das noch mehr, dass das Licht Christus ist und dass die Kirche es nur dann widerspiegelt, wenn sie mit ihm vereint bleibt.

Predigt am Hochfest der Erscheinung des Herrn, 6. Januar 2007

 

Die wesentlichen und charakteristischen Merkmale der Kirche:

Die Kirche ist eine, wie die Pfingstgemeinde, die im Gebet versammelt und „einmütig“ war: „Sie war ein Herz und eine Seele“ ( Apg 4,32).
Die Kirche ist heilig, nicht wegen ihrer Verdienste, sondern weil sie , vom Heiligen Geist beseelt, ihren Blick fest auf Christus gerichtet hält, um Ihm und seiner Liebe gleich zu werden.
/Die Kirche ist katholisch, weil das Evangelium für alle Völker bestimmt ist; und aus diesem Grund lässt sie der Heilige Geist schon am Anfang alle Sprachen sprechen.
Die Kirche ist apostolisch, weil sie auf dem Fundament der Apostel errichtet ist und deren Lehren durch die ununterbrochene Kette der bischöflichen Sukzession treu bewahrt.

„Regina Caeli“, 27. Mai 2007

 

In der katholischen Kirche finden wir alles was wir brauchen

Die Kirche ist unser Haus! Das ist unser Haus! In der katholischen Kirche finden wir alles, was gut ist, alles, was Grund zu Sicherheit und Erleichterung ist! Wer Christus, „den Weg, die Wahrheit und das Leben“, in seiner Gesamtheit annimmt, sichert sich den Frieden und die Glückseligkeit in diesem und im kommenden Leben!

Ansprache beim Rosenkranzgebet in der Wallfahrtsbasilika in Aparecida, 12. Mai 2007

 

Zur Liebe erziehen

Die Kirche ist eine Gemeinschaft von Personen, die an den Gott Jesu Christi glauben und sich bemühen, in der Welt das Liebesgebot zu leben, das er hinterlassen hat. Sie ist also eine Gemeinschaft, in der man zur Liebe erzogen wird, und diese Erziehung geschieht nicht trotz der Ereignisse des Lebens, sondern durch diese. So war es für Petrus, für Augustinus und für alle Heilgen. So ist es für uns.

Predigt bei der Vesper in Pavia, 22. April 2007

 

Zur Gemeinschaft

Was gibt uns der Glaube an diesen Gott? Die erste Antwort darauf ist: Er gibt uns eine Familie, die universale Familie Gottes in der katholischen Kirche. Der Glaube befreit uns von der Isolation des Ich, weil er uns zur Gemeinschaft führt: Die Begegnung mit den Brüdern, ein Akt der Versammlung, der Vereinigung, der Verantwortung gegenüber dem andern und den anderen. In diesem Sinn ist die bevorzugte Option für die Armen im christologischen Glauben an jenen Gott implizit enthalten, der für uns arm geworden ist, um uns durch seine Armut reich zu machen (vgl. 2 Kor 8,9).

Ansprache bei der V. Generalversammlung der Bischofskonferenzen von Lateinamerika, 13. Mai 2007

 

Auf dem „Weg“ – Christus – voranschreiten

Sich auf den Weg machen bedeutet, in der Gemeinschaft der Gläubigen auf dem „Weg“ voranzuschreiten, der Christus selbst ist. Es bedeutet, voranzugehen und uns dabei gegenseitig zu helfen, wirklich Freunde Jesu Christi und Kinder Gottes zu werden.

Ansprache bei der Eröffnung der Pastoraltagung der Diözese Rom, 11. Juni 2007

 

Christentum: das Geschenk einer Freundschaft

„Auf Christus schauen!“ Wenn wir das tun, dann sehen wir, dass das Christentum mehr und etwas anderes ist als ein Moralsystem, als eine Serie von Forderungen und vom Gesetzen. Es ist das Geschenk einer Freundschaft, die im Leben und im Sterben trägt: „Nicht mehr Knechte nenne ich euch, sondern Freunde“ (vgl. Joh 15,15), sagt der Herr zu den seinen. Dieser Freundschaft vertrauen wir uns an. Aber gerade weil das Christentum mehr ist als Moral, eben das Geschenk einer Freundschaft, darum trägt es in sich auch eine grosse moralischen Kraft, deren wir angesichts der Herausforderungen unserer Zeit so sehr bedürfen.

Predigt bei der Eucharistiefeier beim Marienheiligtum Mariazell, 8. September 2007

 

Wir sind Glieder des Gottesvolkes

In einer Gesellschaft, die persönliche Freiheit und Autonomie hochschätzt, kann man leicht unsere Abhängigkeit von den anderen sowie die Verantwortung, die wir ihnen gegenüber tragen, aus den Augen verlieren. Diese nachdrückliche Betonung des Individualismus hat sich sogar auf die Kirche ausgewirkt (vgl. Spe salvi, 13-15) und eine Form der Frömmigkeit entstehen lassen, die mitunter unsere private Beziehung zu Gott überbetont – auf Kosten unserer Berufung, Glieder einer erlösten Gemeinschaft zu sein. Doch Gott sah von Anfang an, dass „es nicht gut ist, dass der Mensch allein bleibt“ (Gen 2,18). Wir wurden als soziale Wesen erschaffen, die nur in der Liebe – zu Gott und zu unserem Nächsten – Erfüllung finden. Wenn wir wirklich bereit sind, auf ihn zu schauen, der die Quelle unserer Freude ist, müssen wir das als Glieder des Gottesvolkes tun (vgl. Spe salvi, 14). Wenn dies als Widerspruch zur Kultur erscheint, ist das nur ein weiterer Beweis dafür, dass eine Erneuerung der Evangelisierung der Kultur dringend ansteht.

Ansprache bei der Begegnung mit den Bischöfen der USA in Washington, 16. April 2008

 

Glaube wird zur passiven Hinnahme

Möglicherweise wirft der Säkularismus Amerikas ein besonderes Problem auf: Während er das Bekenntnis des Glaubens an Gott in Betracht zieht und die öffentliche Rolle der Religion und der Kirche respektiert, reduziert er jedoch auf subtile Weise den religiösen Glauben auf den kleinsten gemeinsamen Nenner. Der Glaube wird zur passiven Hinnahme, dass gewisse Dinge „da oben“ wahr sind, aber keine praktische Bedeutung im alltäglichen Leben haben. Das Ergebnis ist eine zunehmende Loslösung des Glaubens vom Leben, man lebt so, „als ob es Gott nicht gäbe“. Weiter verschärft wird dies durch eine individualistische und eklektische Haltung gegenüber dem Glauben und der Religion: Weit entfernt von der katholischen Überzeugung des „mit der Kirche fühlen“, glaubt ein jeder, das Recht zu haben, beurteilen und auswählen zu dürfen unter Wahrung der äusseren sozialen Bande, aber ohne ganzheitliche innere Bekehrung zum Gesetz Christi. Die Christen sind somit, anstatt innerlich verwandelt und erneuert zu sein, leicht der Versuchung ausgesetzt, sich dem Geist dieser Welt anzupassen(vgl. Röm 12,3).

Begegnung mit den Bischöfen der USA in Washington, 16. April 2008

 

Durch die Taufe sind wir zu „lebendigen Steinen“ geworden

Der Apostel sagt uns, dass der von den Toten auferstandene Christus der Eckstein eines grossen Tempels ist, der auch heute noch im Heiligen Geist errichtet wird. Und wir, Glieder seines Leibes, sind durch die Taufe zu „Lebendigen Steinen“ dieses Tempels geworden und haben so aus Gnade teil am Leben Gottes, gesegnet mit der Freiheit der Kinder Gottes und dazu befähigt, ihm wohlgefällige geistige Opfer darzubringen(vgl.1 Petr 2,5). Was ist das für ein Opfer, das wir darbringen sollen, wenn nicht das, jeden Gedanken , jedes Wort oder jede Handlung der Wahrheit des Evangelium zu widmen und all unsere Energie in den Dienst am Reich Gottes zu stellen? Nur so können wir mit Gott auf dem Fundament bauen, das Christus ist (1 Kor 3,11). Nur so können wir etwas bauen, das wirklich von Dauer ist. Nur so findet unser Leben einen letzten Sinn und trägt bleibende Früchte.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Ein auserwähltes Geschlecht

„Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk das sein besonderes Eigentum wurde, damit ihr seine grossen Taten verkündet“ (1 Petr 2,9). Diese Worte des Apostels Petrus erinnern uns nicht nur an die Würde, die uns durch die Gnade Gottes zu eigen ist, sondern sie sind auch eine Herausforderung zu einer immer grösseren Treue zum glorreichen Erbe, das wir in Christus empfangen haben (vgl. Eph 1,18). Sie fordern uns heraus, unser Gewissen zu prüfen, unsere Herzen zu läutern und unser in der Taufe gegebenes Versprechen zu erneuern, dem Satan und all seinen leeren Versprechungen zu widersagen. Sie drängen uns, ein Volk der Freude zu werden, Sendboten einer Hoffnung, die nicht untergeht (vgl. Röm 5,5), die dem Glauben an des Wort Gottes und dem Vertrauen auf seine Verheissungen entspringt.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Jegliche Trennung von Glauben und Leben überwinden

Inbrünstig für das Kommen des Reiches zu beten bedeutet darüber hinaus, beständig auf die Zeichen seiner Gegenwart zu achten und so in allen Bereichen der Gesellschaft für sein Wachsen zu wirken. Es bedeutet, den Herausforderungen der Gegenwart und der Zukunft im Vertrauen auf den Sieg Christi und im Einsatz für das Fortschreiten seines Reiches zu begegnen. Es bedeutet, jegliche Trennung von Glauben und Leben zu überwinden und sich dabei den falschen Evangelien der Freiheit und des Glücks zu widersetzen. Es wird des weiteren besagen, die falsche Dichotomie zwischen Glauben und politischem Leben zurückzuweisen, denn, wie das II. Vatikanische Konzil sagte: „Keine menschliche Tätigkeit, auch in weltlichen Dingen nicht, lässt sich ja der Herrschaft Gottes entziehen“ (Lumen gentium, 36). Das will besagen: Wir müssen handeln, um die […] Gesellschaft und Kultur mit der Schönheit und der Wahrheit des Evangeliums zu bereichern, und wir dürfen dabei nie jene grosse Hoffnung aus dem Blick verlieren, die allen anderen Hoffnungen Sinn und Wert verleiht, die unser Lebens beseelen.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Die Kirche: Gemeinschaft der Sünder

„Gott aber hat seine Liebe zu uns darin erwiesen, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8). Die Kirche ist die Gemeinschaft der Sünder, die an die Liebe Gottes glauben uns sich von ihm verwandeln lassen, und so werden sie heilig, so heiligen sie die Welt.

Predigt bei Eucharistiefeier im Hafen von Brindisi, 15. Juni 2008

 

Die Arbeiter für die Ernte des Herrn mehren

An der Sendung Christi haben jedoch alle Glieder des Volkes Gottes auf verschiedene Art durch die Gnade der Taufe und der Firmung Anteil. Ich denke an die geweihten Menschen, die die Gelübde der Armut, der Jungfräulichkeit und des Gehorsams ablegen, ich denke an die christlichen Eheleute und an euch, die gläubigen Laien, die sich in der kirchlichen Gemeinschaft und in der Gesellschaft sowohl individuell als auch organisiert in Vereinigungen engagieren. Liebe Brüder und Schwestern, an euch alle richtet sich der Wunsch Christi, die Arbeiter für die Ernte des Herrn zu mehren(vgl. Mt 9,38).

Predigt bei Eucharistiefeier im Hafen von Brindisi, 15. Juni 2008

 

Jeder Getaufte ist lebendiges Glied der Kirche

Wenn wir die Apostelgeschichte und die Briefe lesen, die Paulus an verschiedene Empfänger richtet, erkennen wir das Modell einer Kirche, die niemanden ausschliesst, sondern die offen ist für alle und von Gläubigen aller Kulturen und Rassen gebildet wird: jeder Getaufte ist nämlich lebendiges Glied des einen Leibes Christi. Unter diesem Gesichtspunkt erhält die brüderliche Solidarität, die konkreten Ausdruck findet in den täglichen Gesten des Teilens, der Anteilnahme und der freudigen Sorge um die Mitmenschen, eine einzigartige Bedeutung. Der hl. Paulus lehrt uns jedoch, dass es nicht möglich ist, diese Dimension gegenseitiger brüderlicher Annahme in die Tat umzusetzen, wenn wir nicht bereit sind zum Hören und zur Aufnahme des verkündeten und gelebten Wortes Gottes (vgl. 1 Thess 1,6).

Botschaft zum 95. Welttag des Migranten und Flüchtlings (2009), 24. August 2008

 

„Synodós“ – Gemeinsam einen Weg gehen

Das griechische Wort „synodós“ nämlich, das sich aus der Präposition „syn“, das heisst „mit“, und aus „odós“ zusammensetzt, was „Weg, Strasse“ bedeutet, vermittelt die Idee des „gemeinsam einen Weg Gehens“, und gerade dies ist die Erfahrung des Volkes Gottes in der Heilsgeschichte.

Angelus, 5. Oktober 2008

 

In Christus ein Leib werden

Im zehnten Kapitel des Ersten Korintherbriefs sagt er [Paulus] uns. „Wir essen ein Brot, das sein Leib ist, und darum sind wir ein Leib.“ In dem einen Leib Christi, der uns in der Eucharistie geschenkt wird, werden wir selber ein Leib, werden wir ein einziger mit Christus, wahrhaft die Versammlung, die Vereinigung der getrennten Menschheit von Gottes Wort her. So sollen wir die Kirche sehen als die grosse Tat Gottes, der uns versammelt und zu seinem lebendigen Wohnort macht.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Das Wort Kirche hat mehrere Dimensionen

Das deutsche Wort Kirche ist von „kyriakos“, “ dem Herrn zugehörig“, genommen, in den romanischen Sprachen hat man sich an das griechische Wort angelehnt, das im Neuen Testament erscheint: „ekklesia“. Wer es zuerst gebraucht hat, wissen wir nicht. Aber die erste christliche Schrift, die es überhaupt gibt, der Erste Thessalonicherbrief, ist von Sankt Paulus, und dort erscheint sofort schon dieses Wort „ekklesia“, Kirche, genommen aus dem Alten Bund, wo es die Versammlung Israels vor dem lebendigen Gott, besonders die Versammlung am Sinai bezeichnet. So wird darin gesagt, dass diese neue Gemeinschaft, diese neue Bewegung, die durch die Auferstehung Christi entstanden ist, die Versammlung der Völker Gottes vor dem lebendigen Gott ist, die Versammlung die Gott selbst durch Christus, durch alle Völker hin und durch alle Zeiten hindurch, zusammenruft und die durch ihn eine lebendige Gemeinschaft wird. So hat dieses Wort Kirche mehrere Dimensionen.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Immer mehr Kirche werden

Gerade weil er selbst, der ewige Gott, es ist, der uns ruft. Müssen wir Ort seiner Anwesenheit sein. Und das sind wir vor allen Dingen dann, wenn wir durch den Glauben zur Liebe kommen. Das ist Zeichen, dass Gott uns versammelt und uns wirklich eint, und wir wollen den Herrn bitten, dass er uns hilft in diesem Sinn immer mehr seine Kirche zu werden.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Das Wort Kirche

Dieses Wort Kirche hat ein mehrdimensionale Bedeutung: Es bezeichnet einerseits die Versammlungen Gottes an bestimmten Orten (einer Stadt, einem Dorf, einem Haus), aber es bedeutet auch die Kirche in ihrer Gesamtheit. Und so sehen wir, dass „die Kirche Gottes“ nicht nur eine Summe von verschiednen Ortskirchen ist, sondern dass die verschiedenen Ortskirchen ihrerseits Verwirklichungen der einen Kirche Gottes sind. Alle zusammen sind „die Kirche Gottes“, die den einzelnen Ortskirchen vorausgeht und in ihnen zum Ausdruck kommt, sich in ihnen verwirklicht.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Die wechselseitige Beziehung zwischen Volk und Buch

Der privilegierte Ort, an dem das Wort Gottes, das die Kirche aufbaut, erklingt – wie während der Synode oftmals betont wurde – ist zweifellos die Liturgie. Hier scheint auf, dass die Bibel das Buch eines Volkes und für ein Volk ist: ein Erbe, eine den Lesern übergebene Hinterlassenschaft, damit sie in ihrem Leben die Heilsgeschichte Gegenwart werden lassen, deren schriftliches Zeugnis die Bibel bewahrt.
Deshalb gibt es eine Beziehung wechselseitiger, lebenswichtiger Zugehörigkeit zwischen Volk und Buch: die Bibel bleibt ein lebendiges Buch mit dem Volk, seinem Subjekt, das sie liest; das Volk existiert nicht ohne das Buch, denn in ihm findet es seine Daseinsberechtigung, seine Berufung, seine Identität. Diese wechselseitige Zugehörigkeit von Volk und Heiliger Schrift wird in jeder liturgischen Versammlung gefeiert, die durch den Heiligen Geist auf Christus hört, denn er ist es, der spricht, wenn in der Kirche die Schrift gelesen und der erneuerte Bund Gottes mit seinem Volk angenommen wird.

Predigt bei Eucharistiefeier zum Abschluss der Bischofssynode, 26. Oktober 2008

 

Glaube – Liebe

Oft sind wir versucht, in dieselben Missverständnisse zu verfallen, wie sie für die Gemeinde von Korinth charakteristisch waren: Jene Christen dachten, dass ihnen, da sie unentgeltlich in Christus durch den Glaube gerechtfertigt waren, „alles erlaubt sei“. Und sie dachten – und oft scheint es, als würden auch Christen von heute so denken -, dass es erlaubt sei Spaltungen in der Kirche, im Leib Christi, hervorzurufen, die Eucharistie zu feiern, ohne sich um die bedürftigsten Brüder und Schwestern zu kümmern und nach dem erhabensten Charismen zu streben, ohne sich im klaren zu sein, dass die einen Glieder der anderen sind und so weiter. Verheerend sind die Folgen eines Glaubens, der nicht in der Liebe Fleisch annimmt, denn er wird zur Willkür und zum Subjektivismus, der für uns und die Brüder am Schädlichsten ist.

Generalaudienz, 26. November 2008

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Quelle

 

Der heilige Augustinus: „Ich glaube an die eine, heilige Kirche“

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Hauptteil einer Predigt von
P. Raniero Cantalamessa, OFMCap

Nach den Lehren von Athanasius, Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa über die Göttlichkeit Christi, den Heiligen Geist, die Dreifaltigkeit und die Gotteskenntnis hätte man glauben können, dass den lateinischen Kirchenvätern nicht mehr viel zu tun blieb, um am Gebäude des christlichen Dogmas mitzuwirken. Aber ein flüchtiger Blick auf die Geschichte der Theologie wird uns schnell vom Gegenteil überzeugen.

Angetrieben von ihrer Kultur, die ihnen einen starken Hang zur Spekulation vermittelt hatte, und bedingt durch die Häresien gegen die sie kämpfen mussten (Arianismus, Apollinarismus, Nestorianismus, Monophysitismus), hatten die griechischen Kirchenväter ihre Aufmerksamkeit vor allem auf die ontologischen Aspekte des Dogmas gerichtet: die Göttlichkeit Christi, seine zwei Naturen und die Art ihrer Verbindung, die Einheit und Dreifaltigkeit Gottes. Die Themen, die Paulus so lieb waren – die Rechtfertigung, das Verhältnis zwischen Gesetz und Evangelium, die Kirche als Leib Christi – waren am Rande ihrer Aufmerksamkeit geblieben oder nur flüchtig behandelt worden. Für ihre Zwecke war Johannes, mit seinem Augenmerk für das Mysterium der Menschwerdung, viel brauchbarer als Paulus, der dem Ostergeheimnis, das heißt dem Wirken Christi, den Vorrang gegenüber der Frage nach seinem Wesen gibt.

Der Charakter der lateinischen Väter, die (mit Ausnahme von Augustinus) mehr dazu neigten, sich mit konkreten, juristischen und praktischen Fragen zu befassen, als mit Spekulationen, verbunden mit dem Aufkeimen neuer Häresien, wie dem Donatismus und dem Pelagianismus, förderten eine neue, originelle Besinnung auf die paulinischen Themen der Gnade, der Kirche, der Sakramente und der Heiligen Schrift. Das ist die geschichtliche Epoche, die wir zum Gegenstand dieser Predigt machen wollen.

Was ist die Kirche?

Wir wollen unsere Vorführung mit dem größten unter den lateinischen Vätern, mit Augustinus beginnen. Der Meister aus Hippo hat seine Spur in fast allen Debatten der Theologie hinterlassen, ganz besonders jedoch in zweien: der über die Gnade und der über die Kirche. Mit dem ersten Thema befasste er sich aufgrund seines Kampfes gegen den Pelagianismus, mit dem zweiten aufgrund seines Kampfes gegen den Donatismus.

Der Lehre Augustins über die Gnade ist seit dem 16. Jahrhundert viel Aufmerksamkeit gewidmet worden, sowohl in protestantischen Kreisen (Luthers Rechtfertigungslehre und Calvins Prädestinationslehre knüpfen an ihr an), als auch im katholischen Lager, vor allem als Antwort auf die von Jansen und Bajus aufgeworfenen Kontroversen[2]. Das Interesse für seine Sichtweise der Kirche ist hingegen typisch für die Moderne, auch weil das Zweite Vatikanische Konzil die Kirche zu ihrem Hauptthema gemacht hat und die ökumenische Bewegung der Definition des Begriffs „Kirche“ eine große Bedeutung beimisst. Da wir in den Kirchenvätern Hilfe und Anregung für die Gegenwart des Glaubens suchen, werden auch wir uns mit diesem zweiten Interessengebiet des heiligen Augustinus befassen, mit der Kirche.

Die Kirche als Betrachtungsgegenstand war den griechischen Vätern nicht unbekannt gewesen, und auch die lateinischen Autoren vor Augustinus (Cyprian, Hilarius, Ambrosius) hatten sich mit ihr befasst. Doch beschränkten ihre Betrachtungen sich im Wesentlichen darauf, Begriffe und Sinnbilder der Heiligen Schrift zu wiederholen und zu kommentieren. Die Kirche ist das neue Volk Gottes; ihr ist die Unfehlbarkeit versprochen worden; sie ist die „tragende Säule der Wahrheit“; der Heilige Geist ist ihr oberster Meister; die Kirche ist „katholisch“, weil sie sich auf alle Völker ausdehnt, alle Dogmen lehrt und alle Charismen besitzt; in Anlehnung an Paulus ist von der Kirche als dem Mysterium unserer Einverleibung in Christus durch die Taufe und die Gabe des Heiligen Geistes die Rede; sie ist aus der Seitenwunde des gekreuzigten Christus geboren worden, so wie Eva aus der Seite des schlafenden Adams geboren wurde[3].

Das alles jedoch wird nebenbei bemerkt; die Kirche ist noch kein Betrachtungsgegenstand für sich. Wer gezwungen sein wird, sie zu einem solchen zu machen, ist eben Augustinus, der fast sein ganzes Leben lang gegen das Schisma der Donatisten ankämpfen musste. Diese nordafrikanische Sekte wäre heute vielleicht längst vergessen, wenn sie nicht zum Anlass für die Geburt der Ekklesiologie geworden wäre, der Reflexion über das Wesen der Kirche, ihrem Auftrag im Plan Gottes und ihrer Struktur.

Um das Jahr 311 weigerte sich ein gewisser Donatus, Bischof von Numidien, jene Gläubigen wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufzunehmen, die während der Christenverfolgung unter Kaiser Diokletian den staatlichen Behörden ihre heiligen Bücher ausgehändigt und ihrem Glauben abgeschworen hatten, um ihr Leben zu retten. 311 wurde ein gewisser Caecilianus zum Bischof von Karthago gewählt, dem vorgeworfen wurde (zu Unrecht, nach katholischer Auffassung), den Glauben während der Verfolgung unter Diokletian verraten zu haben. Diese Wahl wurde von einer Gruppe von siebzig nordafrikanischen Bischöfen unter der Leitung des Donatus nicht anerkannt. Sie setzten Caecilianus ab und ernannten an seiner Stelle Donatus zum neuen Bischof von Karthago. Von Papst Miltiades 313 exkommuniziert, blieb Donatus auf seinem Posten und löste dadurch ein Schisma aus, das zur Entstehung einer nordafrikanischen Parallelkirche führte, die bis zur Eroberung durch die Vandalen etwa hundert Jahre später existierte.

Im Laufe dieses Streits hatten die Donatisten versucht, ihre Position durch theologische Argumente zu untermauern. Durch den Versuch, eben diese Argumente zu widerlegen, gelangte Augustinus schrittweise zu seinem soliden Gedankengebäude über das Wesen der Kirche. Seine Gedanken legt er in zwei verschiedenen Arten von Schriften dar: in den Werken, die er unmittelbar gegen die Donatisten richtet, und in seinen Kommentaren zur Heiligen Schrift und Ansprachen ans Volk. Es ist wichtig, zwischen diesen zwei Kontexten zu unterscheiden, denn je nachdem, an welche Adressaten seine Schriften gerichtet waren, betont Augustinus manche Aspekte seiner Lehre über die Kirche mehr als andere, und nur aus der Gesamtheit dieser Schriften können wir uns ein Bild seiner Ekklesiologie machen. Wir wollen also die Schlussfolgerungen, zu denen der Heilige gelangt, nach diesen beiden Kontexten getrennt betrachten und dabei mit den antidonatistischen Streitschriften beginnen.

a. Die Kirche als Gemeinschaft in den Sakramenten und Gesellschaft von Heiligen. Das Schisma der Donatisten war von einer Überzeugung ausgegangen: Die Gnade des Herrn kann nicht von einem Priester vermittelt werden, der sie nicht besitzt; die Sakramente, die ein unwürdiger Priester erteilt, sind daher ungültig und unwirksam. Dieses Argument, das sich ursprünglich gegen die Bischofsweihe von Caecilianus richtete, wurde sehr bald auf alle Sakramente ausgedehnt, besonders auch auf die Taufe. Dadurch rechtfertigten die Donatisten ihre Abspaltung von den Katholiken und die Praxis, alle, die zu ihnen überliefen, neu zu taufen.

Im Gegenzug entwickelte Augustinus ein Prinzip, das zu einer bleibenden Errungenschaft der Theologie werden sollte und die Grundlage für das spätere Traktat De sacramentiis schuf: die Unterscheidung zwischen Potestas und Ministerium, das heißt, zwischen der Gnade und ihrem Verwalter. Die Gnade, die durch die Sakramente erteilt wird, ist ausschließlich das Werk Gottes und Christi; der Priester ist nur ihr Werkzeug: „Wenn Petrus tauft, ist es Christus, der getauft hat; wenn Johannes tauft, ist es Christus, der getauft hat; wenn Judas tauft, ist es ebenfalls Christus, der getauft hat.“[4] Die Gültigkeit und Wirksamkeit eines Sakraments wird von der Unwürdigkeit eines Priesters nicht verhindert. Das ist eine Wahrheit, die auch für die Christen von heute sehr aktuell ist…

Nachdem er auf diese Weise die stärkste Waffe seiner Gegner neutralisiert hat, kann Augustinus seine großartige Vision der Kirche ausarbeiten. Er beginnt mit einer grundlegenden Unterscheidung zwischen der gegenwärtigen, irdischen Kirche und der zukünftigen, himmlischen Kirche. Nur letztere wird eine Kirche sein, die einzig und allein aus Heiligen besteht; die Kirche der Gegenwart ist ein Feld, in dem Weizen und Unkraut untrennbar zusammen wachsen; ein Netz, das gute und schlechte Fische zugleich einfängt, das heißt Heilige und Sünder.

Innerhalb der irdischen Kirche unterscheidet Augustinus zusätzlich zwischen der „Gemeinschaft in den Sakramenten“ (communio sacramentorum) und der „Gesellschaft von Heiligen“ (societas sanctorum). Die erste wird durch die Teilhabe an den äußeren Zeichen – Sakramente, Heilige Schrift, kirchliche Autorität – sichtbar zusammengehalten; die zweite umschließt nur jene Menschen, die zusätzlich zu diesen äußeren Zeichen auch an der unsichtbaren Wirklichkeit teilhaben, die hinter diesen Zeichen steht: die res sacramentorum, das heißt, der Heilige Geist, die Gnade, die Nächstenliebe.

Da es auf Erden immer unmöglich bleiben wird, mit Gewissheit zu sagen, wer den Heiligen Geist und die Gnade besitzt – und noch mehr, ob er auch bis zu seinem Tod an ihnen festhält –, identifiziert Augustinus letztendlich die echte und endgültige Gemeinschaft der Heiligen mit der himmlischen Kirche der Auserwählten. „Wie viele Lämmer, die heute drin sind, werden dann draußen sein; und wie viele Wölfe, die heute draußen sind, werden dann drin sein!“[5]

Die Neuigkeit, auch gegenüber Cyprian, besteht darin, dass während dieser die Einheit der Kirche mit etwas Äußerlichem und Sichtbarem gleichsetzte – der Eintracht aller Bischöfe untereinander –, sie für Augustinus in etwas Innerlichem besteht: dem Heiligen Geist. Die Einheit der Kirche ist daher das Werk derselben Person, die auch die Einheit der Dreifaltigkeit hervorruft. „Der Vater und der Sohn haben gewollt, dass wir untereinander und mit ihnen durch dasselbe Band verbunden werden, das auch sie zusammenhält, nämlich dem Band der Liebe, das der Heilige Geist ist.“ [6] Der Heilige Geist erfüllt in der Kirche dieselbe Funktion, die unsere Seele im Leib erfüllt: Er belebt sie und macht sie zu einer Einheit. „Was die Seele für den menschlichen Leib ist, das ist der Heilige Geist für den Leib Christi, die Kirche.“ [7]

Die volle Zugehörigkeit zur Kirche erfordert beides zugleich: die sichtbare Gemeinschaft in den sakramentalen Zeichen und die unsichtbare Einheit in der Gnade. Doch besitzt sie viele Abstufungen, weshalb es nicht gesagt ist, dass jemand notwendigerweise entweder drinnen oder draußen sein muss. Man kann teilweise drinnen und zugleich teilweise draußen sein. Es gibt eine äußerliche Zugehörigkeit in den sakramentalen Zeichen, an der auch die schismatischen Donatisten und alle schlechten Katholiken teilhaben, und eine volle und uneingeschränkte Zugehörigkeit. Erstere besteht im Besitz des äußerlichen Zeichens der Gnade (sacramentum), ohne jedoch die innere Gnade zu empfangen, die von diesen Zeichen ausgeht (res sacramenti), wie es im Fall der von den Schismatikern erteilten Taufe oder der von unwürdigen Katholiken empfangenen Eucharistie geschieht.

b. Die Kirche als vom Heiligen Geist beseelter Leib Christi. In den exegetischen Schriften Augustins und in seinen Ansprachen für das Volk finden wir dieselben grundlegenden Prinzipien der Ekklesiologie wieder; doch steht Augustinus hier weniger unter dem Druck des Streits und spricht gewissermaßen zu seiner Familie; daher kann er gewissen inneren und geistigen Aspekten der Kirche, die ihm am Herzen liegen, mehr Raum widmen. In diesen Schriften stellt Augustinus, in oft sehr lyrischen und gerührten Tönen, die Kirche als den Leib Christi dar (das Attribut „mystisch“ fehlt zur Zeit noch und wird erst später hinzukommen), der vom Heiligen Geist beseelt ist und so sehr dem eucharistischen Leib ähnelt, dass er manchmal fast mit diesem gleichgesetzt wird. Lasst uns die Worte hören, die seine Gläubigen einst an einem Pfingstfest zu diesem Thema zu hören bekamen:

„Wenn du den Leib Christi begreifen willst, höre auf den Apostel, der zu den Gläubigen sagt: ‚Ihr aber seid der Leib Christi und jeder Einzelne ist ein Glied an ihm‘ (1 Kor 12,27). Wenn ihr also der Leib und die Glieder Christi seid, dann liegt auf der Tafel des Herrn euer eigenes Mysterium. Empfangt daher euer Mysterium! Sagt Amen zu dem, was ihr seid, und bejaht es dadurch. Denn man sagt dir: ‚Der Leib Christi‘, und du wirst antworten: ‚Amen‘. Sei ein Glied des Leibes Christi, damit dein Amen wahr ist… Seid das, was ihr seht und empfangt das, was ihr seid!“ [8]

Die Analogie zwischen den beiden Leibern Christi besteht für Augustinus in der symbolischen Übereinstimmung in der Art ihres Entstehens. Das Brot der Eucharistie ist das Ergebnis einer Verschmelzung zahlreicher Weizenkörner, und den Wein erhält man aus der Pressung zahlreicher Weinbeeren; so wird auch die Kirche von zahlreichen Menschen gebildet, die durch das Band der Liebe, das heißt durch dem Heiligen Geist, zusammengehalten und verschmolzen werden.[9] So wie der Weizen am Anfang auf den Feldern stand und von dort durch die Ernte eingebracht, dann gemahlen, zu Teig geknetet und im Ofen gebacken wurde, so waren auch die Gläubigen am Anfang über die ganze Welt verstreut und wurden durch das Wort Gottes zusammengeführt, durch die Buße und die Exorzismen, die der Taufe vorangehen, gemahlen, um schließlich durch das Wasser der Taufe und das Feuer des Heiligen Geistes zu gehen. Auch über die Kirche kann man sagen, dass das Sakrament „significando causat“ (dadurch, dass es Zeichen ist, zur Ursache wird): Weil die Eucharistie die Vereinigung von zahlreichen Personen in einer einzigen darstellt, verwirklicht sie diese Vereinigung auch, wird zu ihrer Ursache. In diesem Sinne kann man zurecht sagen, dass die Eucharistie die Kirche „macht“.

Die Aktualität der Ekklesiologie des heiligen Augustinus

Versuchen wir jetzt zu verstehen, auf welche Weise die Ideen des heiligen Augustinus über die Kirche dazu beitragen können, Licht auf die Probleme zu werfen, mit denen die Kirche in unserer Zeit konfrontiert wird. Ich möchte mich besonders auf die Bedeutung konzentrieren, die seine Ekklesiologie für den ökumenischen Dialog hat. Diese Wahl habe ich aus einem ganz bestimmten Grund getroffen. Die christliche Welt bereitet sich darauf vor, den fünfhundertsten Jahrestag der protestantischen Reformation zu begehen. Es sind schon erste Dokumente und gemeinsame Erklärungen zu diesem Ereignis im Umlauf [10]. Es ist für die ganze Kirche von größter Wichtigkeit, dass diese Gelegenheit nicht verloren geht, dass wir nicht Gefangene unserer Vergangenheit bleiben und versuchen, wenn auch mit mehr Objektivität und Friedfertigkeit als früher, festzustellen, wer worin Recht hatte und wer welche Schuld auf sich geladen hat. Stattdessen müssen wir einen entschiedenen Schritt voran gehen, wie es durch die „Klause“ eines Flusses oder Kanals geschieht, die es Schiffen ermöglicht, auf einer höheren Ebene weiterzufahren.

Die Lage der Welt, der Kirche und der Theologie hat sich seit damals sehr verändert. Es geht heute darum, bei der Person Jesu Christi neu zu beginnen und in Demut unseren Zeitgenossen zu helfen, Christus wiederzuentdecken. Wir müssen uns an der Zeit der Apostel orientieren. Sie hatten eine vorchristliche Welt vor sich; wir haben eine größtenteils nachchristliche Welt vor uns. Wenn Paulus den Kern der christlichen Botschaft in einem Satz zusammenfassen möchte, dann sagt er nicht: „Wir verkündigen euch folgende Lehre“; sondern: „Wir verkündigen Christus als den Gekreuzigten“ (1 Kor 1,23), oder auch: „Wir verkündigen Jesus Christus als den Herrn“ (2 Kor 4,5).

Das bedeutet nicht, dass wir die große theologische und geistliche Bereicherung, die aus der Reformation hervorgegangen ist, ignorieren sollen oder die Uhr zurückdrehen wollen; es bedeutet vielmehr, ihre Errungenschaften der gesamten Christenheit zur Verfügung zu stellen, sobald sie von gewissen Radikalismen befreit werden, die durch das erhitzte Klima der damaligen Zeit oder durch spätere Streite entstanden sind. Die unverdiente Rechtfertigung durch den Glauben, zum Beispiel, müsste heute mit mehr Nachdruck denn je gepredigt werden; nicht jedoch als Verneinung des Werts der guten Taten, denn solche Argumente sind überholt, sondern als Gegengewicht zur Anmaßung des modernen Menschen, er könne sich selbst retten und benötige weder Gott noch Christus dazu. Ich bin überzeugt, dass, wenn er heute lebte, diese würde die Weise sein, in welcher auch Luther die Rechtfertigung durch den Glauben predigen würde.

Wie kann die Theologie des Augustinus uns helfen, diese jahrhundertealten Schranken zu überbrücken? Der Weg, den wir heute gehen müssen, folgt gewissermaßen einer Richtung, die der, die er gegenüber den Donatisten einschlug, genau entgegengesetzt ist. Augustinus musste den Weg von der Gemeinschaft in den Sakramenten zur Gemeinschaft in der Gnade des Heiligen Geistes und in der Liebe gehen; wir heute müssen uns von der geistigen Gemeinschaft in der Liebe zur vollen Gemeinschaft in den Sakramenten bewegen, vor allem in der Eucharistie.

Die Unterscheidung zwischen den zwei Verwirklichungsebenen der wahren Kirche – die äußere Ebene der Zeichen und die innere Ebene der Gnade – erlaubt es Augustinus, ein Prinzip auszusprechen, das vor ihm undenkbar gewesen wäre: „Es kann daher innerhalb der katholischen Kirche Dinge geben, die nicht katholisch sind, so wie es außerhalb der katholischen Kirche etwas geben kann, das katholisch ist.“[11] Die zwei Aspekte der Kirche – der sichtbare und institutionelle einerseits, der unsichtbare und geistige andererseits – können nicht voneinander getrennt werden. Diese Wahrheit hat auch Pius XII. in seiner Enzyklika Mystici corporis, sowie das Zweite Vatikanische Konzil in der Konstitution Lumen gentium wieder bekräftigt. Doch solange diese beiden Aspekte der Kirche, aufgrund von historischen Konflikten und der Sünde der Menschen, leider nicht übereinstimmen, kann man der institutionellen Einheit keinen höheren Wert beimessen als der geistigen.

Diese Überlegung konfrontiert mich mit einer ernsthaften Frage. Kann ich als Katholik mich mehr mit der großen Menge derer in Gemeinschaft fühlen, die zwar in meiner selben Kirche getauft wurden, sich aber kein bisschen für Christus und die Kirche interessieren, oder wenn dann nur, um Kritik zu üben, als ich mich mit denen in Gemeinschaft fühle, die zwar anderen christlichen Konfessionen angehören, jedoch an dieselben grundsätzlichen Wahrheiten glauben wie ich auch, Jesus Christus lieben bis zur Bereitschaft, ihr Leben für ihn hinzugeben, sein Evangelium verbreiten, sich bemühen, den Armen der Welt zu helfen, und über dieselben Gaben des Heiligen Geistes verfügen, wie wir auch? Die Verfolgungen, die in manchen Gegenden der Welt heute so häufig geworden sind, machen keinen Unterschied: Sie verbrennen Kirchen und töten Menschen, nicht, weil sie Katholiken oder Protestanten sind, sondern weil sie Christen sind. Für sie sind wir bereits geeint!

Diese Frage müssten sich natürlich auch die Christen anderer Konfessionen in Hinblick auf ihre Beziehung zu den Katholiken stellen, und Gott sei Dank geschieht dies auch tatsächlich, im Verborgenen zwar, aber in viel stärkerem Maße, als die Nachrichten erahnen lassen. Ich bin überzeugt davon, dass man sich eines Tages wundern wird, wieso wir nicht schon früher gemerkt haben, was der Heilige Geist im Verborgenen unter den Christen unserer Zeit gewirkt hat. Außerhalb der katholischen Kirche gibt es unzählige Christen, die sie mit anderen Augen betrachten als früher und anfangen, in ihr die Wurzeln ihres eigenen Glaubens zu erkennen.

Die modernste und fruchtbarste Intuition des heiligen Augustinus zum Thema Kirche liegt also in der Erkenntnis, dass ihr einigendes Prinzip der Heilige Geist ist, und nicht die Eintracht unter den Bischöfen oder zwischen den Bischöfen und dem Papst. So, wie die Einheit des menschlichen Körpers von der Seele herrührt, die alle Glieder belebt und bewegt, so verhält es sich auch mit der Einheit des Leibes Christi. Sie ist in erster Linie eine mystische Tatsache, und dann erst ein Umstand, der in der Gesellschaft sichtbar wird. Sie spiegelt die vollkommene Einheit des Vaters mit dem Sohn durch das Wirken des Heiligen Geistes wider. Jesus hat diese mystische Grundlage unserer Einheit ein für allemal festgelegt, als er sagte: „Sie sollen eins sein, wie wir eins sind“ (Joh 17,22). Die Einheit in der Lehre und in den Regeln wird als Folge dieser mystischen und geistigen Einheit kommen; auf keinen Fall kann sie deren Ursache sein.

Deshalb sind die wichtigsten Schritte zur Einheit nicht die, die man am Verhandlungstisch oder in den gemeinsamen Erklärungen vollbringt (so wichtig diese Dinge auch sind), sondern die, die gemacht werden, wenn Gläubige unterschiedlicher Konfessionen sich zusammenfinden, um gemeinsam in brüderlicher Eintracht Jesus als den Herrn zu verkündigen, indem sich jeder seines spezifischen Charismas bewusst ist und die anderen als Brüder in Christus anerkennt.

Glieder des Leibes Christi, vom Heiligen Geist bewegt!

In seinen Ansprachen fürs Volk legt Augustinus seine Ideen über die Kirche nie dar, ohne zugleich praktische Anweisungen für das Alltagsleben der Gläubigen daraus abzuleiten. Genau das wollen auch wir nun tun, bevor wir unsere Meditation beenden. Dabei werden wir uns gleichsam unter die Reihen seiner Zuhörer von damals stellen.

Das Bild der Kirche als Leib Christi hat nicht erst Augustinus erdacht. Was neu ist an seinem Denken sind die praktischen Schlüsse, die er aus diesem Bild für das Leben der Gläubigen zieht. Einer davon ist, dass wir keinen Grund haben können, um uns gegenseitig mit Neid und Eifersucht zu betrachten. Das, was ich nicht besitze und die anderen hingegen schon, gehört in Wirklichkeit auch mir. Du hörst den Apostel all diese wunderbaren Charismen auflisten: Apostolat, Prophetie, die Macht der Heilungen… und vielleicht wirst du dann traurig, weil du merkst, dass du keines davon besitzt. Doch gib acht, ermahnt uns Augustinus: „Wenn du liebst, ist es nicht wenig, was du besitzt. Wenn du zum Beispiel die Einheit liebst, dann ist alles, was irgendjemand in ihr besitzt, zugleich auch dein Eigentum! Vertreibe den Neid, und was mein ist, wird auch dein sein; und wenn ich den Neid von mir vertreibe, wird das, was dir gehört, auch mir gehören.“ [12]

Nur das Auge hat im Leib die Macht, zu sehen. Aber sieht das Auge etwa nur für sich selbst? Zieht nicht der ganze Leib Nutzen aus seiner Fähigkeit, zu sehen? Nur die Hand handelt; doch handelt sie etwa nur für sich selbst? Wenn ein Stein das Auge treffen will, wird dann die Hand untätig bleiben und sagen, der Schlag gehe sie nichts an? Dasselbe geschieht im Leib Christi: Was jedes einzelne Glied ist und tut, ist es und tut es für alle!

Das ist der Grund, weshalb die Liebe „ein Weg ist, der alles übersteigt“ (vgl. 1 Kor 12,31): Wenn ich die Kirche liebe, oder die Gemeinde, deren Mitglied ich bin, dann gehören mir in dieser Einheit alle Charismen, und nicht nur einige. Mehr noch: Wenn du die Einheit mehr liebst als ich, dann wird das Charisma, das ich besitze, dir mehr gehören als mir! Angenommen, ich besäße das Charisma, evangelisieren zu können, aber ich wäre eitel und würde damit prahlen: dann wäre ich nur „eine lärmende Pauke“ (1 Kor 13,1). Mein Charisma würde mir nichts nützen; denen die mir zuhören jedoch würde es nützen, trotz meiner Sünde. Die Liebe vervielfältigt die Charismen tatsächlich; sie macht aus dem Charisma eines Menschen das Charisma aller.

Bist du ein Glied des einen Leines Christi? Liebst du die Einheit der Kirche? So fragte Augustinus seine Zuhörer. Wenn dich also ein Heide fragt, warum du nicht alle Sprachen sprichst, obwohl doch geschrieben steht, dass die, die den Heiligen Geist empfingen, alle Sprachen konnten, dann antworte ohne zu zögern: „Aber natürlich spreche ich alle Sprachen! Denn ich gehöre jenem Leib an, der Kirche, die alle Sprachen spricht und in allen Sprachen die großen Werke Gottes verkündet!“ [13]

Wenn wir eines Tages fähig sein werden, diese Wahrheit nicht nur auf die Beziehungen innerhalb unserer Gemeinde und unserer Kirche anzuwenden, sondern auch auf die Beziehungen zwischen den verschiedenen christlichen Kirchen, dann wird die Einheit der Christen an jenem Tag praktisch eine vollendete Tatsache sein.

Lasst uns mit dem Aufruf enden, mit dem Augustinus viele seiner Reden über die Kirche schließt: „Wenn ihr also vom Heiligen Geist leben wollt, bewahrt euch die Liebe und liebt die Wahrheit; auf diesem Weg werdet ihr die Ewigkeit erreichen. Amen.“ [14]

[Aus dem Italienischen übersetzt von Alexander Wagensommer]

*

FUSSNOTEN

[1] Bernhard von Chartres, in Johannes von Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, S.116).

[2] Mit diesem Bereich des theologischen Einflusses Augustins befasst sich das Buch von H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier 1965.

[3] Vgl. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1968, Kap. XV.

[4] Augustinus, Contra Epist. Parmeniani II,15,34; vgl. auch den ganzen Sermo 266.

[5] Augustinus, In Ioh. Evang. 45,12: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!”

[6] Augustinus, Discorsi, 71, 12, 18 (PL 38,454).

[7] Augustinus, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231)

[8] Augustinus, Sermo 272 (PL 38, 1247 f.)

[9] Ebda.

[10] Vgl. das gemeinsame lutherisch-katholische Dokument „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ (Italienisch: “Dal conflitto alla comunione”)

[11] Augustinus, De Baptismo, VII, 39, 77.

[12] Augustinus, Abhandlungen über Johannes, 32,8.

[13] Vgl. Augustinus, Discorsi, 269, 1.2 (PL 38, 1235 f.).

[14] Augustinus, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231).

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(21. März 2014) © Innovative Media Inc. (ZENIT.org)

Erläuterungen zu den Begriffen „Kirche“, „Teilkirche“, „subsistit in“ und „Elemente der Heiligung und der Wahrheit“

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KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

KOMMENTAR
zu den
Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten
bezüglich der Lehre über die Kirche

(29. Juni 2007)

Die verschiedenen Fragen, auf welche die Kongregation für die Glaubenslehre antworten möchte, betreffen das allgemeine Verständnis der Kirche, wie es sich aus den dogmatischen und ökumenischen Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt. Denn diesem „Konzil der Kirche über die Kirche“, das nach den Worten von Paul VI. eine „neue Epoche für die Kirche“ eingeleitet hat, kommt das Verdienst zu, „das wahre Antlitz der Braut Christi besser beschrieben und enthüllt“ zu haben[1]. Darüber hinaus werden die wichtigsten Dokumente von Papst Paul VI. und Papst Johannes Paul II. sowie Äußerungen der Kongregation für die Glaubenslehre in Erinnerung gerufen. Alle diese Verlautbarungen wollen zu einem vertieften Verständnis der Kirche beitragen und bieten häufig Klärungen zur beachtlichen theologischen Produktion nach dem Konzil, die nicht immer frei war von Abweichungen und Ungenauigkeiten.

Dieselbe Zielsetzung findet sich im vorliegenden Dokument, mit dem die Kongregation die authentische Bedeutung einiger Äußerungen des Lehramts im Bereich der Ekklesiologie in Erinnerung rufen möchte, damit die gesunde theologische Forschung nicht beeinträchtigt werde durch Irrtümer, die Unklarheiten verursachen können. In diesem Zusammenhang ist die literarische Gattung der „Antworten auf Fragen“ (Responsa ad quaestiones) zu beachten, die ihrer Natur nach nicht Argumentationen für den Aufweis der dargelegten Lehre liefern, sondern sich darauf beschränken, Äußerungen des vorhergehenden Lehramts in Erinnerung zu rufen und somit ein sicheres und zuverlässiges Wort zum Thema zu sagen.

In der ersten Frage geht es darum, ob das Zweite Vatikanum die vorhergehende Lehre über die Kirche verändert habe.

Die Frage bezieht sich auf die Bedeutung jenes neuen Antlitzes der Kirche, welches das Zweite Vatikanum nach den zitierten Worten von Paul VI. geboten hat.

Die Antwort, die auf das Lehramt von Johannes XXIII. und Paul VI. gründet, ist sehr klar: Das Zweite Vatikanum wollte die vorhergehende Lehre über die Kirche nicht verändern und hat sie auch nicht verändert, sondern vielmehr vertieft und organischer dargelegt. In diesem Sinn werden die Worte von Paul VI. aus seiner Ansprache bei der Promulgation der dogmatischen Konzilskonstitution Lumen gentium angeführt, mit denen er bekräftigt, dass die überlieferte Lehre in keiner Weise verändert worden ist: „Nur ist nun das, was früher bloß in der Praxis des Lebens enthalten war, auch offen als Lehre zum Ausdruck gebracht. Nun ist das, was bis jetzt Gegenstand des Nachdenkens, der Diskussion und zum Teil auch der Auseinandersetzungen war, in einer sicher formulierten Lehre dargelegt“[2].

In gleicher Weise besteht Kontinuität zwischen der Lehre des Konzils und den nachfolgenden Verlautbarungen des Lehramts, die diese Lehre aufgegriffen und vertieft und zugleich zu ihrer Entfaltung beigetragen haben. In diesem Sinn hat etwa die von der Kongregation für die Glaubenslehre veröffentlichte Erklärung Dominus Iesus nur die Texte des Konzils und der Nachkonzilsdokumente aufgegriffen, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzulassen.

Trotz dieser klaren Äußerungen war die Lehre des Zweiten Vatikanums in der Zeit nach dem Konzil – und sie ist es noch immer – Gegenstand von Interpretationen, die abwegig und in Diskontinuität zur überlieferten katholischen Lehre über das Wesen der Kirche sind. Auf der einen Seite sah man in der Lehre des Konzils eine „kopernikanische Wende“, auf der anderen Seite konzentrierte man sich auf einige Themen, die als gleichsam gegensätzlich zu anderen Themen betrachtet wurden. In Wirklichkeit lag die Grundabsicht des Zweiten Vatikanischen Konzils eindeutig darin, die Rede von der Kirche der Rede von Gott ein- und unterzuordnen und so eine im eigentlichen Sinn theologische Ekklesiologie vorzulegen. Die Rezeption des Konzils hat dieses bestimmende Vorzeichen aber häufig zugunsten einzelner ekklesiologischer Aussagen vernachlässigt, sich auf einzelne Stichworte konzentriert und einseitige, partielle Auslegungen der Konzilslehre begünstigt.

Was die Ekklesiologie von Lumen gentium angeht, sind im kirchlichen Bewusstsein einige Stichworte haften geblieben: der Begriff Volk Gottes, die Kollegialität der Bischöfe als Aufwertung des Bischofsamtes gegenüber dem Primat des Papstes, die Neubewertung der Teilkirchen innerhalb der Gesamtkirche, die ökumenische Öffnung des Kirchenbegriffs und die Öffnung zu den anderen Religionen, und schließlich die Frage nach dem spezifischen Status der katholischen Kirche, die sich in der Formel festmacht, dass die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, von der das Glaubensbekenntnis spricht, „in der katholischen Kirche subsistiert“ (subsistit in Ecclesia catholica).

Einige dieser Begriffe, vor allem die Aussage über den spezifischen Status der katholischen Kirche mit seinen Auswirkungen auf dem Gebiet der Ökumene, bilden die Hauptthemen, die von dem Dokument in den nachfolgenden Fragen behandelt werden.

In der zweiten Frage geht es darum, wie man die Aussage verstehen müsse, gemäß der die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert.

Als G. Philips schrieb, der Ausdruck subsistit in werde Ströme von Tinte fließen lassen[3], hatte er wohl nicht vorhergesehen, dass die Debatte so lange und mit solcher Heftigkeit andauern und die Kongregation für die Glaubenslehre dazu drängen würde, das vorliegende Dokument zu veröffentlichen.

Eine solche Eindringlichkeit, die übrigens in den Texten des Konzils und des nachfolgenden Lehramts verankert ist, entspricht der Sorge um die Wahrung der Einheit und der Einzigkeit der Kirche, die verloren gingen, wenn man annehmen würde, dass es mehrere Subsistenzen der von Christus gegründeten Kirche gäbe. Wenn es so wäre, müsste man sich nämlich – wie in der Erklärung Mysterium Ecclesiae festgehalten wird – „die Kirche Christi als eine gewisse Summe von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften“ vorstellen, „zwar getrennt, aber doch irgendwie eine“, oder man müsste annehmen, „die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssen“[4]. Die einzige Kirche Christi würde als eine Kirche in der Geschichte nicht mehr bestehen oder nur in ideeller Weise bestehen, also in fieri in einer zukünftigen durch den Dialog ersehnten und geförderten Konvergenz oder Wiedervereinigung der verschiedenen Schwesterkirchen.

Noch klarer ist die Notifikation der Kongregation für die Glaubenslehre zu einem Buch von Leonardo Boff, gemäß dem die einzige Kirche Christi „auch in anderen christlichen Kirchen subsistieren kann“. Im Gegensatz dazu präzisiert die Notifikation: „Das Konzil hingegen hatte das Wort ‚subsistit’ gerade deshalb gewählt, um klarzustellen, dass nur eine einzige ‚Subsistenz’ der wahren Kirche besteht, während es außerhalb ihres sichtbaren Gefüges lediglich ‚Elemente des Kircheseins’ gibt, die – da sie Elemente derselben Kirche sind – zur katholischen Kirche tendieren und hinführen“[5].

In der dritten Frage geht es darum, weshalb der Ausdruck „subsistiert“ und nicht einfach das Wort „ist“ gebraucht wurde.

Genau diese terminologische Veränderung beschreibt die Beziehung zwischen der Kirche Christi und der katholischen Kirche, die – vor allem auf ökumenischem Gebiet – für die unterschiedlichsten Schlussfolgerungen Anlass gegeben hat. In Wirklichkeit wollten die Konzilsväter einfach anerkennen, dass es in den nicht katholischen christlichen Gemeinschaften selbst kirchliche Elemente gibt, die der Kirche Christi eigen sind. Daraus folgt, dass die Identifikation der Kirche Christi mit der katholischen Kirche nicht so zu verstehen ist, dass es außerhalb der katholischen Kirche ein „kirchliches Vakuum“ gäbe. Zugleich bedeutet dies, dass – unter Berücksichtigung des Kontextes, in den der Ausdruck subsistit in eingefügt ist, nämlich der Beziehung zur einzigen Kirche Christi, die „in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet…, vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ – dem Übergang von „ist“ zu „subsistiert“ keine besondere theologische Bedeutung im Sinn einer Diskontinunität mit der vorausgehenden katholischen Lehre zukommt.

Weil nämlich die so von Christus gewollte Kirche tatsächlich in der katholischen Kirche weiter besteht (subsistit in), besagt die Fortdauer der Subsistenz eine substantielle Identität zwischen dem Wesen der Kirche Christi und der katholischen Kirche. Das Konzil wollte lehren, dass die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche als konkretes Subjekt in dieser Welt anzutreffen ist. Dies geht nur einmal, und die Vorstellung, das subsistit sei zu multiplizieren, verfehlt genau das Gemeinte. Mit dem Wort subsistit wollte das Konzil das Besondere und nicht Multiplizierbare der katholischen Kirche ausdrücken: Es gibt die Kirche als Subjekt in der geschichtlichen Wirklichkeit.

Entgegen einer Vielzahl von unbegründeten Interpretationen bedeutet darum der Ersatz desest mit subsistit in nicht, dass die katholische Kirche von der Überzeugung ablasse, die einzige wahre Kirche Christi zu sein. Diese terminologische Veränderung bedeutet einfach, dass die Kirche offener ist für das besondere ökumenische Anliegen, den wirklich kirchlichen Charakter und die wirklich kirchliche Dimension der christlichen Gemeinschaften anzuerkennen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, und zwar aufgrund der in ihnen vorhandenen „vielfältigen Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ (plura elementa sanctificationis et veritatis). Folglich gibt es, obwohl die Kirche nur eine ist und nur in einem geschichtlichen Subjekt „subsistiert“, auch außerhalb dieses sichtbaren Subjekts echte kirchliche Wirklichkeiten.

In der vierten Frage geht es darum, weshalb das Zweite Vatikanische Konzil den Ostkirchen, die nicht in  voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die Bezeichnung „Kirchen“ zuschreibt.

Trotz der klaren Aussagen, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“, beinhaltet die Tatsache, dass es auch außerhalb ihres sichtbaren Gefüges „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“[6] gibt, die Anerkennung des obgleich unterschiedlichen kirchlichen Charakters der nicht katholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Auch diese sind nämlich „keineswegs ohne Bedeutung und Gewicht“ in dem Sinn, dass der Geist Christi sich nicht weigert, „sie als Mittel des Heils zu gebrauchen“[7].

Der Text zieht zunächst die Wirklichkeit der Ostkirchen in Betracht, die nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen. Unter Verweis auf verschiedene Konzilstexte wird anerkannt, dass diese den Titel „Teil- oder Ortskirchen“ verdienen und Schwesterkirchen der katholischen Teilkirchen genannt werden, weil sie mit der katholischen Kirche verbunden bleiben aufgrund der apostolischen Sukzession und der gültigen Eucharistie, durch welche die Kirche Gottes aufgebaut wird und wächst[8]. Die Erklärung Dominus Iesus nennt sie sogar ausdrücklich „echte Teilkirchen“[9].

Trotz der klaren Anerkennung ihres „Teilkircheseins“ und des damit verbundenen Heilswertes konnte das Dokument nicht unterlassen, den Mangel (defectus) zu erwähnen, unter dem sie gerade in ihrem Teilkirchesein leiden. Denn wegen ihrer eucharistischen Kirchenvorstellung, die den Akzent auf die Wirklichkeit der im Namen Christi in der Eucharistiefeier und unter der Leitung des Bischofs versammelten Teilkirche legt, betrachten sie die Teilkirchen als vollständig in ihrem Teilsein[10]. Daraus folgt, dass in Anbetracht der grundlegenden Gleichheit zwischen allen Teilkirchen und allen Bischöfen, die sie leiten, jede von ihnen eine eigene innere Autonomie besitzt. Dies hat offenkundige Auswirkungen auf die Lehre vom Primat, der nach katholischem Glauben „ein inneres Wesenselement“ für das Bestehen einer Teilkirche ist[11]. Natürlich muss immer unterstrichen werden, dass der Primat des Nachfolgers Petri, des Bischofs von Rom, nicht als äußere Zutat oder als Konkurrenz gegenüber den Bischöfen der Teilkirchen verstanden werden darf. Der Primat muss als Dienst an der Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft ausgeübt werden, und zwar innerhalb der Grenzen, die sich aus dem Gesetz Gottes und der in der Offenbarung enthaltenen, unantastbaren göttlichen Verfassung der Kirche ergeben[12].

In der fünften Frage geht es darum, weshalb den kirchlichen Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, der Titel „Kirche“ nicht zugeschrieben wird.

Dazu muss man sagen: „Die Wunde ist allerdings noch viel tiefer bei den kirchlichen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie nicht bewahrt haben“[13]. Deshalb sind sie „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“[14], sondern „kirchliche Gemeinschaften“, wie die Konzils- und Nachkonzilslehre bezeugt[15].

Auch wenn diese klaren Aussagen bei den betroffenen Gemeinschaften und auch in katholischen Kreisen Unbehagen verursacht haben, ist nicht ersichtlich, wie man diesen Gemeinschaften den Titel „Kirche“ zuschreiben könnte. Denn sie nehmen den theologischen Begriff von Kirche im katholischen Sinn nicht an; ihnen fehlen Elemente, die von der katholischen Kirche als wesentlich betrachtet werden.

Man muss aber daran erinnern, dass diese Gemeinschaften selbst – wegen der verschiedenen Elemente der Heiligung und der Wahrheit, die in ihnen wirklich vorhanden sind – zweifellos einen kirchlichen Charakter und einen daraus folgenden Heilswert haben.

Das neue Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre, das im Wesentlichen die Konzilslehre und das Nachkonzilslehramt aufgreift, ruft mit Klarheit die katholische Lehre über die Kirche in Erinnerung. Es weist unannehmbare Auffassungen zurück, die immer noch verbreitet sind, selbst in katholischen Kreisen, und es bietet wertvolle Hinweise für die Fortführung des ökumenischen Dialogs, der immer eine der Prioritäten der katholischen Kirche bleibt, wie Benedikt XVI. schon in seiner ersten Botschaft an die Kirche (20. April 2005) und bei vielen anderen Gelegenheiten bekräftigt hat, besonders bei seiner Apostolischen Reise in die Türkei (28. November – 1. Dezember 2006). Damit der Dialog aber wirklich konstruktiv sein kann, bedarf es neben der Offenheit für die Gesprächspartner der Treue zur Identität des katholischen Glaubens. Nur auf diese Weise kann man zur Einheit aller Christen in der einen Herde und dem einen Hirten (vgl. Joh 10,16) gelangen und so jene Wunde heilen, welche die katholische Kirche immer noch an der vollen Verwirklichung ihrer Universalität in der Geschichte hindert.

Der katholische Ökumenismus mag auf den ersten Blick paradox erscheinen. Mit dem Ausdruck subsistit in wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehraussagen miteinander verbinden: Auf der einen Seite besteht die Kirche Christi – trotz der Spaltungen der Christen – voll nur in der katholischen Kirche fort; auf der anderen Seite gibt es viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit außerhalb ihres Gefüges, also in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die noch nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. In diesem Zusammenhang hat das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus Unitatis redintegratio den Ausdruck „Fülle“ (der Einheit/Katholizität) – plenituto (unitatis/catholicitatis) – eingeführt, eben um zu helfen, diese in gewissem Sinn paradoxe Situation besser zu verstehen. Auch wenn die katholische Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzt, „sind die Spaltungen der Christen für die Kirche ein Hindernis, dass sie die ihr eigene Fülle der Katholizität in jenen Söhnen wirksam werden lässt, die ihr zwar durch die Taufe zugehören, aber von ihrer vollen Gemeinschaft getrennt sind“[16]. Es geht also um die Fülle der katholischen Kirche, die schon gegenwärtig ist und die zunehmen muss in den Brüdern und Schwestern, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen, aber auch in den eigenen Söhnen und Töchtern, die der Sünde ausgesetzt bleiben, bis das Volk Gottes „zur ganzen Fülle der ewigen Herrlichkeit im himmlischen Jerusalem freudig gelangt“[17]. Das Voranschreiten in der Fülle ist in der Dynamik des Einsseins mit Christus grundgelegt: „Die Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen Christen“[18].

[1] Paul VI., Ansprache vom 21. September 1964: AAS 56 (1964) 1012.
[2] Ebd., 1010.
[3] Vgl. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1975, I, 111.
[4] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 398.
[5] Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie“ von P. Leonardo Boff OFM: AAS 77 (1985) 758-759. Der angeführte Absatz aus der Notifikation wird zwar in der Antwort nicht zitiert, findet sich aber zur Gänze in der Erklärung Dominus Iesus, 16, Fußnote 56.
[6] II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.2.
[7] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.
[8] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.
[9] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[10] Vgl. Gemischte katholisch-orthodoxe Kommission in Frankreich, Der römische Primat in der Gemeinschaft der Kirchen, Schlussfolgerungen: Enchiridion oecumenicum (1991), IV, 956.
[11] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[12] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Erwägungen Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche, 7 und 10, in: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, 11. Dezember 1998, 8-9.
[13] Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[14] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[15] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4; Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte, 48: AAS 93 (2001) 301-302.
[16] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4.
[17] Ebd., 3.
[18] Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est, 14: AAS 98 (2006) 228-229.

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Siehe dazu den Artikel: Wolfgang Schüler: Folgen der Elemente-Ekklesiologie des II. Vatikanums

Das Kirchenverständnis des II. Vatikanischen Konzils (1962-1965): Aufbruch in eine neue Zeit

POPE JOHN XXIII LEADS OPENING SESSION OF SECOND VATICAN COUNCIL

I.

50 Jahre nach dem Konzilsbeginn:
Auseinandersetzung um dessen Rezeption

50 Jahre nach der feierlichen Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils am 11. Oktober 1962, fanden zahlreiche Jubiläumsveranstaltungen statt; und es wurde an die große Bedeutung des Konzils für die Kirche an der Schwelle zum 21. Jahrhundert erinnert. Gleichzeitig wurde aber auch an die bis heute strittige Rezeption der Konzilsbeschlüsse erinnert.1 Kardinal Walter Kasper verweist diesbezüglich darauf, dass

„nachkonziliare Zeiten oft schwierige und teilweise wirre Zeiten waren. (Denn:) Jedes Konzil ist nicht nur ein Endpunkt, sondern immer auch der Ausgangspunkt einer Entwicklung. Das war schon nach dem ersten allgemeinen Konzil von Nikaia (325) und den darauf folgenden Auseinandersetzungen um den Arianismus und Semiarianismus so, und das war wieder so nach dem vierten allgemeinen Konzil in Chalkedon (451), das ein bis heute fortdauerndes Schisma mit den orientalisch orthodoxen Kirchen zur Folge hatte. Immer folgte auf die Definition die meist nicht konfliktfrei verlaufene Rezeption.

Die oft stürmich verlaufenen Jahre nach dem II. Vatikanum stehen also in bester Tradition. Gleich nach Abschluss des Konzils sprach Karl Rahner in einer viel beachteten Rede 1965 vom Anfang des Anfangs. In der Folge standen sich zwei extreme Positionen gegenüber. Es gab die traditionalistische Position, welche das Konzil für einen Verrat an der Tradition hält, wie die modernistische Position, welche die amtliche Interpretation und Rezeption für einen Verrat am Konzil und seiner vermeintlichen Überwindung der Tradition betrachtet. So bestätigt sich erneut: Die Extreme berühren sich. Doch schon bald nach dem ersten nachkonziliaren Enthusiasmus gab es auch Kritik von Seiten von Theologen, die man während des Konzils zu den Progressiven zählte. Sie kritisierten eine das Konzil verfälschende Rezeption bei einigen Theologen und in den Medien. Diese Kritik kam von Jacques Maritain und Louis Bouyer und dann vor allem von Kardinal Joseph Ratzingers Glaubensreport von 1985.2 Die außerordentliche Bischofssynode von 1985, zwanzig Jahre nach dem Abschluss des Konzils, versuchte eine erste Bilanz zu ziehen und sprach in einer ausgewogenen Weise von Licht wie Schatten der bis dahin stattgefundenen Rezeption.3

… Papst Benedikt XVI. hat aus Anlass des 40. Jahrestags des Abschlusses des Konzils das Problem aufgegriffen und bei seiner ersten Weihnachtsansprache an die römische Kurie am 22. Dezember 2005 zwei gegensätzliche Hermeneutiken des Konzils unterschieden: Die ‚Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches‘, die er ablehnte, und die ‚Hermeneutik der Reform, der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität.‘ Wörtlich sagte er: ‚Die Kirche ist ein Subjekt, das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt, dabei aber immer sie selbst bleibt, das Gottesvolk als das eine Subjekt auf seinem Weg.'“4

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1 Umfangreiche Literaturangaben dazu auf der Seite: http://www.theologie-systematisch.de/ekklesiologie/7vat2.htm (30.09. 2013). Siehe insbesondere: M. FAGGIOLI, Die theologische Debatte um das Zweite Vatikanische Konzil. 1./2. Teil, in: Theologische Quartalschrift 192 (2012) 169-192/281-304.

2 J. RATZINGER, Zur Lage des Glaubens, München 1985.

3 W. KASPER, Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die außerordentliche Bischofssynode ’85. Die Dokumente mit einem Kommentar, Freiburg/Bg. 1986.

4 W. KASPER, Volk Gottes – Leib Christi – Communio im Heiligen Geist. Zur Ekklesiologie im Ausgang vom Zweiten Vatikanischen Konzil, in: IKZ „Communio“ 41 (2012) 251-267, 251f. – Dazu auch: G. ROUTHIER, Die Hermeneutik der Reform als Aufgabe für die Theologie : (Teil 1), in: Theologie der Gegenwart 55 (2012) 253-268.

II.
(Theologie-)Geschichtlicher Hintergrund:
Zwei Ekklesiologien

Trotz erheblichen Widerstandes, vor allem in der römischen Kurie selbst, forcierte P. JOHANNES XXIII. bereits seit 1959 – ein Jahr nach seinem Amtsantritt – ein Konzil, das nicht Lehrstreitigkeiten schlichten oder ökumenische Unionsverhandlungen betreiben, sondern – auf völlig neuartige Weise – ein >Pastoralkonzil< sein sollte. Das Konzil sollte >frische Luft in die Kirche wehen lassen< und – im Gegensatz zu der bis dahin vorherrschenden Vorstellung von der alleinigen Heiligkeit und Unveränderlichkeit der Kirche – an die frühe Tradition anknüpfen und die Kirche als auch sündige und deshalb >ständig zu reformierende< beschreiben. Sie sollte heraus aus ihrem gesellschaftlichen Ghetto und ein >aggiornamento< (Verheutigung/Aktualisierung/Update) schaffen, ohne dabei das Evangelium und die Tradition zu verraten. Diese bereits während des Konzils als eine (die eigene Sendung verratende) >Anpassung< an die Welt diffamierte Zielvorstellung, war nichts anderes als die Idee, das Evangelium in die Sprache der Gegenwart zu übersetzen, um es auf diese Weise fruchtbar für die zeitgenössischen Menschen und Gesellschaften zu machen.

Die sich bis dahin als >vollkommene Gesellschaft< verstehende Kirche sollte sich jetzt auch von der profanen Welt infragestellen lassen und dadurch zu neuen Einsichten und Handlungsmaximen gelangen. Um dabei dem Heiligen Geist möglichst freie Entfaltungsmöglichkeiten zu geben, gab es keinerlei thematische oder andere Einschränkungen der Diskussionsfreiheit. Bewusst zog sich der Papst aus der Konzilsaula zurück, um nicht durch seine Anwesenheit Blockierungen, Redehemmnisse und Tabus zu fördern. Das Thema Kirche, das seit den Reformkonzilien des Mittelalters zu den von den Kirchenversammlungen behandelten Themen gehört hatte, wurde nun erstmals – und zwar vor allem in den Konstitutionen >Lumen Gentium< und >Gaudium et spes< – ausführlich und systematisch abgehandelt, so dass das II. Vatikanum schließlich zu dem Konzil über die Kirche schlechthin geworden ist. Dabei standen seine ekklesiologischen Aussagen nach WALTER KASPER:

„vor einem doppelten Hintergrund: Einerseits das unvollendet gebliebene I. Vatikanische Konzil (1870/71), das wegen seines vorzeitigen Abbruchs nur die Lehre von Primat und Unfehlbarkeit des Papstes definieren konnte und dessen Schwergewicht damit auf der Ekklesiologie des zweiten Jahrtausends lag. Das führte zu einer Schieflage, in welcher die Kirche einseitig als COMMUNIO HIERARCHICA mit dem Papst in Erscheinung trat. Auf der anderen Seite kam es zwischen den beiden Weltkriegen in der liturgischen Bewegung, der patristischen und biblischen Erneuerung zu Neuaufbrüchen. Ein Jahrhundert der Kirche war angesagt. Romano Guardini formulierte damals: ‚Die Kirche erwacht in den Seelen.‘5 Man entdeckte wieder neu die mystische Dimension der Kirche als Leib Christi und bald auch als Volk Gottes und als communio im Hl. Geist und wollte in einem resourcement die Volk-Gottes-Ekklesiologie und die sakramentale communio-Ekklesiologie des ersten Jahrtausends wieder erneuern. Schon Papst Pius XII. (1939-58) hatte die neuen Anliegen in großen Enzykliken über die Kirche, die Liturgie und die Bibel aufgegriffen. Schon er bezeichnete die ökumenische Bewegung als Werk des Hl. Geistes.

Das Konzil… stand (also) vor der Frage, wie die Spannung zwischen der intendierten Erneuerung der communio-Ekklesiologie des ersten Jahrtausends mit der communio-hierarchica-Ekklesiologie6 des zweiten Jahrtausends gelöst werden kann. Einen gewissen Interpretationsschlüssel hat schon das I. Vatikanum angedeutet, indem es sagte, es wolle seine Lehre vom Primat aus dem Geist des antiken und konstanten Glaubens der universalen Kirche, also der Kirche von Ost und West darlegen (vgl. DH 3952). Dass auch das letzte Konzil die Tradition beider Jahrtausende zusammenhalten wollte, ist bei einer seriösen Lektüre der Texte evident. Doch wie beide zu vermitteln sind, ist in den Texten nicht voll geklärt. So konnte die Frage aufkommen, ob es sich in den Texten des Konzils nicht doch um zwei letztlich unvereinbare Ekklesiologien handle, welche in der Kirchenkonstitution unvermittelt nebeneinandergestellt und durch Kompromissformeln nur überdeckt wurden“7

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5 R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche (1922), Mainz 1955, 19; dazu: O. DIBELIUS, Das Jahrhundert der Kirche, Berlin 1927.

6 Der Begriff communio hierarchica ist grundgelegt in LG 21 und findet sich vor allem in der Nota explicativa 2 und 4 zu Lumen gentium: „Der Papst als höchster Hirte der Kirche kann seine Vollmacht jederzeit nach Gutdünken (ad placitum) ausüben, wie es von seinem Amt her gefordert wird.“ (Nota explicativa 4). J. RATZINGER hat diesen Text als lediglich juridische Aussage darüber interpretiert, dass der Papst keiner Appellationsinstanz unterworfen sei; er hält die Formel aber trotzdem für „unglücklich“, weil sie „dem Papst geradezu eine absolutistische Machtfülle zuzuschieben scheint“: LThK (2. Aufl.) Vat. II Bd. I 356f. Zum Kompromisscharakter des Konzils: M. SECKLER, Über den Kompromiss in Sachen der Lehre, in: DERS., Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg/Bg. 1980, 99-109.

7 W. KASPER, Volk Gottes – Leib Christi – Communio im Heiligen Geist. Zur Ekklesiologie im Ausgang vom Zweiten Vatikanischen Konzil, in: IKZ „Communio“ 41 (2012) 251-267, 253.

III.
Die Kirche als Mysterium

1. Der Hintergrund

Das erste Kapitel der Kirchenkonstitution >Lumen Gentium< ist überschrieben mit >Das Mysterium der Kirche<. Das Konzil zeigt damit, dass es auf die Tradition der ersten christlichen Jahrhunderte und deren Lehre von der Sakramenhtalität der Kirche zurückgreift. Die Formulierung begegnet erstmals bei CYPRIAN VON KARTHAGO (+ 258), der die Kirche als >sacramentum unitatis< (= Sakrament der Einheit) bezeichnet.8 Auch andere Kirchenväter, vor allem Augustinus, sprechen vom Sakrament oder Mysterium der Kirche.9

In den Credoformeln wird die Kirche dementsprechend als die Ausgestaltung des Geistes verstanden: Sie ist Realsymbol für das Wirken des Geistes in der Welt. Mit der Ausbildung des Sakramentenbegriffs im engeren Sinne im 12. Jh. und mit der Konzentration auf die einzelnen sakramentalen Zeichen in der Scholastik trat die Vorstellung des >Sakramentes Kirche< in den Hintergrund. Erst im 19. Jahrhundert wurde im Rahmen der romantischen Theologie der Gedanke von der Kirche als Mysterium wieder aufgegriffen, wobei sie jetzt vornehmlich als die Fortsetzung der Inkarnation Christi bzw. als Leib Christi erschien, der seine irdische Existenz durch die Kirche fortsetzt. Damit war die Gefahr der (Selbst-)Überschätzung der Kirche fast unausweichlich gegeben: Christus und seine Kirche erschienen auf derselben Würdestufe. Kirchenkritik erschien als Christuskritik.

Im 20. Jahrhundert findet sich die Vorstellung von der Kirche als Sakrament erstmals bei GEORGE TYRRELL,10 der damit die Differenz zwischen der wahren Kirche und der Institution, zumal der Hierarchie, zum Ausdruck bringen wollte, und nicht zuletzt deswegen als Modernist exkommuniziert wurde. Erst um die Mitte des 20. Jahrhunderts wurde im Rahmen der Rückbesinnung auf die Patristik die Kirche wieder als >Ursakrament<,11 als >Ganzsakrament<, oder gar als >Übersakrament< bezeichnet. Um eine begriffliche Konfusion mit den Einzelsakramenten zu vermeiden und eine Verwechslung mit Christus als dem Ursakrament unmöglich zu machen, bezeichnete KARL RAHNER die Kirche vor allem als >Grundsakrament<,12 welches sich im theologischen Sprachgebrauch schließlich auch durchsetzte. Insofern war dieses Thema vor dem Konzil gerade in der deutschen Theologie gut vorbereitet worden.

2. Die Aussagen des Konzils

Die Bezeichnung der Kirche als Sakrament erfolgte nun schon in den ersten Sätzen der Kirchenkonstitution und wurde von dort in verschiedene andere Texte des Konzils übernommen13 (LG 1):

„Christus ist das Licht der Völker. Darum ist es der dringende Wunsch dieser im Heiligen Geist versammelten Synode, alle Menschen durch seine Herrlichkeit, die auf dem Antlitz der Kirche widerscheint, zu erleuchten, indem sie das Evangelium allen Geschöpfen verkündet. Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.

Die Konzilsväter taten sich mit dieser Terminologie nicht leicht. Sie sprachen vorsichtig davon, dass die Kirche >gleichsam< als Sakrament verstanden werden solle. Es gehört ja zu den Grundaussagen der Sakramentenlehre, dass die Sakramente bewirken, was sie bezeichnen. Sie verweisen nicht nur auf fremde Gnade, sondern sind gleichzeitig auch deren Ursache; deshalb werden sie >Realsymbole< genannt. In Anwendung auf die Kirche heißt das: Eine sichtbare Gruppe von Menschen zeigt an und bewirkt die Einheit mit Gott und die Einheit der Menschheit.

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8 Unit. eccl. 4 (BKV 34,137).

9 Einen Überblick hierzu gibt: W. BEINERT, Die Sakramentalität der Kirche im theologischen Gespräch: Theologische Berichte IX, Zürich u.a. 1980; vgl. außerdem: J. MEYER ZU SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche, Freiburg u.a. 1992.

10 G. TYRRELL, Das Christentum am Scheideweg, München-Basel 1959 (zuerst: London 1907).

11 O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt 1953.

12 K. RAHNER, Kirche und Sakramente (QD 10) Freiburg u.a. 1960; K. RAHNER/E. JÜNGEL, Was ist ein Sakrament? Freiburg u.a. 1971.

13 SC 5.26; AG 1.5; GS 42.45; LG 9.48.59.

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Das äußere Zeichen dieser Verbindung ist die soziologisch erfassbare sichtbare Kirche, die Kirche als Gemeinschaft, die auch die Hierarchie einschließt. Die Kirche hat also ihren Zweck nicht in sich, sondern erscheint als Zeichen und Werkzeug für die Vermittlung des Heils, das Gott den Menschen bereitet hat. Ein zweiter grundlegender Text verdeutlicht diesen Gedanken mittels des Analogiebegriffs. Die Kirche ist „in einer nicht unbedeutenden Analogie14 dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich (in der Person des Christus) die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“ So ist die Kirche „eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“ (LG 8).

Die Kirche wird also nicht als Fortsetzung der Inkarnation verstanden, sondern als ein Mysterium eigener Struktur, das zu dieser in einem analogen Verhältnis steht und in besonderer Weise teilhat an der heilwirkenden Funktion des Geistes Gottes und Christi. Der Mensch Jesus ist mit dem göttl. Logos verbunden, seine menschl. Natur ist dadurch Wirklichkeit des Heils. Analog dazu (nicht ebenso!) sind in der Kirche der Hl. Geist und das soziale Gefüge eine einzige komplexe Wirklichkeit. Das alte Thema von der sichtbaren und der unsichtbaren Kirche, von äußerer Gestalt und unsichtbarem Heil wird hier mittels der Vorstellung der Inkarnation überbrückt, ohne die Konzeption der >Verlängerung der Inkarnation Christi< aufzunehmen. Diese neue christolog. Fundierung von Kirche wird schon in den Eingangsworten von LUMEN GENTIUM deutlich. Licht der Völker ist nicht die Kirche, sondern Christus; die Kirche steht nicht in sich, sondern sie soll die Menschen erleuchten „durch seine Herrlichkeit, die auf dem Antlitz der Kirche widerscheint“ (LG 1).

Ein dritter Text der Kirchenkonstitution deutet den Gedanken der Sakramentalität im Rahmen der Pneumatologie: „Auferstanden von den Toten hat er (d.i. Christus) seinen lebendigmachenden Geist den Jüngern mitgeteilt und durch ihn seinen Leib, die Kirche, zum allumfassenden Heilssakrament gemacht“ (LG 48). Die Kirche ist Realsymbol, Heilszeichen für alle durch den Heiligen Geist, der in ihr lebt, nicht aus eigener Kraft. Der Geist Gottes wird als Lebensprinzip der Kirche verstanden: „Mit dieser Grundlegung in der Pneumatologie sind ekklesiologische Entwürfe legitimiert, die die Gottunmittelbarkeit und damit Gleichheit eines jeden Kirchenglieds stärker betonen als den Gedanken der Unterwerfung unter das Haupt und die hierarchische Autorität die es vertritt“ (Neuner 515).

3. Inhaltliche Aspekte

a. Differenz zwischen Christus und Kirche

Die Aussage von der Kirche als Sakrament verhindert eine unkritische Identifizierung von Christus und Kirche. Diese ist nicht Christus selbst, sondern >nur< Sakrament, Zeichen, Werkzeug. Dies eröffnet die Möglichkeit, die Kirche realistisch und doch im Glauben zu beschreiben. Auch die dunklen Seiten der Kirche können damit unvoreingenommen zur Kenntnis genommen und kritisiert, Heiligkeit und Sündigkeit der Kirche zugleich ausgesagt werden. Die Kirche nämlich ist ein Wegweiser, der selbst oft verwaschen und unleserlich erscheint und darum sogar als irreführend erfahren werden kann. Dennoch ist sie in aller Vorläufigkeit wirksames Zeichen für die schon anwesende Liebe Gottes. Denn bei aller Kritik gilt eben auch: Die Jüngergemeinschaft ist ein geschichtlich wirksames Zeichen des Heils. Sie ist das „Zeichen, die geschichtliche Erscheinung der siegreich sich durchsetzenden Selbstmitteilung Gottes.“15

b. Die anthropologische Bestimmung der Kirche

Das Sakrament Kirche erwächst aus der Grundverfasstheit des Menschen, der nur im Austausch mit anderen Menschen existieren kann. Diese „verbietet jeden Spiritualismus (d.h. eine nur den Geist oder gar den Intellekt des Menschen ernstnehmende Sichtweise). Er wäre ebenso Verrat an Jesus Christus, seiner Inkarnation, seinem Kreuz und seiner Auferstehung wie Verrat am Menschen.“16

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14 Der Begriff >Analogie< ist seit dem IV. Laterankonzil (1215) ein klassischer theol. Begriff. Er besagt Ähnlichkeit bei größerer Unähnlichkeit, einen Vergleich, bei dem der Unterschied größer ist als das Gemeinsame.

15 K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 398.

16 P. HÜNERMANN, Anthropologische Dimensionen der Kirche, in: HFTh III, 153-165, 156.

Der Kontakt zu Gott ergreift den ganzen Menschen in seiner leib-seelischen Verfasstheit, insbesondere als Sozialwesen. Daraus folgt: Die menschliche Gemeinschaft muss >stimmen<, damit der Kontakt zu Gott die richtige Gestalt findet. Verkrüppelte oder gar unmenschliche Gestaltungsformen in der Kirche sind nicht ein Zeichen für die übernatürliche Wirksamkeit der Gnade, sondern dafür, dass auch die Beziehung zu Gott gestört ist: „Nicht zufällig hat sich die Sozialgestalt der Kirche im Laufe der Geschichte weithin den Formen angepaßt, die jeweils als die für die menschliche Gemeinschaft besten angesehen wurden“ (Neuner 516f).

c. Kirche im geschichtlichen Vollzug

Sakramente bedeuten Handlung und Vollzug. Für die als Sakrament verstandene Kirche bedeutet dies, dass sie nicht eine fixe, unveränderliche Größe sein kann; sondern es geht in ihr um das Ankommen Gottes in der menschlichen Geschichte. Sie ist eingebunden in die noch offene Geschichte der Erlösung. Kirche gehört zur „Gestalt der Welt, die vergeht, und zählt selbst so zu der Schöpfung, die bis jetzt noch seufzt und in Wehen liegt und die Offenbarung der Kinder Gottes erwartet“ (LG 48).

d. Ur-, Grund- und Einzelsakrament(e)

In der nachkonziliaren Theologie wurde die Terminologie präzisiert. URSAKRAMENT ist Christus. Er ist der Heilsplan Gottes für die Menschen, die Mitte seines Heilwirkens. An ihm hat die Kirche Anteil, ist selbst Zeichen des Heilswirkens Gottes in der Welt und vermittelt die EINZELSAKRAMENTE; die Kirche ist deshalb das GRUND- oder WURZELSAKRAMENT.

e. Die ökumenische Bedeutung

Das Verständnis der Kirche als Sakrament war auch vom ökumenisch bedeutsamen Impuls getragen, sichtbare und unsichtbare Kirche zu unterscheiden, ohne sie zu trennen. Von der orthodoxen Theologie wurde dieser Anstoß als hilfreich aufgegriffen.17 Im evangelischen Bereich stößt diese Vorstellung dagegen auf fast einhellige Ablehnung: Sie zerstöre das >solus Christus< und die Unmittelbarkeit des einzelnen Menschen zu Gott.18 Angesichts dieser Einwendungen und der damit verbundenen Sorgen ist zu beachten: Die Inhalte, die sich mit diesem Konzept verbinden, sind wichtig und müssen festgehalten werden; gleichzeitig ist aber davor zu warnen, die Kirche ungebührlich zu ü- berhöhen und damit die Unmittelbarkeit des einzelnen Menschen zu Gott infragezustellen.

IV.
Die Kirche als Volk Gottes

Der Begriff >Volk Gottes< ist eine zentrale Vorstellung der konziliaren Ekklesiologie. Sie hat als solche die Idee von der Kirche als Leib Christi abgelöst, die im Anschluss an die Enzyklika >Mystici Corporis< (1943) die katholische Ekklesiologie bestimmt hatte, und die noch in den vorbereitenden Entwürfen für das Konzil im Zentrum stand. Dass sich das Bild vom Volk Gottes so sehr durchsetzen konnte, zeigt besonders deutlich den Neuansatz des Konzils. Gegen die Vorstellung vom Leib Christi war schon vor dem Konzil eingewandt worden, sie sei wenig geeignet, der Tatsache der Sünde in der Kirche gerecht zu werden sowie die geschichtliche Entwicklung der Kirche und ihrer Lehre auszusagen.19 Insbesondere stehe sie in der Gefahr, die Unterschiede zwischen den verschiedenen Ständen in der Kirche überzubetonen und die fundamentale Gleichheit aller Christ(inn)en zu verdecken. Diese Aspekte aber wurden dem Konzil wichtig; sie ließen sich am besten durch das Konzept der Kirche als Volk Gottes aussagen. Dieses war ebenfalls biblisch begründet und hatte in der Theologie Augustins eine zentrale Rolle gespielt.

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17 Interpretation dazu bei: M.M. GARIJO-GUEMBE, Gemeinschaft der Heiligen, Düsseldorf 1988, 101f.

18 O.H. PESCH, Das katholische Sakramentenverständnis im Urteil gegenwärtiger evangelischer Theologie, in: E. JÜNGEL u.a. (Hg.), Verifikationen (FS G. EBELING) Tübingen 1982, 339ff; E. JÜNGEL, Die Kirche als Sakrament? in: ZThK 80 (1983) 432-457.

19 So vor allem M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940.

1. Die Kirche in der Geschichte

Das II. Vatikanum war ein Reformkonzil. >Aggiornamento< wurde sein Leitbegriff auch für die Ekklesiologie. Dafür eignete sich der biblische Begriff >Volk Gottes< vorzüglich. Kirche zeigte sich als pilgerndes Gottesvolk. Sie „schreitet zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf ihrem Pilgerweg dahin“.20 Als Volk Gottes steht die Kirche Christus gleichzeitig auch gegenüber. Weil ein Volk seinem Herrscher untreu werden kann, ist auch die Kirche immerdar von der Sünde und vom Abfall von Christus bedroht. Sie ist Gemeinschaft der Heiligen und der Sünder, sie bittet ihren Herrn, aber auch die jeweils anderen Konfessionen, die Religionen und die Menschheit um Vergebung ihrer Schuld. Sie ist unablässig der Reform bedürftig und für sie offen: „Die Kirche wird auf dem Wege ihrer Pilgerschaft von Christus zu dieser dauernden Reform gerufen, deren sie allzeit bedarf“ (UR 6). Ihr Vorbild ist das Volk Israel, das von Gott durch die Wüste geführt wird, das keine bleibende Stätte hat, dessen Heiligtum ein Zelt ist und dessen Gott mit ihm zieht.

2. Das Volk Israel und die Kirche

Als Volk Gottes gründet die Kirche im Volk Gottes des Alten Bundes. So beginnt das 2. Kapitel der Kirchenkonstitution über >Das Volk Gottes< mit der Aussage: „Gott hat es aber gefallen, die Menschen nicht einzeln, unabhängig von aller wechselseitigen Verbindung, zu heiligen und zu retten, sondern sie zu einem Volke zu machen, das ihn in Wahrheit anerkennen und ihm in Heiligkeit dienen soll. So hat er sich das Volk Israel zum Eigenvolk erwählt und hat mit ihm einen Bund geschlossen und es Stufe für Stufe unterwiesen. Dies tat er, indem er sich und seinen Heilsratschluß in dessen Geschichte offenbarte und sich dieses Volk heiligte“ (LG 9).

Die Kirche gründet in diesem Volk, die Heiden werden durch ihren Glauben in diesen Stamm eingepfropft (Röm 11,17f). Der Neue Bund, den Christus gestiftet hat, gründet im Alten und vollendet diesen. In diesem Zusammenhang bezeichnet das Konzil die Kirche auch als >Neues Volk Gottes<. Das entspricht nicht ganz der biblischen Aussage, die nur ein Volk kennt, das aus Juden und Heiden besteht, und die beiden Bundesschlüsse umfasst. Von dieser Überzeugung bestimmt, weist das Konzil jeden Antisemitismus zurück, denn „die Kirche glaubt, daß Christus, unser Friede, Juden und Heiden durch das Kreuz versöhnt und beide in sich vereinigt hat“ (NA 4). Dies geschah vor allem in der Erklärung >Nostra aetate< (= In unserem Zeitalter) über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Obwohl diese Erklärung sehr dafür gescholten wurde, dass sie nicht soweit ging, zumindest die Mitverantwortung des kirchlichen Christentums am modernen Antisemitismus zuzugeben, hat das Dokument doch wichtiges festgehalten:

(1) Die Katholiken werden aufgefordert, mit Juden in Dialog und Zusammenarbeit zu treten (NA 358).

(2) Mit der Anerkennung des Judentums als einer Religion eigenen Rechts und als eines ebenbürtigen Gesprächspartners hat das II. Vatikanum zumindest implizit auch die frühere missionarische Haltung gegenüber den Juden aufgegeben (NA 356).

(3) Die Erklärung fordert dazu auf, die verschiedenen bösartigen Mythen, die in der christlichen Tradition auf die Juden projiziert worden sind, auszumerzen, vor allem, den Mythos, sie seien ein verworfenes, ein von Gott verlassenes Volk, verdammt wegen ihres Unglaubens. Fern davon, verworfen zu sein, bleiben die Juden Gottes erwähltes Volk (NA 358).

(4) Die Konzilserklärung gibt der gemeinsamen Hoffnung von Juden und Christen Ausdruck, daß Gottes endgültiger Sieg die Mächte des Bösen überwältigen und die menschliche Familie von allen Feinden des Lebens befreien wird (vgl. Jes 66,23; Ps 65,4; Röm 11,11-32).

Insgesamt gilt: Das Volk Gottes umfasst Israel und die Kirche; Israel ist – auch aus der Perspektive der Kirche – nicht aus seiner Verheißung entlassen.

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20 LG 8 in einem Zitat aus Augustins De civitate Dei.

3. Die Gleichheit aller Glieder der Kirche

Die Vorstellung von der Kirche als Leib Christi diente im 19. und noch im 20. Jh. dazu, die Ungleichheit der Glieder zu untermauern. Die Differenz zwischen Amtsträgern und Laien war Kernaussage dieser Ekklesiologie. Das Konzil betonte im Gegensatz dazu die fundamentale Gleichheit aller Christen mittels des Begriffs >Volk Gottes<. Denn nach biblischem Sprachgebrauch unterscheidet der Begriff >Volk< nicht Amtsträger von Laien, sondern die Glaubenden von den Nichtglaubenden. Darum bezeichnet >Volk Gottes< im Konzil nicht die Laien als jene, die kein Amt haben, sondern alle Kirchenglieder, die Amtsträger eingeschlossen. Hinsichtlich der Gliedschaft im Volk sind alle Getauften gleich. Um diese fundamentale Gleichheit auszudrücken, hat das Konzil, bevor es über die einzelnen Stände in der Kirche und über die Ämter handelt, das Kapitel über die Kirche als Volk Gottes vorgeschoben. In ihm wird darüber gehandelt, was allen Gliedern der Kirche gleich ist und von allen gilt: vom gemeinsamen Priestertum aller (LG 10) und vom sensus fidelium, dem untrüglichen Glaubenssinn aller Glaubenden (LG 12). Alle Differenzierungen in der Kirche, insbesondere ihre Ämter, von denen im Kapitel 3 gesprochen wird, sind innerhalb dieser Gemeinsamkeit des Volkes Gottes zu sehen. LG 4, das über die Laien handelt, stellt daher eingangs programmatisch fest, dass sich „alles, was über das Volk Gottes gesagt wurde, in gleicher Weise an Laien, Ordensleute und Kleriker“ richtet (LG 30). Darum waltet „eine wahre Gleichheit in der allen Gläubigen gemeinsamen Würde und Tätigkeit zum Aufbau des Leibes Christi“ (LG 32; vgl. C. 208/CIC).

V.
Die Kirche als >koinonia< im Hl. Geist/Communio
(das ist Gemeinschaft)

1. Grundlegendes

Das Verständnis der Kirche als Gemeinschaft im Heiligen Geist ist eine entscheidende Idee des Konzils, auch wenn dieses keine Systematik hierzu entfaltete und den Begriff nicht in einem eigenen Kapitel abgehandelt hat. Kirche als die Gemeinschaft von Glaubenden im Heiligen Geist kann nicht mehr als ein monolithischer (d.i. aus nur einem Stein bestehender) Block begriffen werden. Sie ist organische Vielfalt in Einheit, wobei diese erst durch jene ermöglicht wird. Dabei ist festzuhalten, dass >koinonia< in der Heiligen Schrift zunächst nicht das Verhältnis der Menschen zueinander, sondern zu Gott umreißt. Die Kirche darf daher nicht allein von der Soziologie, sie muss zunächst von der Gotteslehre her interpretiert werden. Doch gerade dies hat erhebliche Konsequenzen auch für die Formen kirchlichen Zusammenlebens. Da Gott nämlich als der Dreieine Vielheit, Beziehung, Dialog, also Gemeinschaft, ist, ist auch die Kirche, die sich an diesem Gottesbild zu orientieren hat, „das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk“ (LG 4), sie ist „gleichsam die Ikone der trinitarischen Gemeinschaft von Vater, Sohn und Heiligem Geist.“21 Erst durch die Gemeinschaft mit Gott und mit Gottes Kindern gewinnen ihre Glieder Selbstand. Das hat erhebliche Konsequenzen für das kirchliche Leben. Die Kirche muss, wie es das II. Vatikanum darlegte, eine Gemeinschaft des Dialogs und eine Einheit in Gemeinschaft sein. Das gilt auch für das Verhältnis zu den anderen Konfessionsgemeinschaften. Zentralismus und Autoritarismus haben kein legitimes Daseinsrecht in der Kirche.

2. Ortskirche und Weltkirche

a. Kirche als Ortskirche

Die Communio-Struktur der Kirche wird in der Theologie der Ortskirche ausdrücklich hervorgehoben. Erschien nach dem I. Vatikanum Kirche insbesondere als Weltinstitution mit dem Papst als Weltbischof an der Spitze, den Diözesen als Verwaltungseinheiten der römischen Stadtkirche, so erklärt das II. Vatikanum (LG 26): „Die Kirche Jesu Christi ist wahrhaft in allen rechtmäßigen Ortsgemeinschaften der Gläubigen anwesend, die in der Verbundenheit mit ihren Hirten im Neuen Testament auch selbst Kirchen heißen. Sie sind nämlich je an ihrem Ort… das von Gott gerufene neue Volk. In ihnen werden durch die Verkündigung der Frohbotschaft Christi die Gläubigen versammelt, in ihnen wird das Mysterium des Herrenmahls begangen… In diesen Gemeinden, auch wenn sie oft klein und arm sind oder in der Diaspora leben, ist Christus gegenwärtig, durch dessen Kraft die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche geeint wird.

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21 W. KASPER, Kirche als communio, in: DERS., Theologie und Kirche, Mainz 1987, 272-289, 276.

Von diesen Ortskirchen gilt: „In ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche“ (LG 23). Alles, was Kirche zur Kirche macht: die Feier von Wort und Sakrament, die Diakonie, das bischöfliche Amt und die Verbindung mit den anderen Ortskirchen, ist in der Kirche am Ort gegenwärtig. Sie ist wahre Kirche, diese realisiert sich in den Ortskirchen, es gibt „keine Universalkirche vor und außerhalb der Teilkirchen“ (O.H. Pesch). Es gehört bereits zum Kirchesein der Ortskirche, dass sie sich nicht von den anderen Kirchen isoliert, sondern mit ihnen in Verbindung steht. In dieser Offenheit füreinander und im Netz der Querverbindungen realisiert sich in der Ortskirche auch die Kirche als universale Gemeinschaft. Kirche ist also immer beides: Orts- und Universalkirche; beide bedingen und verwirklichen sich gegenseitig, so dass es weder ein sachliches noch ein zeitliches Vorher und Nachher der einen gegenüber der anderen gibt. „In den Ortskirchen erfolgt die jeweilige Inkulturation des Christentums. Unterschiede zwischen den Ortskirchen und Differenzen zur Kirche von Rom sind deshalb durchaus legitim“ (Neuner 523). Überdies gilt vor diesem theologischen Hintergrund: „Die Gleichsetzung von Rom, von päpstlicher Lehre und Weisung mit der >Weltkirche< erweist sich als ungedeckte Behauptung.“22

Was versteht aber das Konzil unter der >Ortskirche<? Zunächst die Diözese, also die von einem Bischof geleitete Kirche. Weil Wortverkündigung und Sakramentenspendung aber zumeist in der Pfarrei erfolgen, kann auch diese Ortskirche heißen, denn sie stellt „auf eine gewisse Weise die über den ganzen Erdkreis hin verbreitete sichtbare Kirche dar“ (SC 42). In der nachkonziliaren Diskussion wurden auch diözesane und pfarrliche Zusammenschlüsse mitunter als Orts- (oder Teil-)kirchen verstanden: Pfarrverbände, Bischofskonferenzen, Patriarchate und dergleichen. Darüber hinaus bezeichnen sich oft auch Basisgemeinden und Spontangruppen als Ortskirche.

b. Episkopat und Primat

Mit der Betonung der Ortskirche stieg die Bedeutung des bischöflichen Amtes. Der Bischof ist der ursprüngliche Zeuge des Glaubens seiner Ortskirche. Sein Amt ist >göttlichen Rechtes< und nicht von dem des Papstes ableitbar; er ist nicht Delegierter des Papstes und darum „nicht als Stellvertreter der Bischöfe von Rom zu verstehen“ (LG 27). Als Zusammenschluss aller Zeugen ist das Kollegium der Bischöfe die höchste Instanz in der Kirche – sei es versammelt auf einem Konzil oder in der Wahrnehmung der Hirtenaufgabe in den Diözesen verstreut. Der Bischof von Rom zählt dabei integral und unersetzbar zum Kollegium als dessen Haupt und Repräsentant. Er erscheint im Konzil als das Zentrum der Communio, steht also nicht außerhalb ihrer oder über ihr, sondern stets in ihr (LG 22).

3. Ökumenische Bedeutung des Communio-Modells

Mit dem Communio-Modell können die Konfessionskirchen als Teilkirchen eigener Art begriffen werden, die zwar noch getrennt sind, die aber in einer communio zusammenfinden können. Einheit der Kirchen bedeutet in dieser Konzeption weder die >Rückkehr nach Rom<, noch eine Superkirche aus allen Konfessionen, sondern die gegenseitige Anerkennung. Die bleibende Verschiedenheit erschiene dann nicht mehr als trennend: Kirchen werden eine Kirche, indem sie verschiedene Kirchen bleiben. Das Konzil hat den Weg für diese Vorstellung freigemacht durch einen Abschnitt der lautet: Die einzige Kirche Christi „ist verwirklicht (subsistit) in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ (LG 8). Im Entwurf stand an der Stelle von >subsistit< ein einfaches >est< (= ist). Damit ist eine einfache und ausschließliche Identifizierung der römisch-katholischen Kirche mit der Kirche Christi überwunden.

Die Sachaussage des >subsistit< ist: Die Kirche Jesus Christi, d.h. das Grundsakrament des Heiles, die Gemeinschaft der Menschen mit dem dreifaltigen Gott, kommt in der römischkatholischen Kirche zur konkreten Erscheinung in einer geschichtlich begrenzten Gestalt. Damit hat diese gegenüber früheren Auffassungen eine Selbstrelativierung vorgenommen, die die Möglichkeit einschließt, dass auch in anderen Kirchengestalten die Kirche Christi eine konkret-begrenzte Verwirklichung erfährt.

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22 D. WIEDERKEHR, Von der Theorie der bischöflichen Kollegialität zur Praxis der Ortskirche, in: Les etudes theologiques de Chambesy, Bd. I, Genf 1981, 249-266, 259.

Dazu kommentiert MASSIMO FAGGIOLI: „Theologisch weniger einsichtig, aber vielsagend in Hinblick auf neuere Trends in der Hermeneutik des II. Vaticanums waren die Anstrengungen, die ökumenische Wendung der katholischen Ekklesiologie, die beim Konzil stattgefunden hatte, zu regulieren. Die Passage ’subsistit in‘ (Lumen gentium 8) – ‚diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche‘ – war ein fundamentaler Schritt hin zu der Aussage, dass die katholische Kirche und die Kirche Christi nicht vollständig deckungsgleich sind. In jüngerer Zeit hat der Versuch, das ’subsistit in‘ in einem dem Verständnis des II. Vaticanums entgegengesetzten Sinn zu re-interpretieren, einige Aufmerksamkeit erregt.23 Es geht dabei darum, den sorgsam gewählten Wortlaut ’subsistit in‘ zunächst mit dem einfachen ’subsistiert‘ und sodann mit einem schlichten ‚ist‘ zur Deckung zu bringen und so die Unterschiede zwischen den Endfassungen von ‚Lumen gentium‘ und dem vorbereiteten Schema über die Kirche zu verringern, das die juridische Dimension und die Identifikation von römischer Kirche und mystischem Leib Christi betont hatte.24 Diese Re-Interpretation von ‚Lumen gentium‘ 8 ignoriert die Absicht, die das Konzil mit dieser Änderung in der Sprache der Kirchenkonstitution verfolgte. Dieser Versuch ist anhand der Geschichte von ‚Lumen gentium‘, aufgrund der beim Konzil geführten Debatte um die Ökumene25 und auf der Basis einer umfassenden theologischen Interpretation der ökumenischen Ausrichtung des Konzils zurückgewiesen worden.26

Dennoch hat die Interpretation, die die Kongregation für die Glaubenslehre (insbesondere zwischen 1992 und 2000) auf ‚Lumen gentium‘ anwandte, in den letzten Jahren bei konservativen Katholiken an Zugkraft gewonnen. Trotz der Schwäche der betreffenden Versuche ist diese Abschweifung von der wissenschaftlichen Diskussion um die Ekklesiologie des II. Vaticanums wichtig, weil sie eben auch einen neueren Trend in der vatikanischen Interpretation der konziliaren Ekklesiologie widerspiegelt. Die Kongregation für die Glaubenslehre hat am 27. Juni 2007 ‚Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche‘ veröffentlicht. In ihrem Zentrum stand die Interpretation von ‚Lumen gentium‘ 8, und sie erklärte in Kontinuität mit ‚Communionis notio‘ und mit der Erklärung ‚Dominus Iesus (1992 bzw. 2000 von der Glaubenskongregation herausgegeben): ‚Die Verwendung dieses Ausdrucks (subsistit in), der die vollständige Identität der Kirche Christi mit der katholischen Kirche besagt, verändert nicht die Lehre über die Kirche.‘27 Diese offizielle Interpretation des ’subsistit in‘ hat eine erhebliche Debatte ausgelöst,28 aber nicht in dem von vielen erhofften Maße, da der katholische Ökumenismus in die Krise geraten war, nachdem er selbst in der römischen Kurie, in Gestalt der ‚Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre‘ des Lutherischen Weltbundes und der katholischen Kirche (1999),29 große Erfolge verzeichnen können.“30

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23 Siehe Alexandra von Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, München 2002.

24 Vgl. Giuseppe Ruggieri, Der schwierige Abschied von der kontroverstheologisch geprägten Ekklesiologie, in: AlberigoWittstadt (Hrsg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), Bd. II: Das Konzil auf dem Weg…

25 Siehe Mauro Velati, L’ecumenismo al concilio: Paolo VI e l’approvazione di Unitatis redintegratio, in: Cristianesimo nella Storia 2/2005, 427-476; Ders., Dialogo e rinnovamento. Verbali e testi del Segretariato per #’unita dei cristiani nella preparazione del concilio Vaticano II (1960-1962), Bologna 2011.

26 Luigi Sartori, Osservazzioni sull’ermeneutica del ’subsistit in‘ proposta da Alexandra von Teuffenbach, in: Rassegna die Teologia XLV/2 (märz/April 2004) 279-281; Emmanuel Lanne, Le quarantieme anniversaire de la promulgation du Decret sur l’oecumenisme Unitatis redintegratio, in: Irenikon 2004/4, 548-566; Karim Schelkens, Lumen gentium’s ’subsistit in‘ revisited: The Catholic Church and Christian Unity After Vatican II, in: Theological Studies 69 (2008) 875-893.

27 Kongregation für die Glaubenslehre, Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche, Rom, 29. Juni 2007 (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_ responsa-quaestiones_ge.html 02.10.2013).

28 Siehe Francis A. Sullivan, The Meaning of Subsistit in as Explained by the Congregation for the Doctrine of Faith, in: Theological Studies 69/1 (2008) 116-124; Wolfgang Thönissen, Über Einheit und Wahrheit der Kirche. Zum Verständnis des ’subsistit in‘ im gegenwärtigen ökumenischen Disput, in: Catholica 3/2007 230-240.

29 Zu den jüngsten Entwicklungen in der Ökumene, zu deren Fortschritt und zu den offenen Fragen siehe Walter Kasper, Die Früchte ernten. Grundlagen christlichen Glaubens im ökumenischen Dialog, übersetzt von Karl Pichler, Paderborn 2011…

30 M. FAGGIOLI, Die theologische Debatte um das Zweite Vatikanische Konzil. Ein Überblick. 2. Teil: 1985-2012, in: Theologische Quartalschrift 192 (2012) 281-304, 292f.

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Quelle