Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

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KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

Das Dekret über den Ökumenismus –
nach 40 Jahren neu gelesen

 

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegrationachgezeichnet werden,2 in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus«; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51; UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG 7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3;UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahls- und Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR 17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog-Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischerWirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

VI. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch- katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
4
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
G. Philips, ebd.
8
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger,a.a.O., 214–217.
11
So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die ErklärungDominus Iesus (2000) 17
12
Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II.Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR 3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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Quelle

Vor 50 Jahren (am 28. Oktober 1965) das Konzilsdekret „Optatam totius“

Voc.-Program-1

DEKRET

OPTATAM TOTIUS

ÜBER DIE AUSBILDUNG DER PRIESTER

VORWORT

Die erstrebte Erneuerung der gesamten Kirche hängt zum großen Teil vom priesterlichen Dienst ab (1), der vom Geist Christi belebt ist; dessen ist sich die Heilige Synode voll bewußt. Deshalb unterstreicht sie die entscheidende Bedeutung der priesterlichen Ausbildung und weist einige grundlegende Leitsätze auf; durch sie sollen die schon durch Jahrhunderte praktisch bewährten Gesetze bestätigt und Neuerungen in sie eingeführt werden, die den Konstitutionen und Dekreten dieses Heiligen Konzils wie auch den veränderten Zeitumständen entsprechen. Da eine solche Priesterausbildung wegen der Einheit des katholischen Priestertums für alle Priester des Welt- und Ordensklerus und aller Riten notwendig ist, sind diese Vorschriften, die unmittelbar den Diözesanklerus betreffen, mit entsprechender Anpassung auf alle anzuwenden.

I. Die Neuordnung der Priesterausbildung in den einzelnen Völkern

1. Bei der großen Verschiedenheit der Völker und Gebiete können nur allgemeine Gesetze aufgestellt werden. Darum soll für die einzelnen Völker und Riten eine eigene “ Ordnung der Priesterausbildung“ eingeführt werden. Sie ist von den Bischofskonferenzen aufzustellen (2), von Zeit zu Zeit zu revidieren und vom Apostolischen Stuhl zu approbieren. In ihr sollen die allgemeinen Gesetze den besonderen örtlichen und zeitlichen Verhältnissen so angepaßt werden, daß die Priesterausbildung immer den pastoralen Erfordernissen der Länder entspricht, in denen die Priester ihren Dienst auszuüben haben.

II. Die stärkere Förderung der Priesterberufe

2. Berufe zu fördern (3) ist Aufgabe der gesamten christlichen Gemeinde. Sie erfüllt sie vor allem durch ein wirklich christliches Leben. Den wichtigsten Beitrag dazu leisten einmal die Familien; durchdrungen vom Geist des Glaubens, der Liebe und der Frömmigkeit werden sie gleichsam zum ersten Seminar; zum anderen die Pfarrgemeinden, an deren blühendem Leben die Jugendlichen selbst teilnehmen. Die Lehrer und alle, die mit der Erziehung von Kindern und Jugendlichen in irgendeiner Weise betraut sind – besonders die katholischen Verbände -, sollen die ihnen anvertrauten jungen Menschen so zu erziehen suchen, daß sie den göttlichen Ruf wahrnehmen und ihm bereitwillig folgen können. Alle Priester sollen ihren apostolischen Eifer vor allem in der Förderung der Berufe zeigen. Sie sollen das Herz derjenigen Menschen durch ihr eigenes, bescheidenes, arbeitsames und von innerer Freude erfülltes Leben für das Priestertum gewinnen sowie durch die gegenseitige priesterliche Liebe und die brüderliche Gemeinschaft in der Arbeit.

Aufgabe der Bischöfe ist es, ihre Herde in der Förderung von Berufen anzueifern und für den Zusammenschluß aller Kräfte und Anstrengungen zu sorgen; auch sollen sie diejenigen, die nach ihrem Urteil zum Anteil des Herrn berufen sind, väterlich unterstützen, ohne dabei irgendein Opfer zu scheuen.

Dieses tatkräftige Zusammenwirken des ganzen Gottesvolkes zur Förderung von Berufen ist die Antwort auf das Handeln der göttlichen Vorsehung; sie verleiht den Menschen, die von Gott zur Teilnahme am hierarchischen Priestertum Christi erwählt sind, die entsprechenden Gaben und unterstützt sie mit ihrer Gnade; zugleich überträgt sie den rechtmäßigen kirchlichen Amtsträgern die Aufgabe, die als geeignet erkannten Kandidaten, die in rechter Absicht und mit voller Freiheit ein so hohes Amt erstreben, zu prüfen, zu berufen und mit dem Siegel des Heiligen Geistes für den göttlichen Kult und den Dienst der Kirche zu weihen (4).

Die Heilige Synode empfiehlt vor allem die Mittel, die sich in der Sorge aller für die Priesterberufe schon immer bewährt haben: eifriges Gebet, christliche Buße und immer höhere Bildung der Christgläubigen in Predigt und Katechese wie auch durch die verschiedenen Mittel der öffentlichen Meinungsbildung. Sie sollen die Notwendigkeit, das Wesen und die Schönheit des Priesterberufes aufleuchten lassen. Ferner verordnet das Konzil, daß die Werke zur Förderung von Berufen, die nach einschlägigen päpstlichen Dokumenten auf diözesaner, regionaler und nationaler Ebene schon errichtet sind oder errichtet werden sollen, ihre ganze der Berufsförderung dienende pastorale Arbeit unter Verwertung aller von der heutigen Psychologie und Soziologie zur Verfügung gestellten geeigneten Hilfsmittel methodisch und systematisch planen und mit ebensovieI Eifer wie Diskretion durchführen sollen (5).

Das Werk der Berufsförderung soll großherzig die Grenzen der Diözesen, der Völker, der Ordensfamilien und der Riten überschreiten und mit dem Blick auf die Bedürfnisse der Gesamtkirche vor allem jenen Gegenden Hilfe bringen, in denen Arbeiter für den Weinberg des Herrn besonders dringend benötigt werden.

3. In den Kleinen Seminarien, die zur Entfaltung keimender Berufe errichtet sind, sollen die Alumnen durch intensive religiöse Formung und vor allem durch geeignete geistliche Führung dazu angeleitet werden, Christus dem Erlöser mit großherzigem Sinn und reinem Herzen nachzufolgen. Unter der väterlichen Leitung der Oberen und durch entsprechende Mitarbeit der Eltern sollen sie ein Leben führen, wie es zu Alter, Sinnesart und Entwicklung der jungen Menschen paßt und mit den Grundsätzen einer gesunden Psychologie in Einklang steht. Eine hinreichende Lebenserfahrung und der Umgang mit der eigenen Familie dürfen nicht fehlen6. Daneben soll das, was im folgenden für die Priesterseminarien bestimmt wird, auch auf die Kleinen Seminarien angewandt werden, soweit es ihrer Aufgabe und ihrem Wesen entspricht.

Der Unterricht der Alumnen soll so eingerichtet werden, daß sie ohne Schwierigkeiten anderweitig auf ihn aufbauen können, wenn sie einen anderen Lebensstand wählen sollten.

Mit gleicher Sorge soll man sich darüber hinaus des keimenden Berufes der jungen Menschen in den besonderen Instituten annehmen, die in manchen Ländern auch den Zweck der Kleinen Seminarien erfüllen, desgleichen jener Jugendlichen, die in anderen Schulen oder sonstigen Ausbildungsstätten unterrichtet werden. Mit besonderer Liebe soll für Spätberufene durch geeignete Studienstätten und andere Initiativen gesorgt werden.

III. Die Ordnung der Priesterseminare

4. Die Priesterseminare sind zur priesterlichen Ausbildung notwendig. In ihnen muß die gesamte Ausbildung der Alumnen dahin zielen, daß sie nach dem Vorbild unseres Herrn Jesus Christus, des Lehrers, Priesters und Hirten, zu wahren Seelenhirten geformt werden (7); sie müssen also zum Dienst am Wort vorbereitet werden, daß sie das geoffenbarte Gotteswort immer besser verstehen, durch Meditation mit ihm vertraut werden und es in Wort und Leben darstellen; zum Dienst des Kultes und der Heiligung, daß sie in Gebet und im Vollzug der heiligen Liturgie das Heilswerk durch das eucharistische Opfer und die Sakramente vollziehen; zum Dienst des Hirten, daß sie den Menschen Christus darstellen können, der „nicht kam, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben“ (Mk 10,45; vgl. Joh 13,12-17), und daß sie Diener aller werden und so viele gewinnen (vgl. 1Kor 9,19). Daher müssen alle Bereiche der Ausbildung, der geistliche, intellektuelle und disziplinäre, harmonisch auf dieses pastorale Ziel hingeordnet werden; dieses Ziel zu erreichen, sollen alle Oberen und Professoren in treuem Gehorsam gegenüber der bischöflichen Autorität eifrig und einmütig bemüht sein.

5. Da die Ausbildung der Alumnen wohl von sinnvollen Gesetzen, ganz besonders aber von geeigneten Erziehern abhängt, sollen Seminarobere und Professoren aus den besten Kräften ausgewählt werden (8). Sie müssen durch gediegene Studien, entsprechende pastorale Erfahrung und eine besondere geistliche und pädagogische Ausbildung sorgfältig vorbereitet sein. Zu diesem Zweck müssen geeignete Institute oder wenigstens gut geplante Kurse eingerichtet und regelmäßige Konferenzen der Seminaroberen abgehalten werden. Die Oberen und Professoren sollen immer daran denken, wie sehr der Bildungserfolg bei den Alumnen von der Art und Weise ihres Denkens und Handelns abhängt. Unter Leitung des Regens sollen sie eine enge Gemeinschaft in Gesinnung und Tat eingehen. Sie sollen untereinander und mit den Alumnen eine Familie bilden, die dem Gebet des Herrn „Auf daß sie eins seien“ (vgl. Joh 17,11) entspricht und in den Alumnen die Freude am eigenen Beruf nährt. Der Bischof aber soll mit steter, liebevoller Sorge die am Seminar Tätigen ermuntern und auch den Alumnen selbst ein wahrer Vater in Christus sein. Alle Priester sollen das Seminar als das Herz der Diözese betrachten und ihm gern ihre eigene Hilfe zur Verfügung stellen (9).

6. Mit wacher Sorge, dem Alter und der Entwicklungsstufe der einzelnen entsprechend, müssen die rechte Absicht und der freie Wille der Kandidaten, ihre geistliche, moralische und intellektuelle Eignung, die erforderliche physische und seelische Gesundheit geprüft werden; dabei müssen auch von der Familie eventuell ererbte Anlagen beachtet werden. Auch soll man sich über die Fähigkeit der Kandidaten, die Lasten des Priesteramtes zu tragen und die pastoralen Aufgaben zu erfüllen, ein Urteil bilden (10). Bei der Auslese und Prüfung der Kandidaten soll man mit der nötigen geistigen Festigkeit vorgehen, auch dann, wenn Priestermangel zu beklagen ist (11). Gott läßt es ja seiner Kirche nicht an Dienern fehlen, wenn man die fähigen auswählt, die nicht geeigneten aber rechtzeitig in väterlicher Weise anderen Berufen zuführt und ihnen dazu verhilft, daß sie sich im Bewußtsein ihrer christlichen Berufung mit Eifer dem Laienapostolat widmen.

7. Wo die einzelnen Diözesen nicht in der Lage sind, ein eigenes Seminar entsprechend einzurichten, soll man gemeinsame Seminarien für mehrere Diözesen, für eine ganze Region oder Nation gründen und fördern, damit die gründliche Ausbildung der Alumnen, die hierin oberstes Gesetz sein muß, wirksamer gewährleistet wird. Die Leitung solcher regionaler oder nationaler Seminarien soll sich nach Statuten richten, die von den beteiligten Bischöfen (12) aufgestellt und vom Heiligen Stuhl approbiert sind. In Seminarien, in denen eine große Zahl von Alumnen zusammenlebt, soll man die Alumnen in passender Weise in kleinere Gruppen aufteilen, um so die Ausbildung der einzelnen persönlicher gestalten zu können; die Einheit der Leitung und wissenschaftlichen Ausbildung soll aber erhalten bleiben.

IV. Die Sorge um die gründlichere geistliche Formung

8. Die geistliche Formung soll mit der wissenschaftlichen und pastoralen Ausbildung eng verbunden sein. Unter Anleitung vor allem des Spirituals (13) sollen die Alumnen lernen, in inniger und steter Gemeinschaft mit dem Vater durch seinen Sohn Jesus Christus im Heiligen Geist zu leben. Durch die heilige Weihe werden sie einst Christus dem Priester gleichförmig; so sollen sie auch lernen, ihm wie Freunde in enger Gemeinschaft des ganzen Lebens verbunden zu sein (14). Sein Pascha-Mysterium sollen sie so darlegen, daß sie das Volk, das ihnen anvertraut wird, darin einzuführen vermögen. Sie sollen angeleitet werden, Christus zu suchen: in der gewissenhaften Meditation des Gotteswortes, in der aktiven Teilnahme an den heiligen Geheimnissen der Kirche, vor allem in der Eucharistie und im Stundengebet (15), im Bischof, der ihnen die Sendung gibt, und in den Menschen, zu denen sie gesandt werden, vor allem in den Armen, den Kindern und den Kranken, den Sündern und Ungläubigen. Die seligste Jungfrau Maria, die von Christus Jesus bei seinem Tod am Kreuz dem Jünger als Mutter gegeben wurde, sollen sie mit kindlichem Vertrauen lieben und verehren.

Die Frömmigkeitsformen, die durch den ehrwürdigen Brauch der Kirche empfohlen sind, sollen eifrig gefördert werden; man muß aber dafür sorgen, daß die geistliche Ausbildung sich nicht in ihnen erschöpfe und nicht einseitig das religiöse Gefühl anspreche. Vielmehr sollen die Alumnen lernen, nach dem Vorbild des Evangeliums zu leben, in Glaube, Hoffnung und Liebe stark zu werden, damit sie in der Übung dieser Tugenden die Gesinnung des Betens erwerben (16), Festigkeit und Sicherheit in ihrem Beruf finden, die übrigen Tugenden zur Reife bringen und im Eifer, alle Menschen für Christus zu gewinnen, wachsen.

9. Das Geheimnis der Kirche, das von dieser Heiligen Synode besonders dargelegt wurde, soll sie so erfüllen, daß sie dem Stellvertreter Christi in demütiger und kindlicher Liebe ergeben sind und daß sie später als Priester ihrem eigenen Bischof als ergebene Mitarbeiter anhangen und in gemeinschaftlicher Arbeit mit ihren Mitbrüdern Zeugnis für jene Einheit geben, durch die die Menschen zu Christus hingezogen werden (17). Mit weitem Herzen sollen sie am Leben der ganzen Kirche teilzunehmen lernen, nach jenem Augustinuswort: „In dem Maße, wie einer die Kirche Christi liebt, hat er den Heiligen Geist.“ (18) Die Alumnen müssen mit voller Klarheit verstehen, daß sie nicht zum Herrschen oder für Ehrenstellen bestimmt sind, sondern sich ganz dem Dienst Gottes und der Seelsorge widmen sollen. Mit besonderer Sorgfalt sollen sie im priesterlichen Gehorsam, in armer Lebensweise und im Geist der Selbstverleugnung erzogen werden (19), so daß sie sich daran gewöhnen, auch auf erlaubte, aber unnötige Dinge bereitwillig zu verzichten und dem gekreuzigten Christus ähnlich zu werden.

Die Alumnen sollen über die Lasten, die sie auf sich zu nehmen haben, aufgeklärt werden, ohne daß man ihnen irgendeine der Schwierigkeiten des Priesterlebens verschweigt, Sie sollen aber in ihrer zukünftigen Tätigkeit nicht fast ausschließlich eine Gefahrenquelle sehen, vielmehr soll man sie dazu anleiten, daß sie gerade aus ihrer pastoralen Tätigkeit für ihr geistliches Leben so viel Kraft wie möglich schöpfen.

10. Die Alumnen, die gemäß den heiligen und festen Gesetzen ihres eigenen Ritus die verehrungswürdige Tradition des priesterlichen Zölibats auf sich nehmen, sollen mit großer Sorgfalt auf diesen Stand hin erzogen werden: sie verzichten darin um des Himmelreiches willen (vgl. Mt 19,12) auf die eheliche Gemeinschaft, hangen dem Herrn mit ungeteilter Liebe an (20), wie sie dem Neuen Bund in besonderer Weise entspricht; sie geben Zeugnis für die Auferstehung in der künftigen Welt (vgl. Lk 20,36) (21) und gewinnen besonders wirksame Hilfe zur ständigen Übung jener vollkommenen Liebe, die sie in ihrer priesterlichen Arbeit allen alles werden läßt (22). Sie sollen tief davon durchdrungen sein, wie dankbar sie diesen Stand entgegennehmen sollen, nicht etwa bloß als eine Vorschrift kirchlicher Gesetzgebung, sondern als ein kostbares Geschenk Gottes, das sie in Demut erbitten und dem sie mit der erweckenden und helfenden Gnade des Heiligen Geistes frei und großherzig zu entsprechen suchen sollen.

Um die Pflichten und die Würde der christlichen Ehe, die ein Bild der Liebe zwischen Christus und seiner Kirche ist (vgl. Eph 5,32f.), sollen die Alumnen gebührend wissen; sie sollen aber klar den Vorrang der Christus geweihten Jungfräulichkeit erkennen (23), so daß sie nach reiflich überlegter Wahl und mit Hochherzigkeit sich in ganzer Hingabe von Leib und Seele dem Herrn weihen.

Auf die Gefahren, die ihrer Keuschheit besonders in der gegenwärtigen Gesellschaft drohen, sollen sie hingewiesen werden (24). Sie müssen lernen, sich durch geeignete göttliche und menschliche Hilfsmittel zu schützen und den Verzicht auf die Ehe so in ihr Dasein zu integrieren, daß sie in ihrem Leben und in ihrer Wirksamkeit vom Zölibat her nicht nur keinen Schaden nehmen, vielmehr eine vollkommenere Herrschaft über Leib und Seele und eine höhere menschliche Reife gewinnen und die Seligkeit des Evangeliums tiefer erfahren.

11. Die Grundsätze christlicher Erziehung sollen hochgehalten und durch die neueren Erkenntnisse einer gesunden Psychologie und Pädagogik ergänzt werden. In klug abgestufter Ausbildung sollen die Alumnen auch zur nötigen menschlichen Reife geführt werden, die sich vor allem in innerer Beständigkeit bewähren muß, in der Fähigkeit, abgewogene Entscheidungen zu fällen, und in einem treffenden Urteil über Ereignisse und Menschen. Die Alumnen müssen ihren Charakter formen lernen. Sie sollen zu geistiger Entschlossenheit erzogen werden und überhaupt jene Tugenden schätzen lernen, auf die die Menschen Wert legen und die den Diener Christi gewinnend machen (25). Dazu gehören Aufrichtigkeit, wacher Gerechtigkeitssinn, Zuverlässigkeit bei Versprechungen, gute Umgangsformen, Bescheidenheit und Liebenswürdigkeit im Gespräch.

Die Lebensordnung des Seminars soll nicht nur als ein wirksamer Schatz des gemeinsamen Lebens und der Liebe betrachtet werden, vielmehr als notwendiger Bestandteil der ganzen Ausbildung zur Gewinnung von Selbstbeherrschung, zur Entfaltung einer reifen Persönlichkeit und zur Heranbildung aller jener geistigen Haltungen, die zu einem disziplinierten und fruchtbaren Wirken der Kirche in hohem Maße beitragen. Die Disziplin soll aber so gehandhabt werden, daß die Alumnen von sich aus die Autorität der Oberen aus persönlicher Überzeugung, also um des Gewissens willen (vgl. Röm 13,5), und aus übernatürlichen Motiven annehmen. Die Regeln der Hausordnung aber sollen dem Alter der Alumnen so angepaßt werden, daß sie allmählich lernen, auf sich selber zu stehen, und sich daran gewöhnen, ihre Freiheit vernünftig zu gebrauchen, aus eigener Initiative und Überlegung zu handeln (26) und mit den Mitbrüdern und den Laien zusammenzuarbeiten.

Der gesamte Lebensstil des Seminars soll von der Bemühung um die Frömmigkeit und das Schweigen und von gegenseitiger Hilfsbereitschaft geprägt und so gestaltet sein, daß er schon eine gewisse Einführung in das spätere Leben des Priesters ist.

12. Es ist Sache der Bischöfe, einen entsprechenden Zeitraum für eine intensivere geistliche Schulung der Alumnen festzusetzen, damit ihre geistliche Bildung festere Grundlagen habe und sie in reifer Überlegung ihren Beruf bejahen. Außerdem sollen sie die Möglichkeit erwägen, die Studien zu unterbrechen oder einen angemessenen Zeitraum pastoraler Schulung einzulegen, um eine zuverlässigere Erprobung der Priesterkandidaten zu gewährleisten. Weiter sollen die Bischöfe je nach den regionalen Gegebenheiten entscheiden, ob das nach dem zur Zeit gültigen gemeinen Recht geforderte Weihealter zu erhöhen ist, und überlegen, ob es angebracht ist, die Alumnen nach Abschluß des theologischen Studiums noch eine angemessene Zeit den Weihediakonat ausüben zu lassen, bevor sie zur Priesterweihe zugelassen werden.

V. Neugestaltung der kirchlichen Studien

13. Vor Beginn der eigentlichen kirchlichen Studien sollen die Alumnen den Grad humanistischer und naturwissenschaftlicher Bildung erreichen, der in ihrem Land zum Eintritt in die Hochschulen berechtigt. Sie sollen zudem so viel Latein lernen, daß sie die zahlreichen wissenschaftlichen Quellen und die kirchlichen Dokumente verstehen und benützen können (27). Das Studium der dem eigenen Ritus entsprechenden liturgischen Sprache muß als notwendig verlangt werden; die angemessene Kenntnis der Sprachen der Heiligen Schrift und der Tradition soll sehr gefördert werden.

14. Bei der Neugestaltung der kirchlichen Studien ist vor allem darauf zu achten, daß die philosophischen und die theologischen Disziplinen besser aufeinander abgestimmt werden; sie sollen harmonisch darauf hinstreben, den Alumnen immer tiefer das Mysterium Christi zu erschließen, das die ganze Geschichte der Menschheit durchzieht, sich ständig der Kirche mitteilt und im priesterlichen Dienst in besonderer Weise wirksam wird (28). Damit diese Sicht den Seminaristen schon vom Anfang ihrer Ausbildung an vertraut werde, sollen die kirchlichen Studien mit einem ausreichend langen Einführungskurs beginnen. In dieser Einführung soll das Heilsmysterium so dargelegt werden, daß die Alumnen den Sinn, den Aufbau und das pastorale Ziel der kirchlichen Studien klar sehen; daß ihnen zugleich geholfen werde, ihr ganzes persönliches Leben auf den Glauben zu gründen und mit ihm zu durchdringen; daß sie endlich in der persönlichen und frohen Hingabe an ihren Beruf gefestigt werden.

15. Die philosophischen Disziplinen sollen so dargeboten werden, daß die Alumnen vor allem zu einem gründlichen und zusammenhängenden Wissen über Mensch, Welt und Gott hingeführt werden. Sie sollen sich dabei auf das stets gültige philosophische Erbe stützen (29). Es sollen aber auch die philosophischen Forschungen der neueren Zeit berücksichtigt werden, zumal jene, die beim eigenen Volk bedeutenderen Einfluß ausüben, und der Fortschritt der modernen Naturwissenschaften. So sollen die Alumnen über die charakteristischen Erscheinungen der heutigen Zeit gut Bescheid wissen und auf das Gespräch mit den Menschen ihrer Zeit entsprechend vorbereitet werden (30).

Die Philosophiegeschichte soll so gelehrt werden, daß die Studenten zu den letzten Prinzipien der verschiedenen Systeme vordringen, den Wahrheitsgehalt festhalten, die Irrtümer aber in ihren Wurzeln erkennen und widerlegen können.

Durch die ganze Lehrweise wecke man in den Alumnen den Drang, mit methodischer Strenge nach der Wahrheit zu suchen, in sie einzudringen und sie zu beweisen und gleichzeitig die Grenzen menschlicher Erkenntnis ehrlich anzuerkennen. Ganz besonders achte man auf den engen Zusammenhang der Philosophie mit den wirklichen Lebensproblemen und den Fragen, die die Studenten innerlich bewegen. Man soll ihnen auch dazu helfen, die Verbindung zu sehen, die zwischen den philosophischen Gedankengängen und den Heilsgeheimnissen besteht, die die Theologie im höheren Licht des Glaubens betrachtet.

16. Die theologischen Fächer sollen im Licht des Glaubens unter Führung des kirchlichen Lehramtes (31) so gelehrt werden, daß die jungen Theologen die katholische Lehre sorgfältig aus der göttlichen Offenbarung schöpfen, tief in sie eindringen, sie für ihr geistliches Leben fruchtbar machen (32) und sie in ihrem künftigen priesterlichen Dienst verkünden, darlegen und verteidigen können.

Mit besonderer Sorgfalt sollen sie im Studium der Heiligen Schrift, die die Seele der ganzen Theologie sein muß (33), gefördert werden. Nach einer entsprechenden Einführung sollen sie in der exegetischen Methode gründlich geschult werden; mit den Hauptthemen der göttlichen Offenbarung sollen sie vertraut werden und für ihre tägliche Schriftlesung und Schriftbetrachtung Anregung und Nahrung erhalten (34).

Die dogmatische Theologie soll so angeordnet werden, daß zuerst die biblischen Themen selbst vorgelegt werden; dann erschließe man den Alumnen, was die Väter der östlichen und westlichen Kirche zur treuen Überlieferung und zur Entfaltung der einzelnen Offenbarungswahrheiten beigetragen haben, ebenso die weitere Dogmengeschichte, unter Berücksichtigung ihrer Beziehungen zur allgemeinen Kirchengeschichte (35); sodann sollen sie lernen, mit dem heiligen Thomas als Meister, die Heilsgeheimnisse in ihrer Ganzheit spekulativ tiefer zu durchdringen und ihren Zusammenhang zu verstehen, um sie, soweit möglich, zu erhellen (36). Sie sollen geschult werden, diese selben Heilsgeheimnisse stets in den liturgischen Handlungen (37) und im gesamten Leben der Kirche gegenwärtig und wirksam zu sehen, und lernen, die Lösung der menschlichen Probleme im Lichte der Offenbarung zu suchen, ihre ewige Wahrheit auf die wandelbare Welt menschlicher Dinge anzuwenden und sie in angepaßter Weise den Menschen unserer Zeit mitzuteilen (38).

Ebenso sollen die übrigen theologischen Disziplinen aus einem lebendigeren Kontakt mit dem Geheimnis Christi und der Heilsgeschichte neu gefaßt werden. Besondere Sorge verwende man auf die Vervollkommnung der Moraltheologie, die, reicher genährt aus der Lehre der Schrift, in wissenschaftlicher Darlegung die Erhabenheit der Berufung der Gläubigen in Christus und ihre Verpflichtung, in der Liebe Frucht zu tragen für das Leben der Welt, erhellen soll.

Ebenso lenke man bei der Behandlung des kanonischen Rechtes und bei der Darlegung der Kirchengeschichte den Blick auf das Mysterium der Kirche im Sinne der Dogmatischen Konstitution „Über die Kirche“, die von der Heiligen Synode erlassen wurde. Die heilige Liturgie, die als erste und notwendige Quelle des wahrhaft christlichen Geistes zu betrachten ist, soll entsprechend den Artikeln 15 und 16 der Konstitution „Über die heilige Liturgie“ gelehrt werden (39).

Unter angemessener Berücksichtigung der regionalen Verhältnisse führe man die Alumnen zu einer volleren Kenntnis der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die vom Apostolischen Römischen Stuhl getrennt sind, damit sie zur Förderung der Wiederherstellung der Einheit unter allen Christen nach den Vorschriften dieser Heiligen Synode beizutragen vermögen (40).

Auch in die Kenntnis der anderen Religionen, die in den betreffenden Gegenden stärker verbreitet sind, führe man sie ein, auf daß sie besser das, was sie nach Gottes Fügung an Gutem und Wahrem haben, anerkennen, Irrtümer zurückzuweisen lernen und das volle Licht der Wahrheit denen, die es nicht haben, mitzuteilen vermögen.

17. Da die wissenschaftliche Ausbildung nicht der bloßen Mitteilung von Begriffen dient, sondern die wahre innere Formung der Alumnen anstreben muß, sollen die Lehrmethoden überprüft werden; das gilt sowohl für die Vorlesungen, Kolloquien und Übungen als auch für die Förderung des privaten Studiums der Alumnen und ihrer Zusammenarbeit in kleinen Zirkeln. Großen Wert lege man auf die Einheit der Ausbildung und auf ihre Gründlichkeit; man vermeide eine zu große Vermehrung von Fächern und Vorlesungen; man lasse die Fragen aus, die kaum mehr Bedeutung haben, wie auch solche, die in die höheren akademischen Studien zu verweisen sind.

18. Es ist die Aufgabe der Bischöfe, dafür zu sorgen, daß junge Leute, die nach Charakter, Tugend und Begabung geeignet sind, an besondere Institute, Fakultäten oder Universitäten geschickt werden, um so Priester heranzubilden, die in den heiligen Wissenschaften und in anderen wichtigen Wissenszweigen eine gründlichere wissenschaftliche Ausbildung erhalten haben und den verschiedenen Erfordernissen des Apostolats entsprechen können. Ihre geistliche und pastorale Unterweisung darf dabei in keiner Weise vernachlässigt werden, besonders wenn sie noch vor der Priesterweihe stehen.

VI. Die Förderung der pastoralen Ausbildung im engeren Sinn

19. Die pastorale Sorge, die die gesamte Erziehung der Alumnen durchdringen soll (41), fordert auch, daß sie sorgfältig in den für den priesterlichen Dienst charakteristischen Aufgaben ausgebildet werden, vor allem in Katechese und Homiletik, in Liturgie und Sakramentenspendung, in caritativer Arbeit, in der Aufgabe, den Irrenden und Ungläubigen zu Hilfe zu kommen, und in den übrigen pastoralen Pflichten. Sorgfältig sollen sie in die Kunst der Seelenführung eingeführt werden, damit sie alle Glieder der Kirche in erster Linie zu einem voll bewußten und apostolischen Christenleben und zur Erfüllung ihrer Standespflichten führen können. Mit gleicher Sorgfalt sollen sie lernen, Ordensmänner und Ordensfrauen so zu führen, daß sie ihrer Berufsgnade treu bleiben und im Geist ihres Ordens voranschreiten (42).

Überhaupt sollen die Eigenschaften der Alumnen ausgebildet werden, die am meisten dem Dialog mit den Menschen dienen: wie die Fähigkeit, anderen zuzuhören und im Geist der Liebe sich seelisch den verschiedenen menschlichen Situationen zu öffnen (43).

20. Im Gebrauch der pädagogischen, psychologischen und soziologischen Hilfsmittel (44) sollen sie methodisch richtig und den Richtlinien der kirchlichen Autorität entsprechend unterrichtet werden, das apostolische Wirken der Laien anzuregen und zu fördern (45) sowie die verschiedenen und wirkungsvolleren Formen des Apostolats zu pflegen. Durchdrungen von einer wahrhaft katholischen Geisteshaltung, sollen sie immer über die Grenzen der eigenen Diözese, der Nation oder des Ritus zu blicken und für die Bedürfnisse der ganzen Kirche einzustehen lernen, stets bereit, das Evangelium überall zu verkünden (46).

21. Da die Alumnen die Ausübung des Apostolats nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch erlernen und imstande sein sollen, aus eigener Verantwortung und in Gemeinschaftsarbeit zu handeln, sollen sie schon im Verlauf des Studiums und auch während der Ferien mit der pastoralen Praxis durch geeignete Übungen vertraut werden. Diese müssen je nach dem Alter der Alumnen und den örtlichen Umständen gemäß dem einsichtigen Urteil der Bischöfe methodisch und unter der Führung pastoral erfahrener Männer abgehalten werden. Die entscheidende Kraft der übernatürlichen Hilfen werde dabei immer bedacht (47).

VII. Die Weiterbildung nach dem Studienabschluß

22. Die priesterliche Bildung muß gerade wegen der Bedürfnisse der heutigen Gesellschaft auch nach abgeschlossenem Seminarstudium noch fortgesetzt und vervollständigt werden (48). Die Bischofskonferenzen müssen darum in den einzelnen Ländern geeignete Wege finden, wie zum Beispiel Pastoralinstitute, die mit Musterpfarreien zusammenarbeiten, sowie periodische Zusammenkünfte und entsprechende Übungen. Durch sie soll der jüngere Klerus in geistlicher, intellektueller und pastoraler Hinsicht schrittweise ins priesterliche Leben und ins apostolische Wirken eingeführt werden; sie sollen eine ständige Quelle der Erneuerung und Forderung sein.

Schlußwort

Die Väter dieser Heiligen Synode führen das Werk des Konzils von Trient fort, wenn sie den Oberen und Professoren der Seminarien vertrauensvoll die Aufgabe übertragen, die künftigen Priester Christi im Geist der Erneuerung, wie sie von dieser Heiligen Synode gefordert wird, zu erziehen. Jene, die sich auf das Priesteramt vorbereiten, ermahnen sie eindringlich, in dem Bewußtsein zu leben, daß ihnen die Hoffnung der Kirche und das Heil der Menschen anvertraut sind; sie mögen die Bestimmungen dieses Dekrets bereitwillig annehmen und reiche, unvergängliche Frucht bringen.

28. Oktober 1965


Anmerkungen:

1) Wie sehr die Entfaltung des ganzen Gottesvolkes nach dem Willen Christi selbst vom Dienst der Priester abhängt, geht aus den Worten hervor, mit denen der Herr die Apostel, ihre Nachfolger und Mitarbeiter zu Verkündern des Evangeliums, zu Vorstehern des auserwählten neuen Volkes und zu Verwaltern der Geheimnisse Gottes eingesetzt hat; ebendies wird auch durch Aussprüche der Väter und Heiligen und durch wiederholte Verlautbarungen der Päpste bestätigt. Vgl. besonders: Pius X., Exhort. ad Clerum catholicum Hærent animo, 4. Aug. 1908: S. Pii X. Acta, Bd. IV, 237-264; Pius XI., Enz. Ad catholici Sacerdotii, 20. Dez. 1935: AAS 28 (1936) bes. 37-52; Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950) 657-702; Johannes XXIII., Enz. Sacerdotii Nostri Primordia, 1. Aug. 1959: AAS 51 (1959) 545-579; Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, 4. Nov. 1963: AAS 55 (1963) 979-995.

2) Die ganze Ausbildung der Priester, d. h. die Seminarordnung, die geistliche Formung, die Studienordnung, das gemeinsame Leben und die Disziplin der Alumnen sowie die pastoralen Einübungen, ist den verschiedenen örtlichen Verhältnissen anzupassen. Diese Anpassung soll hinsichtlich der grundlegenden Prinzipien für den Weltklerus von den Bischofskonferenzen und für den Ordensklerus in entsprechender Weise von den zuständigen Oberen nach den allgemeinen Richtlinien vorgenommen werden (S. Congreg. de Religiosis, Konst. Apost. Sedes Sapientiæ und die beigefügten allgemeinen Statuten, Art. 19,2. Aufl., Rom 1957,38f.).

3) Unter den besonderen Bedrängnissen, von denen die Kirche heute heimgesucht wird, steht die geringe Zahl von Berufungen fast überall an erster Stelle. Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ: „… die Zahl der Priester ist sowohl in den katholischen Gegenden wie in den Missionsländern für die wachsenden Bedürfnisse meistens nicht ausreichend“ (AAS 42 (1950) 682); Johannes XXlII.: „Das Problem der Priester- und Ordensberufungen ist eine tägliche Sorge des Papstes …, ist ein Gegenstand seines flehentlichen Betens, ein glühendes Verlangen seiner Seele“: aus der Ansprache an den Ersten Internationalen Kongreß über die Berufungen zum Stand der Vollkommenheit, 16. Dez. 1961: AAS 54 (1962) 33.

4) Pius XII., Apost. Konst. Sedes Sapientiæ, 31. Mai 1956: AAS 48 (1956) 357; Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, 4. Nov. 1963:AAS 55 (1963) 984ff.

5) Vgl. besonders: Pius XII., Motupr. Cum nobis „über die Errichtung des Päpstlichen Werkes für Priesterberufe bei der S. Congr. Stud.“, 4. Nov. 1941: AAS 33 (1941) 479 (mit den beigefügten, von der gleichen Kongregation am 8. Sept. 1943 veröffentlichten Statuen und Richtlinien); ders., Motupr. Cum supremæ „über das erste Päpstliche Werk für Ordensberufe“, 11. Febr. 1955: AAS 47 (1955) 266; mit den beigefügten, von der S. Congr. Rel. veröffentlichten Statuten und Richtlinien; a. a. O. 298-301; II. Vat. Konzil, Dekret über die zeitgemäße Erneuerung des Ordenslebens Perfectæ caritatis, Nr. 24; Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, Nr. 15.

6) Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950) 685.

7) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 28: AAS 57 (1965) 34.

8) Vgl. Pius XI., Enz. Ad Catholici Sacerdotii, 20. Dez. 1935: AAS 28 (1936) 37: „Besonders sorgfältig muß die Auswahl der Oberen und Professoren sein … Gebt den Seminaren Priester, die mit höchster Tugend geschmückt sind; fürchtet auch nicht, sie Aufgaben zu entziehen, die scheinbar wichtiger sind, aber in Wirklichkeit mit dieser grundlegenden und unersetzbaren Tätigkeit nicht verglichen werden können “ Dieses Prinzip, die Besten auszuwählen, wird auch von Pius XII. in den Litt. Apost. an die Bischöfe Brasiliens vom 23. Apr. 1947 eingeschärft: Discorsi e Radiomessaggi IX, 579-580.

9) Über die gemeinsame Aufgabe, den Seminaren mit Eifer Dienste zu leisten, vgl. Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, 4. Nov. 1963: AAS 53 (1963) 984.

10) Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950) 684; vgl. auch S. Congr. Sacr., Rundschreiben Magna equidem an die Ortsordinarien, 27. Dez. 1935, Nr. 10. Für die Ordensangehörigen vgl. die der Apost. Konst. Sedes Sapientiæ (31. Mai 1956, Art. 33) beigefügten allgemeinen Richtlinien. Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, 4. Nov. 1963: AAS 55 (1963) 987f.

11) Vgl. Pius XI., Enz. Ad Catholici Sacerdotii, 20. Dez. 1935: AAS 28 (1936) 41.

12) Es wird angeordnet, daß bei der Aufstellung der Statuten der regionalen oder nationalen Seminare alle betroffenen Bischöfe beteiligt sind, unter Abschaffung der Vorschrift von CIC can. 1357, § 4.

13) Vgl. Pius XII., Exhort. Apost. Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950) 674; S. Congr. Stud., La Formazione spirituale del candidato al sacerdozio (Città del Vaticano 1965).

14) Vgl. Pius X., Exhort. ad Clerum catholicum Hærent animo, 4. Aug. 1908: S. Pii X. Acta, Bd. IV, 242-244; Pius XII., Adhort. Apost.Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950) 659-661;Johannes XXIII., Enz. Sacerdotii Nostri Primordia, 1. Aug. 1959: AAS 51 (1959) 550f.

15) Vgl. Pius XII., Enz. Mediator Dei, 20. Nov. 1947: AAS 39 (1947) 547ff. 572f.; Johannes XXIII., Adhortatio Apost. Sacræ Laudis, 6. Jan. 1962: AAS 54 (1962) 69; II. Vat. Konzil, Konst. über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, Art. 16 u. 17: AAS 56 (1964) 104f.; S. Congr. Rit., Instructio ad exsecutionem Constitutionis de Sacra Liturgia recte ordinandam, 26. Sept. 1964, Nr. 14-17: AAS 56 (1964) 880f.

16) Vgl. Johannes XXIII., Enz. Sacerdotii Nostri Primordia: AAS 51 (1959) 559f.

17) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 28: AAS 57 (1965) 35f.

18) Augustinus, In Ioannem tract. 32, 8: PL 35, 1646.

19) Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ: AAS 42 (1950) 662f. 685.690; Johannes XXIII., Enz. Sacerdotii Nostri Primordia: AAS51 (1959) 551-553.556f.; Paul VI., Enz. Ecclesiam suam, 6. Aug. 1964: AAS 56 (1964) 634f.; II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, bes. Nr. 8: AAS 57 (1965) 12.

20) Vgl. Pius XII., Enz. Sacra Virginitas, 25. März 1954: AAS 46 (1954) 165ff.

21) Cyprian, De habitu virginum

22) PL 4, 475; Ambrosius, De virginibus l, 8, 52: PL 16, 202f. 22 Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ: AAS 42 (1950) 663.

23) Vgl. Pius XII., Enz. Sacra Virginitas, a. a. O. 170-174.

24) Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ, a. a. O. 664.690f.

25) Vgl. Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, 4. Nov. 1963: AAS 55 (1963) 991.

26) Vgl. Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ, a. a. O. 686.

27) Vgl. Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum, a. a. O. 993.

28) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 7 u. 28: AAS 57 (1965) 9-11.33f.

29) Vgl. Pius XII., Enz. Humani generis, 12. Aug. 1950: AAS 42 (1950) 571-575.

30) Vgl. Paul VI., Enz. Ecclesiam suam, 6. Aug. 1964: AAS 56 (1964) 637ff.

31) Vgl. Pius XII., Enz. Humani generis, 12. Aug. 1950: AAS 42 (1950) 567-569; ders., Ansprache Si diligis, 31. Mai 1954: AAS 46 (1954) 314f.; Paul VI., Ansprache an der Päpstlichen Universität Gregoriana, 12. März 1964: AAS 56 (1964) 364f.; II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 25: AAS 57 (1965) 29-31.

32) Vgl. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, Prol., Nr. 4: „(Niemand) möge glauben, ihm genüge die Lesung ohne Salbung, die Spekulation ohne Hingabe, die Forschung ohne Verehrung, die Umsicht ohne Begeisterung, der Fleiß ohne Frömmigkeit, die Wissenschaft ohne Liebe, der Verstand ohne Demut, das Studium ohne die göttliche Gnade, die Beobachtungsgabe ohne die göttlich inspirierte Weisheit“ (Bonaventura, Opera Omnia V (Quaracchi 1891) 296).

33) Vgl. Leo XIII., Enz. Providentissimus Deus, 18. Nov. 1893: AAS 26 (1893-94) 283.

34) Vgl. Päpstliche Bibelkommission, Instructio de Sacra Scriptura recte docenda, 13. Mai 1950: AAS 42 (1950) 502.

35) Vgl. Pius XII., Enz. Humani generis, 12. Aug. 1950: AAS 42 (1950) 568f.: “ … aus dem Studium der heiligen Quellen strömen der theologischen Wissenschaft stets jugendliche Kräfte zu; eine Spekulation hingegen, welche die weitere Erforschung des Glaubensgutes vernachlässigt, bleibt erfahrungsgemäß unfruchtbar“

36) Vgl. Pius XII., Ansprache an die Alumnen der Seminare, 24. Juni 1939: AAS 31 (1939) 247: „Der Eifer … bei der Suche und Verbreitung der Wahrheit wird durch die Empfehlung der Lehre des heiligen Thomas nicht beeinträchtigt, sondern vielmehr angespornt und sicher geleitet.“ Paul VI., Ansprache an der Päpstlichen Universität Gregoriana, 12. März 1964: AAS 56 (1964) 365: „(Die Professoren) … sollen mit Ehrerbietung die Stimme der Kirchenlehrer hören, unter denen der göttliche Aquinate einen hervorragenden Platz innehat; die Geisteskraft des engelgleichen Lehrers ist nämlich so gewaltig, seine Liebe zur Wahrheit so aufrichtig und seine Weisheit bei den zu erforschenden, zu erklärenden und durch das Band der Einheit am passendsten zusammenzufassenden höchsten Wahrheiten so groß, daß seine Lehre das wirksamste Mittel ist nicht nur für die sicher zu erstellenden Glaubensfundamente, sondern auch für den nützlichen und sicheren Empfang der Früchte eines gesunden Fortschritts.“ Vgl. auch die Ansprache vor dem Sechsten Internationalen Thomistischen Kongreß, 10. Sept. 1965: AAS 57 (1965) 788-792.

37) Vgl. II. Vat. Konzil, Konst. über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, Nr. 7 u. 16: AAS 56 (1964) 100f. 104f.

38) Vgl. Paul VI., Enz. Ecclesiam suam, 6. Aug. 1964: AAS 56 (1964) 640f.

39) II. Vat. Konzil, Konst. über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, Nr. 10.14.15.16; S. Congr. Rit., Instructio ad exsecutionem Constitutionis de Sacra Liturgia recte ordinandam, 26. Sept. 1964, Nr. 11 u. 12: AAS 56 (1964) 879f.

40) Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, Nr. 1.9.10: AAS 57 (1965) 90.98f.

41) Die vollkommene Gestalt des Seelsorgers kann aus den jüngeren päpstlichen Verlautbarungen entnommen werden, die wohlabgewogen vom Leben, von den Gaben und der Ausbildung der Priester sprechen, so besonders: Pius X., Exhort. ad Clerum catholicum Hærent animu, 4. Aug. 1908: S. Pii X. Acta, Bd. IV, 237ff.; Pius XI., Enz. Ad Catholici Sacerdotii: AAS 28 (1936) 5ff.; Pius XII., Adhort. Apost. Menti Nostræ: AAS 42 (1952) 657ff.; Johannes XXIII., Enz. Sacerdotii Nostri Primordia: AAS 51 (1959) 545ff.; Paul VI., Ep. Apost. Summi Dei Verbum: AAS 55 (1963) 979ff. Mancherlei Aussagen über die geistliche Formung finden sich auch in den Enzykliken Mystici Corporis (1943), Mediator Dei (1947), Evangelii Præcones (1951), Sacra Virginitas (1954), Musicæ Sacræ Disciplina (1955), Princeps Pastorum (1959) und schließlich in der Apost. Konst. Sedes Sapientiæ (1956) für die Ordensmitglieder. Pius XII., Johannes XXIII. und Paul VI. haben auch m ihren Ansprachen an Seminaristen und Priester die Gestalt des Guten Hirten mehrfach herausgestellt.

42) Über die Bedeutung des Standes, der durch das Gelöbnis der evangelischen Räte begründet wird, vgl. II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, 6. Kap.: AAS 57 (1965) 49-53; Dekret über die zeitgemäße Erneuerung des OrdenslebensPerfectæ caritatis.

43) Paul VI., Enz. Ecclesiam suam, 6. Aug. 1964: AAS 56 (1964) passim, bes. 635f. 640ff.

44) Vgl. bes. Johannes XXIII., Enz. Mater et Magistra, 15. Mai 1961: AAS 53 (1961) 401ff.

45) Vgl. bes. Il. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 33: AAS 57 (1965) 39.

46) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 17: AAS 57 (1965) 20f.

47) Sehr viele päpstliche Dokumente warnen mit Nachdruck vor der Gefahr, bei der Seelsorgetätigkeit das übernatürliche Ziel zu vernachlässigen und wenigstens praktisch die übernatürlichen Hilfen geringzuschätzen; vgl. besonders die in Anm. 41 genannten Dokumente.

48) Die jüngeren Verlautbarungen des Heiligen Stuhles befassen sich eindringlich mit der besonderen Sorge um die Neupriester. u erwähnen sind hier vor allem: Pius XII., Motupr. Quandoquidem, 2. Apr. 1949: AAS 41 (1949) 165-167; ders., Exhort. Apost. Menti Nostræ, 23. Sept. 1950: AAS 42 (1950); ders., Apost. Konst. (für die Ordensangehörigen) Sedes Sapientiæ, 31. Mai 1956, und die beigefügten allgemeinen Statuten; ders., Ansprache an die Priester „Convictus Barcinonensis“, 14. Juni 1957: Discorsi e Radiomessaggi XIX, 271-273; Paul VI., Ansprache vor den Priestern des Institutes „Gian Matteo Giberti“ der Diözese Verona, 11. März 1964: L’Osservatore Romano, 13. März 1964.

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Quelle