Internationale Theologische Kommission – Ausgewählte Fragen zur Christologie [1]

Istanbul Mosaike in der Hagia Sophia: Segnender Jesus, Detail aus der Deesis in der Südempore. Die Hagia Sophia, wie man sie heute bewundern kann, stammt bereits aus dem 6. Jahrhundert. Schon vor dieser Zeit stand an dieser Stelle eine Kirche, die allerdings zerstört wurde. Kaiser Justinian ließ dann um 530 die Hagia Sophia erbauen. Heute dient die Kirche als Museum.

EINLEITUNG

Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie, sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten, soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht haben.

 

I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi

A. Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus

1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im Laufe der Zeit erfahren hat.

1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt. Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.

1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das Innenleben Jesu.

1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“ konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer zurückfallen.

B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus

2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige christologische Reflexion.

2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken Geschichtsverständnis.

2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen Testamentes selbst her abzulehnen.

2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und seine Auferweckung ein.

2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das Modell jeder wahren Christologie.

2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und behält.

2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien. Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des Menschen[2]. So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und der Gottheit Jesu Christi.

2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist. Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.

II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien

A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia

1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie „von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.

2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos (d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik, vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.

Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der neu­testamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der theologischen Klärung festzustellen ist.

3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach existiert, kann nicht aktiv wirken.

B. Das Konzil von Chalkedon

4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes; andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten. Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“ Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.

5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3] unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und „ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie ontologischen Transzendenz.

6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“ Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode, kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.

C. Das Dritte Konzil von Konstantinopel

7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen, vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].

Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.

Auf der Lateransynode von 649[5], die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.

Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher hervortreten lassen wollen.

 

III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas

A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur

1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren, die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“ nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).

2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber, beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird. Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert. In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.

3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.; Röm 5,12–19) wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen Menschheit verstehbar.

B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen

4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn, nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.

Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie, die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich, wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler) genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden. Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.

C. Die bleibende Bedeutung des christologischen Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten

Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, zu tun.

Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h. ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament der neuen Menschheit.

Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der „Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“ gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia) Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas) macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im Herrschen, sondern im Dienen findet.

Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im „Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.

Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die von der Liebe durchformt ist.

D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung der christologischen Lehre und Verkündigung

6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten und der übrigen Gläubigen aufgetragen.

6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird), Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden kann.

6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten, Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern, teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen, damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes Wort versteht“[6], ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den himmlischen Vater anruft.

 

IV. Christologie und Soteriologie

A. „Um unseres Heiles willen“

1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen, sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu bringen.

In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie (beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der Texte der Heiligen Schrift.

B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus

2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.; 11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung: Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16; Mk 1,15a).

2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein „christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.; Mt 10,28f.31).

2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels (Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45), „aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).

2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi), hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?

Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten, die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.

2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“ gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4), indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).

C. Der eschatologische Heilbringer

3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar, eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in angemessenen Worten auszudrücken.

3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a) Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.

3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht, lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung, die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“  bezeichnen. Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen, stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm, letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).

Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als „stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten: Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers, selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren, von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1). Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden, und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“ (Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das Konzil von Trient[8] – sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne verstanden wird).

3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14), die Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.

D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche

4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“ gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3), den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum), Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium), Wirkursache (causa efficiens)  – können sicherlich weitere hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen zurückgeführt werden.

5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones (pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs) übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn eines „Opfers für die Sünde“.

6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem, dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.

7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des „Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.

a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist: entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war, die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.

b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar „verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.

8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich. Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.

9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss, stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden Übernahme der Menschennatur.

10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung (cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).

Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.

 

V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie

1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.

A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist

2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt (Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm, „unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl. Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4; Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.

B. Die kosmische Herrschaft Christi

3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.

3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht Gen 1,26 über Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“ (1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch „alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).

3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).

3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.

3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen. Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.

3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod keineswegs ausgenommen, lieben können.

3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des Menschengeschlechts ausgeübt werden.

 

 


[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben), Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth (1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632) veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.

[2] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8–10.

[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 301–302).

[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).

[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).

[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.

[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].

[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer (DH 1753).

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Quelle

Franziskus über Benedikts Theologie: „Für immer dankbar“

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Benedikt und Franziskus bei einer Feierstunde im Juni

Papst Franziskus hat an diesem Samstag den „Ratzingerpreis“ verliehen – und dabei nicht nur die beiden Preisträger, sondern auch seinen emeritierten Amtsvorgänger geehrt. Die gesamte Kirche werde Papst Benedikt XVI. immer dankbar sein für sein profundes theologisches Denken und Lehren, sagte Franziskus in einer Grußadresse. „Die Tiefe des Denkens bei Joseph Ratzinger, die fest in der Schrift und in den Kirchenvätern verwurzelt und immer vom Glauben und vom Gebet genährt ist, hilft uns, offen zu bleiben für den Horizont der Ewigkeit“, so Papst Franziskus. Benedikts Denken und Lehren habe sich immer auf die Grundlagen des christlichen Lebens konzentriert: die Person Jesu Christi, die Nächstenliebe, die Hoffnung, den Glauben.

Auch die beiden Preisträger Inos Biffi und Ioannis Kourempeles würdigte Franziskus. Biffi habe den Preis als Anerkennung für ein Leben im Dienst der Theologie und der Kirche verdient, es handle sich um eine Auszeichnung „für die Laufbahn eines großen Theologen“. Mit Ioannis Kourempeles erhält erstmals ein orthodoxer Gelehrter die gerne als „Nobelpreis der Theologie“ apostrophierte Ehrung. Franziskus sagte, der Preis an den 51 Jahre alten Griechen sei eine Ermutigung, mit dem fruchtbaren Austausch zwischen der Theologie Ratzingers und der orthodoxen Theologie fortzufahren.

Der Ratzinger-Preis ist mit 50.000 Euro dotiert. Verliehen wird er jährlich seit 2011 von der vatikanischen Stiftung „Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.“ an herausragende Theologen. Die Auszeichnung erfolgt nach Rücksprache mit dem emeritierten Papst. Die Stiftung finanziert sich durch die Verkaufserlöse der Bücher Benedikts und aus Spenden.

Die jährliche Tagung der Ratzinger-Stiftung, die traditionell mit der Preisverleihung abschließt, beschäftigte sich in diesem Jahr mit der Eschatologie Joseph Ratzingers, der Lehre von den letzten Dingen.

(rv 26.11.2016 gs)

„Ratzinger-Preisträger“: Von Regensburger Rede angetan

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von links: Prof. Kourempeles, Galgano und Athanasiou

Er ist einer der beiden diesjährigen „Ratzinger-Preisträger“: der griechisch-orthodoxe Theologe Ioannis Kourempeles wird an diesem Samstag für seine Studien über den Theologen Josef Ratzinger geehrt. Kourempeles doziert in Thessaloniki „Dogmatische und Symbolische Theologie“ an der Theologischen Fakultät der Aristoteles Universität. Mit „Symbolische Theologie“, ist die Theologie der dogmatischen Lehrsätze der Kirche gemeint, also alle ihre Symbole und Quellen des Glaubens.

Unser Kollege Mario Galgano hat den orthodoxen Theologen in Rom getroffen.

Herr Professor Kourempeles, Sie beschäftigen sich schon seit geraumer Zeit mit dem theologischen Denken  von Joseph Ratzinger. Welche Aspekte und Themen finden Sie am interessantesten; welche haben Ihre Arbeit am meisten beeinflusst?

„Auf die Theologie Joseph Ratzingers bin ich schon in meinen Studienjahren in Heidelberg aufmerksam geworden. Nach meiner Rückkehr nach Griechenland (1998) konnte ich mich durch Studium verschiedener Schriften weiter in sein theologisches Denken vertiefen. Erst als ich dann an die Theologische Fakultät der Aristoteles Universität von Thessaloniki zum Professor berufen worden bin (November 2001), konnte ich durch einige von mir gehaltene Seminare, wie z.B. zum Thema „Ekklesiologie und Dialog“, wo z.B. das Lehrschreiben Dominus Iesus (2002) oder andere westliche theologische Strömungen im 20. Jahrhundert behandelt wurden, nochmals mit der Theologie Joseph Ratzingers in Kontakt kommen, was mir eine weitere Vertiefung in sein theologisches Denken ermöglichte. Eine besondere Möglichkeit, mich mit der Theologie Joseph Ratzingers vertieft auseinanderzusetzen, ergab sich, als der wissenschaftliche Assistent an der Theologischen Fakultät der Universität von Bern, Stefanos Athanasiou in seiner Masterarbeit die „Die Christologie Joseph Ratzingers“ behandelt hat. In dieser Zeit war ich besonders intensiv mit den theologischen Werken von Joseph Ratzinger beschäftigt, wobei ich nun die Gelegenheit hatte, seinen christologischen Ausdruck in ein intimes Gespräch mit meinen eigenen historisch-dogmatischen Kenntnissen zu bringen. Besonders angetan war ich damals von seiner sogenannten Regensburger Rede, die ein Hymnus auf den Gott-Logos ist und ein Lied auf die Fähigkeiten unseres menschlichen Logos, wenn wir uns vom Liebenden Gott-Logos öffnen lassen.“

In den vergangenen Jahren haben Sie bekanntlich an der Begegnung des „Neuen Ratzinger Schülerkreises“ teilgenommen: der neuen Generation von Gelehrten und Forschern, die ein gemeinsames Interesse am Werk Joseph Ratzingers haben. Tragen Sie sich mit dem Gedanken an neue Forschungsprojekte – persönlicher Art oder mit anderen Gelehrten gemeinsam –, die vom Denken  Joseph Ratzingers inspiriert sind?

„Ich erinnere mich sehr gerne an die Begegnung mit dem Neuen Schülerkreis, wo ich die Gelegenheit hatte, mit Theologen des Neuen Schülerkreises zusammenzuarbeiten. Unser Treffen im Theologischen Seminar auf der Insel Chalki, aber auch im Ökumenischen Patriarchat mit dem Ökumenischen Patriarchen von Konstantinopel Bartholomaios im Phanar, war ein Treffen von hochwissenschaftlicher Bedeutung auf allen Ebenen. Es hatte eine große Bedeutung für mich, dass ich zu meinem Vortrag die große Gelegenheit hatte, die positive Reaktion von Seiten des sehr gelehrten Kardinals Kurt Koch zu hören, der als Gegenredner zu meiner Rede reagieren sollte.

Ich genoss wahrhaftig die Diskussionen mit den Theologen und Theologinnen des Neuen Schülerkreises, die alle ein sehr hohes wissenschaftliches Niveau in die theologische Forschung und den theologischen Dialog bringen. Der Neue Schülerkreis besitzt in sich eine Dynamik für die Zukunft, die sehr viel zum theologischen Dialog beitragen kann. Dass im Neuen Schülerkreis auch zwei Orthodoxe Theologen Mitglieder sind, finde ich besonders wichtig, da dies unter anderem auch das Theologische Werk und den dialogischen Sinn Joseph Ratzingers widerspiegelt. Die dogmatisch-theologische Diskussionen, die in Freundschaft, aber auch in gegenseitiger Transparenz und Akzeptanz stattfinden, sollen ein Beispiel des wahren Dialoges sein, der auf der wissenschaftlichen Theologie und der theologischen Wissenschaft, aber auch auf der zwischenmenschlichen Beziehung sich entwickeln soll.

Bei seiner theologischen Reflexion konnte Josef Ratzinger immer aus seiner gründlichen Kenntnis der Kirchenväter schöpfen. Seine Predigten und Katechesen haben dazu beigetragen, den Gläubigen die Kirchenväter näher zu bringen. Glauben Sie, dass das einer der Gründe ist, warum die Orthodoxie ein so großes Interesse an der Theologie Ratzingers hat? Schließlich ist die Wertschätzung der Kirchenväter in den Kirchen des Ostens besonders groß!

„Die Theologie der Kirchenväter ist heute, meines Erachtens nach, die Quelle heutiger Theologie und unseres christlichen Reichtums. Sie stellt im Leben Christi das Leben der Heiligen dar und steht als wahrhaftiges Beispiel des Lebens in der Liebe Gottes, nicht in der Pseudoliebe des relativierenden und gespaltenen Menschen. Hierbei habe ich in Ratzinger/Benedikt XVI. einen Mitstreiter der christlichen Spiritualität gefunden, in Abgrenzung zu einer entspiritualisierenden Theologie der postmodernen und scheinprogressiven Zeit, die die „einzig wahre Revolution“ der Menschwerdung Gottes und ihre soteriologische Bedeutung fürs ganze Menschsein nicht wahrnimmt und so die wahre Ökumenizität und ihre Ontologie vernachlässigt.

Wir, sowohl im Osten als auch im Westen, sollten die „Gelegenheit Ratzinger“ theologisch erkennen. Ich glaube, dass der Theologe Josef Ratzinger den zentralen Nerv der Theologie gefunden hat, nicht um ihn zu verletzen, sondern ihn als bedeutend in der Neuzeit zu hegen. So werden jüngere Generationen, die Liebhaber der Theologie, Ort und Raum für theologische Diskussionen finden, wo sie sich nicht pessimistisch von der Beeinträchtigung der Theologie in der Neuzeit prägen lassen werden.“

(rv 25.11.2016 mg)

Erzbischof Paglia: Papst Franziskus will eine neue Allianz zwischen Pastoral und Theologie

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Erzbischof Vincenzo Paglia, neuer Präsident der Päpstlichen Akademie für das Leben.

Erzbischof Vincenzo Paglia wird neuer Präsident der Päpstlichen Akademie für das Leben, gleichzeitig übernimmt er das Amt des Großkanzlers des Instituts „Johannes Paul II.“ für Studien zu Fragen von Ehe und Familie. Das wurde am Mittwoch bekannt. Paglia war bisher Präsident des Päpstlichen Familienrates, der in einem neuen Dikasterium aufgeht. Mit Radio Vatikan sprach er über die neue Aufgabe.

„Ich habe die Aufgabe mit großer Dankbarkeit angenommen. Meine bisherige Arbeit hat mich ganz stark in die Richtung des Konkreten gebracht, der Begegnung mit vielen kirchlichen Realitäten, mit vielen Bischofskonferenzen und ich verstehe den Wunsch des Papstes nach einer Art Beschleunigung der Nähe der Kirche, nach dem Durchbrechen von Grenzen, mit Reflexion, Wagemut und Kreativität.“

Der Vatikan veröffentlichte an diesem Mittwoch auch den Text eines langen, handschriftlichen Briefes von Papst Franziskus an Paglia. Darin lobt der Papst „das solide Wissen und die große Erfahrung“ des Bischofs; seine Zeit als Präsident des Familienrats habe „große geistliche und pastorale Früchte getragen“. Mit den neuen Ernennungen habe der Papst den neuen Kurs, der von der Weltbischofssynode und seiner Enzyklika „Amoris Laetita” ausgeht, klar fortsetzen wollen, meint Paglia.

„Papst Franziskus bietet nicht nur eine erste Neuordnung der Kurie an, indem er die starke pastorale Perspektive aufzeigt, die er eingenommen hat. Auch in dem Schreiben zum Institut „Johannes Paul II.“ und der Päpstlichen Akademie für das Leben zeigt er, dass er ganzheitlich den kulturellen und formgebenden Aspekt der Synode weiterentwickeln will und auch die Ernennung des Präfekten des neuen Dikasteriums ist eine Antwort auf diese pastorale Perspektive. Er möchte also die familiäre Dimension wieder in den Blick der ganzen kirchlichen Realität rücken. Das ist meines Erachtens eine wirklich interessante Perspektive.”

Für die neue pastorale Perspektive von Franziskus seien Menschen aus allen Ebenen gefragt: Zum einen jene, die in unmittelbarem pastoralem Kontakt mit den Gläubigen stehen, zum anderen das Lehrpersonal. Es brauche eine neue Allianz zwischen Praxis, dem pastoralen Leben und der theologischen Reflexion, die immer wieder mit neuen Herausforderungen konfrontiert sei, die die Gesellschaft kontinuierlich an die Kirche stelle.

„Der Papst möchte keine blinde Pastoral und auch keine Schreibtischtheologie. Er möchte, dass die ganze Kirche in all ihren Teilen sich zur zeitgenössischen Gesellschaft hinwendet, damit die Gnade der Barmherzigkeit des Herrn sie wieder aufrichte, heile, ihr helfe und alle auf dieser Reise zum Reich Gottes bringe.“

Hierfür sei es Franziskus ein Anliegen, dass Paglia die ihm jetzt anvertraute Studieneinrichtung zu Ehe und Familie auf den Kurs der „Barmherzigkeit“ bringe.

„Der Horizont der Barmherzigkeit umfasst die ganze Kurienreform. Dahinter steckt die Überzeugung, dass nicht alles in eine theoretische Reflexion mündet, sondern dass die Kirche „Prima Lex“ sein will, Heil für die Seelen, Heil für die Menschen, die Familien, Hilfe für die ganze Gesellschaft. Diese ist wirklich ein Feldlazarett, in dem die Kirche die Barmherzigkeit Gottes spürbar machen will, mit Leidenschaft und kontinuierlichem Einsatz, damit alle, ohne Ausnahme, von der Liebe Gottes erreicht werden, eine Liebe, die verändert und rettet.“

(rv 20.08.2016 cz)

Kardinal Müller: „Mit Gottes Wort schließt man keine Kompromisse“

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Der Präfekt der römischen Glaubenskongregation, Kardinal Gerhard Ludwig Müller, hat sein gutes Verhältnis zum Papst betont. Vorwürfe, er leiste Widerstand gegen Franziskus, bezeichnete er im „Kölner Stadt-Anzeiger“ in der Montagsausgabe als „dummes Gerede“ und ein „Märchen“. Anders als er selbst, so Müller weiter, sei der Papst „kein Berufstheologe“, sondern in erster Linie Seelsorger. Dies in die Ausübung des Papstamtes einzubringen, sei indes völlig legitim. Franziskus‘ Reformprogramm sei nichts revolutionär Neues, sondern bewege sich auf der Linie seiner Vorgänger, so Müller weiter.

Gegen ein Lehramt der Theologen auf der gleichen Ebene des Lehramts der Bischöfe spricht sich Gerhard Ludwig Kardinal Müller aus. Der Präfekt der Glaubenskongregation reagiert damit auf einen Streit zwischen Theologieprofessoren und dem Regensburger Bischof Voderholzer. Dieser hatte eine engere Anbindung der akademischen Theologie an das Lehramt angemahnt. Die Theologen hingegen sprachen von einem „wissenschaftlichen Lehramt“ neben dem Lehramt der Bischöfe.

„Ein Lehramt der Theologen auf der gleichen Ebene wie das Lehramt der Bischöfe kann es nicht geben“,.Kardinal Müller war am Wochenende zu einem Vortrag in Köln und sprach dort mit unseren Kollegen vom Domradio: „Das Lehramt der Bischöfe und des Papstes ist unmittelbar von Christus eingesetzt“. In der akademischen Theologie sei die menschliche Vernunft Urheberin einer Lehre. Dies könne man nicht auf die gleiche Ebene stellen wie das Wort Gottes, das von der menschlichen Vernunft ergründet werden wolle, so der Präfekt der Glaubenskongregation. „Es gibt eine Freiheit, indem die wissenschaftlichen Methoden exakt angewendet werden, aber die Theologie schafft sich nicht selber ihren Gegenstand und ihren Inhalt. Das ist ja keine neutral betrachtende Sichtweise auf die Betrachtung, sondern die Theologie setzt im Unterschied zur Religionswissenschaft den Glauben an das Wort Gottes voraus.“ Die erste Verantwortung für die theologische Lehre und die Lehranstalten läge beim Ortsbischof, dann bei der universalen Kirche und dem Lehramt des Papstes. Kardinal Müller sieht seine Kongregation in Rom nicht als Zentrale, die in die Provinzen eingreift, sondern die nach dem Subsidiaritätsprinzip das weltweite Päpstliche Lehramt vertritt.

 

Debatten bei der Synode

Unbeeindruckt zeigte sich Kardinal Müller von einigen Interpretationen über seinen scheinbaren Wandel im Laufe der Familiensynode, in welcher er in der Sprachgruppe u.a. mit den Kardinälen Kasper und Schönborn einen vielbeachteten Vermittlungsvorschlag erarbeitet hatte. „Die Lehre der Kirche ist nicht mein Eigentum, sondern sie ist uns vorgegeben. Und es ist unsere Aufgabe, die feste Erkenntnis dessen, was Gott uns offenbart hat, auch in diesen Diskussionen klar zur Sprache zu bringen“, sagt der Präfekt dazu. Daran könne niemand rütteln, dass die gültig geschlossene Ehe unauflöslich ist. „Wir können nicht gegenüber dem Wort Gottes Kompromisse einfordern.“

 

(domradio 29.02.2016 ord)

PAPST BENEDIKT XVI.: ÜBERLEGUNGEN ZUR MODERNEN EXEGESE

Benedikt XVI. Silbermünze

Liebe Brüder und Schwestern!

Die Arbeit an meinem Buch über Jesus bietet reichlich Gelegenheit, all das Gute zu sehen, das aus der modernen Exegese kommt, aber auch deren einschlägige Probleme und Gefahren zu erkennen. Dei Verbum gibt unter Punkt 12 zwei methodologische Hinweise für eine angemessene exegetische Arbeit. Erstens wird bekräftigt, daß die Anwendung der historisch-kritischen Methode, deren wesentliche Elemente kurz beschrieben werden, notwendig ist. Diese Notwendigkeit ergibt sich aus dem christlichen Prinzip, das wir in Joh 1,14 finden: »Verbum caro factum est.« Das historische Faktum ist eine Grunddimension des christlichen Glaubens. Die Heilsgeschichte ist keine Mythologie, sondern wirkliche Geschichte und muß deshalb mit den Methoden ernsthafter Geschichtswissenschaft untersucht werden.

Diese Geschichte hat aber auch eine andere Dimension, nämlich das göttliche Wirken. Deshalb ist in Dei Verbum von einer notwendigen zweiten methodologischen Ebene die Rede, die zur richtigen Auslegung der zugleich menschlichen und göttlichen Worte notwendig ist. Das Konzil folgt einer grundlegenden Regel für die Auslegung jedes literarischen Textes und sagt, daß die Heilige Schrift im gleichen Geist ausgelegt werden muß, in dem sie geschrieben wurde und weist dementsprechend auf drei grundlegende methodologische Elemente hin, um die göttliche pneumatische Dimension der Bibel zu berücksichtigen: 1) Auslegung des Textes, indem man die Einheit der ganzen Schrift berücksichtigt; heute spricht man in diesem Fall von kanonischer Exegese; zur Zeit des Konzils gab es diesen Ausdruck noch nicht, aber das Konzil sagt das Gleiche, nämlich, daß man die Einheit der ganzen Schrift berücksichtigen muß; 2) Berücksichtigung der lebendigen Tradition der ganzen Kirche und schließlich 3) Berücksichtigung der Analogie des Glaubens. Nur dort, wo beide methodologische Ebenen, die historisch-kritische und die theologische Ebene, berücksichtigt werden, kann man von einer theologischen Exegese sprechen, die allein der Heiligen Schrift angemessen ist. Während in bezug auf die erste Ebene die akademische Exegese heute auf einem sehr hohen Niveau arbeitet und uns wirklich hilft, kann man leider von der anderen Ebene nicht das Gleiche sagen. Oft scheint es diese zweite Ebene, die aus den drei von Dei Verbum angegebenen theologischen Elementen besteht, fast nicht zu geben. Das hat sehr schwerwiegende Folgen.

Die erste Folge des Fehlens der zweiten methodologischen Ebene ist, daß die Bibel so zu einem Buch der Vergangenheit wird, aus dem man wohl moralische Erkenntnisse ziehen und die Geschichte erfahren kann, aber das Buch als solches spricht nur von der Vergangenheit und es handelt sich um eine nicht wirklich theologische, sondern eine rein historiographische Exegese, Geschichte der Literatur. Das ist die erste Folge: die Bibel bleibt der Vergangenheit verhaftet und spricht nur von Vergangenem. Eine weitere, noch schwerwiegendere Folge finden wir dort, wo die Hermeneutik des von Dei Verbum angegebenen Glaubens verschwindet und durch eine andere, säkularisierte und positivistische Hermeneutik ersetzt wird, deren grundlegender Schlüssel die Überzeugung ist, daß das Göttliche in der Menschheitsgeschichte nicht erscheint. In dieser Hermeneutik muß – immer wenn ein göttliches Element aufzutauchen scheint – erklärt werden, warum dieser Eindruck entsteht, um dann alles auf das Menschliche zurückzuführen. Deshalb kommt es zu Auslegungen, die die Historizität der göttlichen Elemente leugnen. Das trifft auf den sogenannten »Mainstream« der Exegese in Deutschland zu. Man streitet zum Beispiel ab, daß der Herr die Heilige Eucharistie eingesetzt hat und sagt, daß der Leichnam Jesu im Grab geblieben sei. Die Auferstehung wäre in diesem Fall kein geschichtliches Ereignis, sondern rein theologische Sichtweise. Man behauptet das, weil eine Hermeneutik des Glaubens fehlt: so wird eine profan-philosophische Hermeneutik bestätigt, die es nicht für möglich hält, daß das Göttliche Eingang in die Geschichte findet und dort wirklich präsent ist. Die Abwesenheit dieser zweiten methodologischen Ebene hat einen tiefen Graben zwischen der wissenschaftlichen Exegese und der Lectio divina aufgerissen. So kommt es auch gerade deshalb manchmal zu Ratlosigkeit bei der Vorbereitung der Homilien. Wo die Exegese nicht Theologie ist, kann die Heilige Schrift nicht die Seele der Theologie sein und umgekehrt, wo die Theologie nicht wesentlich Auslegung der Schrift in der Kirche ist, hat die Theologie kein Fundament mehr.

Deshalb ist es für das Leben und die Sendung der Kirche und für die Zukunft des Glaubens absolut notwendig, diesem Dualismus zwischen Exegese und Theologie ein Ende zu bereiten. Die biblische und die systematische Theologie sind zwei Dimensionen einer einzigen Wirklichkeit, die wir Theologie nennen. Deshalb erscheint es mir als wünschenswert, daß in einer der »Propositiones« auch von der Notwendigkeit gesprochen wird, in der Exegese auf die beiden methodologischen Niveaus zu achten, die von Dei Verbum 12, angegeben werden, wo klar gesagt wird, daß eine nicht nur geschichtliche, sondern auch theologische Exegese entwickelt werden muß. Deshalb ist es notwendig, die Ausbildung der zukünftigen Exegeten in diesem Sinne auszuweiten und so wirklich die Tore zu den Schätzen der Schrift für die heutige Welt und für uns alle zu öffnen.

XII. ORDENTLICHE GENERALVERSAMMLUNG DER BISCHOFSSYNODE – BEITRAG VON BENEDIKT XVI. AUF DER 14. GENERALKONGREGATION – Synoden-Aula, Dienstag, 14. Oktober 2008