Cordula Peregrina (Cordula Schmid/Wöhler): WAS DAS EWIGE LICHT ERZÄHLT

Vorrede zur vierten Auflage

Von meinen bisher erschienenen Büchlein ist vielleicht keinem eine so liebevoll freundliche Aufnahme in der katholischen Leserwelt, und daher auch öftere Auflage zu Theil geworden, wie g’rade diesem das sich jetzt zur vierten Auflage rüsten soll. Und ich begreife das ganz wohl! Nicht etwa die Schönheit der Sprache, noch weniger die Kunst der Form hat diesen schlichten, einfachen, aber aus warmem Herzen quellenden Liedern die allgemeine Theilnahme und Vorliebe gewonnen und gesichert, sondern vielmehr der Gegenstand, den sie besingen, der Mittelpunkt, um den sie sich drehen, das Licht, von dem sie ausstrahlen, – das Erste und Letzte, Liebste und Beste, Höchste und Heiligste jedes katholischen Christenherzens: das allerheiligste Sakrament des Altars, – hochgelobt in alle Wigkeit!

Wie verschieden auch sonst die Menschen sein mögen in Gemüth und Geschmack, Ansicht und Neigung, – in Einem sind wir Katholiken uns alle gleich , – Jesus im heiligsten Altarssakrament ist uns’re wärmste Liebe, unser wahrstes Leben, uns’re seligst Lust, uns’re süßeste Labe, unser tröstlichstes Licht, und Alles, was von Ihm uns sagt und singt, zu Ihm uns winkt und weis’t, das muthet uns an so lieb und hold und traut wie Heimathsklang und Himmelston, wie Grüße aus dem lieben Vaterhaus an’s in der Fremde weilende Kind!

So erging es schon vor 26 Jahren der Sängerin dieser schlichten Lieder! Damals noch Protestantin, in erster Jugend stehend, und in den lieblichsten irdischen Verhältnissen lebend, die ein Menschenkind sich nur immer wünschen und träumen mag, – war dennoch eine Lücke und Leere, ein Sehnen und Hungern zutiefst im jungen Herzen drinnen, das durch Nichts sich stillen oder bannen ließ, obschon es eigentlich selbst noch nicht verstand, wonach denn es gar so heiß sich sehne!

Aber als ich – mit noch nicht 16 Jahren – zum ersten Mal eine katholische Kirche betrat, zum ersten Mal dem Schimmer des ewigen Lichtes mich nahte und das geheimnißvolle Wehen vom Altare verspürte, da wurde es mir – ohne jedes Zuthun von menschlichter Seite durch Wort oder Schrift – plötzlich klar, nach was denn eigentlich die Seele mit so brennender Sehnsucht hungerte und dürstete, wie der Hirsch nach frischem Wasser (Psalm 41. V. 2.), was bisher ihr – trotz des reichsten irdischen Glückes – so schmerzlich gefehlt hatte: die persönliche Nähe, die leibhaft Gegenwart eines lebendigen Gottes, von der, ach! die armen Protestanten nichts wissen und nichts wissen wollen! –

Von jener einzigen Stunde in katholischer Kirche an blieb mein Herz wie an den Altar gekettet, und ohne weitere Gelegenheit, Eingehendes über das allerheiligste Altarssakrament zu hören oder zu lesen, war doch – durch Gottes wunderbare und geheimnißvolle Gnadenwirkung in der Seele – mein Glaube an dasselbe so klar und fest, meine Liebe zu demselben so heiß und groß, wie wenn ich schon damals ein Kind der Kirche, ja, eine geborne Katholikin gewesen wäre!

Wohl mußten von diesem meinem ersten Eintritt in eine katholische Kirche bis zu meinem endlichen Uebertritt noch volle 9 Jahre vergehen, denn nach den damaligen Landesgesetzen glaubte man, diesen Uebertritt bis zur erlangten Volljährigkeit (einem Alter von 25 Jahren!) auf jede Weise verhindern zu können und zu sollen!

Aber mein Herz schlug während dieser 9 Jahre in ausschließlich protestantischer Atmosphäre nicht anders als katholisch, und der Feder entflossen in dieser Zeit schon jene Lieder im „Ewigen Licht“, denen wohl kein Leser es angemerkt hat, daß eine protestantische Pastorentochter sie gedichtet: „Misericordia Domini“, „Das rechte Licht“, „Das ist es“, „Venite adoremus“, „Bis an den Berg Gottes“, „Sanctus“, „Ich weiß“, „Wo ist die Heimath“, „Meine Liebe“, „Christkindlein in der Hostie“, „Das Suchen der Braut“, „Deus meus et omnia“, – und noch einige andere. –

Ohne weder Gelegenheit noch auch Bedürfniß zu haben, jede einzelne Lehre der katholischen Kirche eingehend zu studieren, zu prüfen, mit dem Verstande zu erwägen und sie den Lehrsätzen des Lutherthums vergleichend gegenüber zu stellen, – ohne jegliches Grübeln und Zweifeln, Fragen und Forschen stand es in meinem Herzen als unumstößliche Gewißheit fest, daß die Kirche, welche vor allen anderen Kirchen den lebendigen Gottmenschen im Tabernakel, welche den Glauben an das hochheilige Sakrament des Altars habe, – auch in all‘ ihren noch übrigen Glaubenslehren Recht haben müße, und schon deshalb die allein wahre sei, weil sie allein dem Menschenherzen das wahre Glück für Zeit und Ewigkeit zu bieten habe in der persönlichen, wesentlichen Vereinigung mit dem Gotte der Eucharistie!

Auf diese Weise, – gezogen von den Liebesseilen des im Tabernakel verborgenen Gottes, – wurde aus der streng protestantisch erzogenen Mecklenburger Pastorentochter – im Sommer des Jahres 1870 ein glückliches Kind der katholischen Kirche, und im Winter 1871 eine noch glücklichere Theilhaberin eines und desselben Daches mit diesem Gott, indem mir – durch Seine unbegreiflich liebevolle Gnadenführung – das ebenso seltene (für in der Welt lebende Personen) wie selige Loos zu Theil wurde, nahezu 5 Jahre auf dem alten Freundsberg ein Kämmerlein zu bewohnen, dessen Chorfenster g’rade auf den Tabernakel des liebfreundlichen Wallfahrtskirchleins zu den 14 Nothhelfern hernieder ging, und somit mir eine Einsicht und Aussicht bot, gegen die selbst die wunderbare Schönheit des zu meinen Füßen ruhenden Innthales für ein so glühendes Naturkind – wie ich’s von klein auf war und heut noch bin – in Schatten sinken mußte vor dem geheimnißvoll flimmernden Licht am Throne des „Schönsten unter den Menschenkindern!“ (Ps. 44, V. 3.)

Da droben nun auf dem Freundsberg, – umweht von den Himmelslüften des Tabernakels, Tag und Nacht trinken dürfend aus dem unerschöpflichen Gottesborn der Eucharistie – sind – außer den schon genannten aus protestantischer Zeit her – die weiteren Lieder des „Ewigen Lichtes“ mehr gebetet als geschrieben, mehr aus dem Grund einer glücküberströmenden Seele herausgejubelt, als mühsam, kunstgerecht und formstreng zusammengedichtet worden.

An’s Tageslicht aber, an die Außenwelt, wäre kein einziges dieser Lieder wohl jemals getreten, noch weniger zu einem Ganzen gesammelt und geflochten worden, denn was in Liebesdrang ich fühlte, schrieb und sang, das hätte ich ausschließlich für Gott und mich allein behalten mögen nach meinem Lieblingswort: „Secretum meum mihi!“ – wenn nicht der Gehorsam es ganz anders bestimmt hätte.

Und das kam so: Nächst der Gnade des katholischen Glaubens, die Gott mir – mitten in einem erzprotestantischen Ländchen – in so unbegreiflicher Weise zu Theil werden ließ, muß ich zeitlebens als zweitgrößte Gottesgnade voll Dank und Demuth es preisen, daß ich kaum ein Jahr nach meinem Uebertritt in’s liebe Land Tirol zuerst nach Eben, dann nach Schwaz kam, und in letzterem Ort unter die Seelenleitung eines der seltesten, gediegensten Ordensmänner uns’rer Zeit, des damals in Schwaz lebenden Franziskaners Pater Arsenius Niedrist, dessen Name ebenso sehr durch seine enormen Geistesgaben und Talente, als auch durch seine gründliche Tüchtigkeit in jeder Hinsicht nicht nur in unserm lieben Land Tirol, sondern weit über seine Grenzen hinaus rühmlich bekannt war, und von Alt und Jung, Reich und Arm voll Ehrfurcht und Bewunderung genannt wurde, wie er heut mit namenlos tiefer Wehmuth, wenn auch stets gleich dankbarer, liebender Erinnerung genannt wird, denn ach! seit dem 29. Juni 1886 gehört dieser Allen so theure Name nicht mehr der Erde an, und auf dem Friedhof uns’rer Landeshauptstadt hat sich die stille Gruft der Franziskaner über den irdischen Ueberresten eines Mannes geschlossen, dessen Gedächtniß unter Allen, die ihn gekannt, fortlebt und fortleben wird in Segen und Verehrung!

Dieser nun wurde mein Beichtvater, fast am ersten Tage schon wo ich nach Schwaz kam, und was ich ihm von jenem Tage an zu danken hatte, das weiß Gott allein, – Worte reichen nicht hin, es zu sagen, auch wenn ich davon sagen wollte!

Ein kurzes Jahr lang nur war mir das Glück seiner persönlichen Seelenleitung beschieden, da wurde er zum Provinzial gewählt, und mußte als solcher das Franziskanerkloster in Schwaz mit dem in Innsbruck vertauschen.

Aber was ich in diesem einen Jahr aus seinen Worten – im Beichtstuhl wie von der Kanzel – erworben und gewonnen, das war reich und tief und groß genug, um lebenslang davon zu zehren!

Nie noch ist mir ein größerer Verehrer des allerheiligsten Sakramentes begegnet, als er es war; davon zeugten nicht nur seine gottbegeisterten Worte, davon sprach noch lauter und ergreifender sein ganzes Wesen, seine unvergleichliche, an die Legenden der Heiligen erinnernde Andacht, Sammlung und Würde bei Darbringung des heiligen Opfers, kurz, jede Gelegenheit, wo er es mit dem hochwürdigsten Gute zu thun hatte! Was Wunder, wenn er so auch bei all seinen Beichtkindern die Andacht zu diesem hochheiligen Sakrament mehr und mehr zu entflammen, zu befestigen und zu verklären verstand!

Ehe er im Sommer 1872 von Schwaz schied, war es sein letzter Gehorsamsbefehl an mich, Etwas über das allerheiligste Sakrament zu schreiben, ob in Prosa oder in Poesie, das bleibe mir überlassen, aber in jedem Falle erwarte er recht bald eine Arbeit über diesen Gegenstand aus meiner Feder!

Diese Arbeit konnte mir nicht schwer fallen; schon waren Sakramentslieder vorhanden, und neue flüsterte in stiller Morgen- oder später Abendstunde das liebe ewige Licht im Freundsberger Nothelferkirchlein mir zu; – ich durfte nur im lauschenden Herzen sie nachklingen und nachsingen lassen, und dann zu Papier sie bringen. So reihten sich denn, – auf des geschiedenen Beichtvaters Befehl – die Laute und Lieder zu einem Ganzen, und was anders konnte ihr Titel sein als:

„Was das ewige Licht erzählt!“

Zum Lichtmeßtage 1873 – meinem Lieblingsfest damals schon, wie heut‘ noch, – konnte ich dem hochwürdigen Provinzial das Büchlein nach Innsbruck schicken, und seine Freude über dasselbe erfüllte mich mit tiefem Dank gegen Gott, daß es mir vergönnt gewesen, ihm, dem meine Seele so viel verdankte, einen Wunsch erfüllt, eine Genugthuung bereitet zu haben!

Mehr denn ein Jahr verging darüber, und mir fiel es natürlich niemals ein, den hochwürdigen Pater auch nur einmal zu fragen, wozu er denn das Büchlein gewünscht, oder was er mit demselben gethan?

Da überraschte er mich im Jahre 1874 plötzlich mit einem gedruckten Exemplar desselben, und so war das „Ewige Licht“ zum ersten Mal in die Außenwelt getreten, sich gleich nach diesem ersten Erscheinen verschiedener sehr freundlicher und liebevoller Rezensionen erfreuend.

Doch lang‘ bevor es in Druck erschien, arbeitete ich – auf Befehl dessen, der zwar nicht mehr mein Beichtvater, wohl aber bis zu seinem Tode mein Seelen-Vater und Führer war und blieb – an einem neuen Sakramentsbuch, an „Krippe und Altar“, welches ich am 2. Dezember 1873 begann, und am 7. Februar 1874 den letzten Federstrich daran that, während ich zwei Jahre später, am 8. Februar 1876 den „Weg nach Golgatha“ begann, der schon im nächsten Monat am 13. März vollendet war.

Sowie ich ein Heft dieser Manuscripte fertig geschrieben hatte, wanderte es alsbald nach Innsbruck in die Hände des hochwürdigen Pater Arsenius zur Durchsicht und Rezension. Und dieser – ein geborenes Schriftstellertalent, voll des klarsten Scharfblick’s, des feinsten Geschmack’s und des richtigsten Urtheil’s, – machte schriftlich alsbald mich aufmerksam auf verschiedentliche Mängel, rieth Verbesserung an, rezensirte und kritisirte, lobte und ermuthigte wohl auch, und nahm den eingehendsten, väterlichsten Antheil an jeder neuen Arbeit, welche der Feder seiner geistlichen Tochter entsproß, die hinwieder nur er – Kraft des Gehorsams – in stetem Fluß erhielt, denn mir selbst war das Dichten und Schreiben für And’re, für die Außenwelt eher fast peinlich, als Bedürfniß und Herzensache, umsomehr, da es von jeher mein Grundsatz war, einem weiblichen Wesen zieme weit mehr stille Zurückgezogenheit und tieste Verborgenheit, als irgend welches Hervortreten an’s Tageslicht der Oeffentlichkeit!

Noch einige Wochen vor seinem Tode las der hochwürdige Pater Arsenius mit warmem Interesse meine neue, nun bereits im Druck erschienene Dorfgeschichte „Ein Stück Volksleben aus den Tirolerbergen“, und selbst da – so leidend er auch schon war, – gab er noch werthvollen Rath zu kleinen Veränderungen hie und da in Wort und Ausdruckweise.

An der dritten Auflage des Ewigen Licht’s hat Pater Arsenius noch herzlich sich gefreut, – die vierte sollte er nicht mehr erleben.

Mir aber, die vielleicht mehr Dank ihm schuldet, als jede and’re Seele, – mir war es Herzenssache, daß nun, wo er heimgegangen, alle lieben Leser des Ewigen Lichtes nah und fern es wissen möchten, wem eigentlich sie das Büchlein ihrer allgemeinen Vorliebe verdanken, wer es an’s Licht gerufen!

Dann darf ich hoffen, daß sie beim Lesen nicht nur der Seele der armseligen Schreiberin hie und da das Almosen ihrer frommen Fürbitte schenken mögen – um was ich Alle wohl recht von Herzen bitte! – sondern daß sie voll Liebe und Ehrfurcht jener Priesterseele gedenken, die hienieden als wahrhaft leuchtendes Licht Allen, die ihr nahe kamen, das schönste Beispiel der Gottes- und Nächstenliebe gegeben, als leuchtendes Licht im Heiligthum des Klosters gebrannt, und im Dienst des Altars sich verzehrt hat.

Und wenn sie so sich seiner beim Lesen dieser Lieder erinnern, dann mögen doch alle Freunde des Büchleins mit mir vereint dem nun Verklärten als stillen Gruß es in die Ewigkeit nachschicken, was jedesmal am Pfingstfest – gleich nach der Epistel – der Priester am Altare betet im „Veni sancte spiritus“: „Da virtutis meritum, da salutis exitum, da perenne gaudium!“

„Gib der Tugend – Verdienst! gib des Heiles Ausgang! gib unvergängliche Freude!“ Ja – Amen, Alleluja!

Schwaz, Kirchweih-Sonntag, 16. Oktober 1887.

Cordula Peregrina.
(C. Wöhler.)

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Meine [POS] eigene Abschrift der „Vorrede zur vierten Auflage“ des 300-seitigen Buches Was das Ewige Licht erzähltGedichte über das Allerheiligste Altarssakrament. (C. Wöhler) Achte verbesserte und vermehrte Auflage – Mit Fürstbischöflicher Approbation – Innsbruck. Druck und Verlag von Fel. Rauch. 1893

Siehe auch:

ÜBER DIE LEHRE UND DEN KULT DER HEILIGEN EUCHARISTIE

ENZYKLIKA
SEINER HEILIGKEIT
PAUL PP. VI.

MYSTERIUM FIDEI

ÜBER DIE LEHRE UND DEN
KULT DER HEILIGEN EUCHARISTIE

An die Ehrwürdigen Brüder, die Patriarchen, die Erzbischöfe,
Bischöfe und die übrigen Ortsordinarien, die mit dem Apostolischen Stuhl
in Frieden und Gemeinschaft leben,
an den Klerus und die Christgläubigen des ganzen katholischen Erdkreises.

EHRWÜRDIGE BRÜDER, LIEBE SÖHNE UND TÖCHTER!
GRUSS UND APOSTOLISCHEN SEGEN!

1. Das Geheimnis des Glaubens, nämlich das unermeßliche Geschenk der Eucharistie, das die katholische Kirche von ihrem Bräutigam Christus als Unterpfand seiner grenzenlosen Liebe empfangen hat, hat sie gleichsam als ihren kostbarsten Schatz stets treu bewahrt und ihm im 2. Vatikanischen Konzil eine neue und sehr feierliche Bezeugung des Glaubens und der Verehrung erwiesen.

2. Bei der Erneuerung der Liturgie hielten die Konzilsväter in ihrer pastoralen Sorge für das Wohl der Gesamtkirche nichts für wichtiger, als die Gläubigen zu ermahnen, daß sie mit unversehrtem Glauben und größter Frömmigkeit tätig an der Feier dieses hochheiligen Geheimnisses teilnehmen und dieses gemeinsam mit dem Priester Gott als Opfer für das eigene und das Heil der ganzen Welt darbringen und sich von ihm wie von einer geistigen Speise nähren.

3. Wenn die heilige Liturgie im Leben der Kirche den ersten Platz einnimmt, so ist das eucharistische Mysterium gleichsam das Herz und der Mittelpunkt der Liturgie, weil es der Lebensquell ist, durch den gereinigt und gestärkt wir nicht mehr für uns, sondern für Gott leben und untereinander geeint sind durch die engsten Bande der Liebe.

4. Damit aber die unauflösliche Verbindung zwischen Glaube und Frömmigkeit offenbar werde, wollten die Konzilsväter in Bestätigung der Lehre, die die Kirche immer festgehalten und gelehrt und die das Konzil von Trient feierlich definiert hat, folgende Lehrzusammenfassung dem Abschnitt über das heilige Geheimnis der Eucharistie voranstellen: ,,Unser Erlöser hat beim letzten Abendmahl in der Nacht, da er überliefert wurde, das eucharistische Opfer seines Leibes und Blutes eingesetzt, um dadurch das Opfer des Kreuzes durch die Zeiten hindurch bis zu seiner Wiederkunft fortdauern zu lassen und so der Kirche, seiner geliebten Braut, eine Gedächtnisfeier seines Todes und seiner Auferstehung anzuvertrauen: das Sakrament huldvollen Erbarmens, das Zeichen der Einheit, das Band der Liebe, das Ostermahl, in dem Christus genossen, das Herz mit Gnade erfüllt und uns das Unterpfand der künftigen Herrlichkeit gegeben wird“[1].

5. Mit diesen Worten werden zugleich das Opfer, das zum Wesen der täglichen Meßfeier gehört, und das Sakrament hervorgehoben, an dem die Gläubigen durch die heilige Kommunion teilnehmen, indem sie das Fleisch Christi essen und sein Blut trinken und die Gnade empfangen, die der Anfang des ewigen Lebens und das ,,Heilmittel der Unsterblichkeit“ ist nach den Worten des Herrn: ,,Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Letzten Tag“[2].

6. Wir hoffen fest, daß aus der erneuerten Liturgie reiche Früchte eucharistischer Frömmigkeit hervorgehen werden, damit die heiligen Kirche unter diesem heilbringenden Zeichen der Frömmigkeit täglich fortschreite auf dem Weg zur vollkommenen Einheit[3] und alle, die sich Christen nennen, zur Einheit im Glauben und in der Liebe einlade und sie durch das Wirken der göttlichen Gnade allmählich dahinführe.

7. Diese ersten Früchte scheinen Uns greifbar zu werden in der Freude und in der Bereitwilligkeit, mit der die Gläubigen der katholischen Kirche die Konstitution über die heilige Liturgie und die liturgische Erneuerung aufgenommen haben; auch sind die Früchte zu erkennen in den vielen und guten Veröffentlichungen, die sich eine tiefere Erforschung und ein besseres Verständnis der Lehre über die heilige Eucharistie, besonders was ihre Beziehung zum Geheimnis der Kirche betrifft, zum Ziel gesetzt haben.

8. All dies ist für Uns ein Grund nicht geringer Tröstung und Freude, die Wir sehr gerne mit Euch, ehrwürdige Brüder, teilen möchten, damit auch Ihr mit Uns Gott, dem Geber alles Guten, dankt, der durch seinen Geist die Kirche lenkt und an Tugend zunehmen läßt.

9. Jedoch gibt es, ehrwürdige Brüder, gerade in dieser Angelegenheit Gründe für ernste pastorale Sorge und Beunruhigung, über die Wir angesichts der Verantwortung Unseres apostolischen Amtes nicht schweigen können.

10. Denn Wir haben erfahren, daß es unter denen, die über dieses heilige Geheimnis sprechen und schreiben, einige gibt, die über die privat gefeierten Messen, das Dogma der Wesensverwandlung und den eucharistischen Kult Ansichten verbreiten, die die Gläubigen beunruhigen und in ihnen nicht geringe Verwirrung bezüglich der Glaubenswahrheiten verursachen, als ob es jedem gestattet wäre, eine von der Kirche einmal definierte Lehre in Vergessenheit geraten zu lassen oder sie in einer Weise zu erklären, daß die wahre Bedeutung der Worte oder die geltenden Begriffe abgeschwächt werden.

11. Es ist beispielsweise nicht erlaubt, die sogenannte Messe ,,in Gemeinschaft“ so herauszustellen, daß den privat zelebrierten Messen Abbruch getan wird. Auch darf man die Sichtweise des sakramentalen Zeichens nicht so deuten, als ob die Symbolbedeutung, die nach allgemeiner Meinung der heiligen Eucharistie ohne Zweifel zukommt, die Sichtweise der Gegenwart Christi in diesem Sakrament ganz und erschöpfend zum Ausdruck bringe. Gleichfalls ist es nicht gestattet, das Geheimnis der Wesensverwandlung zu behandeln, ohne die wunderbare Wandlung der ganzen Substanz des Brotes in den Leib und der ganzen Substanz des Weines in das Blut Christi – von der das Konzil von Trient spricht – zu erwähnen, so als ob sie nur in einer sogenannten „Transsignifikation“ und ,,Transfinalisation“ bestünde. Schließlich geht es nicht an, eine Ansicht zu vertreten und zu praktizieren, derzufolge Christus, der Herr, in den konsekrierten Hostien, die nach der Feier des Meßopfers übrigbleiben, nicht mehr gegenwartig wäre.

12. Jeder sieht, wie in solchen oder ähnlichen in Umlauf gebrachten Ansichten der Glaube an die heilige Eucharistie und ihr Kult schwer verletzt werden.

13. Damit die vom Konzil geweckte Hoffnung auf ein neues Licht eucharistischer Frömmigkeit, die die ganze Kirche beseelt, durch die verbreiteten falschen Meinungen nicht zuschanden werden, haben Wir Uns entschlossen, zu Euch, ehrwürdige Brüder, über diese wichtige Sache zu sprechen und Euch kraft apostolischer Autorität mitzuteilen, was Wir davon halten.

14. Gewiß sprechen Wir denen, die solche sonderbaren Ansichten verbreiten, nicht das ehrliche Verlangen ab, ein so großes Geheimnis zu ergründen, seine unerschöpflichen Reichtümer darzulegen und den Menschen unserer Zeit das Verständnis dafür zu erschließen. Ja, Wir erkennen dieses Verlangen an und heißen es gut. Wir können aber die Ansichten nicht gutheißen, die sie vertreten, und Wir halten es für Unsere Pflicht, Euch vor der schweren Gefährdung des rechten Glaubens durch diese Ansichten zu warnen.

Die Eucharistie ist ein Glaubensgeheimnis

15. Vor allem wollen Wir Euch in Erinnerung rufen, was Euch zwar bekannt, aber was doch sehr notwendig ist, um jedes Gift des Rationalismus zu beseitigen, was bekannte Märtyrer mit ihrem Blut besiegelt und berühmte Kirchenväter und Kirchenlehrer ständig bekannt und gelehrt haben: Daß nämlich die Eucharistie ein ganz großes Geheimnis ist, ja, wie die heilige Liturgie sagt, Geheimnis des Glaubens im eigentlichen Sinn. ,,In ihm allein sind“, wie sehr weise Unser Vorgänger Leo XIII. sagte, ,,in einzigartiger Fülle und Vielfalt der Wunder alle übernatürlichen Wirklichkeiten enthalten“[4].

16. Es ist deshalb notwendig, daß wir uns besonders diesem Geheimnis demütig nahen, indem wir nicht menschlichen Vernunftgründen folgen, die verstummen müssen, sondern mit fester Überzeugung die göttliche Offenbarung annehmen.

17. Der heilige Johannes Chrysostomus, der – wie Ihr wißt – sich mit so großer Beredsamkeit und mit so tiefem religiösen Verständnis über das eucharistische Geheimnis äußerte, sagte einmal bei einer Unterweisung seiner Gläubigen hierüber sehr zutreffend: ,,Wir wollen Gott überall gehorchen und ihm nicht widersprechen, auch wenn das, was er sagt, unserem Denken und unserer Einsicht als widersprüchlich erscheint. Sein Wort habe den Vorrang vor unserem Denken und unserer Einsicht. So wollen wir uns auch gegenüber den [eucharistischen] Geheimnissen verhalten, indem wir nicht nur berücksichtigen, was die Sinne feststellen, sondern uns an seine Worte halten, denn sein Wort kann nicht täuschen“[5].

18. Dasselbe haben oft die Lehrer der Scholastik gesagt. Daß in diesem Sakrament der wahre Leib und das wahre Blut Christi ist, ,,kann man nicht mit den Sinnen feststellen“, sagt der heilige Thomas, ,,sondern nur durch den Glauben, der sich auf die Autorität Gottes stützt. Im Kommentar zu Lukas 22, 19 ,Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird‘, sagt Cyrill deswegen: Zweifele nicht, ob das wahr ist, sondern nimm vielmehr gläubig die Worte des Erlösers an, der nicht lügt, weil er die Wahrheit ist“[6].

19. Die Worte des Doktor Angelicus aufgreifend, singt das christliche Volk sehr oft: ,,Augen, Mund und Hände täuschen sich in dir, doch des Wortes Botschaft offenbart dich mir. Was Gott Sohn gesprochen, nehm ich glaubend an; er ist selbst die Wahrheit, die nicht trügen kann“.

20. Ebenso sagt der heilige Bonaventura: ,,Daß Christus im Sakrament wie in einem Zeichen ist, bereitet keine Schwierigkeit; daß er aber wahrhaft im Sakrament ist, wie er im Himmel ist, das bereitet die größte Schwierigkeit. Das also zu glauben, ist höchst verdienstlich“[7].

21. Dasselbe deutet das Evangelium an, wenn es berichtet, daß viele von den Jüngern Christi, nachdem sie die Rede vom Essen seines Fleisches und Trinken seines Blutes gehört hatten, sich abwandten und den Herrn verließen mit den Worten: ,,Was er sagt ist unerträglich, wer kann das anhören?“ Als Jesus fragte, ob auch die Zwölf fortgehen wollten, bekannte Petrus dagegen bereitwillig und entschlossen seinen und der Apostel Glauben mit der wunderbaren Antwort: ,,Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens“[8].

22. Es ist also folgerichtig, daß wir bei der Ergründung dieses Geheimnisses wie einem Stern dem Lehramt der Kirche folgen, der der göttliche Erlöser das geschriebene und überlieferte Wort Gottes anvertraut hat, damit sie es bewahre und auslege. Dabei sind wir überzeugt, daß, ,,wenn es auch durch den Verstand nicht erfaßt und durch das Wort nicht erklärt wird, so doch wahr ist, was von alters her im wahren katholischen Glauben in der ganzen Kirche verkündet und geglaubt wird“[9].

23. Aber nicht genug damit. Bei Wahrung der Unversehrtheit des Glaubens ist es auch notwendig, eine geeignete Ausdrucksweise beizubehalten, damit durch den Gebrauch der Lehre nicht entsprechender Worte uns, was ferne sei, nicht falsche Ansichten in den Sinn kommen über die grundlegenden Glaubenswahrheiten. Hierzu mahnt nachdrücklich der heilige Augustinus, wenn er die unterschiedliche Sprechweise behandelt, der sich die Philosophen bedienen und der sich die Christen bedienen sollen: ,,Die Philosophen verwenden die Worte nach ihrem Gutdünken ohne Rücksicht darauf, bei sehr schwer verständlichen Dingen religiöses Empfinden zu verletzen.Wir hingegen müssen eine festgelegte Ausdrucksweise befolgen, damit nicht ein beliebiger Wortgebrauch hinsichtlich des Gemeinten eine falsche Ansicht hervorruft“[10].

24. Der Sprachgebrauch, den die Kirche in jahrhundertelanger Mühe nicht ohne den Beistand des Heiligen Geistes entwickelt und durch die Autorität der Konzilien bestätigt hat, der häufig Ausweis und Banner der Rechtgläubigkeit geworden ist, muß ehrfürchtig bewahrt werden. Niemand wage es, ihn nach seinem Gutdünken oder unter dem Vorwand einer neuen Erkenntnis zu ändern. Wer könnte je dulden, daß die dogmatischen Formeln, die von den ökumenischen Konzilien für die Geheimnisse der Heiligsten Dreifaltigkeit und der Menschwerdung gebraucht wurden, für die Menschen unserer Zeit als nicht mehr geeignet erklärt werden und daß sie durch andere ersetzt werden? In gleicher Weise kann man nicht dulden, daß jeder auf eigene Faust die Formel antasten wollte, mit denen das Konzil von Trient das eucharistische Geheimnis zu glauben vorgelegt hat. Denn in diesen – wie in den anderen Formeln, deren sich die Kirche bedient, um die Dogmen des Glaubens vorzulegen – werden Vorstellungen ausgedrückt, die nicht an eine bestimmte Kulturform, nicht an eine bestimmte Phase wissenschaftlichen Fortschritts noch an diese oder jene theologische Schule gebunden sind. Vielmehr geben sie wieder, was der menschliche Geist über die Wirklichkeit in der universalen und notwendigen Erfahrung ausmacht und mit geeigneten und bestimmten Worten bezeichnet, die der Umgangssprache oder der gehobenen Sprache entnommen sind. Deswegen sind diese Formeln den Menschen aller Zeiten und aller Orte angepaßt.

25. Sie können allerdings mit großem Nutzen klarer und tiefer erklärt werden, nie aber in einem anderen Sinn, als in dem sie gebraucht wurden, so daß mit dem Fortschritt des Glaubensverständnisses die Glaubenswahrheit unberührt bleibt. Wie das 1. Vatikanische Konzil lehrt, ist in den heiligen Dogmen „immer jener Sinn beizubehalten, den die heilige Mutter Kirche einmal erklärt hat. Und es ist nicht erlaubt, von dieser Bedeutung unter dem Vorwand und im Namen eines tieferen Verständnisses abzugehen“[11].

Das eucharistische Mysterium wird im Messopfer bewirkt

26. Zur gemeinsamen Erbauung und Freude aller möchten Wir mit Euch, ehrwürdige Brüder, von neuem die Lehre über das eucharistische Mysterium bewußt machen, an der die katholische Kirche als überliefert festhält und die sie einmütig lehrt.

27. Es ist von Nutzen, sich vor allem an das zu erinnern, was gleichsam die Zusammenfassung und der Gipfel der Lehre ist: Durch das eucharistische Mysterium wird auf wunderbare Weise das Kreuzesopfer gegenwärtig, das einmal auf Kalvaria vollbracht wurde; es wird immer ins Gedächtnis zurückgerufen, und seine heilbringende Kraft kommt in der Vergebung der Sünden, die täglich von uns begangen werden, zur Wirkung[12].

28. Christus der Herr hat durch die Einsetzung des eucharistischen Mysteriums mit seinem Blut den Neuen Bund begründet, dessen Mittler er ist, wie einst Moses den Alten Bund mit dem Blut von Kälbern geschlossen hat[13]. Wie die Evangelisten berichten, nahm er beim letzten Abendmahl ,,Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und reichte es ihnen mit den Worten: ,Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird. Tut dies zu meinem Gedächtnis! Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch und sagte: ,Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird‘“[14]. Indem er aber den Aposteln den Auftrag gab, es zu seinem Andenken zu tun, wollte er, daß es immerdar erneuert werde. Das hat die Urkirche treu ausgeführt, indem sie in der Lehre der Apostel verharrte und zur Feier des eucharistischen Opfers zusammenkam. ,,Sie hielten“, wie der heilige Lukas sorgfältig berichtet, ,,an der Lehre der Apostel fest, am Brechen des Brotes und an den Gebeten“[15]. Und so groß war der Eifer, den die Gläubigen daraus empfingen, daß man von ihnen sagen konnte: ,,Die Gemeinde der Gläubigen war ein Herz und eine Seele“[16].

29. Der Apostel Paulus, der uns auf das Treueste überliefert hat, was er vom Herrn empfangen hatte[17], spricht deutlich vom eucharistischen Opfer, wenn er den Christen darlegt, daß sie an den heidnischen Opfern nicht teilnehmen dürfen, weil sie des Tisches des Herrn teilhaftig geworden sind: ,,Ist der Kelch des Segens, über den wir den Segen sprechen, nicht Teilhabe am Blut Christi? Ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? … Ihr könnt nicht den Kelch des Herrn trinken und den Kelch der Dämonen. Ihr könnt nicht Gäste sein am Tisch des Herrn und am Tisch der Dämonen“[18]. Dieses neue Opfer des Neuen Bundes, auf das Maleachi im voraus hingewiesen hatte[19], hat die Kirche, vom Herrn und den Aposteln belehrt, immer dargebracht, ,,nicht nur für die Sünden der lebenden Gläubigen, für ihre Strafen, Genugtuungen und andere Nöte, sondern auch für die in Christus Verstorbenen, die noch nicht vollkommen gereinigt sind“[20].

30. An ein Zeugnis erinnern Wir noch, um von den übrigen zu schweigen, nämlich an das des heiligen Cyrill von Jerusalem, der bei der Unterweisung der Neugetauften im christlichen Glauben die beachtenswerten Worte sprach: ,,Nachdem das geistliche Opfer, der unblutige Kult vollendet ist, flehen wir über diesem Versöhnungsopfer Gott an für den allgemeinen Frieden der Kirchen, für die rechte Ordnung der Welt, für die Kaiser, das Heer und die Bundesgenossen, für die Kranken und Betrübten, und insgemein für alle Hilfsbedürftigen bitten wir und bringen wir dieses Opfer dar … Dann bitten wir auch für die entschlafenen heiligen Väter und Bischöfe und für alle insgemein, die unter uns entschlafen sind, weil wir glauben, daß das Gebet jenen Seelen, für die es dargebracht wird, am meisten hilft, wenn das heilige und ehrfurchtgebietende Opfer auf dem Altar liegt“. Nachdem er diesen Gegenstand mit dem Beispiel des Kranzes erläutert hat, der für den Kaiser geflochten wird, damit er den Verbannten Verzeihung gewähre, schließt der Kirchenlehrer seine Predigt mit den Worten: ,,Auf die gleiche Weise verhalten auch wir uns; wenn wir für die Verstorbenen, obgleich sie Sünder sind, Gott Gebete darbringen, so flechten wir zwar keinen Kranz, sondern wir bringen den für unsere Sünden geopferten Christus dar, um Gott, der die Menschen liebt, ihnen und uns gnädig zu stimmen“[21].

31. Der heilige Augustinus bezeugt, daß dieser Brauch, ,,das Opfer unseres Lösepreises“ auch für die Verstorbenen darzubringen, in der Römischen Kirche lebendig ist.[22] Gleichzeitig bemerkt er, daß der Brauch als von den Vätern überliefert von der ganzen Kirche gehalten wird.[23]

32. Aber es ist noch etwas anderes, was Wir hinzufügen möchten, weil es sehr dazu dient, das Geheimnis der Eucharistie zu illustrieren. Die ganze Kirche, die mit Christus zusammen das Amt des Priesters und Opfers ausübt, bringt das Meßopfer dar und wird in ihm auch selbst ganz dargebracht. Diese in der Tat wunderbare Lehre wurde schon von den Vätern vorgetragen.[24]Unser Vorgänger Pius XII. hat sie vor einigen Jahren dargelegt[25], und neuerdings hat das 2. Vatikanische Konzil sie in der Konstitution über die Kirche im Abschnitt über das Volk Gottes ausgedrückt.[26] Wir wünschen sehr, daß sie bei aller notwendigen Wahrung des nicht nur gradmäßigen, sondern wesensmäßigen Unterschieds zwischen dem gemeinsamen und dem hierarchischen Priestertum[27] immer wieder erklärt und den Gläubigen tief eingeprägt werde; sie ist nämlich sehr geeignet, die eucharistische Frömmigkeit zu fördern, die Würde aller Gläubigen zu betonen und sie anzueifern, den Gipfel der Heiligkeit zu erreichen oder, was dasselbe ist, mit einer hochherzigen Selbsthingabe sich ganz der göttlichen Majestät zu eigen zu geben.

33. Außerdem muß an die Folgerung, die sich daraus für den ,,öffentlichen und sozialen Charakter jeder Messe“ ergibt[28], erinnert werden. Jede Messe nämlich, auch wenn sie privat vom Priester zelebriert wird, ist dennoch nicht privat, sondern ein Handeln Christi und der Kirche; die Kirche lernt ja im Opfer, das sie darbringt, sich selbst als ein universales Opfer darzubringen, und sie wendet die einzige und unendlich erlösende Kraft des Kreuzesopfers der ganzen Welt zum Heile zu. Denn jede Messe, die zelebriert wird, wird nicht nur für das Heil einiger, sondern auch für das Heil der ganzen Welt dargebracht. Daraus folgt: Wenn der Feier der Messe die häufige und tätige Teilnahme der Gläubigen gewissermaßen wesensgemäß höchst angemessen ist, ist doch eine Messe nicht zu tadeln, sondern vielmehr gutzuheißen, die nach den Vorschriften der Kirche und den rechtmäßigen Traditionen aus gerechtem Grund vom Priester privat gehalten wird, auch wenn nur ein Ministrant dient und antwortet; aus ihr kommt nämlich kein geringes, sondern ein sehr großes Maß besonderer Gnaden zum Heil sowohl des Priesters selbst als auch des gläubigen Volkes, der gesamten Kirche und der ganzen Welt. Dieses Maß an Gnaden wird durch den Kommunionempfang allein nicht erlangt.

34. Darum empfehlen Wir also väterlich und ernstlich den Priestern, die Unsere besondere Freude und Unsere Krone im Herrn sind, daß sie eingedenk sind der Vollmacht, die sie durch den weihenden Bischof empfangen haben, nämlich das Opfer Christi darzubringen und Messen zu zelebrieren sowohl für die Lebenden als auch für die Verstorbenen im Namen des Herrn[29],daß sie täglich würdig und andächtig die Messe feiern, damit sie selbst und die übrigen Christgläubigen die Zuwendung der Früchte genießen, die aus dem Kreuzesopfer überreich hervorgehen. So werden sie auch am meisten zum Heil des Menschengeschlechtes beitragen.

Im Messopfer wird Christus sakramental gegenwärtig

35. Die kurzen Ausführungen zum Meßopfer veranlassen Uns, auch einiges über das Sakrament der Eucharistie anzuführen, denn beides, Opfer und Sakrament, gehören zum selben Mysterium; das eine kann nicht vom anderen getrennt werden. Der Herr wird ja dann im Meßopfer – in welchem das Kreuzesopfer vergegenwärtigt und dessen heilbringende ,Kraft zugewendet wird – unblutig geopfert, wenn er kraft der Wandlungsworte beginnt, sakramental gegenwärtig zu sein, gleichsam als geistige Speise der Gläubigen, unter den Gestalten von Brot und Wein.

36. Wir wissen alle wohl, daß es nicht nur eine einzige Weise gibt, in der Christus seiner Kirche gegenwärtig ist. Es ist nützlich, die beglückende Tatsache, die die Konstitution über die heilige Liturgie kurz dargelegt hat[30], etwas weiter auszuführen. Gegenwärtig ist Christus seiner Kirche, wenn sie betet, da er selbst es ist, der ,,für uns betet und in uns betet, zu dem wir beten; er betet für uns als unser Priester, er betet in uns als unser Haupt, und wir beten zu ihm als unserem Gott“[31]. Er selbst hat ja versprochen: ,,Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“[32]. Gegenwärtig ist er in seiner Kirche, wenn sie Werke der Barmherzigkeit ausübt, nicht nur weil wir, wenn wir einem seiner geringsten Brüder Gutes tun, dieses Christus selbst tun[33], sondern auch weil Christus es ist, der durch die Kirche diese Werke tut, indem er beständig dem Menschen mit seiner göttlichen Liebe zu Hilfe kommt. Gegenwärtig ist er seiner Kirche, die auf der Pilgerfahrt ist und zum Hafen des ewigen Lebens zu gelangen strebt, da er selbst durch den Glauben in unseren Herzen wohnt[34] und in ihr die Liebe ausgießt durch den Heiligen Geist, den er uns gibt.[35]

37. Auf eine andere Weise zwar, aber ganz wirklich ist er seiner Kirche gegenwärtig, wenn sie predigt, da das Evangelium, das verkündet wird, das Wort Gottes ist, und nur im Namen und in der Autorität Christi, des fleischgewordenen Wortes Gottes, unter seinem Beistand, verkündet wird, damit ,,eine Herde sicher geborgen unter einem Hirten sei“[36].

38. Gegenwärtig ist er seiner Kirche, wenn sie das Volk Gottes regiert und leitet, da die heilige Vollmacht von Christus ist, und den Hirten, die sie ausüben, Christus beisteht, ,,der Hirt der Hirten“[37], gemäß seinem Versprechen an die Apostel.

39. Darüber hinaus – und zwar auf eine höherwertige Weise – ist Christus seiner Kirche gegenwärtig, wenn sie das Meßopfer in seinem Namen darbringt; und er ist bei ihr, wenn sie die Sakramente spendet. Bezüglich der Gegenwart Christi bei der Darbringung des Meßopfers möchte man an das erinnern, was der heilige Chrysostomus voll Bewunderung trefflich gesagt hat: ,,Ich möchte etwas ganz Erstaunliches anführen, aber erschreckt nicht und beunruhigt euch nicht. Was ist das? Die Opfergabe ist dieselbe, wer auch immer opfert, sei es Paulus, sei es Petrus; es ist dieselbe, die Christus den Jüngern gab und die nun die Priester darbringen; diese Opfergabe ist um nichts geringer, da nicht Menschen sie heiligen, sondern er selbst es ist, der sie geheiligt hat. Wie nämlich die Worte, die Gott gesprochen hat, dieselben sind wie die, die nun der Priester sagt, so ist auch die Opferung dieselbe“[38]. Daß aber die Sakramente Taten Christi sind, der sie durch Menschen spendet, weiß jeder. Und deshalb sind die Sakramente aus sich selbst heilig und gießen durch die Kraft Christi dem Herzen Gnade ein, während sie zeichenhaft vollzogen werden. Diese verschiedenen Weisen der Gegenwart erfüllen den Geist mit Staunen und führen zur Betrachtung des Geheimnisses der Kirche. Aber ein anderer, ganz besonderer Grund ist es, warum Christus seiner Kirche gegenwärtig ist im Sakrament der Eucharistie und weswegen dieses Sakrament im Vergleich zu den anderen Sakramenten ,,inniger an Andacht, schöner in seinem Sinngehalt, heiliger in seinem Wesen ist“[39]: es enthält nämlich Christus selbst und ist ,,gewissermaßen die Vollendung des geistlichen Lebens und das Ziel aller Sakramente“[40].

40. Diese Gegenwart wird ,,wirklich“ genannt, nicht im ausschließenden Sinn, als ob die anderen nicht ,,wirklich“ wären, sondern in einem hervorhebenden Sinn, weil sie wesentlich ist, wodurch der ganze und unversehrte Christus, Gott und Mensch, gegenwärtig wird.[41]Falsch würde also jemand diese Weise der Gegenwart durch eine angebliche, sogenannte ,,pneumatische“ allgegenwärtige Natur des glorreichen Leibes Christi erklären oder wenn er sie auf ein symbolisches Verständnis einengt, als ob dieses erhabenste Sakrament nichts anderes sei als ein wirksames Zeichen ,,für die geistige Gegenwart Christi und seiner innigsten Verbindung mit den gläubigen Gliedern im mystischen Leib“[42].

41. Freilich haben über den symbolischen Sinn der Eucharistie – besonders hinsichtlich der Einheit der Kirche – die Väter und die Lehrer der Scholastik viel gehandelt; das Konzil von Trient hat bei der Zusammenfassung ihrer Lehre erklärt, daß unser Erlöser in seiner Kirche die Eucharistie hinterlassen hat ,,gleichsam als Symbol … ihrer Einheit und Liebe, durch die er alle Christen unter sich verbunden und geeint wissen wollte“, und zwar ,,als Symbol jenes einen Leibes, dessen Haupt er selbst ist“[43].

42. Schon zu Beginn der frühen christlichen Literatur schrieb der unbekannte Autor der ,,Didache oder Zwölf-Apostel-Lehre“ hierzu: ,,Was die Eucharistie angeht, so sagt so Dank: … Wie dieses gebrochene Brot über die Berge zerstreut war und gesammelt zu einem geworden ist, so soll deine Kirche von den Enden der Erde in dein Reich zusammengeführt werden“[44].

43. Ebenso sagt der heilige Cyprian bei seinem Drängen auf die Einheit der Kirche gegen das Schisma: ,,Endlich erklären auch die Herrenopfer selbst die Einmütigkeit der Christen, die mit fester und unzertrennlicher Liebe verbunden sind; denn wenn der Herr seinen Leib ein Brot nennt, das durch die Vereinigung vieler Körner geworden ist, bezeichnet er unser Volk, das er aufrechterhält, als ein geeintes, und wenn er sein Blut Wein nennt, der aus vielen Trauben und Beeren ausgepreßt in eins gebracht ist, bezeichnet er ebenso unsere Herde, die durch die Mischung einer vereinigten Vielheit verbunden ist“[45].

44. Übrigens ging allen bereits der Apostel vorauf, wenn er an die Korinther schrieb: ,,Ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib; denn wir alle haben teil an dem einen Brot“[46].

45. Aber wenn uns auch der symbolische Sinn der Eucharistie zum Verständnis der diesem Sakrament eigenen Wirkung, die die Einheit des mystischen Leibes ist, in geeigneter Weise hinführt, so erklärt er doch nicht das Wesen des Sakramentes, wodurch es sich von anderen unterscheidet, noch drückt er es aus. Denn die Unterweisung, die die katholische Kirche zu allen Zeiten den Katechumenen gegeben hat, das Empfinden des christlichen Volkes, die vom Trienter Konzil definierte Lehre und die Worte Christi selbst, mit denen er die heilige Eucharistie eingesetzt hat, verpflichten uns zu dem Bekenntnis, daß die ,,Eucharistie das Fleisch unseres Heilandes Jesus Christus ist, das für unsere Sünden gelitten hat und das der Vater in seiner Güte auferweckt hat“[47]. Diesen Worten des heiligen Ignatius von Antiochien kann man hinzufügen, was Theodor von Mopsuestia – in diesem Punkt ein treuer Zeuge des Glaubens der Kirche – dem Volke sagte: ,,Denn der Herr sagte nicht: das ist ein Symbol meines Leibes, und das ist ein Symbol meines Blutes, sondern: ,Das ist mein Leib und mein Blut.‘ Er lehrt uns, nicht auf die Natur des vorliegenden sinnenfälligen Gegenstandes zu achten, denn diese ist durch die Danksagung und die Worte, die über sie gesprochen wurden, in das Fleisch und Blut verwandelt worden“[48].

46. Gestützt auf diesen Glauben der Kirche, erklärte die Synode von Trient ,,offen und eindeutig, daß in dem erhabenen Sakrament der Eucharistie nach der Konsekration von Brot und Wein unser Herr Jesus Christus als wahrer Gott und Mensch wahrhaft, wesentlich und wirklich unter der Gestalt jener sichtbaren Dinge gegenwärtig ist“. Deswegen ist unser Erlöser nach seiner Menschheit gegenwärtig nicht nur zur Rechten des Vaters, nach der natürlichen Existenzweise, sondern zugleich auch im Sakrament der Eucharistie, ,,in einer Daseinsweise, die wir zwar kaum in Worten auszudrücken vermögen, dennoch mit der vom Glauben erleuchteten Vernunft als für Gott möglich erkennen können und standhaft glauben müssen“[49].

Christus der Herr ist im Sakrament der Eucharistie gegenwärtig durch die Wesensverwandlung

47. Damit aber niemand diese Weise der Gegenwart, die über die Naturgesetze hinausgeht und das größte aller Wunder in seiner Art bewirkt[50], falsch verstehe, sollten wir mit aufnahmebereitem Geist der Stimme der lehrenden und betenden Kirche folgen. Nun versichert uns diese Stimme – Echo der Stimme Christi -, daß Christus in diesem Sakrament nicht anders gegenwärtig wird als durch die Wandlung der ganzen Substanz des Brotes in seinen Leib und der ganzen Substanz des Weines in sein Blut, eine ganz wunderbare und einzigartige Wandlung, die die katholische Kirche passend und im eigentlichen Sinn Wesensverwandlung nennt.[51] Nach der Wesensverwandlung erhalten die Gestalten des Brotes und Weines ohne Zweifel eine neue Bedeutung und einen neuen Zweck, da sie von da an nicht mehr gewöhnliches Brot und gewöhnlicher Trank sind, sondern Zeichen einer heiligen Sache und Zeichen geistiger Speise; aber sie erhalten deshalb eine neue Bedeutung und einen neuen Zweck, weil sie eine neue ,,Wirklichkeit“ enthalten, die wir mit Recht ontologisch nennen. Denn unter den vorhin genannten Gestalten ist nicht mehr das, was vorher war, sondern etwas ganz Anderes; und zwar nicht nur in der Glaubensmeinung der Kirche, sondern in der Sache selbst, da nach der Wandlung der Substanz oder des Wesens des Brotes und Weines in den Leib und das Blut Christi von Brot und Wein nichts bleiben als die Gestalten, unter denen der ganze und unversehrte Christus in seiner physischen Wirklichkeit auch körperlich gegenwärtig ist, wenn auch nicht auf die Weise, in der Körper sich an ihrem Ort befinden.

48. Darum hielten es die Väter für wichtig, die Gläubigen zu ermahnen, daß sie bei der Betrachtung dieses erhabensten Sakramentes nicht den Sinnen trauen, die die Eigenschaften von Brot und Wein wiedergeben, sondern den Worten Christi, die eine solche Kraft haben, daß sie das Brot und den Wein in seinen Leib und sein Blut wandeln, umformen und ,,zu neuen Elementen machen“; da ja, wie dieselben Väter oft sagen, die Kraft, die das vollbringt, dieselbe Kraft des allmächtigen Gottes ist, die am Anfang der Zeit das All aus dem Nichts geschaffen hat.

49. ,,Durch dies belehrt und durchdrungen von dem sichersten Glauben“, sagt der heilige Cyrill von Jerusalem am Schluß seiner Predigt über die Glaubensgeheimnisse, ,,daß das, was Brot scheint, kein Brot ist, trotz des Geschmackseindrucks, sondern der Leib Christi, und das, was Wein scheint, kein Wein ist, auch wenn es dem Geschmack so vorkommt, sondern das Blut Christi … mach dein Herz stark, indem du jenes Brot als geistliches nimmst, und mach dein inneres Antlitz froh“[52].

50. Der heilige Chrysostomus betont: ,,Nicht der Mensch bewirkt, daß die Gaben Leib und Blut Christi werden, sondern Christus selbst, der für uns gekreuzigt worden ist. Der Priester, der jene Worte spricht, stellt Christus dar, aber die Kraft und die Gnade ist Gottes. ,Das ist mein Leib‚, sagt er; dieses Wort wandelt die Gaben“[53]

51. Dem Bischof Johannes von Konstantinopel stimmt der Bischof Cyrill von Alexandrien zu, der in seinem Kommentar zum Matthäusevangelium schreibt: ,,Er sagte aber hinweisend ,das ist mein Leib‘ und ,das ist mein Blut‘, damit man nicht glaubt, das, was sichtbar ist, sei nur ein Bild, sondern daß auf geheimnisvolle Weise vom allmächtigen Gott wahrhaft die Opfergaben umgewandelt werden in den Leib und das Blut Christi, durch die wir – ihrer teilhaft geworden – die lebendige und heiligende Kraft Christi empfangen“[54].

52. Ambrosius, der Bischof von Mailand, spricht klar die eucharistische Wandlung aus: ,,Stimmen wir zu , sagte er, ,,daß es nicht das ist, was die Natur geformt hat, sondern was die Segnung geheiligt hat, und daß die Segnung eine größere Kraft hat als die Natur, weil durch sie auch die Natur selbst geändert wird“. Im Bestreben, die Wahrheit des Geheimnisses zu bekräftigen, führt er viele Beispiele von in der Heiligen Schrift berichteten Wundern an, unter ihnen auch die Geburt Jesu Christi aus der Jungfrau Maria; nachdem er dann auf das Werk der Schöpfung hingewiesen hat, schließt er mit den Worten: ,,Das Wort Christi also, das das aus Nichts machen kann, was vorher nicht war, kann es nicht das, was ist, in etwas verändern, was es vorher nicht war? Denn es ist nicht geringer, den Dingen eine neue Natur zu geben als ihre Natur zu ändern“[55].

53. Aber es ist nicht notwendig, viele Zeugnisse zusammenzutragen. Es hilft mehr, an die Festigkeit des Glaubens zu erinnern, mit der die Kirche einstimmig Berengar widerstand, der den Schwierigkeiten der menschlichen Vernunft nachgab und zuerst die eucharistische Wandlung zu leugnen gewagt hat; die Kirche hat ihm mehrmals Verurteilung angedroht, wenn er nicht widerrufe. Unser Vorgänger, der heilige Gregor VII., befahl ihm folgenden Eid zu schwören: ,,Ich glaube von Herzen und bekenne mit dem Mund, daß das Brot und der Wein, die auf den Altar gelegt werden, durch das Geheimnis des heiligen Gebetes und die Worte unseres Erlösers wesentlich gewandelt werden in das wahre und eigene und lebenspendende Fleisch und Blut Jesu Christi, unseres Herrn, und daß es nach der Wandlung der wahre Leib Christi ist, der aus der Jungfrau geboren wurde, der für das Heil der Welt geopfert am Kreuze hing und der zur Rechten des Vaters sitzt, sowie das wahre Blut Christi, das aus seiner Seite vergossen wurde, nicht nur durch das Zeichen und die Kraft des Sakramentes, sondern in der eigenen Natur und in seiner wirklichen Substanz“[56].

54. Mit diesen Worten stimmt als wunderbares Beispiel der Unveränderlichkeit des katholischen Glaubens überein, was die Ökumenischen Konzilien vom Lateran, von Konstanz, von Florenz und schließlich von Trient über das Geheimnis der eucharistischen Wandlung beständig durch die Darlegung der Lehre der Kirche und die Verurteilung der Irrtümer gelehrt haben.

55. Nach dem Trienter Konzil rief Unser Vorgänger Pius VI. angesichts der Irrtümer der Synode von Pistoia nachdrücklich dazu auf, daß die Pfarrer in ihrer Unterweisung nicht unterlassen sollen, die Wesensverwandlung zu erwähnen, die zu den Artikeln des Glaubens gehört.[57] Ebenso hat Unser Vorgänger Pius XII. an die Grenzen erinnert, die jene nicht überschreiten dürfen, die über das Geheimnis der Wesensverwandlung scharfsinnig disputieren.[58] Wir selbst haben beim Eucharistischen Kongreß Italiens in Pisa vor kurzem gemäß Unserem apostolischen Amt den Glauben der Kirche offen und feierlich bezeugt.[59]

56. Im übrigen hat die katholische Kirche den Glauben an die Gegenwart des Leibes und Blutes Christi in der Eucharistie nicht nur in der Lehre, sondern auch im Leben festgehalten, da sie dieses so große Sakrament zu allen Zeiten mit dem latreutischen Kult, der nur Gott gebührt, verehrt hat. Davon sagt der heilige Augustinus: ,,In seinem Fleisch ist der Herr auf Erden gewandelt, und dieses Fleisch hat er uns zur Speise, zum Heil gegeben; niemand aber ißt dieses Fleisch, bevor er es nicht angebetet hat … und wir sündigen keineswegs, wenn wir es anbeten, sondern wir sündigen, wenn wir es nicht anbeten“[60].

Der Kult der Anbetung, der dem Sakrament der Eucharistie gebührt

57. Die katholische Kirche hat diesen Kult der Anbetung, der dem Sakrament der Eucharistie gebührt, nicht nur innerhalb der Meßfeier, sondern auch außerhalb erwiesen und erweist ihn auch heute noch, indem sie die konsekrierten Hostien mit größter Sorgfalt aufbewahrt, sie den Gläubigen zur feierlichen Verehrung darbietet und sie in Prozessionen unter freudiger Anteilnahme des Volkes umherträgt.

58. Für diese Art der Verehrung haben wir zahlreiche altkirchliche Zeugnisse. So schärften die Seelsorger den Gläubigen immer wieder ein, die heilige Eucharistie, die sie bei sich zu Hause hatten, mit großer Ehrfurcht aufzubewahren. Der heilige Hippolyt z.B. mahnt nachdrücklich: ,,Der Leib Christi soll von den Gläubigen genossen, aber nicht verunehrt werden“[61].

59. Die Gläubigen hielten sich auch wirklich für schuldig – und mit vollem Recht, wie Origenes schreibt -, wenn nach dem Erhalt des Herrenleibes trotz aller Vorsicht und Ehrfurcht etwas davon durch Nachlässigkeit verlorenging.[62]

60. Novatian, dem man in diesem Punkt glauben kann, bezeugt, daß die Seelsorger jeden vorkommenden Mangel an gebührender Ehrfurcht streng tadelten; er hielt jeden der Verdammung würdig, ,,der nach Beendigung des Gottesdienstes die Eucharistie wie üblich mit sich führt … und den heiligen Leib des Herrn bei sich tragend“ nicht in sein Haus, sondern ins Theater geht.[63]

61. Der heilige Cyrill von Alexandrien weist die Auffassung, die heilige Eucharistie werde für die Heiligung wertlos, wenn das, was von ihr übrigbleibe, für den nächsten Tag aufbewahrt werde, als unsinnig zurück. ,,Denn“, so sagt er, ,,weder Christus noch sein heiliger Leib werden geändert; vielmehr bleiben die Kraft, die Macht und die bleibende lebenspendende Gnade der Segnung fortbestehen“[64].

62. Man darf weiter nicht außer acht lassen, daß die Gläubigen früher in Zeiten der Verfolgung oder wenn sie aus Liebe zum monastischen Leben in der Einsamkeit lebten, sich auch täglich mit der heiligen Eucharistie stärkten und – wenn kein Priester oder Diakon zugegen war – sich selbst die heilige Kommunion reichten.[65]

63. Dies führen Wir aber nicht an, um etwas an dem später durch Kirchengesetze vorgeschriebenen und auch heute geltenden Brauch zu ändern, wie die Eucharistie aufbewahrt und die heilige Kommunion empfangen wird; vielmehr sagen Wir es, um des Glaubens der Kirche froh zu werden, der stets ein und derselbe bleibt.

64. Diesem gleichen Glauben verdankt auch das Fronleichnamsfest seinen Ursprung, das zum ersten Mal in der Diözese Lüttich, besonders durch das Bemühen der seligen Dienerin Gottes Juliana vom Kornelienberg, gefeiert wurde. Unser Vorgänger Urban IV. führte es für die ganze Kirche ein. Unter dem Einfluß der göttlichen Gnade entstanden im Laufe der Zeit immer mehr Einrichtungen eucharistischer Frömmigkeit. In ihnen bemüht sich die katholische Kirche gleichsam wetteifernd, Christus Ehre zu erweisen, ihm für ein so großes Geschenk zu danken und seine Barmherzigkeit zu erflehen.

Mahnung zur Förderung eucharistischen Kultes

65. Wir bitten Euch daher, ehrwürdige Brüder, diesen Glauben, der ja nichts anderes will als treu an den Worten Christi und der Apostel festzuhalten, von allen falschen und schädlichen Auffassungen freizuhalten, ihn unter dem Eurer wachen Sorge anvertrauten Volk rein und unversehrt zu bewahren und den eucharistischen Kult, in den schließlich alle übrigen Formen der Frömmigkeit hineinführen und einmünden müssen, in Wort und Tat unermüdlich zu fördern.

66. Dringt darauf, daß die Gläubigen es mehr und mehr einsehen und erfahren: ,,Wer leben will, findet hier, wo und wovon er leben kann. Er trete hinzu, er glaube, lasse sich eingliedern, damit er belebt werde. Er verzichte nicht auf die Verbindung mit den Gliedern; er sei kein abgestorbenes Glied, das abgeschnitten zu werden verdient, kein entstelltes, dessen man sich schämen muß; er sei vielmehr ein schönes, taugliches und gesundes Glied; er bleibe verbunden mit dem Leib, er lebe für Gott und von Gott; er mühe sich jetzt auf Erden, um dann im Himmel zu herrschen“[66].

67. Die Gläubigen mögen so oft wie möglich, am besten täglich, tätig am Meßopfer teilnehmen, mit reinem und frommem Herzen sich durch die heilige Kommunion stärken und Christus, dem Herrn, auch gebührend für ein so großes Geschenk danken. Sie mögen an folgende Worte denken: ,,Der Wunsch Jesu Christi und der Kirche, daß alle Gläubigen täglich zum heiligen Mahl hinzutreten, hat vor allem den Sinn, daß sie – durch das Sakrament mit Gott verbunden – daraus Kraft schöpfen, die Leidenschaften zu beherrschen, die täglichen läßlichen Sünden zu tilgen und sich vor dem Fall in schwere Sünden, dem die menschliche Schwachheit immer ausgesetzt ist, zu bewahren“[67]. Außerdem sollen sie es nicht unterlassen, das allerheiligste Sakrament, – das an einem bevorzugten Ort und mit größter Ehrfurcht den liturgischen Gesetzen entsprechend in den Kirchen aufzubewahren ist – tagsüber zu besuchen; eine solche Besuchung ist ein Beweis der Dankbarkeit und ein Zeichen der Liebe und der schuldigen Verehrung gegenüber Christus, dem Herrn, der hierin gegenwärtig ist.

68. Es liegt auf der Hand, daß die heilige Eucharistie dem christlichen Volk eine unschätzbare Würde verleiht. Denn nicht nur dann, wenn das Opfer dargebracht und das Sakrament vollzogen wird, sondern auch nach der Darbringung des Opfers und nach dem Vollzug des Sakramentes, bei der Aufbewahrung der heiligen Eucharistie in den Kirchen oder in den Oratorien, ist Christus der wahre Emanuel, d.h. der ,,Gott mit uns“. Tag und Nacht weilt er in unserer Mitte und wohnt in uns voll der Gnade und Wahrheit.[68] Er formt unser sittliches Verhalten, er nährt die Tugenden, tröstet die Trauernden, stärkt die Schwachen und lädt alle, die zu ihm kommen, zu seiner Nachfolge ein, damit sie an seinem Beispiel lernen, sanftmütig und demütig von Herzen zu sein und nicht sich, sondern Gott zu suchen. Jeder, der eine besondere Andacht zur heiligen Eucharistie hat und sich bemüht, die unendliche Liebe Christi zu uns vorbehaltlos und großmütig zu erwidern, erfährt daher und erfaßt zutiefst mit großer innerer Freude und Frucht, welchen hohen Wert ein Leben hat, das mit Christus in Gott verborgen ist[69] und was es bedeutet, mit Christus Zwiesprache zu pflegen: hier auf Erden das Beglückendste und auf dem Weg zur Heiligkeit das Wirksamste.

69. Ihr wißt auch, ehrwürdige Brüder, daß die heilige Eucharistie in Kirchen und Oratorien aufbewahrt wird als geistlicher Mittelpunkt einer Ordensgemeinschaft oder Pfarrgemeinde, ja der gesamten Kirche und der ganzen Menschheit, da sie unter dem Schleier der Gestalten Christus, das unsichtbare Haupt der Kirche, den Erlöser der Welt, den Mittelpunkt aller Herzen enthält, ,,durch den alles ist und durch den wir sind“[70].

70. Deshalb drängt auch der Kult der heiligen Eucharistie nachdrücklich zur ,,sozialen“ Liebe[71], aufgrund derer wir das Gemeinwohl dem Privatwohl vorziehen, die Sache der Gemeinschaft, der Pfarrei, der Gesamtkirche zu der unsrigen machen und die Liebe auf die ganze Welt ausdehnen, weil wir wissen, daß es überall Glieder Christi gibt.

71. Da also, ehrwürdige Brüder, das Sakrament der heiligen Eucharistie Zeichen und Ursache der Einheit des mystischen Leibes Christi ist und in denen, die es mit großem Eifer verehren, ein sogenanntes tätiges Kirchenbewußtsein weckt, so unterlaßt es nicht, euren Gläubigen immer wieder nahezulegen, daß sie lernen – wenn sie zum eucharistischen Geheimnis hinzutreten -, die Sache der Kirche zu ihrer eigenen zu machen, unablässig zu Gott zu beten und sich selbst dem Herrn als wohlgefälliges Opfer für den Frieden und die Einheit der Kirche darzubringen, damit alle Söhne der Kirche eins und eines Sinnes seien und unter ihnen keine Spaltungen aufkommen, sondern nach der Vorschrift des Apostels[72] alle vollkommen einmütig und einer Meinung seien. So sollen sich auch alle, die noch nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der katholischen Kirche verbunden sind – sofern sie von ihr getrennt doch den christlichen Namen tragen und sich dessen rühmen – mit Hilfe der Gnade Gottes möglichst bald mit uns zusammen jener Einheit des Glaubens und jener Gemeinschaft erfreuen, die nach dem Willen Christi seinen Jüngern eigen sein sollen.

72. Dieses Verlangen, für die Einheit der Kirche zu beten und sich für sie zu weihen, sollen vor allem die Ordensleute – Männer und Frauen – als ihre Aufgabe ansehen, die in besonderer Weise zur Anbetung des allerheiligsten Sakramentes beauftragt sind und durch ihre Gelübde gleichsam seine Krone hier auf Erden werden.

73. Das Streben nach der Einheit aller Christen, das der Kirche von alters her sehr am Herzen gelegen hat und auch liegt, wollen Wir von neuem mit den Worten ausdrücken, mit denen seinerzeit das Konzil von Trient das Dekret über die heilige Eucharistie schloß: ,,Väterlich ermahnt, bittet und beschwört bei der ,barmherzigen Liebe unseres Gottes‘[73] die heilige Synode alle und jeden einzelnen, die sich Christen nennen, endlich in diesem Zeichen der Einheit, in diesem Band der Liebe, in diesem Symbol der Eintracht zusammenzufinden und eins zu werden; sie mögen an die so große Majestät und die so einzigartige Liebe unseres Herrn Jesus Christus denken, der sein Leben als Preis für unser Heil und ,sein Fleisch‘ uns ,zur Speise‘[74] gegeben hat; sie mögen diese heiligen Geheimnisse seines Leibes und Blutes mit solcher festen Unerschütterlichkeit des Glaubens, mit solcher Andacht, Frömmigkeit und Hingebung glauben und verehren, daß sie jenes ,übernatürliche‘[75] Brot häufig empfangen können; es sei ihnen wirklich Leben der Seele und ständige Gesundheit des Geistes, ,durch dessen Kraft gestärkt‘[76] sie vom Weg dieser mühseligen Pilgerschaft zur himmlischen Heimat gelangen können, wo sie das ,Brot der Engel‘[77], das sie jetzt unter heiliger Verhüllung essen, unverschleiert genießen werden“[78].

74. Möge der gütige Erlöser, der im Angesicht des Todes zum Vater betete, daß alle, die an ihn glauben würden, eins sein sollten, wie er selbst und sein Vater eins sind[79], Unser und der ganzen Kirche sehnliches Verlangen baldigst erfüllen, daß wir alle einmütig im gleichen Glauben das eucharistische Geheimnis feiern und – Teilhaber am Leibe Christi geworden -einen Leib bilden[80], durch die gleichen Bande zusammengehalten, durch die er nach seinem Willen gebildet werden soll.

75. Schließlich wenden Wir Uns noch in brüderlicher Liebe an alle, die den ehrwürdigen Kirchen des Ostens angehören, denen so zahlreiche berühmte Väter entstammen und deren Zeugnis vom Glauben an die Eucharistie Wir gerne in dieses Unser Schreiben aufgenommen haben. Es ist für uns eine besondere Freude, wenn Wir sehen, wie Euer Glaube an die Eucharistie auch der Unsrige ist, wenn Wir auf die liturgischen Gebete lauschen, mit denen Ihr das so große Geheimnis feiert, wenn Wir Euren eucharistischen Kult sehen, wenn Wir Eure Theologen lesen, die die Lehre von diesem allerheiligsten Sakrament darlegen und verteidigen.

76. Die allerseligste Jungfrau Maria, von der Christus der Herr jenes Fleisch annahm, das in diesem Sakrament unter den Gestalten von Brot und Wein ,,enthalten ist, dargebracht und genossen wird“[81], und alle Heiligen, vor allem jene, die eine besonders innige Verehrung zur heiligen Eucharistie hatten, mögen den Vater der Barmherzigkeit bitten, daß aus dem uns gemeinsamen Glauben und dem gemeinsamen eucharistischen Kult die vollkommene Einheit der Gemeinschaft aller, die sich Christen nennen, entstehe und erblühe. Es mögen sich unserem Geist die Worte des heiligen Märtyrers Ignatius einprägen, mit denen er die Gemeinde von Philadelphia vor dem Übel der Trennungen und Spaltungen warnte, deren Heilmittel in der Eucharistie besteht: ,,Bemüht euch daher“, sagt er, ,,die eine Danksagung zu feiern. Es gibt nur ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus; es gibt nur einen Kelch in der Einheit seines Blutes, nur einen Altar, einen Bischof …“[82].

77. In der zuversichtlichen Hoffnung auf das Gute, das aus dem Wachstum des eucharistischen Kultes für die ganze Kirche und für die ganze Welt erwachsen wird, spenden Wir Euch, ehrwürdige Brüder, den Priestern, den Ordensleuten, allen Euren Mitarbeitern und allen Eurer Sorge anvertrauten Gläubigen als Zeichen der Gnade des Himmels von ganzem Herzen den Apostolischen Segen.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am Fest des Hl. Pius X. am 15. September 1965, im dritten Jahr Unseres Pontifikates.

PAULUS PP. VI.


[1] Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, Kap. 2, Art 47: AAS 56 (1964) 113.

[2] Joh 6,54.

[3] Vgl. Joh 17,23.

[4] Enzyklika Mirae caritatisActa Leonis XIII, 22 (1902-1903) 122.

[5] In Matth., homil. 82, 4: PG 58, 743

[6] Summ. Theol. III, q. 75, a. 1 c.

[7] In IV Sent., dist. X, P. I, art. un., qu. 1; Oper. omn., Bd. IV, Ad Claras Aquas 1889, 217.

[8] Joh 6, 61-69.

[9] Augustinus, Contra Iulian. 6, 5, 11: PL 44, 829.

[10] De civit. Dei, 10, 23: PL 41, 300.

[11] Dogmatische Konstitution über den katholischen Glauben De fide catholica, Kap. 4.

[12] Vgl. Konzil von Trient, Lehre über das heiligste Meßopfer, Kap. 1.

[13] Vgl. Ex 24,8.

[14] Lk 22,19 f; vgl. Mt 26,26-28; Mk 14, 22-24.

[15] Apg 2,42.

[16] Apg 4,32.

[17] Vgl. 1 Kor 11,23 ff.

[18] 1 Kor 10,16. 21.

[19] Vgl. Mal 1,11.

[20] Konzil von Trient, Lehre über das heiligste Meßopfer, Kap. 2.

[21] Catecheses 23 (myst. 5), 8-18: PG 33, 1115-1118.

[22] Vgl. Confessiones 9, 12, 32: PL 32, 777; vgl. ebd. 9, 11, 27: PL 32, 775.

[23] Vgl. Serm. 172, 2: PL 38, 936; vgl. De cura gerenda pro mortuis 13: PL 40, 593.

[24] Vgl. Augustinus, De civit. Dei 10, 6: PL 41, 284.

[25] Vgl. Enzyklika „Mediator Dei“: AAS 39 (1947) 552.

[26] Vgl. Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen Gentium, Kap. 2, Art. 11: AAS 57 (1965) 15.

[27] Vgl. ebd., Kap. 2, Art. 10: AAS 57 (1965) 14.

[28] Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, Kap. 1, Art. 27: AAS 56 (1964) 107.

[29] Vgl. Pontificale Romanum.

[30] Vgl. Kap. 1, Art. 7: AAS 56 (1964) 100 f.

[31] Augustinus, In Ps. 85, 1: PL 37, 1081.

[32] Vgl. Mt 18,20.

[33] Vgl. Mt 25,40.

[34] Vgl. Eph 3,17.

[35]Vgl. Röm 5,5.

[36] Augustinus, Contra Litt. Petiliani 3, 10, 11: PL 43, 353.

[37] Augustinus, In Ps. 86,3: PL 37, 1102.

[38] In Epist. 2 ad Timot., homil. 2, 4: PG 62, 612.

[39] Aegidius Romanus, Theoremata de Corpore Christi, theor. 50. Venedig 1521, 127.

[40] Thomas, Summ. Theol., III, q. 73, Nr. 3 c.

[41] Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die heiligste Eucharistie, Kap. 3.

[42] Pius XII., Enzyklika „Humanis generis“: AAS 42 (1950) 578.

[43] Dekret über die heiligste Eucharistie, Vorwort und Kap. 2.

[44] Didache 9, 1: F. X. Funk, Patres Apostolici, 1, 20.

[45] Epist. ad Magnum 6: PL 3, 1189.

[46] 1 Kor 10,17.

[47] Ignatius, Epist. ad Smyrn. 7, 1: PG 5, 714.

[48] In Matth. Comm., Kap. 26: PG 66, 714.

[49] Dekret über die heiligste Eucharistie, Kap. 1.

[50] Vgl. Enzyklika „Mirae caritatisActa Leonis XIII, 22 (1902-1903) 123.

[51] Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die heiligste Eucharistie, Kap. 4 und Kanon 2.

[52] Catecheses 22, 9 (myst. 4): PG 33, 1103.

[53] De prodit. Iudae, homil. 1, 6: PG 49, 380; vgl. In Matth., homil. 82,5: PG 58, 744.

[54] In Matth. 26,27; PG 72, 451.

[55] De myster. 9, 50-52: PL 16, 422-424.

[56] Mansi, SS. Concil. Nova et. ampliss. coll. 20, 524 D.

[57] Konstitution „Auctorem fidei vom 28.8. 1794.

[58] Ansprache vom 22. 9. 1956: AAS 48 (1956) 720.

[59] AAS 57 (1965) 588-592.

[60] In Ps. 98, 9: PL 37, 1264.

[61] Traditio Apostolica: B. Botte (Hrsg.), La tradition Apostolique de St. Hippolyte. Münster 1963, 84.

[62] In Exod. fragm.: PG 12, 391.

[63] De Spectaculis: CSEL 33 , 8.

[64] Epist. ad CalosyriumPG 76, 1075.

[65] Vgl. Basilius, Epist. 93: PG 32, 483-486.

[66] Augustinus, In Ioann., tract. 26, 13: PL 35, 1613.

[67] Dekret der Konzilskongregation vom 20. 12. 1905, approbiert von Pius X.: ASS 38 (1905) 401.

[68] Vgl. Joh 1,14.

[69] Vgl. Kol 3,3.

[70] 1 Kor 8,6.

[71] Vgl. Augustinus, De gen. ad litt. 11, 15, 20: PL 34, 437.

[72] Vgl. 1 Kor 1,10.

[73] Lk 1,78.

[74] Joh 6,48 ff.

[75] Mt 6,11 [Vulgata-Text: supersubstantialem].

[76] 1 Kön 19,8.

[77] Ps 77,25.

[78] Dekret über die heiligste Eucharistie, Kap. 8.

[79] Vgl. Joh 17,20 f.

[80] Vgl. 1 Kor 10,17.

[81] CIC, can. 801.

[82] Epist. ad Philadelph. 4: PG 5, 700.

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Quelle

DE – EN – ES – FR – IT – LA – PT ]

101 JAHRE ALTE FRAU EMPFÄNGT DIE ERSTKOMMUNION

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Doña Penha beim Empfang ihrer Erstkommunion im Alter von 101 Jahren am 28. September 2016. Foto: Pflegeheim Unserer Lieben Frau vom Karmel, Rio de Janeiro

 

Mit ihren 101 Jahren Lebenserfahrung hat Doña Penha schon einiges gesehen und erlebt. Aber die über ein Jahrhundert alte Frau erlebte am 28. September etwas Neues: Bei der heiligen Messe erhielt sie zum ersten Mal die heilige Kommunion.

Für alle, die dabei waren, war diese Erstkommunion in einem brasilianischen Altersheim ein großartiges Zeugnis der Liebe Gottes.

„Es war ein sehr schöner Moment, der uns zeigte, dass es nie zu spät ist, die Eucharistie zu empfangen, was für jemanden, der Gott sucht, weder Zeit noch Scham verhindern können“, sagte die Verwaltungsassistin des Heims, Josiane Ribeiro. So etwas zu erleben, fuhr sie fort, bestätige auch einen selbst wieder im Glauben.

Ribeiro sagte gegenüber CNA, dass Doña Penha vor etwa einem Jahr in dem Pflegeheim untergebracht worden war, dass Schwestern vom Orden unserer Lieben Frau vom Rosenkranz von Fatima betreiben. Das Heim hat eine eigene Kapelle, in der werktags die heilige Messe gefeiert wird.

Diese begann Doña Penha zu besuchen, zusammen mit anderen Frauen. Eines Tages bat sie darum, zur Beichte gehen zu dürfen. Dabei stellte Pfarrer Domingos Sávio Silva Ferreira fest, dass sie noch nicht die Erstkommunion erhalten hatte und bat die Schwestern, sie auf den Empfang des Sakraments vorzubereiten.

Nach dieser Vorbereitung empfing Doña Penha zum ersten Mal die Kommunion. Wie das Heim mitteilte, konnten alle Anwesenden miterleben, dass „sie sich das sehr gewünscht hatte“. Selbst mit 101 Jahren sei sie „sehr klar, und bereitete sich mit offenem Herzen auf die Erstkommunion vor“.

Für Ribeiro war der Anlass auch Gelegenheit, Zeugnis abzulegen für die Liebe Gottes – nicht nur den Mitbewohnern des Heims gegenüber, sondern auch den vielen Menschen, die nun ihre Geschichte über die Medien gehört und gelesen haben.

„Wir haben die Fotos des Tages auf die Facebookseite des Heims gestellt, und viele Menschen sahen diese, kommentierten und gratulierten“, sagte Ribeiro.

Hunderte „Likes“ und „Shares“ gab es, sowie viele Kommentare wie diesen: „Es ist immer Zeit, und jetzt war es ihre! Gott segne Dich!“

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Quelle

Internationale Theologische Kommission: Versöhnung und Buße (1982)

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Die Versöhnung zwischen Josef und seinen Brüdern

EINLEITUNG

Der Ruf zur Umkehr ist in der Verkündigung Jesu unmittelbar mit dem Evangelium vom Kommen der Herrschaft Gottes verbunden (Mk 1,14f.). Wenn deshalb die Kirche in der Nachfolge und in der Sendung Jesu zur Umkehr ruft und die Versöhnung der Welt, die Gott durch Tod und Auferstehung Jesu Christi gewirkt hat, verkündet (2 Kor 5,18–20), dann verkündet sie den Gott, der reich ist an Erbarmen (Eph 2,4) und der sich nicht schämt, der Gott der Menschen genannt zu werden (Hebr 11,16).

Die Botschaft von Gottes Gottsein und vom Kommen seiner Herrschaft ist darum zugleich die Botschaft vom Heil der Menschen und von der Versöhnung der Welt. Die Sünde dagegen, die Gott nicht als Gott anerkennt und die Gemeinschaft mit Gott, die Gott dem Menschen seit Anbeginn der Schöpfung anbietet, verweigert, bedeutet zugleich die Entfremdung des Menschen vom Sinn und Ziel seines Menschseins wie die Entfremdung der Menschen untereinander. Aber auch wenn wir nicht treu sind, bleibt Gott treu. Deshalb hat er einen Bund geschlossen, zuerst mit dem von ihm auserwählten Volk; in der Fülle der Zeit hat er diesen Bund erneuert, indem er Jesus Christus eingesetzt hat zum einen Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2,5). Er hat diesen neuen und ewigen Bund geschlossen durch das Blut, das Jesus Christus vergossen hat für die Vielen zur Vergebung der Sünden (Mt 26,28).

Wenn dies die Mitte der christlichen Botschaft ist, dann betrifft das Thema Buße und Versöhnung die Kirche, die das Sakrament der Versöhnung für die Welt ist, in ihrer ganzen Existenz, in ihrer Lehre wie in ihrem Leben. Dann hat auf der anderen Seite der Verlust des Gespürs für die Sünde, den wir heute in vielen Teilen der Welt feststellen, seine Wurzel im Verlust des Gespürs für Gott, und er führt in der Folge zum Verlust des Gespürs für den Menschen. Wenn deshalb die Kirche die Umkehr und die Versöhnung verkündet, ist sie zugleich Gott und den Menschen treu; als Dienerin und Verwalterin der göttlichen Geheimnisse (1 Kor 4,1) dient sie zugleich dem Heil des Menschen.

In diesem Kontext, der „ungetrennt und unvermischt“ zugleich theologal und anthropologisch ist, legt die Internationale Theologische Kommission den Beitrag vor, um den sie für die Bischofsynode 1983 gebeten worden ist. Sie hat nicht die Absicht, alles zu sagen, und möchte nicht auf das zurückkommen, was allgemein bekannt und anerkannt ist. Sie ist jedoch der Meinung, dass sie den Erwartungen, die man ihr zu Recht entgegenbringt, nicht entsprechen würde, wenn sie unmittelbar oder gar ausschließlich auf die aktuellen theologischen und pastoralen Probleme eingehen würde. Sie ist der Überzeugung, dass Buße und Versöhnung von besonderer Bedeutung sind für die Begegnung mit den kulturellen Mentalitäten der Menschen, und sie ist auf der anderen Seite ebenso überzeugt von der unlösbaren Zusammengehörigkeit zwischen der Lehre und der lebendigen Praxis der Kirche. Deshalb möchte sie ihre Reflexionen in drei Schritten vortragen:

1. Analyse der gegenwärtigen anthropologischen Situation der Buße im Zusammen­hang der heutigen Krise des Menschen;

2. biblische, historische und dogmatische Grundlagen der Lehre von der Buße;

3. Überlegungen zu einigen wichtigen Fragen der Lehre und der Praxis der Buße.

 

A. Der Anthropologische Kontext der Buße

I. Das Wesen der Buße in anthropologischer Sicht

1. Schuld und Sünde, Buße und Bekehrung sind allgemein-menschliche Phänomene, die sich in verschiedener geschichtlicher Ausprägung in allen Religionen und in allen Kulturen – wenn auch häufig verdunkelt oder entstellt – finden. Der Ruf zur Buße und die Botschaft des Alten und des Neuen Testaments von der von Gott geschenkten Versöhnung setzen diese allgemein-menschlichen Phänomene voraus, reinigen und überbieten sie. Denn nach dem Verständnis der Heiligen Schrift sind Bekehrung und Buße die von der Gnade Gottes ermöglichte und getragene Antwort des Menschen auf das Versöhnungsangebot Gottes. Die Buße ist also in einem ein Geschenk der Gnade und ein freier, sittlich verantwortlicher Akt des Menschen(actus humanus), in dem der Mensch sich als verantwortliches Subjekt zu seinen bösen Taten bekennt und zugleich aus innerer Entscheidung heraus sein Leben ändert und ihm eine neue Richtung auf Gott hin gibt. Aus dieser spannungsvollen Einheit von göttlichem und menschlichem Tun im Akt der Buße folgt, dass die pastorale Sorge um die Erneuerung der Haltung und des Sakraments der Buße von der Sache her notwendig die Sorge um die anthropologischen, d.h. ökonomischen, soziologischen, psychologischen und geistigen Voraussetzungen der Buße einschließen muss.

2. Die gegenwärtige Krise in Verständnis und Praxis der Buße betrifft nicht nur und oft nicht primär dogmatische, disziplinäre und pastorale Einzelfragen. In weiten Teilen der heutigen Welt ist es zu einem Verlust des Sinns für die Sünde und folglich auch für die Buße gekommen. Diese Situation hat vielfältige Ursachen. Zunächst ist auf innerkirchliche Ursachen zu verweisen. So wie die Buße bis in die jüngste Vergangenheit in der Kirche oft praktiziert wurde, wird sie von vielen Christen als menschlich leer und wirkungslos erfahren. Die konkrete Bußpraxis berührt in vielen Fällen kaum das Leben der Menschen und die dramatische Situation der heutigen Welt. Dazu kommt ein mehr außerkirchlicher Aspekt. Die gegenwärtige Krise der Buße ist letztlich begründet in einer Krise des modernen, vornehmlich des von der westlichen Zivilisation beeinflussten Menschen und seines Selbstverständnisses, das Sünde und Bekehrung weitgehend nicht mehr kennt und anerkennt. Heute werden Schuld und Sünde nämlich sehr oft gar nicht mehr als ein ursprüngliches Element der personalen Verantwortung des Menschen verstanden, sondern als sekundäre Erscheinung aus der Natur, der Kultur, der Gesellschaft, der Geschichte, den Verhältnissen, dem Unbewußten u.a. abgeleitet und damit als Ideologie oder Illusion erklärt. So kam es zu einer Schwächung des persönlichen Gewissens zugunsten des meist unbewussten Einflusses der sozialen Normen einer weithin entchristlichten Welt.

3. Die Erneuerung der anthropologischen Voraussetzungen der Buße muss deshalb einsetzen mit der Erneuerung des Verständnisses des Menschen als sittlich-religiös verantwortlicher Person. Es muss neu aufgezeigt werden, dass die Möglichkeit schuldig zu werden mit der menschlichen Freiheit gegeben ist, in der die personale Würde des Menschen besteht. Denn es gehört zum Menschen, dass er sich selbst zur Verwirklichung aufgegeben ist. Es ist im Primat der Person vor den Sachen begründet, dass der Mensch nicht nur Objekt anonymer physiologischer, ökonomischer, gesellschaftlicher und kultureller Kräfte, sondern auch frei verantwortliches Subjekt ist, das selbst Ursache der Spannungen, Spaltungen, Entfremdungen in der Welt ist. Wo deshalb Sünde und Schuld grundsätzlich nicht mehr anerkannt werden, da ist das Humanum des Menschen selbst in Gefahr.

4. Die unbedingte Würde des Menschen als Person ist letztlich in seinem Bezug zu Gott, in seiner Gottebenbildlichkeit und in seiner gnadenhaften Berufung zur Gemeinschaft mit Gott begründet. Deshalb bleibt sich der Mensch selbst eine ungelöste Frage, auf die nur Gott die volle und ganz sichere Antwort geben kann; ja, Gott selbst und die Gemeinschaft mit ihm ist die Antwort auf die Frage, die der Mensch nicht nur hat, sondern zutiefst ist (GS 21): Deshalb muss die Erneuerung des Menschen und des Bewusstseins der personalen Würde des Menschen beginnen mit der Bekehrung zu Gott und der Erneuerung der Gemeinschaft mit ihm. Umgekehrt ist die Kirche, gerade wenn sie zur Bekehrung des Menschen zu Gott ruft, „Zeichen und Schutz der Transzendenz der menschlichen Person“ (GS 76).

II. Anthropologische Dimensionen der Buße

1. Die menschliche Person ist wesensmäßig leiblich verfasst. Sie ist in ihrer konkreten Verwirklichung in vielfältiger Weise abhängig von physiologischen, ökonomischen, soziologischen, kulturellen und psychologischen Bedingungen. Umgekehrt verleiblichen sich Schuld und Sünde auch in den von Menschen und von der menschlichen Gesellschaft geschaffenen Ordnungen und Strukturen, die dann ihrerseits wieder von einzelnen Menschen, die in solchen Ordnungen und Strukturen leben, interiorisiert werden und so die Freiheit der Menschen erschweren und zur Sünde verleiten können. Solche von der Sünde verschuldete und geprägte Strukturen können also menschlich entfremdend und destruktiv wirken. Trotz dieser ihrer großen Bedeutung für das persönliche Verhalten des Einzelnen kann man aber höchstens in einem analogen Sinn von „sündigen Strukturen“ und von „struktureller Sünde“ sprechen; im eigentlichen Sinn des Wortes kann nur der Mensch sündig sein. Weil aber solche Strukturen aus der Sünde kommen und wiederum zur Sünde Anlass sein können, ja zur Sünde drängen, muss die Bekehrung und die Buße sich auch – wo immer dies möglich ist – in der Veränderung der Strukturen auswirken. Solche Veränderungen setzen die eigene Bekehrung voraus und müssen deshalb mit Mitteln bewirkt werden, die der Versöhnung entsprechen und zur Versöhnung führen.

Wie dies konkret möglich ist, hängt auch von der Stellung und von den Möglichkeiten der einzelnen Person in einer bestimmten Gesellschaft ab. Weiten Teilen der Menschheit ist es heute auferlegt, in der Haltung der Buße bösartige Strukturen wirtschaftlicher, gesellschaftlicher oder politischer Art leidend hinzunehmen. Für viele bringt der Versuch, sich einer Kooperation mit solchen Strukturen zu entziehen, einen empfindlichen Verzicht von Gütern oder Positionen mit sich, was auch eine Form auferlegter Buße sein kann. Vollends kann der Versuch, bösartige Strukturen abzumildern oder zu beseitigen, zu schweren Belastungen, ja zu Verfolgungen führen, die im Geist der Buße getragen werden müssen.

Auf diese vielfältige Weise geht uns heute in neuer Weise auf, dass Bekehrung und Buße notwendig eine leibliche und kosmische Dimension haben und zu leiblichen Früchten der Buße führen müssen. Durch eine solche ganzheitliche personale Bekehrung des Menschen zu Gott geschieht die Rückkehr und Heimholung aller Wirklichkeit zu Gott.

2. Die menschliche Person ist nicht nur leiblich, sie ist auch sozial verfasst. Deshalb ist die Bekehrung zu Gott unabdingbar mit der Bekehrung zum Bruder verbunden. Gott ist ja der Vater aller Menschen; durch ihn und unter ihm bildet die gesamte Menschheit eine einzige Familie. Die Bekehrung ist darum nur echt, wenn sie die Erfüllung der Forderungen der Gerechtigkeit und den Einsatz für eine gerechte Ordnung, für den Frieden und für die Freiheit der andern einschließt. Die Versöhnung mit Gott muss zur Versöhnung mit den Brüdern führen und mithelfen, eine Zivilisation der Liebe heraufzuführen, für welche die Kirche Sakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug ist. Die Bekehrung zu Gott hat jedoch nicht nur soziale Konsequenzen, sondern auch soziale Voraussetzungen. Nur wer Liebe erfährt, kann sich liebend Gott und dem andern öffnen. Die Buße darf also nicht rein innerlich und privat verstanden werden. Weil (nicht: obwohl!) sie ein personaler Akt ist, hat sie auch eine soziale Dimension. Dieser Gesichtspunkt ist auch von Bedeutung für die Begründung des ekklesialen und sakramentalen Aspekts der Buße.

3. Der Mensch ist ein Wesen, das in der Zeit und in der Geschichte lebt. Er findet seine Identität nur, wenn er sich zu seiner sündigen Vergangenheit bekennt und sie auf eine neue Zukunft hin öffnet. Sünde kann ja als incurvatio hominis oder als amor curvus verstanden werden. Die Bekehrung besteht darin, dass der Mensch diese seine egoistische Selbstverkrampfung aufgibt und sich neu in Liebe Gott und den anderen öffnet. Beides geschieht im Bekenntnis der Schuld. Hier bekennt sich der Mensch zu seiner sündigen Vergangenheit, indem er sich vor Gott und vor den Menschen öffnet und ausspricht, um in der Gemeinschaft mit Gott und mit den Brüdern neu Zukunft zu erlangen. Ein solches Bekenntnis ist schon rein anthropologisch gesehen ein wesentliches Element der Buße, und es hat schon auf der psychischen und sozialen Ebene eine befreiende und versöhnende Wirkung. Die Erneuerung des Sakraments der Buße kann an dieser anthropologischen Einsicht anknüpfen und von dort her das persönliche Bekenntnis der Sünden wieder neu verständlich machen. Sie kann und muss von dieser anthropologischen Einsicht freilich zugleich lernen und das Sakrament der Buße wieder deutlicher als ein dialogales Sakrament verstehen und praktisch verwirklichen.

4. Wo immer Menschen in dieser Weise umkehren, Buße tun und ihre Schuld bekennen, da rühren sie an das tiefste Geheimnis der Person, das seinerseits auf das Geheimnis Gottes verweist. Wo immer dies geschieht, verwirklicht sich in antizipatorischer Weise die Hoffnung auf den letzten Sinn und die eschatologische Versöhnung der Welt, die uns in ihrer Fülle erst durch Jesus Christus geoffenbart und geschenkt wurde. Weil die Buße in ihrer allgemein-menschlichen und allgemein-religiösen Gestalt in antizipatorischer und fragmentarischer Weise das vorwegnimmt, was den Gläubigen durch Jesus Christus in Fülle geschenkt wird, kann man sie als sacramentum legis naturae bezeichnen [1].

 

B. Die Theologischen Grundlagen der Buße

I. Die theologalen Grundlagen

1. Die Botschaft des Alten und Neuen Testaments, welche alle menschliche Erwartung weit übertrifft und überbietet, ist zutiefst theozentrisch. Es geht darum, dass Gottes Gottsein und seine Herrlichkeit offenbar werden, dass seine Herrschaft kommt, dass sein Wille geschieht und sein Name verherrlicht wird (Mt 6,9f.; Lk 11,2). Entsprechend beginnt der Dekalog: „Ich bin der Herr, dein Gott“ (Ex 20,2; Dtn 5,6). Die Forderung nach Ganzhingabe an Gott und an den Nächsten erhält bei Jesus eine inhaltliche Höhe und Tiefe, dazu eine Vehemenz, die die des Alten Testaments nochmals überbietet (Mk 12,29–31 par.). Die Sünde ist demgegenüber die Haltung und die Tat des Menschen, die Gott und seine Herrschaft nicht anerkennt. Sie wird deshalb in der Heiligen Schrift beschrieben als Ungehorsam, als Götzendienst und als eigenmächtige und verabsolutierte Autonomie des Menschen. Durch solche Abwendung von Gott und durch solche ungeordnete Zuwendung zu geschöpflichen Größen verfehlt der Mensch letztlich die Wahrheit seines geschöpflichen Seins; er wird sich selbst entfremdet (Röm 1,21ff.). Indem er in der Bekehrung wieder zu Gott, seinem Ursprung und Ziel, zurückkehrt, findet er auch wieder den Sinn des eigenen Daseins.

2. Der Gottesgedanke des Alten Testaments ist vom Bundesgedanken bestimmt. Gott wird wie ein liebender Ehemann, ein gütiger Vater beschrieben, er ist Dives in misericordia, immer auf Vergebung und Versöhnung bedacht, ständig zur Erneuerung seines Bundes bereit. Freilich ist auch der Zorn Gottes eine Realität; er zeigt, dass Gott sich in seiner Liebe betreffen lässt vom Bösen in der Welt und dass er gegen das Unrecht und die Lüge reagiert. Die Sünde wird in dieser Perspektive als Bundesbruch bezeichnet und mit einem Ehebruch verglichen. Am Ende hat freilich schon bei den Propheten die Hoffnung auf die Gnade und die Treue Gottes das erste und das letzte Wort. Vollends ist bei Jesus die Radikalität seiner Forderung und seines Rufs zur Umkehr eingebettet in seine Heilsbotschaft (Lk 6,35). Bei Jesus besteht eine absolute Priorität des Evangeliums vor dem Gesetz. Das bedeutet nicht, dass es bei Jesus keine sittlichen Forderungen mehr gibt; vielmehr sind die sittlichen Forderungen Jesu und sein Umkehrruf nur im Rahmen seiner Frohbotschaft verständlich und realisierbar. Die Zusage der Liebe und der vorgängige Vergebungswille des Vaters befreien, ermutigen und ermöglichen erst die Umkehr und die Ganzhingabe des Menschen. Umkehr und Buße sind deshalb keine rein menschlichen Leistungen, sondern ein Geschenk der Gnade. Denn bei seinen eigenen Umkehrversuchen steht der Mensch immer unter den Bedingungen der Sünde, des Unrechts, des Unfriedens, der Unfreiheit und der Unversöhntheit. Nur Gott kann den Menschen in seiner tiefsten Wurzel heilen und ihm einen qualitativ neuen Anfang schenken, indem er ihm ein neues Herz gibt (Jer 31,33; Ez 36,26). Nicht wir versöhnen uns mit Gott, Gott ist es, der uns durch Christus mit sich versöhnt (2 Kor 5,18).

3. Weder die Sünde noch die Umkehr des Menschen werden im Alten und im Neuen Testament rein individualistisch verstanden. Im Gegenteil, gerade bei den alttestamentlichen Propheten werden die Sünden gegen die soziale Gerechtigkeit von Gott im Namen des Bundes verurteilt. Das Alte und das Neue Testament sehen den Menschen eingebettet in die Solidarität des Volkes und der ganzen Menschheit (Gen 3; Röm 5) bzw. in die Solidarität des neuen Volkes Gottes. Auf der anderen Seite entdecken bereits die Propheten des 7. und 6. Jahrhunderts v. Chr. die persönliche Verantwortung des einzelnen Menschen. Vollends ruft die Bekehrung zu Jesus Christus den Einzelnen heraus aus seiner völkischen Einbindung und ordnet ihn ein in das alle Völker umfassende neue Volk Gottes. Im Einzelnen verlangt die Gnade der Bekehrung vom Menschen eine dreifache Antwort: Zum Ersten ist eine wirkliche Änderung des Herzens, ein neuer Geist und Sinn notwendig. Bekehrung und Buße sind eine Fundamentaloption (s.u. C III, 3f.) der Person auf Gott hin und eine gänzliche Absage an die Sünde. Zweitens erwartet bereits Jeremia vom Sünder ein öffentliches Bekenntnis seiner Schuld und ein Versprechen der Besserung „vor Jahwe“ (Jer 36,5–7). Auch bei Jesus ist gutwillig vertrauender Glaube (Mk 1,15), reumütiges Bekennen und Vergebungsbitte (Lk 11,4; 18,10–14) ein Anfang der Umkehr und eine beginnende Lebenswende. Schließlich muss sich die Buße in einer radikalen Änderung des gesamten Lebens und aller seiner Bereiche äußern. Dazu gehören vor allem das Tun der Gerechtigkeit und Vergebungsbereitschaft gegenüber dem Nächsten (Mt 18,21–35; Lk 17,4).

 

II. Die christologischen Grundlagen

1. Schon das Alte Testament schaut auf den neuen Bund voraus, in dem Gott dem Menschen ein neues Herz und einen neuen Geist schenkt (Jer 31,31–33; Ez 36,26f.). Jesaja erwartet den „Knecht Gottes“ (Jes 53), Maleachi den „Engel des Bundes“ (Mal 3,1). Jesus weiß das Heil des kommenden Gottesreiches bereits in seinem eigenen Dasein gegenwärtig (Lk 10,23f.). Deshalb bestand für ihn die Mitte der Umkehrforderung in der gläubig-kindlichen Annahme des bereits zugesagten Heils (Mk 10,15), in der gläubigen Hinwendung zu ihm selbst (Lk 12,8f.), im Hören und Bewahren seines Wortes (Lk 10,38–42; 11,27f.) bzw. in seiner Nachfolge (Mt 8,19–22). Umkehr besteht jetzt also in der Entscheidung für Jesus, in der sich zugleich die kommende Herrschaft Gottes entscheidet. Doch Jesus wusste wohl von Anfang an, dass er mit seiner Forderung seine Jünger und seine Hörer überforderte und dass er ähnlich wie die Propheten und der Täufer menschlich gesehen erfolglos bleiben werde. Im Vertrauen auf Gott, seinen Vater, konnte er seine Botschaft trotzdem durchhalten und sie wohl von Anfang an mit dem Gedanken des Leidens verbinden (Mk 12,1–12), wobei ihm die Möglichkeit des Martyriums gegen Ende immer stärker zur Gewissheit wurde (Mk 14,25). Sein proexistenter Einsatz für die Unbußfertigen und Sünder, sein Lebensdienst (Lk 22,27) wird in seinem Leiden und Sterben zum proexistenten Todesdienst (Mk 10,45). Die in der Taufe begründete Kreuzesnachfolge Jesu (Röm 6,3ff.) ist darum die Grundgestalt christlicher Buße.

 2. Das Neue Testament deutet das Kreuz Jesu Christi mit Begriffen wie „Stellvertretung“, „Opfer“, „Sühne“. Alle diese Begriffe sind heute sehr vielen Menschen nur schwer zugänglich und müssen deshalb sorgfältig aufgeschlüsselt und interpretiert werden. Dies ist in einer hinführenden und vorbereitenden Weise möglich durch den Hinweis auf die solidarische Struktur des Menschseins: Das Sein, Tun und Lassen des anderen und der anderen bestimmt den Einzelnen in seinem eigenen Sein und Tun. So kann neu verständlich werden, dass Jesus Christus durch seinen Gehorsam und seine Hingabe „für die vielen“ die seinsmäßige Situation jedes menschlichen Daseins neu bestimmt hat. Voll verständlich werden die Aussagen über den stellvertretenden Charakter der Erlösungstat Jesu Christi freilich erst, wenn man hinzunimmt, dass in Jesus Christus Gott selbst in die conditio humana eingegangen ist, so dass in der Person des Gott-Menschen Jesus Christus Gott die Welt mit sich versöhnt hat (2 Kor 5,19). So gilt: „Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben […]. Wenn also einer in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung“ (2 Kor 5,14.17). Die Erlösung von der Sünde bzw. die Vergebung der Sünden geschieht also durch das admirabile commercium. Gott hat den, „der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden“ (2 Kor 5,21; vgl. Röm 8,3f.; Ga1 3,13; 1 Petr 2,24). „Gottes Sohn hat in der mit sich geeinten menschlichen Natur durch seinen Tod und seine Auferstehung den Tod besiegt und so den Menschen erlöst und ihn umgestaltet zu einem neuen Geschöpf“ (LG 7). „Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“ (GS 22) [2].

3. Die christliche Buße ist Teilnahme am Leben, Leiden und Sterben Jesu Christi. Dies geschieht „per fidem et caritatem et per fidei sacramenta“ [3]. Die christliche Buße wird durch die Taufe, die das Sakrament der Umkehr zur Vergebung der Sünden (Apg 2,38) und das Sakrament des Glaubens ist, grundgelegt; sie muss das ganze Leben des Christen bestimmen (Röm 6,3ff.). Die christliche Buße darf deshalb nicht in erster Linie ethisch und aszetisch, sondern muss grundlegend sakramental als von Gott geschenkte Gabe eines neuen Seins verstanden werden, das dann freilich zum ethischen und aszetischen Tun drängt. Sie darf nicht nur punktuell in einzelnen Akten geschehen, sondern muss die ganze christliche Existenz prägen. In dieser Aussage liegt das berechtigte Anliegen der ersten Ablassthese Luthers vom 31. Oktober 1517 [4]. Schließlich darf die Buße nicht individualistisch verkürzt werden. Sie ist in der Nachfolge Jesu vielmehr sowohl als Gehorsam gegenüber dem Vater wie als stellvertretender Dienst für die anderen und für die Welt zu begreifen.

 

III. Die ekklesialen Grundlagen

1. Das Werk der Versöhnung Gottes durch Jesus Christus bleibt durch den Heiligen Geist lebendige Gegenwart und gewinnt umfassende Wirklichkeit in der Gemeinschaft der Glaubenden. Dies schliesst nicht aus, dass durch das Wirken des Pneuma auch außerhalb der Grenzen der Kirche Versöhnung geschieht. Die Kirche ist aber in Jesus Christus gleichsam das sakramentale Zeichen der Vergebung und Versöhnung für die ganze Welt. Sie ist dies in dreifacher Weise: a) Sie ist Kirche für die Armen, Leidenden und Entrechteten, deren Not zu erleichtern sie sich müht, und in denen sie Jesus Christus dient. b) Sie ist die Kirche der Sünder, die zugleich heilig ist und stets den Weg der Umkehr und Erneuerung gehen muss. c) Sie ist die verfolgte Kirche, die „zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf dem Pilgerweg dahinschreitet“ (LG 8). So lebt die Kirche grundlegend aus der Vergebung Gottes in Jesus Christus. Sie ist jedoch nicht nur Zeichen dieser Versöhnung, sondern auch ihr wirksames Werkzeug in der Welt (LG 1; 11 u.a.). Sie ist dies, indem sie durch das Wort der Buße und der Versöhnung, durch das Sakrament der Buße und der Versöhnung und durch ihren ganzen Dienst der Versöhnung die Versöhnung verkündet und vermittelt, die Gott uns in Jesus Christus geschenkt hat.

2. Sakramentales Zeichen der Versöhnung für die Welt kann die Kirche nur sein, weil und wenn das Wort und der Dienst der Versöhnung in ihr selbst lebendig ist. Nach dem Vorbild des versöhnenden Gottes impliziert die brüderliche Gemeinschaft der Kirche die Bereitschaft der Glaubenden zur Vergebung (Eph 4,32; Kol 3,13; Lk 17,3f.; Mt 18,21f.). Die von Gott empfangene Vergebung zielt auf ein brüderliches Verzeihen (Mt 5,23f.; 6,12.14f.; Mk 11,25f.). In der Vergebung der Gemeinde kommt die versöhnende Liebe Jesu Christi auf den sündigen Bruder zu. Mahnung und Zurechtweisung (Mt 18,15f.) haben den Sinn, den in seinem Heil gefährdeten Bruder zu retten. Die Fürsorge für den irrenden Bruder muss unermüdlich und die Bereitschaft zur Vergebung muss unbegrenzt sein (Mt 18,21f.).

Der Ernst des Heilsangebotes Gottes verlangt jedoch auch die Beachtung eines weiteren Aspekts: Durch die Sünde wird die Kirche selbst verwundet, gerade als Zeichen der Versöhnung Gottes mit den Menschen und der Menschen untereinander. Darum stehen Verfehlungen gegen die Gottesverehrung und Verletzungen der Nächstenliebe in einem engen Zusammenhang. Das Gericht umgreift beide Aspekte, wie besonders die Identifizierung Jesu mit den geringsten seiner Brüder erweist (Mt 25,40.45). Darum muss die Kirche selbst immer wieder vom Bösen gereinigt werden und den Weg der Umkehr und Erneuerung gehen (LG 8). Die Umkehr zu Gott ist so zugleich die Hinkehr zu den Brüdern und die Versöhnung mit der kirchlichen Gemeinschaft. Der Umkehrende muss den Weg zurückgehen, auf dem zuerst die Versöhnung zu ihm gekommen ist. „Ecclesiae caritas quae per Spiritum sanctum diffunditur in cordibus nostris, participum suorum peccata dimittit“ [5] . So gibt es keine Vergebung der Verfehlungen ohne die Kirche. Die Versöhnung mit der Kirche und die Versöhnung mit Gott sind voneinander nicht zu trennen.

3. Das Neue Testament rechnet trotz aller Ermahnung zur grenzenlosen Vergebungsbereitschaft mit gravierenden Verletzungen der christlichen Liebe zu Gott und dem Nächsten. Dabei wird ein gestuftes Verfahren der Versöhnung sichtbar: Gewinnen des Bruders, Mahnung, Zurechtweisung, Schelten, Ausschluss (Mt 18,15–20 und auch 1 Kor 5,1–13; 2 Kor 2,5–11; 7,10–13). Dabei ist die Hartnäckigkeit und Verstocktheit in einer bestimmten Fehlhaltung ein besonders wichtiges Kriterium für die Schwere des Vergehens. Um der Reinheit der Gemeinde willen kann also ein Verfahren des Ausschlusses unerlässlich werden.

4. Die Vollmacht der Sündenvergebung, die Jesus zukommt (Mk 2,1–12), wird auch „den Menschen“ (Mt 9,8) gegeben. An einigen Stellen des Neuen Testaments (vgl. bes. Mt 18,17) steht dabei zunächst die Kirche als ganze im Vordergrund, die freilich Dienste und Ämter hat. Auch wenn in einigen Aussagen der beauftragte Personenkreis nicht mit letzter Eindeutigkeit feststeht (Mt 18,15–20; Joh 20,22f.), so ist der allgemeine Auftrag zur Versöhnung (Mt 5,23f.) von der amtlichen Vollmacht zum Vergeben bzw. Behalten der Sünden qualitativ unterschieden. Das Wort und der Dienst der Versöhnung werden nämlich in besonderer Weise dem apostolischen Amt in der Kirche übertragen. Es ist gesandt an Christi Statt, und Gott ist es, der durch es mahnt (2 Kor 5,20; 1 Kor 5,1–13; 2 Kor 2,5–11; 7,10–13). An dieser Stelle ist die Verbindung zu der dem Apostel Petrus verliehenen umfassenden Lehr- und Leitungsvollmacht wichtig (Mt 16,18f.). Gerade bei Vergehen, die vom Reich Gottes ausschliessen (1 Kor 6,9f.; Gal 5,20f.; Eph 5,5; Offb 21,8; 22,15; Hebr 6,4–6; 10,26f.; 1 Joh 5,16; Mt 12,31f.), ist es notwendig, dass die Vollmacht des Vergebens oder Nichtvergebens der Sünden dem übertragen wird, dem die Schlüssel des Himmelreiches gegeben sind. Ein grundlegendes Vergehen gegen Gott und die Kirche kann nur durch ein eindeutiges, authentisches Wort der Vergebung im Namen Jesu Christi und in seiner Vollmacht (auctoritas) bewältigt werden. Die dazu notwendige spezifische Vollmacht hat Jesus Christus dem Amt übertragen, das mit Vollmacht der Kirche vorsteht und das mit dem Dienst der Einheit beauftragt ist.

Durch diesen in der Stiftung Jesu Christi begründeten vollmächtigen Dienst wirkt Gott selbst die Vergebung der Sünden (Mt 16,19; 18,18; Joh 20,23). Gemäß der Stiftung Jesu Christi vergibt Gott durch den Heiligen Geist, wenn die Kirche in ihren amtlichen Vertretern von der Sündenlast losspricht. Diese Struktur des Sakramentes der Buße ist der Kirche im Laufe ihrer Geschichte in einer allmählichen Reflexion auf den Sinn der Schrift immer mehr aufgegangen[6] und wurde auf dem Konzil von Trient für verbindlich erklärt [7]. Das II. Vatikanische Konzil hat den ekklesialen Aspekt der Vergebung im Sakrament der Buße nochmals deutlich herausgestellt (LG 11) [8].

Zusammenfassend kann man also sagen: Der Ausschluss (excommunicatio – binden) aus der vollen Gemeinschaft der Kirche, dem universale salutis sacramentum, hat Gültigkeit im Himmel (= vor Gott) und bedeutet den Ausschluss von den Sakramenten des Heils, besonders von der Eucharistie. Die Wiederaufnahme (reconciliatio – lösen) in die volle Kirchengemeinschaft (=Eucharistiegemeinschaft) ist zugleich Versöhnung mit Gott (Sündenvergebung). So ist bei der sakramentalen Buße die Wiederaufnahme in die volle sakramentale Kirchengemeinschaft das sakramentale Zeichen (res et sacramentum) der erneuerten Gemeinschaft mit Gott (res sacramenti). Diese altkirchliche Idee vom Sakrament der Buße muss durch Verkündigung und Katechese wieder deutlicher dem Bewusstsein der Kirche eingeprägt werden.

5. Die Buße muss im organischen Zusammenhang mit den übrigen Sakramenten gesehen werden. Sie ist zuerst als Wort der Versöhnung an alle gegenwärtig in der umfassenden Verkündigung der Kirche. Ein zentrales Zeugnis dafür ist der Artikel in den Glaubensbekenntnissen: „Ich glaube […] die Vergebung der Sünden“. Vergebung zeigt sich dann in der Bekehrung, in der sich der Glaubende von seinem bisherigen sündigen Leben abwendet, sich mit seinem ganzen Herzen zu Gott hinkehrt, der ihn durch den Nachlass der Sünden aus der unheilvollen Situation befreit und ihm ein neues Leben im Geist eröffnet. Diese Bekehrung erfolgt grundlegend durch Glaube und Taufe. In der Taufe wird die Mitteilung des Geistes besiegelt; der Glaubende wird Glied am Leib Christi, der Kirche. Die Taufe bleibt so auch die Grundlage für die Vergebung späterer Sünden. Die Buße der Getauften, die bei den aus dem Wasser und dem Geist Neugeborenen manchmal als ganz unmöglich und in der altkirchlichen Buße als nur einmalig vollziehbar erschien, verlangt nicht nur – wie bei der Taufe – aufrichtige Reue als Disposition zur Vergebung, sondern auch den festen Willen zur Besserung und Genugtuung sowie das Bekenntnis vor der Kirche in ihren amtlichen Vertretern. Obwohl auf die Taufe zurückbezogen, ist die Buße ein eigenes Sakrament mit einem eigenen Zeichen und einer besonderen Wirkung. Sie ist ihrer inneren Bestimmung nach eine Ergänzung zur Taufe [9].

Als zweite Taufe ist das Sakrament der Buße zugleich eine Voraussetzung für den Empfang der übrigen Sakramente [10]. Das gilt besonders für die Eucharistie, die der Höhepunkt des geistlichen Lebens der Kirche und des einzelnen Gläubigen ist (LG 11). Die Krankensalbunghat schon von Anfang an (Jak 5,15) [11] einen Bezug zur Sündenvergebung. „Hoc sacramentum […] praebet etiam, si necesse est, veniam peccatorum et consummationem paenitentiae christianae.“ [12] Im Angesicht der Vollendung des menschlichen Pilgerweges oder wenigstens bei einer schweren physischen Bedrohung des menschlichen Lebens ist die Krankensalbung eine eigene Form der Tauferneuerung. Das alles zeigt den engen Zusammenhang von Taufe – Buße – Krankensalbung und deren Bezug auf die Eucharistie, der Mitte des sakramentalen Lebens der Kirche.

 

IV. Dogmen- und theologiegeschichtliche Grundlagen

a) Die Konstanten in der geschichtlichen Entwicklung

1. Die wesentliche Struktur des Sakraments der Buße ist bereits in der apostolischen und nachapostolischen alten Kirche bezeugt. Von besonderer, wenngleich nicht ausschließlicher Bedeutung ist das Wort vom „Binden und Lösen“ in Mt 16,19 und 18,18 sowie dessen Variante in Joh 20,23 (s.o. B III, 4). Das Wesentliche dieses Sakraments besteht also darin, dass die Versöhnung des Sünders mit Gott durch die Versöhnung mit der Kirche geschieht. Entsprechend besteht das Zeichen des Sakraments der Buße in einem doppelten Vorgang: einerseits in den menschlichen Akten der Umkehr (conversio) durch von der Liebe bewegte Reue (contritio), äußeres Bekenntnis (confessio) und Genugtuung (satisfactio)(anthropologische Dimension), andererseits darin, dass die kirchliche Gemeinschaft unter der Leitung des Bischofs und der Priester im Namen Jesu Christi die Vergebung der Sünden anbietet, die notwendigen Formen der Genugtuung festlegt, für den Sünder betet und stellvertretend mit ihm büsst, um ihm schließlich die volle kirchliche Gemeinschaft und die Vergebung seiner Sünden zuzusprechen (ekklesiale Dimension).

2. Der entscheidende Vorgang in der geschichtlichen Entwicklung des Sakraments der Buße besteht darin, dass der personale Charakter dieses Sakraments immer deutlicher erkannt und herausgestellt wurde. In diesem Prozess der Personalisierung hat die lebendige Tradition der Kirche die Entwicklung innerhalb des Alten Testaments wie die Entwicklung vom Alten zum Neuen Testament nachvollzogen und sich tiefer zu Eigen gemacht (s.o. B I, 3). Weil in dieser Geschichte die Grundtendenz des biblischen Zeugnisses im universalen Konsens der Kirche zur Geltung kam, ist dieser Prozess der Personalisierung irreversibel. Er hat freilich auf der anderen Seite auch dazu geführt, dass die ekklesiale Dimension des Sakraments der Buße lange Zeit in den Hintergrund des Bewusstseins gedrängt wurde. In unserem Jahrhundert wurde der Gemeinschaftsaspekt der Buße wieder neu entdeckt. Das II. Vatikanische Konzil und der neueOrdo Paenitentiae haben diese Einsicht aufgegriffen. Es ist aber notwendig, sie noch tiefer im Bewusstsein der Gläubigen zu verankern und wieder zu einem sachgemäßen Ausgleich der beiden Aspekte des Sakraments der Buße zu gelangen. Um dieser pastoralen Aufgabe in der Gegenwart gerecht werden zu können, ist eine eingehendere Kenntnis der Geschichte des Sakraments der Buße unerläßlich. Sie weist bei aller Konstanz im Wesentlichen auch eine nicht unerhebliche Variabilität auf und zeigt damit zugleich den Raum der Freiheit, den die Kirche –„salva eorum substantia“ [13] – heute bei der Erneuerung des Sakraments der Buße hat.

b) Die Variablen in der geschichtlichen Entwicklung

1. Schon immer betraf die Versöhnung in der Kirche zwei unterschiedliche christliche Situationen: Auf der einen Seite ist sie eine Verwirklichung des in der Taufe begründeten Lebens, das zu einem beständigen Kampf gegen die „alltäglichen Sünden“ verpflichtet. Auf der anderen Seite soll die Bußpraxis diejenigen zum Leben der Gnade zurückführen und ihnen die Rechte der Taufe zurückgeben, welche das Siegel der Taufe verletzt haben durch Sünden, die zum Tode führen und die mit der christlichen Existenz unvereinbar sind. In der alten Kirche wurden die alltäglichen Sünden durch liturgische Gebete, an denen die ganze Gemeinde teilnahm, vergeben, besonders während der sonntäglichen Eucharistie; daneben waren auch vielfältige andere Formen der Buße von Bedeutung (s.u. C I, 3). Die Bussdisziplin im eigentlichen Sinn betraf in der alten Kirche die zweite Situation. Beim Übergang von der öffentlichen zur privaten Buße wurde das Sakrament der Buße, das nunmehr wiederholt gespendet wurde, immer mehr ausgedehnt von den Todsünden auf die lässlichen Sünden. Eine einzige Form des Sakraments entsprach nun den beiden unterschiedlichen christlichen Situationen.

2. Das Bekenntnis der Sünden, das mit dem geistlichen Gespräch bei der Seelenführung verbunden ist, ist ein sehr altes Gut der Kirche. Auf der einen Seite gehört es zur Struktur des Vollzugs der Versöhnung und deshalb auch zur Grundstruktur des durch Jesus Christus eingesetzten Sakraments. Auf der anderen Seite hat es nach dem Zeugnis der monastischen und der spirituellen Tradition seinen Platz aber auch außerhalb des Sakraments. Die Entwicklung ging von diesen beiden Seiten aus; sie wurde von der geistlichen Erfahrung der Kirche geleitet. Sie führte dazu, dass seit dem Ausgang der Epoche der alten Kirche im frühen und hohen Mittelalter das Verlangen nach dem privaten Bekenntnis der Sünden immer mehr zunahm; geistliche Führung und sakramentale Buße wurden immer mehr miteinander verbunden.

3. In der Disziplin und in der Pastoral der Versöhnung hat die Kirche eine große Freiheit unter Beweis gestellt, indem sie die Disziplin ihrer Sakramente, deren Grundstruktur freilich nicht veränderlich ist, entsprechend den Bedürfnissen des christlichen Volkes und zum Besten des Dienstes an den Gläubigen auszugestalten versuchte. Der augenfälligste Wandel bestand in dem Übergang von der Vorherrschaft der öffentlichen Buße zur Vorherrschaft der privaten Bußpraxis. Aufgrund der Schwierigkeiten und der Abneigung, welcher die ältere Praxis verfallen war, hat die Kirche auf dem Weg über eine säkulare Entwicklung, die nicht ohne Verluste und Konflikte möglich war, zu einer erneuerten Disziplin gefunden, welche das Sakrament wieder mehr erstrebenswert und fruchtbarer gestaltete. Diese neue Gestalt des Sakraments führte auch zu einer Umstellung in der Ordnung der Bußakte: Ursprünglich wurde die Rekonziliation erst nach der Verrichtung der auferlegten Satisfaktion gewährt; nun wurde die Absolution bereits nach dem Bekenntnis der Sünden gewährt.

4. Außerdem gab es einen Übergang von einer Disziplin, welche bestimmte Fälle von nicht vergebbaren Sünden und das heißt einer lebenslangen Buße kannte, zu einer Disziplin, bei der alle Sünden vergeben wurden. Es gab weiterhin einen Übergang von der Praxis der einmaligen Buße zu der wiederholbaren Buße, von sehr strengen und sehr lange dauernden Bussauflagen zu leichteren Bussauflagen, von der ursprünglich vornehmlich öffentlichen Buße, welche den öffentlichen Sünden entsprach, zur privaten Buße, von der dem Bischof vorbehaltenen Rekonziliation zu der vom Priester gegebenen Absolution, von der deprekativen zur indikativen Absolutionsformel.

5. Die Gestalt der Akte des Poenitenten unterlag ebenfalls einem bemerkenswerten Wandel, und es kam oft dazu, dass einer von ihnen so stark betont wurde, dass die anderen in den Hintergrund traten. Die öffentliche Buße in der alten Kirche stand im Zeichen der äußeren, eine bestimmte Zeit dauernden satisfactio; die private Buße im Mittelalter und in der Neuzeit stand dagegen im Zeichen der contritio; in der Gegenwart dagegen wird der Akzent mehr auf dieconfessio gelegt. Da dieses Bekenntnis oft Sünden von geringerem existentiellen Gewicht betrifft, hat das Sakrament der Buße in manchen Fällen die Gestalt eines „billigen Sakraments“ angenommen. Confessio, contritio und satisfactio müssen deshalb wieder mehr in ihrer inneren Zusammengehörigkeit gesehen werden.

c) Die Lehre des Konzils von Trient

1. Die Lehräußerungen des Trienter Konzils über das Sakrament der Buße [14] müssen verstanden werden als Antwort auf ziemlich präzise und in der Kontroverse mit den Reformatoren damals aktuelle Fragen. Dieser Kontext und diese Intention sind von großer Bedeutung für die Interpretation des Trienter Dekrets über das Sakrament der Buße.

Die Fragen über die Versöhnung und das Sakrament der Buße, die im 16. Jahrhundert zwischen den Katholiken und den Reformatoren umstritten waren, betrafen u.a.:

a) die Einsetzung der Buße durch Jesus Christus als ein von der Taufe verschiedenes Sakrament;

b) die Beziehung des rechtfertigenden Glaubens zur Reue, zum Bekenntnis, zur Genugtuung und zur sakramentalen Lossprechung;

c) die Verpflichtung zum Bekenntnis aller schweren Sünden, näherhin die Frage, ob ein solches Bekenntnis möglich und ob es von Gott oder nur von der Kirche gefordert sei, ob es in Widerspruch stehe zur Rechtfertigung durch den Glauben, ob es zum Frieden oder zur Beunruhigung des Gewissens führe;

d) die Funktion des Beichtvaters, näherhin ob er angemessen als Verkündiger der unbedingten Verheissung der Nachlassung der Sünden durch Gott um Christi willen beschrieben werden kann, oder ob er auch als Arzt, Seelenführer, Wiederhersteller der durch die Sünde gestörten Schöpfungsordnung und als Richter bezeichnet werden müsse.

2. Als Antwort auf diese Fragen lehrte das Trienter Konzil über die sakramentale Beichte:

a) Sie dient dem geistlichen Wohl und dem Heil des Menschen, und zwar ohne dass sie notwendigerweise zur Beunruhigung des Gewissens führt; im Gegenteil, die Frucht dieses Sakraments ist oft Friede und Freude des Gewissens und Trost der Seele [15].

b) Sie ist ein notwendiger Teil innerhalb des Sakraments der Buße, das unangemessenerweise auf die Verkündigung der unbedingten Verheißung göttlicher Vergebung um des Verdienstes Christi willen reduziert wird [16].

c) Sie muss klar und unzweideutig sein, wenn es sich um Todsünden handelt; diese Verpflichtung besteht nicht für den Fall, dass es unmöglich ist, sich der Sünden zu erinnern[17].

d) Das vollständige Bekenntnis der Todsünden wird vom Heilswillen Gottes (iure divino)gefordert, damit die Kirche durch das geweihte Amt die Funktion des Richters, Arztes, des Seelenführers, des Wiederherstellers der durch die Sünde gestörten Schöpfungsordnung ausüben kann [18].

3. Trotz der Unterschiede über die Notwendigkeit des Bekenntnisses aller Todsünden besteht zwischen dem Trienter Konzil [19] und den lutherischen Bekenntnisschriften [20] ein beachtenswerter Konsens über den geistlichen Nutzen des Sündenbekenntnisses und der Absolution, der für das ökumenische Gespräch von Bedeutung ist und Ausgangspunkt sein kann für das Gespräch über die noch bestehenden Differenzen.

4. Trotz des kulturellen Pluralismus von heute bestehen bleibende reale Bedürfnisse, welche der ganzen Menschheit gemeinsam sind und denen die Hilfsmittel, welche aufgrund der göttlichen Barmherzigkeit aus dem Sakrament der Buße hervorgehen, auch heute bestens entsprechen:

a) Heilung von geistlichen Krankheiten;

b) Wachstum im persönlichen geistlichen Leben;

c) Anleitung für die Wiederherstellung der von der Sünde gestörten Ordnung und für die Beförderung der Gerechtigkeit, wie sie von der sozialen Natur sowohl der Sünde wie der Vergebung gefordert wird;

d) der wirksame göttliche und kirchliche Zuspruch der Vergebung der Sünden in einer Zeit, in der oft Feindschaft zwischen den Menschen und den Nationen herrscht;

e) Unterwerfung unter das Urteil der Kirche, die durch das kirchliche Amt über die Ernsthaftigkeit der Umkehr zu Gott und zur Kirche befindet.

5. Da es diese menschlichen und geistlichen Bedürfnisse gibt und da uns im Sakrament der Buße von Gott dafür die entsprechenden Heilmittel gegeben sind, muss das Bekenntnis der schweren Sünden, derer sich der Sünder nach gewissenhafter Prüfung seines Gewissens erinnert, aufgrund des Heilswillens Gottes (iure divino) einen unverzichtbaren Platz bei der Erlangung der Absolution behalten. Anders kann die Kirche die ihr von Jesus Christus, ihrem Herrn, im Heiligen Geist (iure divino) gegebenen Aufgaben nicht erfüllen, nämlich den Dienst des Arztes, des Seelenführers, des Anwalts der Gerechtigkeit und der Liebe im persönlichen wie im sozialen Leben, des Verkünders der göttlichen Verheißung der Vergebung und des Friedens in einer oft von der Sünde und von der Feindschaft beherrschten Welt, des Richters über die Ernsthaftigkeit der Bekehrung zu Gott und zur Kirche.

6. Das vollständige Bekenntnis der Todsünden gehört also iure divino notwendig zum Sakrament der Buße und ist daher weder dem Belieben des Einzelnen anheimgestellt noch der Entscheidung der Kirche überlassen. Das Konzil von Trient kennt jedoch den Begriff des sakramentalen Bekenntnisses in voto [21]. Deshalb kann die Kirche in außerordentlichen Notsituationen, in denen ein solches Bekenntnis nicht möglich ist, den Aufschub des Bekenntnisses gestatten und die Absolution einzeln oder gemeinsam (Generalabsolution) ohne vorhergehendes Bekenntnis erteilen. Dabei muss die Kirche freilich unter Berück­sichtigung der Möglichkeiten und der geistlichen Situation des Poenitenten für das spätere Bekenntnis der Todsünden Sorge tragen und die Gläubigen über die Verpflichtung dazu durch geeignete Mittel sorgfältig unterrichten. Über die Art und den Umfang solcher Notsituationen macht das Trienter Konzil selbst keine Aussagen. Zur Lösung schwieriger pastoraler Situationen stellt die von manchen empfohlene Ausweitung der in den Normae pastorales von 1972 [22] und imOrdo Paenitentiae genannten Situationen freilich nicht die einzige mögliche Lösung dar. Das Konzil verweist für Situationen, in denen eine hinreichende Anzahl von Beichtvätern nicht gegeben ist [23], eher auf die versöhnende Wirkung der kraft der Liebe vollkommenen Reue(contritio), welche die Versöhnung mit Gott schenkt, wenn sie das votum sacramenti und damit auch das votum confessionis einschließt [24]. Wie die Kirche hier auf der Grundlage der Lehre des Konzils von Trient konkret verfahren soll, ist eine Frage der pastoralen Klugheit und Liebe (s.u. C II, 4).

 

C. ÜBERLEGUNGEN ZU EINIGEN PRAKTISCH BEDEUTSAMEN FRAGEN

I. Einheit und Vielfalt der Bußformen

1. Formen der Buße gibt es auch in vor- und außerbiblischen Religionen. In ihnen bezeugt sich ein Urwissen der Menschheit um Schuld und Erlösungsbedürftigkeit. Die christliche Botschaft von der Buße und von der Versöhnung geht davon aus, dass alle Buße und Genugtuung ein für allemal von Jesus Christus in seinem gehorsamen Lebens- und Todesdienst am Kreuz geleistet worden ist. Die christliche Buße unterscheidet sich von den Bußpraktiken der anderen Religionen deshalb vor allem dadurch, dass sie sich vom Geist Jesu Christi bestimmen lässt und ihn in der persönlichen Bußgesinnung wie in den leiblichen Bußwerken zeichenhaft zum Ausdruck bringt. So müssen die christlichen Formen der Buße wenigstens anfänglich (saltem inchoative) und im Keim (in nucleo) von Glaube, Hoffnung und Liebe bewegt sein. Vor allem der Glaube an Gott ist der Grund, die bleibende Mitte und das Lebensprinzip der christlichen Buße. Die Hoffnung schenkt dem Bekehrten die Zuversicht, dass er mit Gottes Hilfe auf dem Weg der Bekehrung weiterschreiten und das eschatologische Heil erreichen wird. Damit hängt der Wegcharakter der Buße zusammen; sie kann mit „niedrigeren“ Motiven beginnen: Furcht vor Strafe, Furcht vor Gottes Gericht u.a. [25] und von dort zu den „höheren“ Motiven aufsteigen. Die Liebe zu Gott und zum Nächsten ist das tiefste Motiv, weshalb der Getaufte bereut, sich bekehrt und ein neues Leben führt [26]. Daraus folgt eine neue Weise der Gemeinschaft Gottes mit den Menschen und der Menschen untereinander (s.o. A II, 2f.; B III, 2.4).

2. Bei den vielen Formen der christlichen Buße und Sündenvergebung gibt es trotz der Pluralität ihrer Gestalten eine strukturelle Einheit des Gesamtgeschehens: Einsicht in individuelle oder gemeinschaftliche Schuld – Reue über das Begangene oder Unterlassene – Bekenntnis der Schuld – Bereitschaft zur Änderung des Lebens (einschließlich einer eventuell möglichen, jedoch grundsätzlich notwendigen Wiedergutmachung entstandenen Schadens) – Bitte um Vergebung – Empfang der Gabe der Versöhnung (Lossprechung) – Dank für die zugesprochene Vergebung – Leben in einem neuen Gehorsam. Die Praxis der Buße ist also in den einzelnen Formen der Buße ein dynamischer Prozess mit einer konsequenten Struktur. Die Pastoral und die Katechese der Versöhnung muss auf die Gesamtheit und die Ausgewogenheit der einzelnen Elemente achten.

3. Die eine Buße entfaltet sich in einer Vielfalt von Vollzugsweisen. Die Heilige Schrift und die Väter betonen das Zusammengehören der drei Grundformen: Fasten, Gebet und Almosen (Tob 12,8) [27]. Origenes [28] und Cassian [29] bieten längere Aufzählungen von Formen der Sündenvergebung. Außer den grundlegenden Auswirkungen der Taufgnade und dem Erleiden des Martyriums nennen sie z.B. die Versöhnung mit dem Bruder, die Tränen der Buße, die Sorge um das Heil des Nächsten, die Fürbitte der Heiligen und die Liebe. Hinzu kommen in der lebendigen Tradition der Kirche vor allem das Lesen der Heiligen Schrift und das Beten des Vaterunsers. Es müssen aber auch die vom Glauben inspirierten Vollzüge der Umkehr in der täglichen Lebenswelt genannt werden, z.B. Gesinnungswandel, gemeinsame Aussprache über Schuld und Sünde in einer Gemeinschaft, Gesten der Versöhnung, correctio fraterna, Versöhnungsbeichte. Gewisse Formen geistlicher Lebensführung haben einen sündentilgenden Charakter, wie z.B. die révision de vie, Schuldkapitel, seelsorgerliche Aussprache, Beichte der „Starzen“ im Zusammenhang mit der Mönchsbeichte. Nicht zu vergessen sind die ethischen Folgen einer neuen Lebensorientierung: Änderung des Lebensstils, Aszese und Verzicht in vielen Weisen, Taten der Nächstenliebe, Werke der Barmherzigkeit, Sühne und Stellvertretung.

Die gottesdienstlichen Formen der Sündenvergebung bestehen nicht bloß in den celebrationes paenitentiales (Bußfeiern), sondern auch in Besinnung und Gebet, Fürbitte und Stundengebet der Kirche, in der Lesung und Meditation der Heiligen Schrift und in der Eucharistiefeier (s.u. C IV, 1)[30]. Neben den spezifisch sakramentalen Formen der Sündenvergebung [31] ist auch an die Vollzugsweisen der heutigen Bußdisziplin zu erinnern [32]. Die Bußzeiten und Bußtage der Kirche im Laufe des Kirchenjahres sind besondere Schwerpunkte der Bußpraxis der Kirche.

 

II. Einzelbeichte – Bußfeier – Generalabsolution

1. Das Bewusstsein für den Reichtum und die Vielfalt der Bußformen ist oft verschüttet; es muss deshalb neu gestärkt und sowohl in der Verkündigung der Versöhnung als auch in der Pastoral der Buße zur Geltung gebracht werden. Eine Isolierung des Bußsakraments vom Ganzen des christlichen Lebens aus dem Geist der Versöhnung führt zu einer Verkümmerung des Sakraments selbst. Eine Engführung des Versöhnungsgeschehens auf nur wenige Formen kann mitschuldig werden an der Krise des Bußsakraments und die bekannten Gefahren des Ritualismus und der Privatisierung heraufbeschwören. Die verschiedenen Wege der Versöhnung dürfen also nicht in eine Konkurrenz zueinander gebracht werden, vielmehr muss die innere Einheit und die Dynamik zwischen den einzelnen Vollzugsweisen dargelegt und sichtbar gemacht werden. Die oben aufgezählten Formen (s.o. C I, 3) sind vor allem im Blick auf die Vergebung der „alltäglichen Sünden“ von Nutzen. Vergebung der Sünden kann nämlich auf vielfältige Weise geschenkt werden; die Vergebung der alltäglichen Sünden wird immer dann gewährt, wenn die Liebesreue (contritio) vorliegt [33].

2. Je klarer und überzeugender die genannten Formen und Dimensionen der Buße im alltäglichen Leben des Christen vollzogen werden, umso mehr wird auch das Verlangen nach der sakramentalen Einzelbeichte wachsen. Vor allem die schweren Sünden müssen nämlich in einem individuellen und möglichst umfassenden Bekenntnis der Schuld vor der Kirche in ihren amtlichen Vertretern zur Sprache gebracht werden. Ein allgemeines Sündenbekenntnis genügt nicht, weil der Sünder – soweit nur möglich – die Wahrheit seiner Schuld und die Art seiner Sünden konkret zum Ausdruck bringen muss und weil andererseits eine solche individuell-personale Bekundung der Schuld eine wirkliche Reue stärkt und vertieft. Für diese These sprechen sowohl anthropologische (s.o. A II, 3) als auch vor allem theologische Gesichtspunkte (s.o. B III, 4; B IVc, 2.5f.). Zur Vergebung solcher Sünden bedarf es also der sakramentalen Vollmacht. Freilich bedarf die authentische Gestalt der Einzelbeichte heute im Zusammenhang des erneuerten Ordo Paenitentiae einer tiefgreifenden geistlichen Erneuerung, ohne welche die Krise des Bußsakraments nicht bewältigt werden kann. Dafür ist vor allem eine tiefere spirituelle und theologische Bildung der Priester notwendig, damit sie den heutigen Anforderungen der Beichte genügen können, die mehr Elemente der geistlichen Führung und des brüderlichen Gesprächs enthalten muss. Gerade unter diesem Aspekt bleibt auch die sogenannte Andachtsbeichte wichtig.

3. Unter den celebrationes paenitentiales (Bußfeiern) wird manchmal Unterschiedliches verstanden. In diesem Zusammenhang sind damit liturgische Feiern der versammelten Gemeinde gemeint, in denen der Ruf zur Buße und die Verheißung der Versöhnung verkündet werden, ein allgemeines Sündenbekenntnis, aber kein individuelles Sündenbekenntnis und keine individuelle Absolution oder Generalabsolution stattfindet. Diese Art von Bußfeiern können den kommunitären Aspekt der Sünde und der Vergebung deutlicher vortreten lassen; sie können den Geist der Buße und der Versöhnung wecken und vertiefen. Sie dürfen jedoch nicht mit dem Bußsakrament gleichgesetzt werden oder dieses gar einfachhin ersetzen. Solche Bußfeiern sind gewiss in ihrer inneren Finalität auf die sakramentale Einzelbeichte hingeordnet, sie haben jedoch nicht nur die Funktion der Einladung zur Bekehrung und der Disposition zum Bußsakrament, sondern sie können im Blick auf die alltäglichen Sünden bei einem echten Geist der Umkehr und bei ausreichender Reue (contritio) zu einem wahren Ort der Vergebung werden. So können die celebrationes paenitentiales eine wirksame Heilsbedeutung bekommen, auch wenn sie keine Form des Sakraments der Buße darstellen.

4. Der Ordo Paenitentiae kennt auch eine gemeinschaftliche Feier der Versöhnung mit allgemeinem Bekenntnis und Generalabsolution. Diese setzt ethisch und rechtlich eindeutige Normen voraus, die pastoral beachtet werden müssen [34].

Daraus ergibt sich, dass sich diese Form der sakramentalen Versöhnung auf außerordentliche Notsituationen bezieht. Wie die Praxis gelegentlich gezeigt hat, kann die Generalabsolution außerhalb solcher außerordentlicher Notsituationen leicht zu Missverständnissen grundsätzlicher Art über das Wesen des Sakraments der Buße, besonders über die prinzipielle Notwendigkeit des persönlichen Sündenbekenntnisses, die Wirkung der sakramentalen Lossprechung, welche die Reue und zumindest das votum confessionis voraussetzt, führen. Solche Missverständnisse und daraus entstehende Missbräuche schaden dem Geist und dem Sakrament der Versöhnung.

Die schwierige, teilweise dramatische pastorale Situation in manchen Teilen der Kirche bringt es freilich mit sich, dass viele Gläubige kaum die Möglichkeit haben, das Sakrament der Buße zu empfangen. In solchen Notsituationen ist es unerlässlich, den betroffenen Gläubigen Wege zu zeigen, die ihnen den Zugang zur Sündenvergebung und zum Empfang der Eucharistie ermöglichen. Die kirchliche Überlieferung kennt die durch das Trienter Konzil bestätigte Möglichkeit, in solchen Situationen durch die vollkommene Reue (contritio) die Vergebung der schweren Sünden zu erlangen, wobei nach derselben Überlieferung die vollkommene Reue immer auch das Verlangen (votum) einschließst, sobald wie möglich das Bußsakrament zu empfangen [35]. Wo keine Beichtväter verfügbar sind, dürfte nach der Lehre des Trienter Konzils eine solche vollkommene Reue eine hinreichende Voraussetzung für den Empfang der Eucharistie sein (s.o. B IVc, 6) [36]. In den meisten pastoralen Notsituationen wird diese Möglichkeit angemessener sein als die Generalabsolution, weil so die Verpflichtung zum späteren persönlichen Bekenntnis den meisten Gläubigen psychologisch leichter einsichtig gemacht werden kann. Die ekklesiale Dimension einer solchen vollkommenen Reue kann durch die oben genannten Bußfeiern zum Ausdruck gebracht werden.

5. Die gegenwärtige Krise der Buße und des Sakraments der Buße kann nicht durch die Betonung einer einzigen Form der Buße allein bewältigt werden, sondern nur durch einintegratives Konzept, das dem vielschichtigen Verhältnis und der gegenseitigen Ergänzung der einzelnen Bußformen Rechnung trägt. Dabei wird es auch darauf ankommen, die einzelnen Formen der Buße wieder mehr in den Vollzug des Sakraments der Buße zu integrieren, um so der sakramentalen Buße im Bewusstsein der Gläubigen wieder mehr existentielles Gewicht zu geben.

 

III. Sünde – schwere Sünde – alltägliche Sünden

1. Die Umkehr als Abkehr von der Sünde und Hinkehr zu Gott setzt das Bewusstsein der Sünde als Heillosigkeit voraus. Die gegenwärtige Krise des Sakraments der Buße steht in unmittelbarem Zusammenhang mit einer Krise des Sündenverständnisses und des Sündenbewusstseins, wie es in weiten Teilen der Welt festzustellen ist. Dabei spielt auch das Empfinden vieler Menschen unserer Zeit eine Rolle, dass die pastoralen Bemühungen der Kirche (Predigt, Katechese, persönliches Gespräch u.a.) in vielfacher Weise hinter ihren Möglichkeiten zurückgeblieben sind (s.o. A I, 2). Deshalb ist es notwendig, das authentische christliche Verständnis der Sünde wieder neu zu erschließen.

Wenn uns die Heilige Schrift auch keine eigentliche Definition der Sünde bietet, so enthält sie doch eine Fülle von Einzelaussagen, die in mehrfacher Hinsicht und in unterschiedlichen Bezügen eine Deutung der Sünde enthalten. So nennt die Heilige Schrift die Sünde u.a.:

a) Heillosigkeit (amartia): Gottlosigkeit, Verweigerung der Anerkennung Gottes (Röm 1,18ff.), Bruch des Bundes mit Gott;

b) Widerspruch gegen den geoffenbarten Willen Gottes (anomia): Widerspruch gegen das Gesetz Gottes und gegen seine Gebote;

c) Unrecht und Schuld (adikia): Weigerung, aus der von Gott geschenkten Gerechtigkeit zu leben;

d) Lüge und Finsternis (pseudos, skotos): Widerspruch gegen die Wahrheit Gottes, gegen Jesus Christus, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist (Joh 14,6), gegen den Mitmenschen und gegen die Wahrheit des Menschseins selbst. Wer sündigt, kommt nicht ans Licht, er bleibt in der Finsternis (s.o. B I, 1–3).

Auf diesem Hintergrund wird deutlich, dass jede Sünde in Relation zu Gott steht; sie ist Abkehr von Gott und seinem Willen und Verabsolutierung geschaffener Güter. Das Bewusstsein und das Verständnis für die Sünde kann deshalb nur auf dem Weg der Verkündigung Gottes und seiner Heilsbotschaft und der Weckung eines erneuerten und vertieften Gespürs für Gott geschehen. Nur wenn deutlich wird, dass die Sünde in Relation zu Gott steht, kann auch verständlich werden, dass nur von Gott her Vergebung der Sünde geschehen kann.

2. Bereits in der Paränese und Bußpraxis der frühen christlichen Gemeinden bildeten sichUnterscheidungen in der Art der Sünden heraus:

a) Sünden, die vom Reich Gottes ausschließen wie Unzucht, Götzendienst, Ehebruch, Knabenschändung, Habgier u.a. (1 Kor 6,9f.) und die zugleich zum Ausschluss aus der Gemeinde führen (1 Kor 5,1–13; s.o. B III, 4);

b) so genannte alltägliche Sünden (peccata quotidiana).

Die grundsätzliche Unterscheidung von schweren und nicht schweren Sünden ist in der gesamten Tradition der Kirche gelehrt worden, wenn auch mit bedeutenden Unterschieden in der Terminologie und in der Gewichtung der einzelnen Sünden.

Manchmal wird versucht, diese Zweiteilung in schwere und nicht schwere Sünden zu ersetzen bzw. zu ergänzen durch die dreifache Unterscheidung zwischen crimina (peccata capitalia),peccata gravia und peccata venialia. Diese Dreiteilung hat auf der phänomenologisch-deskriptiven Ebene ihr Recht; auf der theologischen Ebene darf jedoch nicht der grundsätzliche Unterschied verwischt werden zwischen dem Ja und dem Nein zu Gott, zwischen dem Stand der Gnade, dem Leben in der Gemeinschaft und Freundschaft mit Gott einerseits und dem Stand der Sünde, der Abkehr von Gott, die zum Verlust des ewigen Lebens führt, andererseits. Denn zwischen beiden kann es wesensmäßig kein Drittes geben. So bringt die traditionelle zweiteilige Unterscheidung den Ernst der sittlichen Entscheidung des Menschen zum Ausdruck.

3. Mit diesen Differenzierungen hat die Kirche bereits in früheren Jahrhunderten – jeweils in den Denkweisen und Ausdrucksformen der Zeit – das berücksichtigt, was heute unter dengegenwärtigen Einsichten und Umständen in kirchlichen Lehräußerungen und in theologischen Reflexionen über den Unterschied und das Verhältnis von schwerer und nicht schwerer Sünde von grossem Gewicht ist:

a) Von der subjektiven Seite her: Die Freiheit der menschlichen Person muss aus ihrer Relation zu Gott gesehen werden. Deshalb gibt es die Möglichkeit des Menschen, aus der Mitte seiner Person das Nein zu Gott (aversio a Deo) als Grundentscheidung über den Sinn seines Daseins zu fällen. Diese Grundentscheidung geschieht im „Herzen“ des Menschen, in der Mitte seiner Person. Sie ist aber aufgrund der raumzeitlichen Existenz des Menschen durch konkrete Akte vermittelt, in denen sich die Grundentscheidung des Menschen mehr oder weniger voll ausdrückt. Dazu kommt, dass der Mensch aufgrund der erbsündlich bedingten Gebrochenheit seiner Existenz unter Aufrechterhaltung des fundamentalen „Ja“ zu Gott mit „geteiltem Herzen“, d.h. nicht mit vollem Engagement leben und handeln kann;

b) Von der objektiven Seite her gibt es einerseits das schwer verpflichtende Gebot mit der Verpflichtung zu einem total verfügenden Akt und andererseits das leicht verpflichtende Gebot, dessen Übertretung normalerweise nur in einem analogen Sinn als Sünde bezeichnet werden kann, das aber doch nicht bagatellisiert werden darf, weil auch ein solches Handeln in die Freiheitsentscheidung eingeht und Ausdruck einer Grundentscheidung sein bzw. werden kann.

4. Dieses theologische Verständnis der schweren Sünde lehrt die Kirche, wenn sie von der schweren Sünde als Auflehnung gegen Gott, als Ablehnung Gottes und als Hinwendung zum Geschaffenen spricht, wie wenn sie in jedem Widerspruch zur christlichen Liebe und im Verhalten gegen die von Gott gewollte Ordnung der Schöpfung, in einer wichtigen Sache, vor allem in der Verletzung der Würde der menschlichen Person, ebenfalls eine schwere Verfehlung gegen Gott sieht. Diesen zweiten Aspekt betont die Kongregation für die Glaubenslehre mit dem Hinweis auf die Antwort Jesu an den jungen Mann, der ihn fragt: „Meister, was muss ich Gutes tun, um das ewige Leben zu gewinnen?“. Jesus antwortete ihm: „Wenn du das Leben erlangen willst, halte die Gebote […]. Du sollst nicht töten, du sollst nicht die Ehe brechen, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht falsch aussagen; ehre Vater und Mutter! Und: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst!“ (Mt 19,16–19) [37].

Nach dieser Lehre der Kirche bestimmt die Grundentscheidung letztlich die sittliche Verfassung des Menschen. Aber der Begriff „Grundentscheidung“ dient nicht als Kriterium, um konkret zwischen schwerer und nicht schwerer Sünde zu unterscheiden; vielmehr dient dieser Begriff dazu, theologisch zu verdeutlichen, was schwere Sünde ist. Obwohl der Mensch grundsätzlich seine Entscheidung in einem einzelnen Akt zum Ausdruck bringen oder verändern kann, wenn nämlich dieser Akt mit vollem Bewusstsein und voller Freiheit geschieht, so muss doch nicht in jede einzelne Tat schon die ganze Grundentscheidung eingehen, so dass nicht jede einzelne Sünde eo ipso auch schon eine Revidierung der (expliziten oder impliziten) Grundentscheidung sein muss. Nach der kirchlichen und theologischen Tradition ist für einen Christen, der sich im Stand der Gnade befindet und der sich aufrichtig am sakramentalen Leben der Kirche beteiligt, eine schwere Sünde wegen der „Schwerkraft“ der Gnade nicht leichthin möglich und nicht das Normale im christlichen Leben[38].

 

IV. Buße und Eucharistie

1. Die Frage nach der Beziehung zwischen Buße und Eucharistie konfrontiert uns in der Tradition der Kirche mit zwei Gegebenheiten, die nur scheinbar widersprüchlich, in Wirklichkeit gerade in ihrer immanenten Spannung fruchtbar sind:

a) Auf der einen Seite ist die Eucharistie das Sakrament der Einheit und der Liebe für die Christen, die in der Gnade Gottes leben. Die alte Kirche ließ zur Kommunion nur die Getauften zu, die, wenn sie Sünden zum Tode begangen hatten, nach der öffentlichen Buße rekonziliiert worden sind. Desgleichen verlangt das Konzil von Trient, dass derjenige, der sich einer schweren Sünde bewusst ist, nicht kommuniziert und nicht zelebriert, bevor er nicht die sakramentale Buße empfangen hat [39]. Doch es spricht dabei nicht von einer Verpflichtungiure divino; es übersetzt vielmehr die Verpflichtung, sich zu prüfen, um erst dann von dem Brot zu essen und aus dem Kelch zu trinken (1 Kor 11,28), auf die Ebene der Disziplin. Deshalb kann diese Verpflichtung Ausnahmefälle erlauben, etwa wenn keine Beichtväter verfügbar sind; in diesem Fall muss die contritio aber das votum sacramenti einschliessen (s.o. B IV, c, 6; C II, 4). Trotzdem schließt das Konzil die weiterreichende These des Cajetan aus [40]. Die Eucharistie ist in der Kirche also keine Alternative zum Sakrament der Buße.

b) Auf der anderen Seite vergibt die Eucharistie Sünden. Die alte Kirche war der Überzeugung, dass die Eucharistie die alltäglichen Sünden vergibt [41]. Auch das Konzil von Trient spricht von der Eucharistie als „Gegengift, durch das wir von den täglichen Vergehen befreit und vor schweren Sünden bewahrt“ werden [42]. Die Vergebung der schweren Sünden schenkt die Eucharistie vermittels der Gnade und der Gabe der Buße [43], die nach der Lehre des Konzils das sakramentale Bekenntnis zumindest in voto einschließt (s.o. B IV, c, 6). Diese Kraft der Eucharistie zur Vergebung der alltäglichen Sünden ist darin begründet, dass sie die memoria, d.h. die sakramentale Vergegenwärtigung (repraesentatio) des ein für allemal dargebrachten Opfers Jesu Christi ist, dessen Blut vergossen wurde zur Vergebung der Sünden (Mt 26,28).[44]

2. Beichte und Kommunion der Kinder. Die Bildung des Gewissens für das Verständnis der Sünde und der Buße bei den Kindern muss dem Alter und der Erfahrung der Kinder Rechnung tragen und darf nicht einfach das Bewusstsein und die Erfahrungen der Erwachsenen auf die Kinder übertragen. Dennoch kann die Beichte der Kinder als Sakrament der Bekehrung(metanoia) nicht als Ziel der religiösen Erziehung betrachtet werden. Denn gerade durch die Praxis des Sakraments wird das Kind wachsen im lebendigen Verständnis der Buße.

 

AUSBLICK

Die Erneuerung der Haltung und des Sakraments der Umkehr und der Versöhnung steht im Zusammenhang der Verlebendigung der Botschaft von Gott, der reich ist an Erbarmen (Eph 2,4), vor allem mit der Botschaft von der Versöhnung, die Gott durch Tod und Auferstehung Jesu Christi ein für allemal geschenkt und im Heiligen Geist bleibend gegenwärtig macht in der Kirche. Die Erneuerung der Umkehr und der Versöhnung ist darum nur dann möglich, wenn es gelingt, den Sinn für Gott wieder mehr zu wecken, den Geist der Nachfolge Jesu und die Haltungen von Glaube, Hoffnung und Liebe in der Kirche zu vertiefen. Die Erneuerung des Sakraments der Buße ist nur möglich innerhalb und im Ganzen des Organismus aller Sakramente und aller Formen der Buße.

Diese umfassende und aus der Mitte der christlichen Botschaft kommende spirituelle Erneuerung schließt eine Erneuerung des Sinns für die personale Würde des Menschen, der durch die Gnade zur Gemeinschaft und Freundschaft mit Gott berufen ist, ein. Nur wenn der Mensch umkehrt, Gottes Gottsein anerkennt und aus der Gemeinschaft mit Gott heraus lebt, findet er auch den wahren Sinn seines eigenen Daseins. Deshalb ist es wichtig, dass bei der Erneuerung des Sakraments der Buße der anthropologischen Dimension dieses Sakraments Rechnung getragen wird und die unlösbare Zusammengehörigkeit der Versöhnung mit Gott und der Versöhnung mit der Kirche und mit den Brüdern deutlich wird. Auf diese Weise kann es gelingen, dem Sakrament der Buße durch schöpferische Treue zur Tradition der Kirche auf der Linie des neuen Ordo Paenitentiae eine Gestalt zu geben, die den geistlichen Bedürfnissen und Nöten der Menschen entspricht.

Nicht zuletzt muss die Kirche insgesamt durch ihre martyria, leiturgia und diaconiaSakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug der Versöhnung für die Welt sein und durch alles, was sie ist und was sie glaubt, die Botschaft von der Versöhnung, die Gott durch Jesus Christus geschenkt hat, im Heiligen Geist bezeugen und vergegenwärtigen.

 

 


* Internationale Theologische Kommission, Versöhnung und Buße, Schlußdokumente 1982, 29. Juni 1983: maschinengeschriebenes Original  – Italienische Version: CivCatt 135(1984) 1/3205, pp. 45-72.

 

[1] Vgl. Thomas von Aquin, IV Sent., dist. XXII, 2, 3, Bd. 2.

[2] Vgl. dazu Internationale Theologische Kommission, Ausgewählte Fragen zur Christologie, Abschnitt 9.

[3] Thomas von Aquin, S.th. III, 49, 3 ad 1 und 49, 5 (ed. Leon., t. XI, 474 und 475–476; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 28, Graz 1956, 111–112 und 116–119).

[4] Vgl. Martin Luther, Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (WA 1, 233):„Dominus et magister noster Jesus Christus dicendo: ‚Paenitentiam agite, etc.‘ (Mt 4,7) omnem vitam fidelium paenitentiam esse voluit.“

[5] Augustinus, In Iohannis Evangelium 121, 4 (CCL 36, 667).

[6] Vgl. die Bedeutung von Mt 16,19 und 18,18 bei Tertullian, De pudicitia XXI, 9–10 (CCL 2, 1327); zu Joh 20,23 bei Origenes, De oratione 28, 9 (GCS 3, 380–381).

[7] Vgl. den Rückgriff auf Joh 20,23 in Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1670; 1679; 1684; 1692) und Kanones über das Sakrament der Buße(DH 1703).

[8] Vgl. auch den erneuerten Ordo Paenitentiae, Praenotanda II (De reconciliatione paenitentium in vita Ecclesiae. Reconciliatio cum Deo et cum Ecclesia 5), editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1974) 11–12.

[9] Vgl. die klassischen Ausdrücke „paenitentia secunda“: Tertullian, De paenitentia VII, 10 (CCL 1, 334); „secunda planca salutis“: De paenitentia IV, 2 (CCL 1, 326); ibid. XII, 9 (CCL 1, 340), zit. in: Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung (DH 1542);„laboriosus quidam baptismus“: Gregor von Nazianz, Oratio 39, 17 (SC 358, 188), zit. in: Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1672).

[10] Vgl. Richard von St. Viktor, De potestate ligandi et solvendi, 21 (PL 196, 1173).

[11] Vgl. dazu Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Letzten Ölung(DH 1695f.; 1699) und Kanones über die Letzte Ölung (DH 1716).

[12] Ordo Unctionis Infirmorum, Praenotanda 6, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1972) 14, mit Verweis auf Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Letzten Ölung (DH 1694; 1696).

[13] Konzil von Trient, 21. Sitzung, Lehre und Kanones über die Kommunion unter beiderlei Gestalten (DH 1728); vgl. Pius XII., Sacramentum Ordinis (DH 3857).

[14] Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1667–1693) undKanones über das Sakrament der Buße (DH 1701–1715).

[15] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1674; 1682).

[16] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1679) undKanones über das Sakrament der Buße (DH 1706; 1709).

[17] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1682) undKanones über das Sakrament der Buße (DH 1707).

[18] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1679; 1680; 1685; 1692) und Kanones über das Sakrament der Buße (DH 1707).

[19] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1680; 1682).

[20] Vgl. Confessio Augustana 12 (BSLK 66–67); ibid. 25 (BSLK 97–100); Apologia Confessionis Augustanae 12, 99.110 (BSLK 272 und 274).

[21] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung (DH 1543).

[22] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam (16. Juni 1972), in: AAS 64 (1972) 510–514.

[23] Vgl. Konzil von Trient, 13. Sitzung, Dekret über das Sakrament der Eucharistie(DH 1661).

[24] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1677).

[25] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung (DH 1526) und 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1678).

[26] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung (DH 1526) und 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1676).

[27] Aufgegriffen im Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung (DH 1543).

[28] Vgl. Origenes, In Leviticum homilia II, 4 (SC 286, 106–112).

[29] Vgl. Cassian, Collationes patrum XX, 8 (CSEL 13, 561–565).

[30] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Lehre und Kanones über das Messopfer (DH 1743).

[31] Vgl. die drei Celebrationes im Ordo Paenitentiae, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1974) 26–42.

[32] Vgl. Absolutio a censuris und dispensatio ab irregularitate im Ordo Paenitentiae, Appendix I, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1974) 79.

[33] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1677).

[34] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam (16. Juni 1972), in: AAS 64 (1972) 510–514;Ordo Paenitentiae, Praenotanda 35, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1974) 22–23; vgl. auch CIC (1983) cann. 960–963.

[35] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Buße (DH 1677).

[36] Vgl. Konzil von Trient, 13. Sitzung, Dekret über das Sakrament der Eucharistie(DH 1661).

[37] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Persona humana de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus (29. Dezember 1975) 10, in: AAS 68 (1975) 89–90.

[38] Vgl. Thomas von Aquin, De Veritate 27, 1 ad 9 (ed. Leon., t. XXII/3, 792).

[39] Vgl. Konzil von Trient, 13. Sitzung, Dekret über das Sakrament der Eucharistie(DH 1647; 1661).

[40]Vgl. Konzil von Trient, 13. Sitzung, Dekret über das Sakrament der Eucharistie(DH 1661).

[41] Vgl. das Zeugnis der Liturgien.

[42]Konzil von Trient, 13. Sitzung, Dekret über das Sakrament der Eucharistie (DH 1638); vgl. 22. Sitzung, Lehre und Kanones über das Messopfer (DH 1740).

[43] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Lehre und Kanones über das Messopfer (DH 1743).

[44] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Lehre und Kanones über das Messopfer (DH 1743).

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Quelle