OHNE GOTT BRECHEN DIE MENSCHENRECHTE ZUSAMMEN

Benedikt XVI. – Licht des Glaubens: der Gedanke der Menschenrechte bleibt tragfähig letzten Endes nur, wenn er im Glauben an den Schöpfergott festgemacht ist.

Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) „Die Multiplikation der Rechte führt letzten Endes zur Zerstörung des Rechtsbegriffs und endet in einem nihilistischen „Recht“ des Menschen, sich selbst zu verneinen – Abtreibung, Suizid, Produktion des Menschen als Sache werden zu Rechten des Menschen, die ihn zugleich verneinen.“

Am heutigen Montag, 14. Mai 2018, erscheint weltweit der neue Band „Die Freiheit befreien – Glaube und Politik im dritten Jahrtausend“ mit politischen Texten und Reden des Theologen Joseph Ratzinger und späteren Papstes Benedikt XVI.. In Italien ist er seit dem vorhergehenden Donnerstag im Handel. Die deutschsprachige Fassung wird vom Verlag Herder herausgegeben. Das Vorwort verfasste Papst Franziskus.

Der Band enthält auch einen bisher unveröffentlichten Text, der das Datum vom 10. Oktober 2014 trägt. Darin betont Benedikt XVI. die Bedeutung des Glaubens an Gott für die Weise, wie der Mensch und seine Rechte gefasst werden.

Den Aufsatz „Die Multiplikation der Rechte und die Zerstörung des Rechtsbegriffs“ (definitiver Titel) hatte Benedikt XVI. in Reaktion auf ein Buch des italienischen Philosophen und Politikers Marcello Pera verfasst. In dessen Buch „Kirche, Menschenrechte und die Abkehr von Gott“ habe Pera seine Sicht auf die Geschichte des Liberalismus geändert:

„Mir kommt vor, dass Sie in Ihrem Buch ‚Perché dobbiamo dirci cristiani’ den Gottesgedanken der großen Liberalen anders werten als in Ihrem neuen Werk. In Ihrem neuen Opus erscheint er schon wesentlich als ein Schritt auf den Verlust des Glaubens an Gott hin.

In Ihrem ersten Buch hingegen hatten Sie für mich überzeugend dargestellt, dass der europäische Liberalismus ohne den Gottesgedanken un-verständlich und unlogisch ist. Für die Väter des Liberalismus war Gott noch Grundlage ihrer Sicht von Welt und Mensch, so dass nach diesem Buch die Logik des Liberalismus gerade das Bekenntnis zu dem Gott des christlichen Glaubens notwendig macht.

Ich verstehe, dass beide Wertungen begründet sind. Einerseits löst sich im Liberalismus der Gottesbegriff von seinen biblischen Grundlagen und verliert so langsam seine konkrete Kraft. Andererseits bleibt Gott für die großen Liberalen doch noch unverzichtbar. Man kann die eine oder andere Seite des Vorgangs stärker betonen. Ich denke, man muss sie beide nennen. Aber die Vision Ihres ersten Buches bleibt für mich unverzichtbar, dass nämlich der Liberalismus seine eigene Grundlage verliert, wenn er Gott auslässt“.

Die Multiplikation der Rechte und die Zerstörung des Rechtsbegriffs. Elemente zur Diskussion des Buches von Marcello Pera „La Chiesa, i diritti umani e il distacco da Dio“ („Kirche, Menschenrechte und die Abkehr von Gott“ 

Vatikanstadt
10. 10. 2014

Zweifellos ist Ihr Buch eine große Herausforderung an das gegenwärtige Denken, besonders auch an Kirche und Theologie. Der Hiatus zwischen den Aussagen der Päpste des 19. Jahrhunderts und der mit „Pacem in terris“ beginnenden neuen Sicht ist offenkundig und viel beredet. Er gehört ja auch zum Kernbestand des Widerspruchs von Lefèbvre und seinen Anhängern dem Konzil gegenüber. Ich fühle mich nicht imstande, eine klare Antwort auf die Problematik Ihres Buches zu geben, sondern kann nur einige Gesichtspunkte notieren, die nach meinem Dafürhalten für die weitere Debatte wichtig sein könnten.

1. Erst durch Ihr Buch ist mir klar geworden, wie sehr mit „Pacem in terris“ eine neue Richtung beginnt. Ich war mir bewusst, wie stark die Wirkung auf die italienische Politik gewesen ist, in der diese Enzyklika den entscheidenden Anstoß für die Öffnung der Democrazia Cristiana nach links gegeben hat. Ich war mir aber nicht bewusst, wie sehr sie auch in den Grundlagen ihres Denkens einen neuen Ansatz bedeutet. Dennoch hat nach meiner Erinnerung die Frage der Menschen-rechte erst durch Papst Johannes Paul II. praktisch ihren hohen Stellenwert im Lehramt und in der nachkonziliaren Theologie erhalten. Mein Eindruck ist, dass dies bei dem heiligen Papst weniger Ergebnis einer Reflexion war (die freilich bei ihm nicht fehlte), sondern Konsequenz einer praktischen Erfahrung. Gegenüber dem Totalitätsanspruch des marxistischen Staates und seiner ihn gründenden Ideologie sah er als die konkrete Waffe den Gedanken der Menschenrechte an, der die Totalität des Staates begrenzt und damit den nötigen Freiraum nicht nur für persönliches Denken, sondern vor allem auch für den Glauben der Christen und die Rechte der Kirche bietet.

Die säkulare Figur der Menschenrechte, wie sie 1948 formuliert worden waren, erschien ihm offensichtlich als die rationale Gegenkraft gegenüber dem alles umfassenden ideologischen und praktischen Anspruch des marxistisch begründeten Staates. So hat er als Papst das Anliegen der Menschenrechte als eine von der allgemeinen Vernunft anerkannte Macht weltweit gegen Diktaturen aller Art eingesetzt. Dieser Einsatz galt nun nicht mehr nur atheistischen Diktaturen, sondern auch religiös begründeten Staaten, wie sie uns vor allem in der islamischen Welt begegnen.

Der Verschmelzung von Politik und Religion im Islam, die notwendig die Freiheit anderer Religionen, so auch der Christen, einschränkt, wird die Freiheit des Glaubens entgegengestellt, die nun in gewissem Maß auch den laikalen Staat als richtige Staatsform ansieht, in der die Freiheit des Glaubens Platz findet, auf die die Christen von Anfang an Anspruch erhoben haben. Johannes Paul II. wusste sich dabei gerade auch in innerer Kontinuität mit der werdenden Kirche. Sie stand einem Staat gegenüber, der zwar religiöse Toleranz durchaus kannte, aber eine letzte Identifikation von staatlicher und göttlicher Autorität festhielt, der die Christen nicht zustimmen konnten. Der christliche Glaube, der eine universale Religion für alle Menschen verkündet, schloss damit notwendig eine grundsätzliche Begrenzung der Staatsautorität durch Recht und Pflicht des einzelnen Gewissens ein. Dabei wurde zwar nicht der Gedanke von Menschenrechten formuliert.

Es ging vielmehr darum, den Gehorsam des Menschen Gott gegenüber als Grenze dem Staatsgehorsam entgegenzustellen. Aber mir scheint, daß es nicht unberechtigt ist, die Gehorsamspflicht des Menschen Gott gegenüber als Recht dem Staat gegenüber zu formulieren, und insofern war es wohl durchaus logisch, wenn Johannes Paul II. in der christlichen Relativierung des Staates für die Freiheit des Gehorsams Gott gegenüber ein Menschenrecht ausgedrückt fand, das jeder staatlichen Autorität voraus liegt. In diesem Sinn konnte der Papst nach meinem Dafürhalten durchaus eine innere Kontinuität des Grundgedankens der Menschenrechte mit der christlichen Überlieferung behaupten, auch wenn die sprachlichen und gedanklichen Instrumente weit auseinander liegen.

2. Nach meinem Dafürhalten ist in der Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Sache enthalten, was Kant ausgedrückt hat, wenn er den Menschen als Zweck und nicht als Mittel bezeichnet. Man könnte auch sagen, es sei enthalten, dass der Mensch Rechtssubjekt und nicht nur Rechtsobjekt ist. In Gen 9,5f kommt dieser elementare Grundbestand der Menschenrechtsidee, wie mir scheint, deutlich zum Ausdruck: „… Für das Leben des Menschen fordere ich Rechenschaft von jedem seiner Brüder. Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen. Denn: Als Abbild Gottes hat er den Menschen gemacht.“ Die Gottebenbildlichkeit des Menschen schließt ein, dass sein Leben unter dem besonderen Schutz Gottes steht – dass er vor menschlichen Rechtssetzungen Träger eines von Gott selbst gesetzten Rechtes ist.

Diese Ansicht hat zu Beginn der Neuzeit bei der Entdeckung Amerikas grundlegende Bedeutung gewonnen. Da all die neu entdeckten Völker nicht getauft waren, erhob sich die Frage, ob sie überhaupt irgendwelche Rechte hätten. Zu eigentlichen Rechtssubjekten wurden sie nach der herrschenden Meinung erst durch die Taufe. Die Erkenntnis, dass sie von der Schöpfung her Ebenbild Gottes waren und auch nach der Erbsünde blieben, bedeutete zugleich die Einsicht, dass sie auch vor der Taufe schon Rechtssubjekte waren und Anspruch auf die Achtung ihres Menschseins erheben durften. Mir scheint, das hier „Menschenrechte“ erkannt wurden, die der Annahme des christlichen Glaubens und jeder wie auch immer gearteten staatlichen Macht voraus liegen.

Wenn ich recht sehe, hat Johannes Paul II. sein Engagement für die Menschenrechte in Kontinuität mit der Haltung der alten Kirche dem römischen Staat gegenüber verstanden. Tatsächlich hatte der Auftrag des Herrn, alle Völker zu seinen Schülern zu machen, eine neue Situation im Verhältnis zwischen Religion und Staat geschaffen. Eine Religion mit Universalitätsanspruch gab es bis dahin nicht. Die Religion war ein wesentlicher Teil der Identität der jeweiligen Gesellschaft.

Der Auftrag Jesu bedeutet unmittelbar nicht das Verlangen nach einer Änderung in der Struktur der einzelnen Gesellschaften. Aber er verlangt, dass in allen Gesellschaften die Möglichkeit offen bleibt, seine Botschaft anzuerkennen und nach ihr zu leben. Damit ist zunächst vor allem das Wesen der Religion neu definiert: Sie ist nicht Ritus und Observanz, die letztlich die Identität des Staates garantiert. Sie ist vielmehr Erkenntnis (Glaube), und zwar Erkenntnis von Wahrheit. Da der menschliche Geist auf die Wahrheit hin geschaffen ist, ist es klar, dass Wahrheit verpflichtet, aber nicht im Sinn einer positivistischen Pflichtethik, sondern von ihrem Wesen her und dass sie gerade so den Menschen frei macht.

Diese Verbindung von Religion und Wahrheit schließt ein Freiheitsrecht ein, das man in einer inneren Kontinuität mit dem wahren Kern der Menschenrechtslehre sehen darf, wie Johannes Paul II. es offensichtlich getan hat.

3. Sie haben mit Recht die augustinische Idee von Staat und Geschichte grundlegend dargestellt und zur Basis Ihrer Sicht der christlichen Staatslehre gemacht. Vielleicht hätte aber auch die aristotelische Vision noch mehr Beachtung verdient. Soweit ich sehen kann, ist sie im Mittelalter allerdings in der kirchlichen Tradition kaum zum Tragen gekommen, vor allem nachdem ihre Aufnahme durch Marsillius von Padua in Widerspruch mit dem kirchlichen Lehramt geraten war. Um so mehr ist sie dann seit dem 19. Jahrhundert in der sich entfaltenden katholischen Soziallehre aufgegriffen worden. Man geht nun von einem doppelten Ordo aus – dem Ordo naturalis und dem Ordo supernaturalis -, wobei der Ordo naturalis als in sich komplett betrachtet wird. Man betont ausdrücklich, dass der Ordo supernaturalis frei hinzugefügt sei und reine Gnade bedeute, die vom Ordo naturalis her nicht gefordert werden kann.

Mit der Konstruktion des rein rational zu erfassenden Ordo naturalis versuchte man, eine Argumentationsbasis zu gewinnen, auf der die Kirche ihre ethischen Positionen rein rational in den politischen Disput einbringen konnte. Richtig an dieser Sicht ist, dass auch nach der Erbsünde die Schöpfungsordnung zwar verwundet, aber nicht völlig zerstört ist. Das wahre Humanum zur Geltung zu bringen, wo der Anspruch des Glaubens nicht erhoben werden kann und soll, ist an sich eine angemessene Position. Sie entspricht der Selbständigkeit des Schöpfungsbereichs und der wesentlichen Freiheit des Glaubens. Insofern ist eine schöpfungstheologisch vertiefte Vision des Ordo naturalis im Anschluß an die aristotelische Staatslehre gerechtfertigt, ja, wohl notwendig. Freilich gibt es auch Gefahren:

a) Man vergisst sehr leicht die Realität der Erbsünde und kommt zu Optimismen, die naiv und nicht wirklichkeitsgerecht sind.

b) Wenn der Ordo naturalis als eine in sich komplette und des Evangeliums nicht bedürftige Ganzheit angesehen wird, besteht die Gefahr, dass das eigentlich Christliche als ein letztlich überflüssiger Überbau über das natürliche Menschsein erscheint. Tatsächlich kann ich mich erinnern, dass mir einmal der Entwurf für ein Dokument vorgelegt wurde, in dem zwar am Ende fromme Phrasen auftauchten, aber während des ganzen Argumentationsgangs nicht nur Jesus Christus und sein Evangelium, sondern auch Gott nicht vorkamen und so als überflüssig erschienen.

Man glaubte anscheinend, eine rein rationale Naturordnung konstruieren zu können, die dann aber rational doch nicht zwingend ist und andererseits das eigentlich Christliche ins bloß Sentimentale abzudrängen droht. Insofern wird hier die Grenze des Versuchs deutlich sichtbar, einen in sich geschlossenen, genügenden Ordo naturalis auszuarbeiten. P. de Lubac hat in seinem Werk „Surnaturel“ zu beweisen versucht, dass Thomas von Aquin selbst, auf den man sich dabei berief, es gerade nicht so gemeint hatte.

c) Ein wesentliches Problem eines solchen Versuchs besteht darin, dass mit dem Vergessen der Erbsündenlehre ein naives Vernunftvertrauen entsteht, das die tatsächliche Komplexität rationaler Erkenntnis im ethischen Bereich nicht wahrnimmt. Das Drama des Streits um das Naturrecht zeigt deutlich, dass die metaphysische Rationalität, die hier vorausgesetzt wird, nicht ohne weiteres einleuchtet. Mir scheint, dass der späte Kelsen recht hatte, wenn er sagte, die Ableitung eines Sollens aus dem Sein sei nur dann vernünftig, wenn ein Jemand im Sein ein Sollen hinterlegt hat.

Diese These freilich ist für ihn nicht diskussionswürdig. Insofern scheint mir doch alles letztlich am Gottesbegriff zu liegen. Wenn Gott ist, wenn ein Schöpfer ist, dann kann auch das Sein von ihm sprechen und dem Menschen ein Sollen aufzeigen. Wenn nicht, dann wird Ethos letztlich aufs Pragmatische reduziert. Deshalb habe ich in meiner Verkündigung und in meinen Schriften immer auf der Zentralität der Gottesfrage bestanden. Mir scheint, dass dies der Punkt ist, in dem die Vision Ihres Buches und mein Denken grundsätzlich übereinstimmen. Der Gedanke der Menschenrechte bleibt tragfähig letzten Endes nur, wenn er im Glauben an den Schöpfergott festgemacht ist. Von dort empfängt er seine Grenze und zugleich seine Begründung.

4. Mir kommt vor, dass Sie in Ihrem Buch „Perché dobbiamo dirci cristiani“ den Gottesgedanken der großen Liberalen anders werten als in Ihrem neuen Werk. In Ihrem neuen Opus erscheint er schon wesentlich als ein Schritt auf den Verlust des Glaubens an Gott hin. In Ihrem ersten Buch hingegen hatten Sie für mich überzeugend dargestellt, dass der europäische Liberalismus ohne den Gottesgedanken unverständlich und unlogisch ist. Für die Väter des Liberalismus war Gott noch Grundlage ihrer Sicht von Welt und Mensch, so dass nach diesem Buch die Logik des Liberalismus gerade das Bekenntnis zu dem Gott des christlichen Glaubens notwendig macht.

Ich verstehe, dass beide Wertungen begründet sind. Einerseits löst sich im Liberalismus der Gottesbegriff von seinen biblischen Grundlagen und verliert so langsam seine konkrete Kraft. Andererseits bleibt Gott für die großen Liberalen doch noch unverzichtbar. Man kann die eine oder andere Seite des Vorgangs stärker betonen. Ich denke, man muss sie beide nennen. Aber die Vision Ihres ersten Buches bleibt für mich unverzichtbar, dass nämlich der Liberalismus seine eigene Grundlage verliert, wenn er Gott auslässt.

5. Der Gottesbegriff schließt einen Grundbegriff des Menschen als Rechtssubjekt ein, begründet und begrenzt damit zugleich die Idee der Menschenrechte. Was geschieht, wenn der Begriff der Menschenrechte vom Gottesbegriff abgelöst wird, haben Sie eindringlich und überzeugend in Ihrem Buch dargestellt. Die Multiplikation der Rechte führt letzten Endes zur Zerstörung des Rechtsbegriffs und endet in einem nihilistischen „Recht“ des Menschen, sich selbst zu verneinen – Abtreibung, Suizid, Produktion des Menschen als Sache werden zu Rechten des Menschen, die ihn zugleich verneinen. So wird in Ihrem Buch überzeugend klar, dass der vom Gottesbegriff getrennte Begriff der Menschenrechte letzten Endes nicht nur zur Marginalisierung des Christentums, sondern letztlich zu seiner Negation führt. Dieses nach meinem Dafürhalten eigentliche Anliegen Ihres Buches ist angesichts der gegenwärtigen geistigen Entwicklung des Westens, der immer mehr seine christliche Grundlage negiert und sich gegen sie kehrt, von hoher Bedeutung.

Benedikt XVI.

kath.net dankt Seiner Heiligkeit für die freundliche Erlaubnis zur Veröffentlichung. 

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Der Trick mit dem ‚eucharistischen Hunger’

Archivfoto Walter Kardinal Brandmüller

Der geradezu gewaltsam konstruierte Fall eines ‚eucharistischen Hunger’ leidenden nichtkatholischen Mischehenpartners ist eine peinliche, melodramatische Inszenierung. Ein Gespräch mit Walter Kardinal Brandmüller. Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) Die deutsche Bischofskonferenz kündigte an: „Die Orientierungshilfe geht davon aus, dass in konfessionsverschiedenen Ehen im Einzelfall der geistliche Hunger nach dem gemeinsamen Empfang der Kommunion so drängend sein kann, dass es eine Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner nach sich ziehen könnte, ihn nicht stillen zu dürfen. Das gilt insbesondere für die Ehepaare, die ihre Ehe sehr bewusst aus dem gemeinsamen christlichen Glauben leben möchten und deren Ehe schon jetzt die Konfessionen verbindet. Hier kann ein ‚schwerwiegendes geistliches Bedürfnis’ entstehen, das es nach dem Kirchenrecht (auf der Grundlage von c. 844 § 4 CIC) möglich macht, dass der evangelische Ehepartner zum Tisch des Herrn hinzutritt, wenn er den katholischen Eucharistieglauben bejaht.

Deshalb ist die zentrale Aussage des Dokumentes, dass alle, die in einer konfessionsverbindenden Ehe nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch mit dem Pfarrer oder einer mit der Seelsorge beauftragten Person zu dem Gewissensurteil gelangt sind, den Glauben der katholischen Kirche zu bejahen sowie eine ‚schwere geistliche Notlage’ beenden und die Sehnsucht nach der Eucharistie stillen zu wollen, zum Tisch des Herrn hinzutreten dürfen, um die Kommunion zu empfangen. Wichtig ist: Wir sprechen über Einzelfallentscheidungen, die eine sorgfältige geistliche Unterscheidung implizieren.“

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In einem Vortrag an der University of Notre Dame in Sydney (Australien) vom 24. Februar beschreibt und verurteilt der frühere Mitarbeiter der Kongregation für die Glaubenslehre P. Thomas Weinandy OFM den Angriff von präzedenzloser Schwere, den einige der von Papst Franziskus ermutigten „pastoralen“ Theorien und Praktiken gegen die „eine, heilige und apostolische“ Kirche und besonders gegen die Eucharistie, „fons et culmen“ des Lebens der Kirche selbst, hervorbrächten. Dabei bezog er sich vor allem auf umstrittene „liberale“ Interpretationen des Apostolischen Schreibens „Amoris laetitia“, dessen Betonung des „Gewissens des Einzelnen“, der besonderen Situation von „Einzelfällen“ und der „Unterscheidung und Begleitung“, die zu einer Gewissensbildung führen sollen.

Nun spricht auch die deutsche Bischofskonferenz in ihrer pastoralen Orientierungshilfe für die Begleitung von konfessionsverschiedenen Ehepaaren von „Einzelfallentscheidungen, die eine sorgfältige geistliche Unterscheidung implizieren“, „wenn es um einen gemeinsamen Kommunionempfang geht“. Dies führt zu verschiedenen Fragen. Ein grundlegendes Problem bildet der Begriff der „Unterscheidung“: wie soll dieser verstanden werden? Wie die Betonung des „Einzelfalls“?

Die deutschen Bischöfe erklären: „Die Orientierungshilfe geht davon aus, dass in konfessionsverschiedenen Ehen im Einzelfall der geistliche Hunger nach dem gemeinsamen Empfang der Kommunion so drängend sein kann, dass es eine Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner nach sich ziehen könnte, ihn nicht stillen zu dürfen“.

Nun: was soll man sich unter einem „eucharistischen Hunger“ vorstellen? Hat ein derartiger Begriff einen theologischen Hintergrund? Wie kann es da sogar zu einer „Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner“ kommen, wenn konfessionsverschiedene Paare nicht gemeinsam die Eucharistie empfangen können? Dann: schließt ein derartiger angenommener „Hunger“ nicht ein, dass sich in der Eucharistie der Gläubige mit der Kirche als „corpus mysticum Christi“ vereint? Sollte man demnach nicht besser mit dem nichtkatholischen Ehepartner „unterscheidend“ darauf hinarbeiten, dass er seinen Glauben an die eine Kirche bekennt, die in der katholischen Kirche „subsistiert“, wie das II. Vatikanische Konzil dies nennt?

Zudem stellt sich die Frage nach der Richtigkeit und Berechtigung des Hinweises auf Can. 844 CIC, besonders §4 und §5. Handelt der Kanon nicht eher von (orthodoxen) Kirchen, die zwar von Rom getrennt sind, aber dasselbe Eucharistieverständnis haben? Und deren Sakramente allesamt „gültig“ sind, da sie das Weihepriestertum kennen? Kann der im Kanon zitierte „Notfall“ einfach „zeitlos“ ausgeweitet werden, ohne damit dem Kanon zu widersprechen oder ihn einfach instrumentalisierend zu verfälschen und zu entleeren?

Es entsteht der Eindruck, dass nun unter der vordergründigen Behauptung des „Einzelfalls“ und des „Notfalls“ schleichend die Tür für eine allgemeine Interkommunion geöffnet werden soll. Dies aber widerspricht in dieser Form der Lehre der Kirche, dabei insbesondere den klaren Aussagen des heiligen Johannes Pauls II. in seine Enzyklika „Ecclesia de Eucaristia“ über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche (17. April 2003) und der Lehre Papst Benedikts XVI, wie sie in seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Sacramentum caritatis“ (22. Februar 2007) formuliert ist.

Und es stellt sich die weiterreichende Frage: wie kann/soll man sich diesen Drang zur Interkommunion vorstehen? Ist auch dies vielleicht Zeichen des von Weinandy festgestellten Angriffs auf die Eucharistie, das heißt auf das Wesen und den Mittelpunkt der Kirche? Macht die emotional aufladende Rede vom „eucharistischen Hunger“ und der Gefahr, die sich aus einem Nichtstillen dieses Hungers ergeben soll, nicht ein defizitäres oder wenigstens reduktives Eucharistieverständnis sichtbar, wo es weniger um das „corpus Christi“ geht als vielmehr um einen gemeinschaftlichen Akt des (symbolisch überladenen und ontologisch unterbelichteten) „Mahles“ geht?

Fragen über Fragen, verbunden mit Eindrücken und im Bewusstsein einer sich ausbreitenden relativistischen Mentalität, die die wichtigste Frage nach Wahrheit und Gerechtigkeit zugunsten von anderem Vordergründigen abdrängt und die Substanz als solche schädigen will.

Ein klärendes Wort scheint dringend notwendig zu sein. Der Theologe und Kirchenhistoriker Walter Kardinal Brandmüller ist hierzu wohl der beste Referenzpunkt. Und die Eminenz war bereit, sich in einem ausführlichen „Kamingespräch“ Gedanken zu machen.

Walter Kardinal Brandmüller 

„Es geht also wieder einmal um die Spendung der heiligen Kommunion an nichtkatholische Christen-Ehepartner“, meinte der Kardinal mit seinem milden Lächeln, mit dem der fast 90jährige seinen Blick auf die Wirklichkeit in ihrer Geschichte und Aktualität zu richten gewohnt ist: „Da sollte man vorab einige Fragen stellen: Welche Rolle spielt dabei die Nicht-Zugehörigkeit zur Katholischen Kirche? Was ist eigentlich ‚Kirche’? Ein Unternehmen zwecks Weltverbesserung? Eine NGO für Lebenshilfe? In diesen oder ähnlichen Fällen wäre unsere Themafrage nach Kriterien wie Nützlichkeit, Machbarkeit, Erfolgschancen zu beantworten“.

„Nun aber ist ‚Kirche’ eine Wirklichkeit“, so Brandmüller weiter, „der diese Begriffe eher fremd sind. Die Kirche ist Werk Gottes, sie ist die sichtbare, erfahrene Gestalt, in welcher der Auferstandene Christus in der Welt sein Erlösungswerk fortsetzt. Das ist festzuhalten, wenn es um Kirche und allem mit ihr Zusammenhängendem geht. Und nun zur Themafrage zurück. Auch hier besteht akuter Klärungsbedarf. Viele sprechen da von ‚Abendmahl’. Da kommen dann Begriffe wie Mahlgemeinschaft, Einladung, Gastfreundschaft etc. ins Spiel. Das alles ist – in gewissem Sinn – wohl wahr. Aber: Eucharistie, Kommunion im katholischen und orthodoxen Verständnis ist etwas wesentlich anderes.

Nach katholisch-orthodoxer Überzeugung werden in der Feier der Eucharistie – der heiligen Messe – Brot und Wein wahrhaft, wirklich und ihrem Wesen nach in Leib und Blut Jesu Christi verwandelt. Am Abend vor seinem Leiden hat Christus Brot und Wein genommen und es den Jüngern gereicht: Nehmt und esst – trinkt: das ist mein Leib, das ist mein Blut, und: Tut dies zu meinem Gedächtnis. Gerade aber darum geht es, wenn von Kommunion die Rede ist. Es geht um den wahrhaft, wirklich und dem Wesen nach (also sinnlich nicht wahrnehmbar) gegenwärtigen Christus in der sinnlich wahrnehmbaren Form von Brot und Wein“.

„Kommunion ist also“, unterstrich Brandmüller, „die Vereinigung des erlösten Menschen mit dem im Mysterium gegenwärtigen Christus. Ein Geschehen, das sich in den existentiellen Tiefen des Gläubigen ereignet. Eben darum sagt der Apostel Paulus: ‚Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn’. Wer dies tut, – so der Apostel – ‚der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt’. Das also gilt es zu bedenken, wenn von fallweiser Zulassung zur Kommunion die Rede ist.

Wenn nun das Papier der Bischofskonferenz von Einzelfällen spricht, in denen ebendies möglich sein soll, so ist das an und für sich nur ein taktischer Schritt in Richtung Interkommunion mit Nichtkatholiken überhaupt. Ein Ziel, das vor allem Protestanten, aber auch einige katholische Bischöfe anstreben“. Der Kardinal blickte auf, das Lächlen war einem ernsten Blick gewichen: „Man nennt ein solches Vorgehen auch ‚Salami-Taktik’. Und: steter Tropfen höhlt den Stein. Eine ganz und gar unehrliche ‚Masche’, um zum eigentlichen Ziel zu kommen.

Der geradezu gewaltsam konstruierte Fall eines ‚eucharistischen Hunger’ leidenden nichtkatholischen Mischehenpartners ist eine peinliche, melodramatische Inszenierung, um nicht zu sagen ‚Kitsch’: ‚Man merkt die Absicht und man ist verstimmt’. Ein Christ, der wahrhaft nach der heiligen Kommunion verlangt, und der weiß, dass es keine Eucharistie ohne Kirche und keine Kirche ohne Eucharistie gibt, bittet um Aufnahme in die Kirche. Alles andere wäre fragwürdig und unehrlich. Die Kirche ist kein Selbstbedienungsladen, in dem man auswählt, was gefällt, und das andere im Regal stehen lässt. Hier gilt: ‚Alles, oder nichts’!“

„Alles oder nichts“… nun, genau diesem Anspruch sollte entgangen werden. Brandmüller weiter: „Und nun zieht man – auf einmal spielt sogar das sonst so verachtete Kirchenrecht eine Rolle – den Codex Iuris Canonici heran. In der Tat bestimmt dieser im Can. 844 §3, dass es einem katholischen Priester erlaubt ist, Lossprechung, Krankensalbung und Eucharistie orthodoxen Gläubigen, die in rechter Weise disponiert sind und darum bitten, zu spenden.

Und dann folgt in §4: ‚Wenn Todesgefahr besteht, oder nach dem Urteil des Bischofs oder der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage (!) dazu drängt, können diese Sakramente auch den übrigen, nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht ansprechen können (!!), und von sich aus darum bitten – sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekennen und in rechter Weise disponiert sind (!!) –, gespendet werden’“.

Für den Kardinal „ist offenkundig, dass hier an Situationen wie Todesgefahr, Gefangenschaft usw. gedacht ist. Man denke nur an die Situation in den Gestapogefängnissen nach dem 20. Juli 1944, aber, bitte, nicht an einen undefinierbaren ‚eucharistischen Hunger’. Und: was heißt ‚in rechter Weise disponiert’? Damit ist Freiheit von schwerer Sünde und ehrliche Absicht, das Sakrament zu empfangen, gemeint“. Zu fragen wäre dann für Brandmüller auch, „warum ein Nichtkatholik, der die oben genannten Bedingungen erfüllt, und sich nicht in einer Notlage befindet, nicht einfach um Aufnahme in die Kirche bitten soll.

Und der Kardinal sieht die eigentliche Gefahr: „Der üble Trick bei der genannten Argumentation besteht darin, Regelungen für existentielle Extremsituationen auf den normalen Alltag auszuweiten. Ehrliches ökumenisches Bemühen verschmäht derartige Winkelzüge“. Denn:

„Es ist die Wahrheit, die frei macht. Und ganz zum Schluss: Die Kirche kann mit den Sakramenten nicht einfach tun, was sie will: Der Apostel Paulus sagt: ‚So soll man uns betrachten: als Diener Christi und als Verwalter von Geheimnissen Gottes’. Verwalter. ‚Von Verwaltern aber verlangt man, dass sie sich als treu erweisen…’, sagt der Apostel Paulus“.

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Das glorreiche Kreuz Christi: Maß der Liebe Gottes

Benedikt XVI. – Licht des Glaubens: Christsein, Priestertum und Sendung. Die übernatürliche Dimension des Lebens wiederentdecken. Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) Das Wetter hatte einen Strich durch die Rechnung gemacht. Ursprünglich hätte Papst Benedikt XVI. im Rahmen seiner 27. Reise innerhalb Italiens am 13. Mai 2012 das Franziskus-Heiligtum auf dem Berg La Verna 45 Kilometer nördlich von Arezzo im Casentino-Tal besuchen sollen. Dort hatten ihn verschiedene Minoritengemeinschaften, die Klarissenschwestern der Toskana und die Ordensschwestern von Chiusi della Verna erwartet. Aufgrund heftiger Windböen und Nebel jedoch musste der Besuch nach langer Überlegung kurzfristig abgesagt werden. Der päpstliche Hubschrauber hatte den auf 1.283 Meter Höhe gelegenen Ort nicht anfliegen können.

Für Benedikt XVI. hat La Verna eine besondere Bedeutung, an die er noch als Kardinal bei einem früheren Besuch im Jahr 1988 erinnert hatte. Der Ort inspirierte den Kirchenlehrer Bonaventura von Bagnoreggio (1221-1274) und Lehrer Joseph Ratzingers zu seinem mystischen Hauptwerk „Itinerarium mentis in Deum“ („Reisebericht des Geistes zu Gott“. Der Papst hatte für seine Begegnung mit den Ordensleuten eine tiefgehende Meditation vorbereitet, in deren Mittelpunkt er in direkter Verbindung mit dem franziskanischen Pilgerort Christsein, Priestertum und Sendung stellte und über die Betrachtung des Kreuzes nachdachte.

„Das glorreiche Kreuz Christi fasst die Leiden der Welt zusammen, vor allem aber ist es ein greifbares Zeichen der Liebe, das Maß der Barmherzigkeit Gottes gegenüber dem Menschen“.

Nur wenn man sich von der Liebe Gottes erleuchten lasse, „können der Mensch und die gesamte Natur erlöst werden, kann die Schönheit endlich den Glanz des Antlitzes Christi widerspiegeln, wie der Mond die Sonne widerspiegelt“, so Benedikt XVI. Das Blut des Gekreuzigten, „das aus dem glorreichen Kreuz hervorquillt, belebt wieder die ausgetrockneten Gebeine des Adam, der in uns ist“.

Die Betrachtung des Gekreuzigten „ist ein Werk des Verstandes, der sich jedoch nicht in die Höhe aufschwingen kann ohne die Unterstützung, ohne die Kraft der Liebe“.

Die für den ausgefallenen Besuch beim Heiligtum von La Verna vorbereitete Ansprache Benedikts XVI., 13. Mai 2012): 

Der geplante Kurzbesuch beim Heiligtum von La Verna musste wegen Schlechtwetter ausfallen. Im folgenden die Ansprache, die Papst Benedikt XVI. vorbereitet hatte. 

Liebe Minderbrüder,
liebe Töchter der heiligen Mutter Klara,
liebe Brüder und Schwestern

Der Herr schenke euch Frieden! Das Kreuz Christi betrachten! Wir sind als Pilger auf den »Sasso Spicco« von La Verna gestiegen, wo sich dem hl. Franziskus »zwei Jahre vor seinem Tod« (Celano, Vita prima, III, 94: FF, 484) die Wundmale des glorreichen Leidens Christi in seinen Leib einprägten. Sein Weg als Jünger hatte ihn zu einer so tiefen Vereinigung mit dem Herrn geführt, daß er auch die äußeren Zeichen des höchsten Akts der Liebe am Kreuz mit ihm teilte. Dieser Weg hatte in San Damiano begonnen, vor dem Gekreuzigten, den er mit dem Verstand und mit dem Herzen betrachtete. Die beständige Betrachtung des Kreuzes an diesem heiligen Ort war der Weg zur Heiligung für viele Christen, die über acht Jahrhunderte hinweg niedergekniet sind, um in Stille und Sammlung zu beten.

Das glorreiche Kreuz Christi faßt die Leiden der Welt zusammen, vor allem aber ist es ein greifbares Zeichen der Liebe, das Maß der Barmherzigkeit Gottes gegenüber dem Menschen. An diesem Ort sind auch wir aufgerufen, die übernatürliche Dimension des Lebens wiederzuentdecken, die Augen von dem zu erheben, was unwesentlich ist, um uns wieder völlig dem Herrn anzuvertrauen, mit freiem Herzen und voll Freude, und den Gekreuzigten zu betrachten, auf daß er uns mit seiner Liebe verwunde. »Höchster, allmächtiger, guter Herr, dein sind der Lobpreis, die Herrlichkeit und Ehre und jeglicher Segen« (Sonnengesang: FF, 263).

Nur wenn wir uns vom Licht der Liebe Gottes erleuchten lassen, können der Mensch und die gesamte Natur erlöst werden, kann die Schönheit endlich den Glanz des Antlitzes Christi widerspiegeln, wie der Mond die Sonne widerspiegelt. Das Blut des Gekreuzigten, das aus dem glorreichen Kreuz hervorquillt, belebt wieder die ausgetrockneten Gebeine des Adam, der in uns ist, auf daß ein jeder wieder die Freude finde, sich auf den Weg zur Heiligkeit zu machen, aufzusteigen zu Gott. An diesem gesegneten Ort schließe ich mich dem Gebet aller Franziskaner und Franziskanerinnen der Erde an: »Wir beten dich an, o Christus, und preisen dich hier und in allen Kirchen der Welt, denn durch dein heiliges Kreuz hast du die Welt erlöst. «

Hingerissen von der Liebe Christi! Man steigt nicht nach La Verna herauf, ohne sich durch das Gebet Absorbeat des hl. Franziskus leiten zu lassen, in dem es heißt: »Mit dem Feuer deiner überaus beglückenden Liebe, reinige mich, o Herr, von allem, was unter dem Himmel ist, damit ich all dem aus Liebe zu deiner Liebe absterbe, der du aus Liebe zu meiner Liebe zu sterben dich gewürdiget hast« (Gebet Absorbeat, 1: FF, 277). Die Betrachtung des Gekreuzigten ist ein Werk des Verstandes, der sich jedoch nicht in die Höhe aufschwingen kann ohne die Unterstützung, ohne die Kraft der Liebe.

Ebenfalls an diesem Ort verfaßte Bruder Bonaventura von Bagnoregio, ein berühmter Sohn des hl. Franziskus, sein Itinerarium mentis in Deum, in dem er uns den Weg aufzeigt, den man beschreiten muß, um sich aufzumachen zu den Höhen, wo man Gott findet. Dieser große Kirchenlehrer teilt uns seine eigene Erfahrung mit und lädt uns ein zum Gebet. Vor allem muß der Verstand auf das Leiden des Herrn ausgerichtet werden, denn das Kreuzesopfer löscht unsere Sünde aus, eine Verfehlung, die nur von der Liebe Gottes bedeckt werden kann. Er schreibt: »Ich ermahne den Leser vor allem zum inständigen Gebet durch den gekreuzigten Christus, dessen Blut die Makel unserer Schuld reinigt« (Itinerarium mentis in Deum, Prol. 4).

Um wirksam zu sein, bedarf unser Gebet jedoch der Tränen, also der inneren Anteilnahme, unserer Liebe, die auf die Liebe Gottes antwortet. Außerdem bedarf es jener »admiratio«, die der hl. Bonaventura in den Kleinen des Evangeliums erkennt, die über das Heilswerk Christi staunen können.

Und eben die Demut ist das Tor jeder Tugend. Denn nicht durch den intellektuellen Stolz der in sich selbstverschlossenen Suche kann man zu Gott gelangen, sondern durch die Demut, wie es in einem bekannten Wort des hl. Bonaventura heißt: »Niemand möge glauben, ihm genüge die Lesung ohne Salbung, die Spekulation ohne Hingabe, die Forschung ohne Verehrung, die Umsicht ohne Begeisterung, der Fleiß ohne Frömmigkeit, die Wissenschaft ohne Liebe, der Verstand ohne Demut, das Studium ohne die göttliche Gnade, die Beobachtungsgabe ohne die göttlich inspirierte Weisheit« (ebd.).

Die Betrachtung des Gekreuzigten hat eine außerordentliche Wirkkraft, weil sie uns von der Ebene der gedachten Dinge zur gelebten Erfahrung übergehen läßt, vom erhofften Heil zum seligen Vaterland. Der hl. Bonaventura sagt: »Wer [den Gekreuzigten] aufmerksam betrachtet … führt mit ihm das Pascha, also den Übergang aus« (ebd., VII, 2). Das ist das Herzstück der Erfahrung von La Verna, der Erfahrung, die der »Poverello« von Assisi hier gemacht hat. Auf diesem heiligen Berg lebt der hl. Franziskus in sich selbst die tiefe Einheit von »sequela«, »imitatio« und »conformatio Christi«.

Und so sagt er auch zu uns, daß es, um Christen zu sein, weder ausreicht, sich als Christen zu bekennen, noch zu versuchen, gute Werke zu tun. Man muß Christus ähnlich werden, durch ein langsames, fortschreitendes Bemühen, das eigene Sein nach dem Abbild des Herrn zu verwandeln, damit durch die göttliche Gnade jedes Glied seines Leibes, der Kirche, die nötige Ähnlichkeit mit dem Haupt, dem Herrn Christus, aufweist. Und auch diesen Weg beginnt man – wie uns die mittelalterlichen Meister nach dem Vorbild des großen Augustinus lehren – bei der Selbsterkenntnis, bei der Demut, aufrichtig in sich selbst hineinzuschauen.

Die Liebe Christi bringen! Wie viele Pilger haben diesen heiligen Berg bestiegen und besteigen ihn, um die Liebe des gekreuzigten Gottes zu betrachten und sich von ihm hinreißen zu lassen. Wie viele Pilger sind heraufgestiegen auf der Suche nach Gott, der der wahre Grund ist, warum es die Kirche gibt: um eine Brücke zwischen Gott und den Menschen zu schlagen. Und hier begegnen sie auch euch, den Söhnen und Töchtern des hl. Franziskus. Denkt immer daran, daß das geweihte Leben die besondere Aufgabe hat, durch das Wort und das Vorbild eines Lebens nach den evangelischen Räten die faszinierende Liebesgeschichte zwischen Gott und der Menschheit zu bezeugen, die die Geschichte durchzieht.

Das franziskanische Mittelalter hat ein unauslöschliches Zeichen in eurer Kirche von Arezzo hinterlassen. Das wiederholte Hindurchziehen des »Poverello« von Assisi und sein Aufenthalt in eurem Gebiet sind ein kostbarer Schatz. Außerordentlich und grundlegend war das Ereignis von La Verna durch die Einzigartigkeit der Wundmale, die sich in den Leib des seraphischen Paters Franziskus eingeprägt haben, aber auch durch die gemeinsame Geschichte seiner Ordensbrüder und der Menschen in eurem Gebiet, die beim »Sasso Spicco« noch immer die Zentralität Christi im Leben des Gläubigen wiederentdecken. Montauto di Anghiari, »Le Celle« in Cortona und die Einsiedeleien von Montecasale und von Cerbaiolo, aber auch andere kleinere Orte des toskanischen Franziskanertums prägen weiterhin die Identität der Gemeinschaft von Arezzo, Cortona und Sansepolcro.

Viele Lichter haben diese Gegend erleuchtet, wie die hl. Margareta von Cortona, eine kaum bekannte franziskanische Büßerin, die in der Lage war, in sich selbst mit außerordentlicher Lebendigkeit das Charisma des »Poverello« von Assisi nachzuerleben, indem sie die Betrachtung des Gekreuzigten mit der Nächstenliebe gegenüber den Geringsten vereinte.

Die Liebe zu Gott und zum Nächsten beseelt auch weiterhin das kostbare Werk der Franziskaner in eurer kirchlichen Gemeinschaft. Die Profeß der evangelischen Räte ist ein Königsweg, um die Liebe Christi zu leben. An diesem gesegneten Ort bitte ich den Herrn, auch weiterhin Arbeiter in seinen Weinberg zu senden, und vor allem an die jungen Menschen richte ich die dringende Einladung, daß jeder, der von Gott berufen ist, mit Großherzigkeit antworten und den Mut haben möge, sich im geweihten Leben und im Priesteramt hinzuschenken. Ich bin als Nachfolger Petri nach La Verna gepilgert, und ich möchte, daß jeder von uns noch einmal die Frage hört, die Jesus dem Petrus stellt: »Simon, Sohn des Johannes, liebst du mich mehr als diese? … Weide meine Lämmer!« (Joh 21,15).

Die Liebe zu Christus liegt dem Leben des Hirten ebenso wie dem des Geweihten zugrunde: eine Liebe, die Einsatz und Mühe nicht scheut. Bringt diese Liebe dem Menschen unserer Zeit, der oft verschlossen ist in den eigenen Individualismus; seid Zeichen der unermeßlichen Barmherzigkeit Gottes.

Die priesterliche Frömmigkeit lehrt die Priester, das zu leben, was sie feiern, das eigene Leben zu brechen für jene, denen wir begegnen: im Teilen des Schmerzes, in der Aufmerksamkeit auf die Probleme, im Begleiten des Glaubensweges. Ich danke Generalminister José Carballo für seine Worte, der ganzen franziskanischen Familie und euch allen. Beharrt wie euer heiliger Vater in der Nachahmung Christi, damit alle, die euch begegnen, dem hl. Franziskus begegnen – und indem sie dem hl. Franziskus begegnen, dem Herrn begegnen.

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