Nein zu einer Wirtschaft, die tötet, Ja zu einer Wirtschaft in Gemeinschaft

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Audienz „Economia Di Comunione“, 4. Februar 2017

Wirtschafts-Initiative der Fokolar-Bewegung beim Papst

1200 Vertreter der Fokolar-Bewegung waren heute in der Aula Paul XI. im Vatikan für eine Begegnung mit Papst Franziskus zusammen. Unter ihnen Unternehmer, Studierende und Lehrende von Wirtschaftsfakultäten aus 55 Ländern, die sich im Rahmen der Initiative „Wirtschaft in Gemeinschaft“ engagieren.

„Für Eure Initiative interessiere ich mich schon seit geraumer Zeit,“ bekannte Papst Franziskus zu Beginn seiner Ansprache, nachdem er zuvor eine kurze Einführung von Prof. Luigino Bruni, dem internationalen Koordinator der WiG und drei kurze Zeugnisse von Unternehmern gehört hatte. Er nahm den Namen der Initiative auf und rückte eine positive Wechselwirkung ins Licht: „Mit Eurem Leben gebt Ihr Zeugnis, dass Wirtschaft und Gemeinschaft noch schöner werden, wenn sie nebeneinander stehen. Dass die Wirtschaft schöner wird, ist klar, aber auch die Gemeinschaft wird schöner, wenn sie Gemeinschaft der Güter, der Talente und der Gewinne wird.“

Das Geld mit den Ärmsten teilen

Der Papst nahm Stellung zu einigen Grundprinzipien der Wirtschaft in Gemeinschaft, allen voran die Bereitschaft der Unternehmer, einen Teil ihres Gewinns zu teilen. Franziskus räumte ein, dass er vom Geld bisher oft als einem Götzen gesprochen habe, von dem es sich zu befreien gelte. Geld dürfe nicht zum Ziel werden, sonst riskiere es, den Platz Gottes im Herzen der Menschen einzunehmen. „Die beste Möglichkeit, zu verhindern, dass das Geld zu einem falschen Gott wird, ist, es mit anderen zu teilen, vor allem mit den Ärmsten. Das ist ein Akt höchster Spiritualität, Ihr sagt damit: Du bist nicht Gott, Du bist nicht Herr.“

Nicht Symptome bekämpfen, sondern das System verändern

Auch bei dieser Begegnung mit Unternehmern drückte er deutliche Kritik an Formen des Kapitalismus aus, die den Menschen zerstören, statt zum Gemeinwohl beizutragen.

„Der Kapitalismus produziert weiterhin all den Abfall, den er dann anschließend entsorgen will. Das katholische Oberhaupt beschrieb die Absurdität, wenn Fluggesellschaften als Ausgleich für die Umweltverschmutzung, die sie verursachen, einen Teil der Ticketkosten in die Anpflanzung von Bäumen investieren. „An dem Tag, an dem Rüstungsunternehmen Krankenhäuser bauen, um die Kinder zu versorgen, die von ihren Bomben verstümmelt wurden, hat das System seinen absurden Höhepunkt erreicht. Das ist Heuchelei!“

Er forderte die Unternehmer auf, nicht nur dafür zu arbeiten, dass die Opfer des Systems weniger werden, sondern ein System aufbauen, in dem es keine Opfer mehr gebe.

Qualität und Radikalität

Mit gut 800 Betrieben, die sich weltweit bisher der Initiative angeschlossen haben, sei das Projekt noch sehr klein, könne angesichts des großen Kapitals der Welt winzig erscheinen, stellt Franziskus fest. „Aber die Veränderungen, die vom Hl. Geist angestoßen sind, hängen nicht von großen Zahlen ab. Die kleine Herde, die Lampe, eine Münze, ein Schaf, eine Perle, das Salz, der Sauerteig – das sind die Bilder für das Reich Gottes, die uns das Evangelium zeigt. Es braucht nicht viel, um unser Leben zu verändern. Die Menge ist hier nicht ausschlaggebend, es kommt auf die Qualität an.“

Sauerteig und Salz, das sind die beiden Bilder, mit denen er die Unternehmer ermutigt, Einfluss zu nehmen auf ihre Umgebung. „Gemeinschaft ist nicht nur Teilen sondern auch Multiplikation. Die Wirtschaft in Gemeinschaft hat Zukunft, wenn Ihr sie allen weiterschenkt, und nicht, wenn sie nur unter euch bleibt. Gebt sie vor allem an die Armen und an die Jugend weiter! Um Leben in Fülle zu haben, muss man lernen, zu geben – nicht nur die Gewinne der Firmen, sondern gebt Euch selbst. Euer Geld, auch wenn es wichtig sein mag, ist zu wenig! Das Geld rettet nicht, wenn es nicht vom Geschenk des eigenen Lebens begleitet wird. Das ist die Logik des Evangeliums: Wenn man nicht alles gibt, gibt man nie genug.“

Zum Schluss nimmt er einen Vorwurf auf, mit dem er schon in seinem Lehrschreiben „Evangelii Gaudium“ aufgerüttelt hatte: „Das Nein an eine Wirtschaft, die tötet, sollte ein Ja an eine Wirtschaft werden, die lebendig macht, weil sie teilt, die Armen einschließt und die Gewinne nutzt, um Gemeinschaft zu schaffen.“

Für die Anwesenden waren diese Worte Ermutigung und Ansporn. Benedikt Krüger hat gerade mit drei Kollegen ein eigenes Ingenieurbüro in Mannheim gegründet. Als evangelischer Christ war er besonders von der Natürlichkeit und formlosen Art des katholischen Oberhaupts beeindruckt. „Seine Kapitalismuskritik war deutlich: Es kann nicht sein, dass man erst macht und anschließend die Folgen beseitigt, sondern es geht darum, gleich für das Gemeinwohl zu wirtschaften.“

Thomas Hüttl, Immobilienverwalter aus Augsburg, hatte sogar die Gelegenheit, das Oberhaupt der katholischen Kirche persönlich zu grüßen. „Mich hat sehr gefreut, dass Franziskus uns wahrgenommen hat als eine Bewegung, die gegen die Kultur des Habens angeht. Als Unternehmer hat mich herausgefordert, dass es nicht reicht, die Gewinne zu teilen, sondern mich selbst zu geben.“

1991 hatte Fokolar-Gründerin Chiara Lubich während eines Besuches im brasilianischen Sao Paolo Unternehmer dazu eingeladen, Betriebe aufzubauen, deren Ziel nicht allein die Erwirtschaftung von Profit für die Eigentümer ist, sondern deren Gewinne auch dazu beitragen, Armut zu bekämpfen, Not zu lindern und Arbeitsplätze zu schaffen. Sie prägte den Begriff einer „Kultur des Gebens“. Der damals entstandenen Initiative „Wirtschaft in Gemeinschaft“ haben sich inzwischen weltweit mehr als 800 Betriebe angeschlossen.

Die Fokolar-Bewegung gehört zu den neuen geistlichen Aufbrüchen, die in den letzten 70 Jahren in den christlichen Kirchen entstanden sind. Ihre Ursprünge gehen auf das Jahr 1943 in Trient zurück. Mittlerweile ist sie in mehr als 180 Ländern der Welt vertreten. Weltweit zählt die Fokolar-Bewegung heute rund 140.000 Mitglieder, schätzungsweise 5 Millionen Menschen stehen mit ihr in Verbindung.

(Quelle: Pressemitteilung Fokolar-Bewegung)

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Quelle

Arthur-Fridolin Utz OP: Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik

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Fortsetzung von Teil 1

2. Der Ursprung des Staates

Leo XIII., der in allen sozialen und politischen Fragen nach dem unabänderlichen Leitbild fragt, ging es darum, den Ur­sprung des Staates ebenso wie die gesamte menschliche Geset­zeswelt vom ewigen Gesetz her zu sehen. Gewiß drängt es den Menschen naturhaft zur Gemeinschafts- und Staatsbildung. Dieser Naturtrieb wird aber vom Menschen als Gesetz Gottes erkannt. „Es ist in der Tat ein Gebot der Natur, oder richtiger Gottes, des Urhebers der Natur, auf welchem das Zusammen­leben des Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft beruht“ (Diuturnum illud : H, II 211). Leo hat gute Gründe, diese Wahrheit von der göttlichen Herkunft der bürgerlichen Gemein­schaft hervorzukehren. Der Staat hat nämlich die Pflicht, sich auf seinen Ursprung zu besinnen und sich in Ehrfurcht vor dem zu beugen, von dem er ausgegangen ist. „Gott ist es, der den Menschen für die Gesellschaft geschaffen und in den Ver­band von Wesen gleicher Art aufgenommen hat, damit er in der Vereinigung empfange, was seine Natur fordert und er für sich allein nicht hätte erreichen können. Darum hat die bürger­liche Gesellschaft, eben weil sie Gesellschaft ist, Gott als ihren Vater und Urheber anzuerkennen und ihm als ihrem Herrn und Gebieter in Ehrfurcht zu dienen. Ein Staat ohne Gott, oder auch, was schließlich auf dasselbe hinausläuft, ein Staat, der, wie man sich ausdrückt, gegen alle Religionen sich gleich­gültig verhält und sie ohne Unterschied als gleichberechtigt anerkennt, stellt sich in Gegensatz zur Gerechtigkeit und Ver­nunft“ (Libertas: H, III 37).

Nur durch diese Rückführung des Staates auf Gott, womit die Unterwerfungslehre von Hobbes und der Gesellschafts­vertrag von Rousseau zurückgewiesen werden, gelingt es Leo, „Religion, Wahrheit, Gerechtigkeit“ im Staate zu retten. Ge­danken-, Rede-, Lehr- und Religionsfreiheit sind nicht etwa nur als „von Natur gegebene Rechte“, sondern als von Gott stam­mende Rechte, zu betrachten. Nur so unterliegen sie der Be­grenzung. „Denn wären sie wirklich von der Natur gegeben, dann wäre es Recht, Gottes Oberherrlichkeit zu bestreiten, und kein Gesetz könnte der menschlichen Freiheit Schranken setzen“ (Libertas: H, III 57).

3. Wesen und innerer Aufbau des Staates

Der Staat als „vollkommene Gemeinschaft“

Mit Aristoteles und Thomas bezeichnet Leo den Staat als voll­kommene Gemeinschaft. Gewiß denkt er, wie schon Aristo­teles und Thomas, bei dem Begriff der vollkommenen Gemein­schaft zunächst an die allseitige Nützlichkeit und ausreichende Bedarfsdeckung auf wirtschaftlichem und natürlich-geistigem Gebiet. Jedoch liegt der Hauptakzent, auf dem Nachweis der rechtlichen Selbstgenügsamkeit des Staates, d. h., daß der Staat von Natur aus nicht nur die wirtschaftliche Unabhängigkeit, sondern alle die Rechte und Gewalten besitzt, die zur Er­reichung seines eigentümlichen Zweckes, der vollen Zufrieden­stellung der menschlichen Natur und ihrer Entfaltungsmöglich­keit, nötig sind, daß er als die letzte und höchste irdische Ge­meinschaft in seinem Bereich souverän, also keiner irdischen Macht nach innen und außen unterworfen ist. Leo hatte aller­dings gegenüber der Übertreibung der rechtlichen Unabhän­gigkeit des Staates bis zur Staatsvergötterung weniger Grund, den Vollkommenheitscharakter des Staates als vielmehr den der Kirche nachzuweisen. Doch zeugt es von seiner klaren und gerechten Denkweise, wenn er bei der Verteidigung der Un­abhängigkeit der Kirche rückhaltlos auch die Souveränität des Staates auf seinem Gebiet als naturrechtliche Notwendigkeit anerkennt. Den Grundsatz des hl. Thomas, daß die Gnade die Natur nicht zerstöre, sondern vervollkommne, überträgt Leo auf die Staatsphilosophie, indem er die Eigenständigkeit der staatlichen Gewalt neben der kirchlichen anerkennt. „Gott hat die Sorge für das Menschengeschlecht zwei Gewalten zuge­teilt: der geistlichen und der weltlichen. Die eine hat er über die göttlichen Dinge gesetzt, die andere über die menschlichen. Jede ist in ihrer Art die höchste; jede hat ihre gewissen Gren­zen, welche ihre Natur und ihr nächster und unmittelbarer Gegenstand gezogen haben, so daß eine jede von einem Kreise umschlossen ist, in dem sie sich selbständig bewegt“ (Immortale Dei : H, II 354).

Die organische Staatsidee

Die organische Staatsidee Leos XIII. wird in eine verfilzte Ständestaatsidee verkehrt, wenn man sich nicht bewußt bleibt, 1. gegen wen Leo sich wendet, und vor allem 2., daß Leo die Idee des Staates darstellen will, keineswegs aber diese Idee mit irgendeinem geschichtlichen Gebilde identifiziert. In seinen politischen Schriften hat er die Irrtümer im Blick, welche in der Konzeption des Gesellschaftsvertrages liegen. Bei aller grundsätzlichen Gleichheit im Recht, die sich aus der Natur des Menschen ergibt, besteht auch eine rechtliche Ungleichheit, die „vom Urheber der Natur selbst herrührt“ (Quod Apostolici muneris: H, I 36). Wenngleich Leo zunächst die Ungleichheit zwischen dem Regierenden, also dem, der die Autorität besitzt, und den Regierten, d. h. denjenigen, die der Autorität unter­worfen sind, im Auge hat, so führt er diesen Gedanken der qualifizierten Unterschiede doch im gesamten Gesellschafts­aufbau des Staates durch. So gleich die Menschen einander der Natur nach sind, so sind sie eben doch verschieden, und zwar nicht etwa nur auf Grund einer geschichtlichen Entwicklung, sondern von Geburt und somit von Natur. Das heißt aber für Leo, daß Gott selbst diese Verschiedenheit gewollt hat. Zieht man nun den Gedanken des hl. Thomas hinzu, wonach der „Unvollkommene“ nur dadurch vervollkommnet wird, daß er sich dem Höheren unterwirft, so wird bei aller rechtlichen Gleichheit zugleich auch eine rechtliche Ungleichheit sichtbar. Das ist übrigens der Grund, warum bedeutende Staatsphilo­sophen unserer Tage in Italien sich nicht damit befreunden können, daß dem Analphabeten das gleiche Stimm- und Wahl­recht eingeräumt werde wie dem Gebildeten (vgl. Dalla democrazia ingenua alla democrazia critica. Pubblicazioni dell’Isti­tuto Universitario di Magistero di Catania, Serie filosofica, Saggi e monografie 25. Padova 1961). Leo lag natürlich diese Anwendung auf die politische Ordnung noch fern. Die ab­solute Gleichmacherei verstößt nach ihm gegen die göttliche Ordnung. „Hat doch der, der alles schuf und regiert, in seiner weisen Vorsehung es so geordnet, daß das Unterste durch das Mittlere, das Mittlere durch das Höchste zu seinen entsprechen­den Zielen gelange. Wie er darum selbst im himmlischen Reiche unter den Chören der Engel einen Unterschied wollte, und die einen den andern untergeordnet; wie er auch in der Kirche mannigfaltige Weihestufen und einen Unterschied der Ämter eingesetzt hat, daß nicht alle Apostel seien, nicht alle Lehrer, nicht alle Hirten ( I Cor. 12, 28 ff.): so hat er auch in der bürger­lichen Gesellschaft mehrere Stände (ordines) begründet, in Würde, Rechten, Gewalt verschieden, damit so der Staat wie die Kirche ein Leib sei, der viele Glieder in sich schließt, von denen eines edler ist als das andere, die aber alle einander not­wendig und für das gemeinsame Wohl besorgt sind“ (Quod Apostolici muneris: H, I 39). Im selben Sinne äußerte er sich unter anderem auch in seinem Schreiben gegen die Freimaurer (Humanum genus): „Was die Behauptung einer allgemeinen Gleichheit unter den Menschen angeht, so ist diese Behauptung vollständig wahr, wenn wir unser Geschlecht und unsere ge­meinsame Natur, das letzte Ziel, nach dem alle streben sollen, sowie die Rechte und Pflichten betrachten, die hieraus fließen. Da aber die natürlichen Fähigkeiten aller nicht gleich sein können, einer von dem andern sich unterscheidet an Geistes- oder Leibeskraft, und die Sitten, Bestrebungen und Naturelle gar verschieden sind, so widerstreitet nichts so sehr der Ver­nunft, als alle ohne Unterschied in einem abstrakten Begriff zusammenfassen und nach dieser, unbedingten Gleichheits­theorie ein Staatswesen begründen zu wollen. Wie der voll­kommene Leib aus der organischen Verbindung der verschie­denen Glieder besteht, welche nach Gestalt und Tätigkeit von­einander abweichen, vereint aber und ein jedes an seiner Stelle ein Ganzes bilden, schön in seiner Erscheinung, stark an Kraft, notwendig um seiner Leistungen willen, so bilden im Gemein­wesen die einzelnen Teile eine fast unendliche Verschiedenheit. Würden diese sich alle gleich dünken und ein jeder seiner Will­kür folgen, dann würde sich uns ein Staat darstellen, wie er unförmlicher nicht gedacht werden könnte; wenn aber die verschiedenen Ämter, Berufsklassen und Bestrebungen harmo­nisch zum allgemeinen Besten zusammenwirken, dann tritt das Bild eines gesunden und der Natur entsprechenden Staats­wesens vor uns hin“ (H, II 309). Den gleichen Gedanken finden wir auch in der Arbeiterenzyklika Rerum Novarum (15).

Man würde nun Leo, größtes Unrecht antun, wollte man diese Idee der ständischen Gliederung des Staates mit einem geschichtlich überkommenen Klassen- oder Ständestaat identi­fizieren. Eines ist allerdings wahr: sein organischer Staats­gedanke ist untrennbar mit einem gesunden Konservativismus verbunden. Die qualitativen Unterschiede entstammen nämlich der Natur, sind also immer, vorhanden, wie sehr sich der Mensch vielleicht auch darum bemüht, Gleichheit unter den Menschen zu schaffen. Es wird also immer die Notwendigkeit bestehen, daß der weniger Qualifizierte sich vom Qualifizierteren führen lasse. In welchem Ausmaße dies geschieht, bestimmt die Ge­rechtigkeit. Das hat schon Thomas von Aquin, dem Leo hier folgt, ausdrücklich erklärt: „Den weltlichen Fürsten muß der Mensch insoweit gehorchen, als es die Ordnung der Gerechtig­keit fordert“ (S. theol. II/II 104, 6 ad 3). In seinem organischen Staatsgedanken nimmt Leo die unabweisliche Tatsache hin, daß wir wegen der qualifizierten Unterschiede der Menschen immer mit einer gewissen Ober-, Mittel- und Unterschicht im Staatsleben rechnen müssen. Das heißt aber wahrhaftig nicht, daß die Politik sich zum Ziele setzen müsse, diese Schichten zu schaffen, noch weniger, daß es dem einzelnen benommen wäre, auf der sozialen Stufenleiter aufzusteigen. Kein anderer hat sich so wie Leo bemüht, die Klassenunterschiede in Friede und Ordnung auszugleichen. Übrigens hat bereits der große Kommentator des hl. Thomas, Cajetan (t 1534), gesagt, daß nach der Ansicht des hl. Thomas jeder rechtmäßig über seinen Stand in dem Maße hinauswachsen könne und solle, als er Tugenden und Kräfte dazu besitze. „Der Mensch kann, ohne daß man ihm darum den Vorwurf der Habsucht machen dürfte, sowohl für sich selbst wie für die Seinen die Befreiung von dem Druck der knechtlichen und mechanischen wie der kaufmännischen Berufsbeschäftigungen anstreben . . . Wenn er eine führende Stellung zu erringen sucht . . die wirklicher geistiger Begabung zukommt, so weicht er damit nicht ab vom geraden Weg der Vernunft“ (Kommentar zu S. theol. II/II 118, 1).

Auch die demokratische Staatsidee kommt ohne den Ge­danken einer Führungselite nicht aus. Nur steht diese in Funk­tion zu dem dauernd in Bewegung befindlichen Gesellschafts­körper. Man spricht darum von einer Funktionselite, im Ge­gensatz zur repräsentativen Elite. Der wirksame Beweger, wodurch die Führungskräfte nach oben befördert werden, ist in der Demokratie die öffentliche Meinung. Wenn in der öffentlichen Meinung keinerlei stabilisierende Elemente wirksam sind, richtet sich die Demokratie durch ihre nervöse Dynamik von selbst zugrunde. Leo, der von der hohen Warte des sitt­lichen Lehramtes aus die verheerenden Folgen einer zügel­losen Presse- und Meinungsfreiheit feststellen mußte, konnte einer rein funktionalen Führungselite nicht das Wort reden. Ihm mußte daran liegen, die nun einmal bestehenden Macht­verhältnisse so zu beeinflussen, daß die Regierenden sich ihrer Verantwortung gegenüber der menschlichen Würde ihrer Untertanen bewußt wurden und anderseits die Regierten den schuldigen Gehorsam gegenüber den gerechten Gesetzen wil­lig leisteten.

Die Staatsgewalt

Den Schlüssel für das Verständnis der gesamten politischen Idee Leos XIII. bieten uns seine Ausführungen über die Staats­gewalt, besonders über den Ursprung der Staatsgewalt. Er hat dieses Thema anläßlich des Zarenmords zum Gegenstand eines eigenen Rundschreibens gemacht (Diuturnum illud). Die Beseitigung eines Fürsten macht auf uns heute keinen grö­ßeren Eindruck als der Wechsel einer Regierung in einer unserer Demokratien. Und in unserer vom Wirtschaftlichen her geprägten Gesellschaftsordnung finden wir ebensowenig Er­schütterndes in einem Regierungswechsel wie in der wirtschaft­lichen Entscheidung eines Unternehmers, der seine Produktion auf ein für die Klienten ansprechenderes Produkt umstellt. Der Regierungswechsel ist bei uns das Ergebnis einer neuen Gruppierung der Verbandsinteressen. Es will uns nicht ein­gehen, daß wir den Umsturz vielleicht herbeigeführt haben, weil uns die sittliche Kraft fehlte, uns unter die Gewalt zu beugen, die sich bisher der Gemeinwohlordnung angenommen hatte. Beeinflußt durch die Theorie vom Gesellschaftsvertrag und vor allen Dingen beeindruckt durch die Beweglichkeit der politischen Gewalt in der modernen Demokratie, in der, wie die politische Soziologie nachweist, die politische Gewalt nicht eine ist, sondern sich auf dem Wege über die öffentliche Mei­nung als mannigfaltiges Spiel von vielen, rechtlich nicht ein­mal fixierten, Kräften manifestiert, liegt uns der Gedanke einer Repräsentation der ewigen sittlichen Ordnung und damit auch des Willens Gottes in der politischen Gewalt fern. Die Staats­gewalt erscheint uns als Repräsentation des Volkswillens, der sich in der Majorität durchsetzt. Da aber die Majorität nie gleich dem Ganzen ist, scheint es uns widersinnig, wenn diese Majorität als Vertreterin des Ganzen auftritt. Um doch noch die Staatsgewalt als einheitgebendes Prinzip zu begreifen, retten wir uns in den Gedanken, die Staatsgewalt sei verpflich­tet, auch das Anliegen der Minoritäten zu berücksichtigen. Doch ist dieses scheinbare Pflichtbewußtsein weniger sittlich als politisch motiviert, geboren aus der Furcht vor der rächenden Widerstandskraft der Minoritäten.

Leo hat die zersetzende Wirkung der Theorie vom Gesell­schaftsvertrag vorausgesehen. Wenn er um der Ruhe der Staaten willen für die „Sicherheit der Fürsten“ (Diuturnum illud: H, II 205) eintritt, dann geschieht dies nicht etwa des­wegen, weil er die Monarchie als die einzige dem Naturrecht entsprechende Staatsform erkennen würde, sondern vielmehr, weil er in den umstürzlerischen Kräften einen verhängnis­vollen Mangel an sittlich gebotener Unterordnung unter die von der Natur geforderte und von Gott begründete Autorität feststellt. Die Autorität hat ebenso wie der Staat selbst ihren Ursprung im Naturgesetz und somit im ewigen Gesetz. Sie ist nicht etwa um der Sünde des Menschen willen gefordert, son­dern auf Grund des wesentlichen Unterschiedes zwischen Privatwohl und Gemeinwohl. Die Summe der Einzelwohle kann noch nicht das Gemeinwohl ausmachen. Der gesammelte Wille der Vielen kann darum auch noch nicht jene Autorität schaffen, welche nötig ist, um den Einzelnen an das übergeord­nete sittliche Gemeinwohl wirksam zu binden. Die Staats­gewalt wird deshalb als eine eigene Macht dargestellt, die nicht in erster Linie dem Willen des Volkes, sondern dem ewigen Gesetz gegenüber verantwortlich ist. „In neuerer Zeit folgen sehr viele den Fußstapfen jener, die sich im vorigen Jahrhundert den Namen Philosophen beilegten, und behaupten, daß alle Gewalt vom Volke stamme; wer also diese Gewalt im Volke übe, der übe sie nicht kraft eigener Macht, sondern im Auftrag des Volkes, und zwar unter der Bedingung, daß sie durch den Willen des Volkes, das sie gegeben hat, wieder zurückgenom­men werden kann. Im Gegensatz zu ihnen leiten die Katho­liken das Befehlsrecht von Gott ab, als seinem natürlichen und notwendigen Ursprung“ (Diuturnum illud: H, II 207). Es geht Leo hier vor allem darum, die sittliche Bewandtnis, und damit auch die erzieherische Funktion, der Staatsgewalt zu begrün­den. Er schließt aber damit nicht aus, daß das Volk in freier Wahl die oder den Träger der Staatsgewalt bestimmen könne: „Es muß hier freilich bemerkt werden, daß in bestimmten Fällen die Staatsmänner nach Willen und Urteil des Volkes bestimmt werden können, ohne dadurch mit der katholischen Lehre in Gegensatz und Widerspruch zu geraten. Durch eine solche Wahl wird wohl der Gewaltinhaber bezeichnet, aber nicht das Herrscherrecht verliehen; noch wird die Herrschaft übertragen, sondern es wird nur bestimmt, wer dieselbe aus­zuüben hat“ (Diuturnum illud: H, II 207). Die Lehre vom Ur­sprung der Staatsgewalt in Gott hat also nichts mit der Befür­wortung einer bestimmten Staatsform, etwa der Monarchie, zu tun: „Es handelt sich hier auch nicht um Staatsformen; es liegt ja keinerlei Grund vor, warum die Kirche die Herrschaft eines einzigen oder mehrerer nicht billigen sollte, sofern sie nur gerecht ist und Sorge trägt für das Gemeinwohl. Wenn daher die Gerechtigkeit gewahrt bleibt, ist es den Völkern freigestellt, sich jene Staatsform zu wählen, die ihrer Veran­lagung oder den Einrichtungen und Gebräuchen ihrer Vor­fahren besser entspricht“ (Diuturnum illud: H, II 207).

Nach Erscheinen der Enzyklika Diuturnum illud wurde viel darüber gestritten, ob Leo auch die Doktrin der Scholastiker verwerfe, gemäß welcher die Staatsgewalt, wenngleich von Gott stammend, in der staatlich geeinten Gesellschaft ihren ersten Träger habe. Im Gegensatz zu Pius XII. später, der darauf zu sprechen kommt, erwähnt Leo XIII. diese Theorie der Volkssouveränität mit keinem Worte. Er hatte dazu auch kei­nen Grund. Ihm ging es um die Abwehr der rationalistischen Theorie des Gesellschaftsvertrages. Im übrigen steht seine ge­samte Lehre in Einklang mit der scholastischen Doktrin der Volkssouveränität. Wenigstens darf man das sagen, wenn man sich des eigentlichen Anliegens dieser scholastischen Lehre bewußt wird. Der Scholastik ging es darum, zu zeigen, daß Gott in der bürgerlichen Gemeinschaft keine Gewalt begrün­det hat, die in sich gegenüber der staatlichen Gemeinschaft besteht wie ähnlich die päpstliche Gewalt in der Kirche, die nicht aus dem kirchlichen Volk stammt, sondern bei der Grün­dung der Kirche als vom kirchlichen Gesellschaftskörper unterschiedene Kompetenz eingesetzt wurde. Es wurde von Gott keine staatliche Kompetenz geschaffen, die auf Grund ihrer natürlichen Eignung als Vertreterin Gottes auftreten könnte, so wie etwa der Vater in der Familie gegenüber den Kindern von Gott als Interpret der Sittennormen bestellt wurde. Die einzelnen Glieder der staatlichen Gemeinschaft sind nicht nur vor und in, der Gründung des Staates, sondern auch nachher noch echte politische Subjekte, wenngleich sie zur Erhaltung des Einheitsbandes der Autorität bedürfen. Bei aller Erziehungsfunktion, welche die Autorität in der staatlichen Gemeinschaft ausübt, bleibt der Eingriff von oben doch immer nur subsidiär. Wenngleich die Gewalt selbst vom Volk nicht geschaffen werden kann, sondern, wie Leo ausdrücklich sagt, von Gott stammt, so kann man doch im Hinblick auf ihre reine Subsidiarität, d. h. im Hinblick auf die Individuen als politische Subjekte sagen, die politische Gewalt ruhe im Volk.

Um diesen Gedanken der Souveränität des Volkes im positiven Recht auszudrücken, kann es in einer Staatsverfassung ganz einfach lauten: Alle Gewalt geht vom Volke aus. Der Katholik braucht daran nichts Anstößiges zu finden. Aus diesem Grunde war der Streit, der unter deutschen Katholiken bezüglich der Weimarer Verfassung entstand, unnötig.

Es kann keinem Zweifel unterliegen, daß Leo der sich an das ewige Gesetz haltenden Staatsgewalt erzieherische Funktion zuteilt. Dieser Gedanke scheint den Modernen allerdings sehr veraltet und patriarchalisch, die eine scharfe Kontrolle der Staatsgewalt verlangen und damit in unvermeidlicher Weise die soziologisch bedingten Wertvorstellungen der Staatsge­walt vorordnen. Nun darf aber gerade in diesem Zusammen­hang nicht übersehen werden, daß Leo hier, und zwar von der reinen Doktrin her, vor allem darlegen will, daß die Staats­gewalt, wenn sie im Sinne des ewigen Gesetzes handelt, den­selben Gehorsam verlangen kann und muß, den wir Gott zu leisten verpflichtet sind (Diuturnum illud: H, II 213), ein Ge­danke, auf den auch Johannes XXIII. trotz der Forderung der Gewaltenkontrolle nicht verzichten konnte, noch wollte; dem­gegenüber geht es in der modernen Fragestellung vor allem darum, zu wissen, wie nun in der konkreten Gestaltung der Politik das Spiel der Kräfte im Staat verlaufen muß, damit die Staatsgewalt sich nicht gegen die menschliche Würde und so­mit gegen das ewige Gesetz verfehle. Wir werden uns aber auch bei dieser funktionsorientierten Sicht der sittlichen Be­wandtnis der auch noch so demokratisch bestellten Staats­gewalt bewußt bleiben müssen. Es geht nicht an, nur deswegen auf eine Abberufung der Träger der Staatsgewalt hinzuarbeiten, weil man seine eigenen persönlichen oder Verbandsinteressen nicht durchzusetzen vermag. Allerdings erklären viele Ver­treter der modernen politischen Wissenschaften, daß das Ge­meinwohl erkenntnismäßig gar nicht faßbar sei, so daß es immer beim Resultat des Würfelspieles der Kräfte bleibe. Da­gegen aber steht eindeutig die Lehre Leos XIII. wie auch aller Päpste, besonders auch Johannes‘ XXIII., daß das Gesetz Gottes in das Gewissen des einzelnen Menschen eingegraben ist und nie ausgelöscht werden kann. Wenngleich zwar nicht jeder einzelne das Gemeinwohl zu überschauen imstande ist, so ist er doch mindestens so weit natürlicherweise ausgerüstet, daß er einen „vernünftigen Gehorsam“ zu leisten vermag.

Das Recht auf aktiven Widerstand

Das Recht und auch die Pflicht, der Staatsgewalt dort den Gehorsam zu verweigern, wo sie durch ihre Gesetze und Ver­ordnungen gegen das Naturgesetz und die Gebote Gottes ver­stößt, wurde von Leo öfters formuliert. Unter Hinweis auf die erste Christenheit verlangt er unter Umständen auch das Martyrium. Dagegen spricht er sich bezüglich des aktiven Widerstandes nicht nur zurückhaltend, sondern sogar negativ aus. Man muß dabei bedenken, daß Leo sich rechtlich geordneten Staatsgebilden gegenübersah. Die Ablösung einer be­stehenden Ordnung durch einen Umsturz setzt eine bereits latent wirksame soziale Moral voraus, welche die neue und bessere Ordnung garantiert. Leo konnte in den subversiven Bewegungen seiner Zeit eine solche soziale Moral nicht vor­finden. Seine Skepsis gegenüber den revolutionären Umstürz­lern war daher berechtigt. So mahnt er zur Geduld und zum Gehorsam. „So wenig wir nämlich dem göttlichen Willen widerstreben dürfen, so wenig ist es gestattet, die recht­mäßige Gewalt zu verachten, wer immer auch ihr Träger sein mag; denn die Gott widerstreben, bereiten selbst sich ihr Ver­derben. Wer sich der obrigkeitlichen Gewalt widersetzt, der widersetzt sich der Anordnung Gottes; und die sich dieser widersetzen, ziehen sich selber Verdammnis zu (Röm. 13, 1). Den Gehorsam verweigern und die Massen zur Empörung und Gewalttat aufrufen ist darum ein Verbrechen gegen die göttliche Majestät ebensowohl wie gegen die menschliche“ (Immortale Dei : 1-1, II 347). Leo spricht der gewaltsamen Auf­lehnung gegen die Staatsgewalt auch dort die Berechtigung ab, wo diese sich durch Mißbrauch schuldig gemacht hat. „Wenn zuweilen es vorkommt, daß die öffentliche Gewalt von den Fürsten ohne Überlegung und über das Maß geübt wird, so duldet die Lehre der katholischen Kirche nicht, daß man auf eigene Faust gegen sie sich erhebe, damit nicht mehr und mehr Ruhe und Ordnung gestört werde und die Gesellschaft dadurch noch in höherem Maße Schaden leide. Und wenn es dahin ge­kommen ist, daß keine andere Hoffnung auf Rettung erscheint, so lehrt sie, durch das Verdienst christlicher Geduld und in­ständiges Gebet zu Gott die Hilfe zu beschleunigen. Wenn jedoch die Satzungen der Gesetzgeber und Fürsten etwas be­stimmen oder befehlen, was dem göttlichen oder natürlichen Gesetze widerspricht, so gemahnen uns Pflicht und Würde des christlichen Namens sowie der apostolische Ausspruch, daß man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen (Apostelgesch. 5, 29)“ (Quod Apostolici muneris : H, I 41). In diesem Sinne hat Leo die irischen Katholiken beschwichtigt und ermahnt, „die Gerechtigkeit nicht zu verletzen, die Mäßi­gung nicht außer acht zu lassen, damit nicht ihre gerechte Sache durch die Einmischung von zügellosen Leidenschaften in hellen Aufruhr ausarte“ (Brief an den Erzbischof von Dublin vom 3. Januar 1881). Den französischen Katholiken rät er in zwei Rundschreiben vom Jahre 1892, dem bedauerlichen Mißbrauch der obrigkeitlichen Gewalt auf dem Wege über die Gesetzespolitik zu begegnen (Acta XII 33 f.; Alloc. V 46). Was also Leo empfiehlt, ist die tätige Mitarbeit in politischen Dingen (Immortale Dei : H, II 385).

(Fortsetzung folgt!)

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Quelle: Herder-Bücherei Band 157: Die Friedensenzyklika Papst Johannes‘ XXIII. PACEM IN TERRIS – Mit einer Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik und einem Kommentar von Arthur-Fridolin Utz OP.

Arthur-Fridolin Utz OP: Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik

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WAS HEISST „ENTWICKLUNG“ DER PÄPSTLICHEN SOZIALDOKTRIN?

Schon beim Erscheinen der Enzyklika Mater et Magistra ist in der Presse viel davon gesprochen worden, daß die päpst­liche Soziallehre sich in glücklicher Weise entwickle. Noch stärker wurde dieses Element der Entwicklung anläßlich der Friedensenzyklika unterstrichen. Namentlich linksgerichtete Schreiber glaubten, einen „Kurswechsel“ in der päpstlichen Soziallehre entdecken zu können. Ohne Zweifel handelt es sich jeweils in den einzelnen Enzykliken der Päpste nicht nur um ein je neues Objekt im Hinblick auf aktuelle Zeitfragen, sondern auch um eine ganz neue Nuance in der Doktrin. Wir müssen uns ernstlich fragen, was es mit dieser Entwicklung auf sich hat. Handelt es sich dabei um einen neuen Kurs, wie man etwa in der Politik von einem Kurswechsel spricht in dem Sinne, daß man seine ehemals getroffenen Entscheidungen neu überlegt und den Zeitumständen anpassend abändert? Oder muß man dabei an eine ähnliche Entwicklung denken, wie sie sich parallel auf dem dogmatischen Gebiete feststellen läßt im Sinne einer Explikation dessen, was schon lange im Glaubensgut enthalten war, was aber nun in klarerer und aus­geprägterer Form erkannt und dargestellt wird? Die katholi­sche Theologie ist der Überzeugung, daß die Offenbarung mit den Aposteln abgeschlossen ist, daß darum die sogenannte Dogmenentwicklung nur noch eine weitere Entfaltung des ein für allemal der Kirche überantworteten Glaubensgutes sein kann. Die Theologen sind z. B. der Ansicht, daß das Dogma der Unbefleckten Empfängnis Mariens nichts anderes als eine Entfaltung des Glaubens der Urchristenheit darstellt, der im Gruß des Engels formuliert worden ist: „voll der Gnade“.

Auf dem Gebiet der Moral, besonders, auf dem der Sozial­moral, geht nun die Entwicklung nicht im gleichen Sinne wie im spekulativen Bereich vor sich. Dennoch muß auch hier ein unwandelbarer Untergrund vorliegen. Es macht aber den Ein­druck, als ob da und dort in einer neuen Stellungnahme eine Revision dessen vorgenommen worden wäre, was früher ge­sagt worden ist. Ein markantes Beispiel hierfür sind die verschiedenen Äußerungen zum Verhältnis des Arbeitnehmers zum Arbeitgeber. Bereits in Quadragesimo Anno wird von den „erfreulichen Anfängen“ gesprochen, das Lohnarbeitsver­hältnis an ein Gesellschaftsverhältnis anzunähern, wodurch Arbeiter und Angestellte zu Mitbesitz oder Mitverantwortung oder zu irgendeiner Art Gewinnbeteiligung gelangen (65). Von einem natürlichen Recht auf Mitbestimmung ist aber noch nicht die Rede. Pius XII. erklärte in seiner Rede vom 3. Juni 1950 an die Teilnehmer des Internationalen Kongres­ses für Sozialwissenschaft, daß es gefährliches sozialistisches Denken sei, „wenn man für die Lohnempfänger eines Betrie­bes das Recht auf wirtschaftliche Mitbestimmung“ fordere (U-G 3266). Er sagt dabei noch ausdrücklich: „Nun aber zie­hen weder die Natur des Arbeitsvertrages noch die Natur des Betriebes von sich aus notwendig ein solches Recht nach sich“ (a. a. 0.). In seiner Ansprache vom 8. Oktober 1956 (U-G 6193) sagt aber dann derselbe Papst: „Anderseits verlangt die wirtschaftliche und soziale Funktion, die jeder Mensch erfül­len möchte, daß die Tätigkeit, die der einzelne entfaltet, nicht völlig dem Willen eines anderen untergeordnet sei.“ Im An­schluß an diesen Text formuliert dann Johannes XXIII. die Mitbestimmung geradezu als ein „natürliches Recht“ : „Die weitergehende Verantwortung, die heute in verschiedenen Wirtschaftsunternehmen den Arbeitern übertragen werden soll, entspricht durchaus der menschlichen Natur“ (MM 93). Ein anderes Beispiel solcher scheinbaren Revision der Sozial­ethik wurde oft in der päpstlichen Stellungnahme zu den Ge­werkschaften gesucht. Nur mit Bedauern hat Pius XI. in der Enzyklika Quadragesimo Anno im Hinblick auf bestimmte Lan­desgesetze oder wirtschaftliche Umstände oder die beklagens­werte Gespaltenheit in den Überzeugungen und Gesinnungen, wodurch der Gründung rein katholischer Gewerkschaften un­übersteigbare Hindernisse entgegengestellt werden, „die augenscheinliche Notwendigkeit, gemischten Gewerkschaften anzugehören“, in Kauf genommen. Johannes XXIII. geht bereits weiter, indem er jene geliebten Söhne mit väterlicher Anerkennung auszeichnet, die, von christlichen Grundsätzen durchdrungen, ausgezeichnete Arbeit in anderen Berufsorga­nisationen und Gewerkschaften leisten (MM 102).

Nun muß man bedenken, daß es sich in der praktischen Ordnung nicht nur um eine deduzierende Entfaltung von spekulativen Prinzipien handelt, nach Art, wie dies in der Dog­menentwicklung der Fall ist, sondern vielmehr um eine An­wendung von allgemeinen Handlungsnormen auf eine je und je verschiedene konkrete Situation. Wenn man also verschiede­ne päpstliche Stellungnahmen in sozialen Fragen gegeneinan­der abwägen will, dann muß man zunächst denselben Abstrak­tionsgrad gewinnen, von dem aus jeweilig verschiedene kon­krete Situationen angegangen worden sind. In den obersten Prinzipien handelt es sich immer um ein und dieselbe Lehre. Die Päpste, die über soziale Fragen geschrieben haben, haben sich alle eindeutig zum Privateigentum als einem Grundrecht bekannt. Sie haben anderseits auch die soziale Funktion des Privateigentums unterstrichen. Sie waren ebenfalls um der Würde des Menschen willen darum besorgt, das persönliche Verantwortungsbewußtsein des Arbeitnehmers für seine Arbeit und für seinen Arbeitsplatz zur Geltung zu bringen. Je nach­dem man aber mehr ins Konkrete hineingeht, wird man das eine Mal die Bedeutung des Privateigentums und damit die Berechtigung des Lohnverhältnisses hervorkehren, das andere Mal um der sozialen Integrierung des Arbeiters in den Betrieb willen sein Recht auf persönlich verantwortete Mitbestim­mung ins Licht rücken. Ähnlich verhält es sich in der Gewerk­schaftsfrage. Johannes XXIII. hat nicht etwa erklärt, die ka­tholisch orientierten Gewerkschaften seien wertlos, sondern hat von der Tatsache Kenntnis genommen, daß manche Katho­liken in solchen Gewerkschaften, die zwar glaubensmäßig neutral sind, aber „sich vom natürlichen Sittengesetz leiten las­sen und die religiös-sittliche Freiheit ihrer Mitglieder achten“ (MM 102), hervorragende Arbeit im Sinne der katholischen Sozialdoktrin leisten. Diese zu tadeln, wäre gegen die Gerech­tigkeit gewesen, ganz abgesehen davon, daß die Zugehörig­keit zur Gewerkschaft aus sich allein keine naturrechtliche Prin­zipienfrage ist, sondern erst grundsätzliche Bedeutung in Ver­bindung mit den Moralforderungen gewinnt.

Schon im Rundschreiben Mater et Magistra fällt auf, daß Johannes XXIII. konkret die geschichtliche Entwicklung der modernen Gesellschaft ins Auge faßt und sich dann fragt, in welcher Weise die nun einmal so und so sich entwickelnde Gesellschaft gemäß den absoluten Normen der christlichen Sozialdoktrin geregelt werden solle. Noch mehr fällt diese Blickrichtung auf den tatsächlichen Ablauf des modernen gesellschaftlichen Lebens in dem neuen Rundschreiben über den Frieden auf. Während es Leo XIII. in seinen staatsphilosophischen Enzykliken mehr darum ging, von der Ebene der obersten ethischen Prinzipien her den überragenden Ordnungs­wert der christlichen Staatslehre darzustellen, begibt sich Jo­hannes XXIII. auf den Boden der soziologisch-politischen Wirklichkeit, auf welchem sich die verschiedenen politischen Kräfte gegenseitig ausspielen, und bestimmt auf dieser Ebene im Lichte der christlichen Staatslehre die Rechte, welche den einzelnen politischen Kräften zukommen. Ganz deutlich wird dieser Sachverhalt in der Frage der Meinungsfreiheit. Bei aller Anerkennung der Meinungs- und Pressefreiheit weist Leo XIII. überall auf die absoluten sittlichen Normen hin, durch welche diese Freiheit begrenzt ist. Johannes XXIII. betrach­tet dagegen die bedeutende Funktion, welche die Meinungs­freiheit als Ordnungsmacht im Staate ausübt, er nimmt von der Irrtumsmöglichkeit der Autoritätsträger in unserer ver­wickelten modernen Gesellschaft und der verhängnisvollen Möglichkeit, die Gewalt zum plötzlichen Ruin der gesamten Welt zu mißbrauchen, Kenntnis, er muß daher als Funktions­regel aufstellen, der Bürger habe das Recht, der Wahrheit entsprechend über das, was im öffentlichen Leben vor sich geht, in Kenntnis gesetzt zu werden. Eine solche Formulierung ist nur vertretbar, wenn man in den Gliedern der bürgerlichen Gemeinschaft eine gewisse politische Reife voraussetzen darf. Thomas von Aquin war für seine, vorwiegend aus Analpha­beten bestehende Gesellschaft der Ansicht, daß nur einer, nämlich der Regierende, um das wisse, was dem Gemeinwohl dient. Und in einem Reskript Friedrichs II. aus dem Jahre 1784 heißt es noch : „Eine Privatperson ist nicht berechtigt, über Handlungen, das Verfahren, die Gesetze, Maßregeln und An­ordnungen der Souveräne und Höfe, ihrer Staatsbedienten, Kollegien und Gerichtshöfe öffentliche, sogar tadelnde Urteile zu fällen oder davon Nachrichten, die ihr zukommen, bekannt­zumachen oder durch den Druck zu verbreiten. Eine Privat­person ist auch zu deren Beurteilung gar nicht fähig, da es ihr an der vollständigen Kenntnis der Umstände und Motive fehlt“ (zitiert bei O. Groth, Die Zeitung, 4 Bde., Berlin-Leip­zig 1928 ff., I 623).

Mit den Augen eines Praktikers, der die nun einmal vorge­gebene, nicht mehr abzuändernde kulturelle und soziologische Situation unserer Gesellschaft nimmt, wie sie ist, der sich aber anderseits den sogenannten soziologischen Gesetzen der Ge­sellschaft nicht ausliefert, sondern die Weiterentwicklung den Normen des christlichen Menschenbildes unterstellt, ist diese Friedensenzyklika Johannes‘ XXIII. zu lesen. Daraus versteht es sich auch, daß Johannes XXIII., ohne auf die altchristliche, auch von ihm gehaltene Lehre von der Autorität des Mannes über die Frau in der Ehe nochmals ausdrücklich zurückzu­kommen, einfach sagt, in der Familiengründung hätten „Mann und Frau gleiche Rechte und Pflichten“. Wer die unab­änderlichen Prinzipien des Naturgesetzes auf die konkret-soziologische Situation anwendet, kommt logischerweise zu einer Schlußfolgerung, die unzweideutig die Natur der hier und jetzt gegebenen Sachlage, d. h. juristisch ausgedrückt: die „Natur der Sache“, ausspricht. Darum kann Johannes XXIII. die Gewaltenteilung als „der Menschennatur entspre­chend“ bezeichnen. Wenn die Gewaltenteilung gewisser­maßen ein Apriori, d. h. ein Wesenselement der vollkomme­nen Gesellschaft als solcher wäre, müßte man ihr auch in der Kirche begegnen. Kurz gesagt: Johannes XXIII. geht es hier nicht nur um die absolute Wertordnung als solche, sondern um die Natur der Sache, die gewonnen wird aus der Anwen­dung der absoluten Normen auf die konkrete soziale oder politische Situation.

Schließlich ist nicht zu vergessen, daß die Mehrzahl der Naturrechtsprinzipien analoge Geltung hat: Mann und Frau haben analog, d. h. verhältnismäßig die gleichen Rechte. Sol­che Prinzipien erhalten ihre profilierte Formulierung erst durch die Anwendung auf den konkreten Fall. In dieser Weise ist sogar das Recht auf das Existenzminimum je und je verschie­den, sosehr es immer besagt, daß jeder Mensch auf so viel Kon­sumgüter Anspruch hat, als er zu „seinem“ Leben nötig hat. Man wird aber dabei auch an die, sozialen Bedingungen den­ken müssen. Man macht sich die Naturrechtslehre zu leicht, wenn man sie im Sinne von univoken, von jeder konkreten Wertung unberührten Prinzipien auffaßt. Die Universalität eines analogen Prinzips ist nur durch den Kontakt mit den verschiedenen Möglichkeiten begreifbar. Jede Naturrechtslehre erhält darum in einem gewissen Grade das Kolorit der Zeit, ohne darum den universalen Charakter zu verlieren oder gar in einen Pragmatismus auszuarten (vgl. A. F. Utz, Rechts­philosophie, Kerle-Verlag, Heidelberg 1963, 84 ff.).


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Vorbemerkung

In dieser Einführung werden nur die staatsphilosophischen Lehren der Päpste berührt, da es einzig darauf ankommt, die politisch orientierte Enzyklika Pacem in Terris in ihren ge­schichtlichen Quellen zu erkennen. Die Stellungnahme der Päpste zu sozialen Fragen wurde von E. Welty lichtvoll dar­gestellt in der Einführung zu Mater et Magistra (Herder-Bü­cherei Band 110).

 

LEO  XIII.

Die Friedensenzyklika Johannes‘ XXIII. zitiert folgende Schreiben Leos XIII.: Diuturnum illud (Vom Ursprung der Staatsgewalt, 29. Juni 1881), Immortale Dei (Über die christ­liche Staatsordnung, 1. November 1885), Libertas praestantissi­mum (Über die menschliche Freiheit, 20. Juni 1888), Rerum Novarum (Über die Arbeiterfrage, 15. Mai 1891), Annum ingressi (Überblick über die Übel der Zeit und die Leistungen der Kirche, 19. März 1902). Außerdem sind aber von staatsphilo­sophischem Interesse noch folgende Schreiben Leos XIII. Inscrutabili Dei (Über die Übel der gegenwärtigen Zeit, 21. April 1878), Sapientiae christianae (Über die wichtigsten Pflichten christlicher Bürger, 10. Januar 1890) und Graves de communi (Über die christliche Demokratie, 18. Januar 1901).

Papst Leo XIII. wird mit Recht unter die politischen Päpste gerechnet, allerdings nicht deswegen, weil er die politischen vor die kirchlichen und religiösen Aufgaben des Papsttums gestellt hätte, sondern weil er in seiner Absicht, die päpstliche Universalherrschaft im moralischen Sinne zu restituieren, die Bedeutung der christlichen Staatslehre für Ordnung und Friede herausgestellt und so ein harmonisches Verhältnis zu den Staa­ten angebahnt hat. Mit dieser Lehrtätigkeit verband sich ein kluges und tolerantes diplomatisches Verhandeln mit den Re­gierungen. Nachdem unter seinen Vorgängern die zeitliche Herrschaft des Heiligen Stuhles als letzter Rest seiner mittel­alterlichen Suprematie mit dem Sturz des Kirchenstaates und auch der kurialpolitische Einfluß auf die Regierungen infolge der überall ausgebrochenen Konflikte geschwunden waren, suchte der Erbe dieser Ruinen und Ansprüche — neben seinen territorialen Forderungen — die internationale Stellung und das kirchenpolitische Ansehen der römischen Kurie in moder­ner Form als kulturelle und moralische Herrschaft wiederauf­zurichten. Nichts war dazu geeigneter als die Darstellung der kirchlichen Sozial- und Staatsdoktrin als einer Lehre der Ge­sundung unserer Gesellschaft und unseres Staatslebens. Daher begreifen sich die zwei grundsätzlichen Kennzeichen der staatsphilosophischen Äußerungen Leos XIII.: 1. der dok­trinäre Gehalt, der die ewigen Normen hervorkehrt, welche das staatliche Zusammenleben zu allen Zeiten ordnen, 2. der stete Hinweis auf die Wirkkraft, welche die katholische Kirche mit ihrem Lehramt in der Verwirklichung dieser Wertord­nung besitzt. Leo XIII. entwirft dieses Programm gleich zu Beginn seines ersten Schreibens Inscrutabili Dei. Er weist hin auf „das traurige Bild aller Übel, die auf dem menschlichen Geschlechte allüberall lasten: diese so weitverbreitete Unter­grabung der höchsten Wahrheiten, auf denen, wie auf einem festen Fundamente, der Bestand der menschlichen Gesellschaft ruht; diese Verwegenheit der Geister, die keine rechtmäßige Gewalt über sich dulden wollen; diese beständige Ursache von Zwietracht, aus der Kämpfe im Innern, wilde und blutige Kriege entstehen; die Verachtung der Gesetze, welche die Sitten regeln und die Gerechtigkeit beschützen; die unersätt­liche Gier nach den vergänglichen Dingen und Vergessenheit der ewigen bis zu jener wahnsinnigen Wut, in der so viele Unglückliche allenthalben ohne Scheu Hand an sich selbst legen; die leichtsinnige Verwaltung der öffentlichen Güter, deren Vergeudung und Unterschlagung; und dabei die Unver­schämtheit jener, welche, während sie am meisten betrügen, sich so gebärden, daß es scheint, sie seien die Vorkämpfer des Vaterlandes, der Freiheit und jedweden Rechtes; jene gewis­sermaßen todbringende Seuche endlich, welche die innersten Glieder der menschlichen Gesellschaft unvermerkt durch­dringt, sie nicht zur Ruhe kommen läßt und ihr neue Umwäl­zungen und einen unheilvollen Ausgang ankündigt“ (H, I 3 f.). Die Ursache dieser Übel, so sagt Leo, liege darin, „daß jene heilige und erhabene Autorität der Kirche verachtet und hint­angesetzt wurde, welche im Namen Gottes dem Menschen­geschlechte vorsteht und jedweder rechtmäßigen Autorität ein Schutz und Schirm ist“ (H, I 5). Leo weist auf die segensreiche Tätigkeit der römisch-katholischen Kirche, besonders ihres obersten Lehramtes hin und bricht dann in die emphatischen Worte aus : „Wäre doch diese heilsame Autorität niemals hintangesetzt oder zurückgewiesen worden! Dann hätte wahr­haftig weder die bürgerliche Gewalt jenen erhabenen und hei­ligen Schmuck verloren, den sie als ein Geschenk der Religion an sich trug und der allein das Untertanenverhältnis zu einem menschenwürdigen und edlen gestaltet; noch wären so viele Empörungen und Kriege entbrannt, welche die Länder mit Unheil und Mord heimgesucht; noch würden die ehedem so blühenden Reiche, vom Gipfel ihres Glückes herabgestürzt, von der Wucht aller Drangsale niedergedrückt werden. Zum Beweise hierfür dienen auch die Völker des Orients, welche nach Zerreißung der so milden Bande, durch die sie mit die­sem Apostolischen Stuhle verknüpft waren, den Glanz ihres ursprünglichen Adels, den Ruhm in allen Wissenschaften und Künsten und die Würde ihrer Herrschaft verloren haben“ (H, I 11 f.).

Man kann also verstehen, daß Leo XIII. nicht — wie später sein Nachfolger auf dem Stuhle Petri, Johannes XXIII., in MM und PT — die geschichtliche Entwicklung der Gesell­schaft als „Zeichen der Zeit“ deutet. (Der Ausdruck steht zwar erstmalig in der italienischen Ausgabe, er kennzeichnet aber gut die Intention Johannes‘ XXIII.) Leo verbleibt auf der viel höheren Ebene der Doktrin. Er bietet eine Prinzipien­lehre des Naturrechts, die in der konkreten Gestaltung des politischen Lebens unwandelbare Norm bleibt und die durch das kirchliche Lehramt und die wirksamen Impulse von seiten der diesem Lehramt unterworfenen Gläubigen konkrete Ge­stalt gewinnt. Von diesem Boden aus bietet sich Leo auch leichter der Weg in das Problem „Kirche und Staat“.

Sozusagen alle Fragen der Staatsphilosophie sind von Leo behandelt worden. Wir geben sie kurz in folgender Gliederung wieder: 1. das Naturrecht als Grundlage der staatlichen Ord­nung, 2. der Ursprung des Staates, 3. Wesen und innerer Auf­bau des Staates, einschließlich der Frage der Staatsgewalt und der Staatsformen, 4. Zweck und Aufgabe des Staates, 5. Ver­hältnis von Staat und Kirche mit der Frage nach dem Kirchen­staat und der weltlichen Unabhängigkeit des Papstes, 6. Völ­kergemeinschaft.

1. Das Naturrecht als Grundlage der staatlichen Ordnung

Die Naturrechtslehre Leos XIII. versteht sich am besten aus ihrem Gegenteil, nämlich der rationalistischen Naturrechts­auffassung, die einzig auf der individuellen Freiheit besteht. Wer die individuelle Freiheit zum A und O der Philosophie der Menschenrechte macht, landet bei einer üblen Gleichmacherei, bei der mißverstandenen Majorität, bei der Leugnung der Ge­walt. Für Leo, der ganz von der gottgegebenen Normenord­nung her denkt, kann die Freiheit nicht der Anfang des staats­philosophischen Denkens sein. Es gibt eine Norm für das Zusammenleben, die über dem einzelnen Individuum steht, weil sie die Norm der menschlichen Natur als solcher ist. Sie wird als „die Wahrheit“ bezeichnet, welche die Freiheit be­grenzt: „Indem sie [die Kirche] die Lehre ihres göttlichen Stifters zur Anwendung bringt, hält sie bei allen Rechten und Vorrechten der einzelnen Teile der Gesellschaft in weiser Un­parteilichkeit die rechten Grenzen aufrecht. Die Gleichheit, die sie verkündet, läßt die offenbar in der Natur begründeten Standesunterschiede unangetastet; die Freiheit, die sie der von Vernunft und Glauben emanzipierten und sich selbst überlas­senen Anarchie gegenüber verkündet, verletzt nicht die Rechte der Wahrheit, die höher stehen als die der Freiheit, nicht die der Gerechtigkeit, die höher stehen als die der Majorität und der Gewalt, nicht die Rechte Gottes, die höher stehen als Menschen­rechte“ (Annum ingressi: H, VI 29). Der Mensch darf, wie Leo in seinem Schreiben über die menschliche Freiheit ausführt, niemals den ewigen Sittennormen widerstreben. Diese sind in die menschliche Vernunft eingegraben. Das Naturgesetz ist somit „Ordnung der Vernunft“ (H, III 17). Daß jeder Mensch als vernünftiges Wesen diese Normen zu erkennen imstande ist, gehört zu den Grundauffassungen der Leoninischen Natur­rechtslehre, ein Gedanke, der in der Enzyklika PT ausgewertet wird (vgl. Anmerkung 2). Nur daraus erklärt sich die Möglich­keit des autoritativen Eingriffes dort, wo die Sittennormen durchbrochen werden. Zugleich wird die Grundlage geschaf­fen, jegliche Freiheit nur im Rahmen der absoluten Wahrheit zu verstehen, und zwar nicht nur rein theoretisch, sondern auch praktisch im Funktionieren des gesellschaftlichen Zusammen­lebens. Anderseits kann aber dem Bürger auch das Recht ein­geräumt werden, dem unsittlichen Staatsgesetz den Gehorsam zu verweigern. Auch diesen letzteren Punkt wird später Johan­nes XXIII. im besonderen auswerten.

Die Ordnung der Vernunft weist aber, wie Leo ausführt, auf eine höhere Regel hin, das ewige Gesetz : „Diesem Gebote der menschlichen Vernunft kommt aber die Bedeutung eines Gesetzes nur darum zu, weil es die Stimme und die Dolmet­scherin einer höheren Vernunft ist, der unser Geist und unsere Freiheit zu gehorchen haben“ (H, III 17). Leo legt großen Wert auf diese Grundlegung des natürlichen Gesetzes im ewi­gen Gesetz Gottes. Damit nimmt er ein für allemal dem libe­ralen Gedanken den Boden, der die Ordnung der Gesellschaft einzig im funktionssicheren und reibungslosen Nebeneinander von individuellen Freiheiten zu sehen vermag. Die Vernunft ist nicht nur ein Sachverstand, der normalerweise ebenso naturhaft funktioniert wie der Instinkt des Tieres. Sie ist viel­mehr ein Sprachorgan der Autorität Gottes, darum hat sie eigentliche Bewandtnis des Gesetzes. „Da die Macht des Ge­setzes darin besteht, Pflichten aufzuerlegen und Rechte zu erteilen, so beruht sie ganz auf der Autorität, d. h. auf der wah­ren Gewalt, sowohl Pflichten und Rechte zu bestimmen als auch durch Strafe und Lohn den Geboten ihre Sanktion zu geben. Dies alles aber könnte offenbar beim Menschen nicht geschehen, wäre er der höchste Gesetzgeber, der seinen Hand­lungen die Regeln vorschreibt. Daraus folgt, daß das Natur­gesetz ein und dasselbe ist wie das ewige Gesetz, welches den vernünftigen Wesen eingeboren ist und sie hinlenkt auf das rechte Ziel und Tun; es ist dies eben die ewige Vernunft Gottes selbst, des Schöpfers und Lenkers der ganzen Welt“ (H, III 17).

Das menschliche Gesetz, welches im Dienst des Naturgeset­zes und somit auch des ewigen Gesetzes steht, wird auf diese Weise in die ewige Ordnung hineingehoben, d. h., es verpflich­tet um des ewigen Gesetzes Gottes willen. Wahre Freiheit kann es darum nur geben in Unterordnung unter die gerech­ten Gesetze der rechtmäßigen Autorität. Da jegliche Freiheit an dieses ewige Gesetz gebunden ist und da anderseits die gesamte Gesetzesordnung, auch die menschliche, im Dienste dieser ewigen Norm steht, kann man an den Lobeserhebungen, welche Leo dem menschlichen Gesetz und der menschlichen Autorität zollt, keinen Anstoß nehmen: „In einer mensch­lichen Gesellschaft besteht also die wahre Freiheit nicht darin, daß du tun kannst, was dir beliebt, dadurch würde ja nur die größte Verwirrung und Unordnung entstehen und der Staat zugrunde gerichtet werden, sondern vielmehr darin, daß du vermittelst der bürgerlichen Gesetze desto leichter nach den Geboten des Naturgesetzes zu leben vermagst“ (H, III 21). „Es ist zweifellos eine strenge Pflicht“, so sagt Leo weiter,, „der Autorität die schuldige Ehrfurcht zu bezeigen und sich den gerechten Gesetzen in Gehorsam zu unterwerfen“ (H, III 25). Leo unterläßt es selbstverständlich anderseits nicht, auch auf die Bindungen der menschlichen Autorität an die ewige Norm hinzuweisen: „Und für die Vorgesetzten besteht die Freiheit nicht darin, daß sie ohne Grund und nach Willkür befehlen können — das wäre ebenso unrecht und mit größter Gefahr für den Staat verbunden —, sondern die Bindungskraft der menschlichen Gesetze soll aus der Erkenntnis erstehen, daß sie ein Ausfluß des ewigen Gesetzes sind und nichts vorschrei­ben, was nicht in ihm als der Quelle jeglichen Rechtes ent­halten ist“ (1-1, III 21).

Das positive Gesetz findet also Regeln vor, die es zu be­folgen hat, wenn es nicht ungerecht sein will. Allerdings, und das ist für Leo wichtig, befinden sich unter diesen Regeln nicht etwa nur die sogenannten Freiheits- und Menschenrechte des Individuums, sondern ebenfalls die Pflichten des Indivi­duums gegenüber der Gemeinschaft und vor allen Dingen die Pflichten, welche die Gemeinschaft als Ganzes zu erfüllen hat. Die staatliche Gewalt hat nicht nur Koordinationsfunktion, sondern positive Aufgabe im Sinne der absoluten Wahrheiten, ja sogar im Sinne der einzig wahren Religion. Wir kommen auf diesen Gedanken noch einmal zurück, wo vom Zweck und der Aufgabe des Staates die Rede ist. Es dürfte aber schon hier, in der rechtsphilosophischen Erörterung, von Bedeu­tung sein, zu notieren, daß das Staatsdenken Leos sich nicht nur auf das Individuum, seine Freiheiten und „Vorrechte“, die es vor dem Staate besitzt, konzentrieren kann, weil Leo den Menschen immer zugleich in den Staat integriert sieht, in einen Staat allerdings, der ebenso der Wahrheit unterworfen ist wie der einzelne Mensch. Selbstverständlich fordert Leo Gewissensfreiheit, nämlich dort, wo die Staatsgesetze gegen die sittliche Ordnung verstoßen, ebenso Pressefreiheit, aber nur dort, wo diese sich an die absoluten Normen hält. Indivi­duum und Staat sind dem sittlichen Gesetze unterworfen, nämlich dem Naturgesetz. Für beide gibt es daher Rechte und Pflichten. Zu den Individualrechten zählt Leo die Vordring­lichkeit der privaten Initiative. Schon Leo unterstreicht daher das Subsidiaritätsprinzip, wenn er bezüglich der staatlichen Maßnahmen erklärt, daß „die Autorität und Gewalt der Ge­setze innerhalb gewisser Schranken sich geltend machen. Die Schranken werden durch denselben Grund gezogen, aus wel­chem die Beihilfe der Gesetze verlangt wird. Nur soweit es zur Hebung des Übels und zur Entfernung der Gefahr nötig ist, nicht aber weiter, dürfen die staatlichen Maßnahmen in die Verhältnisse der Bürger eingreifen“ (RN 29). Zu den dem Staate vorgelagerten Rechten des Individuums zählt auch das Recht auf Privateigentum: „Privatbesitz ist durch und durch eine Forderung der Natur“ (RN 7). Ebenfalls ist es dem Gesetz der Natur gemäß, daß die häusliche Gemeinschaft, also die Familie, „sowohl der Idee wie auch der Sache nach früher ist als die bürgerliche Gemeinschaft“ (RN 10). Ihre Rechte und Pflichten haben darum den Vortritt, „weil sie der Natur näher­stehen“ (a. a. 0.). „Es liegt also ein großer und gefährlicher Irrtum in dem Ansinnen an den Staat, er müsse nach seinem Gutdünken in das Innere der Familie, des Hauses eindringen“ (RN 11). Allerdings hören deswegen die Familien nicht auf, „Teile des Staates zu sein“ (a. a. 0.). Leo spricht auch aus­drücklich vom Vorrecht der väterlichen Gewalt, die „von Natur so beschaffen ist, daß sie nicht zerstört, auch nicht vom Staate an sich gezogen werden kann; sie weist eine gleich ehr­würdige Herkunft auf wie das Leben des Menschen selbst“ (a. a. 0.). Zu den Menschenrechten zählt Leo vor allem auch die Vereinsfreiheit. Von hier aus sieht er eine stets neue Be­lebung und Strukturierung der Gesellschaft (RN 37).

(Fortsetzung folgt!)

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Quelle: Herder-Bücherei Band 157: Die Friedensenzyklika Papst Johannes‘ XXIII. PACEM IN TERRIS – Mit einer Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik und einem Kommentar von Arthur-Fridolin Utz OP.