Erstes Magdalena-Fest: „Über die Würde der Frau nachdenken“

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Maria Magdalena: Künstlerische Darstellung

Maria Magdalena wird in der Kirche an diesem Freitag das erste Mal als Fest gefeiert. Papst Franziskus hatte es durch ein Dekret der Liturgiekongregation am 3. Juni diesen Jahres festlegen lassen. Zuvor war der Tag ein Gedenktag, liturgisch bedeutet dies also eine Aufwertung der Heiligen. „Vom heiligen Gregor dem Großen wurde sie ‚Zeugin der göttlichen Barmherzigkeit‘ genannt, vom heiligen Thomas von Aquin ‚Apostolin der Apostel‘; von den Gläubigen unserer Tage kann sie als Beispiel für den Dienst der Frauen in der Kirche entdeckt werden“, heißt es im Dekret zur Begründung.

Die Aufwertung bedeutet, dass das Fest dem der Apostel gleichgestellt wird (Ausnahmen sind Petrus und Paulus, deren in Hochfesten, also liturgisch noch bedeutungsvoller, begangen wird). Außer den Zwölf gedenkt die Kirche nur der Evangelisten Markus und Lukas und des ersten Märtyrers Stephanus mit einem Fest.

Mit dieser Veränderung gehen auch konkrete Änderungen in der Liturgie einher. So betont das Liturgische Institut der Schweiz das Element des Dankes, das zum einen in den Lobgesängen deutlich werde, die zu einem Fest gehören. „Besonders deutlich wird das Motiv der Danksagung für das Leben und den Dienst der Heiligen in den entsprechenden Präfationen, den grossen Eröffnungsgesängen des Eucharistischen Hochgebets“, heißt es auf der Webseite des Instituts. „In den jeweiligen Heiligenpräfationen werden Motive aus dem Leben der Heiligen genannt, für die wir Gott danken und ihn loben. Während wir bei diesen Dankmotiven quasi den Heiligen gegenüber stehen, sie anschauen und Gott für sie danken, wechseln wir am Ende der Präfation die Seite und stellen uns zu ihnen, um mit ihnen und den Engeln gemeinsam Gott zu loben im Gesang des ‚Sanctus’.“

Eine gültige deutschsprachige Übersetzung dieser Präfation gibt es noch nicht, weil auf die Feinheiten der Sprache zu achten sei, heißt es weiter, besonders mit Bezug auf die Begriffe „apostola“ und „apostolatum officiom“ gilt: „Erstmals in einem offiziellen liturgischen Text wird eine Frau als Apostolin (‚apostola’) bezeichnet, wenn auch nur in der Überschrift: Päfation von der Apostolin der Apostel. Im Text der Präfation selbst wird dann gesagt, dass Christus sie mit dem ‚apostolischen Amt/Dienst’ vor den Augen der Apostel ehrte“. Einschränkend wird hinzu gefügt: „der Begriff ‚apostolatus officium’ ist nicht eindeutig zu übersetzen, gemeint ist das Amt/der Dienst als Apostel“.

In dem Begleitschreiben hatte der Sekretär des Liturgiekongregation, Erzbischof Arthur Roche, darauf hingewiesen, dass der „aktuelle kirchliche Kontext“ dazu aufrufe, „tiefer über die Würde der Frau“ nachzudenken. „Maria Magdalena ist das Beispiel einer wahren, authentischen Verkünderin der Frohen Botschaft: einer Evangelistin, die die frohmachende, zentrale Botschaft von Ostern verkündet.“ Das Fest an diesem Freitag soll Gelegenheit sein, genau das zu feiern und Gott dafür zu danken.

Die liturtischen Texte des Festes finden Sie – mit Ausnahme der Präfation –hier.

Die Präfation lautet im Original: Præfatio: de apostolorum apostola

Vere dignum et iustum est,
æquum et salutáre,
nos te, Pater omnípotens,
cuius non minor est misericórdia quam potéstas,
in ómnibus prædicáre per Christum Dóminum nostrum.
Qui in hortu maniféstus appáruit Maríæ Magdalénæ,
quippe quae eum diléxerat vivéntem,
in cruce víderat moriéntem,
quæsíerat in sepúlcro iacéntem,
ac prima adoráverat a mórtuis resurgéntem,
et eam apostolátus offício coram apóstolis honorávit
ut bonum novæ vitæ núntium
ad mundi fines perveníret.
Unde et nos, Dómine, cum Angelis et Sanctis univérsis
tibi confitémur, in exsultatióne dicéntes:

 

(rv 21.07.2016 ord)

Kirche in Not: GENDER-IDEOLOGIE – EIN LEITFADEN

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Glaubens-Kompass

… damit der Glaube lebt!

„Bald wird man nicht mehr behaupten dürfen, dass die Homosexualität – wie die katholische Kirche es lehrt – eine objektive Unordnung im menschlichen Leben darstellt.“ Diese Prophezeiung des damaligen Kardinals Joseph Ratzinger vom 1. April 2005 hat bereits begonnen sich zu erfüllen.

Als im Winter 2012/2013 bis zu eine Million Menschen im sozialistischen Frankreich gegen die geplante Legalisierung der „Homo-Ehe“ auf die Straße gingen und ihren Protest u. a. mit einem bedruckten T-Shirt zum Ausdruck brachten, ging die Polizei gegen das Kleidungsstück und ihre Träger vor. Hemden wurden beschlagnahmt, Geldstrafen verhängt und einige T-Shirt-Träger sogar verhaftet. Doch welches strafwürdige Motiv war auf den Hemden abgedruckt? Es zeigte eine „traditionelle“ Familie, bestehend aus Vater, Mutter und zwei Kindern.

Unterschiede zwischen Mann und Frau einebnen 

Nicht nur in Frankreich haben sich viele Menschen gefragt, warum die friedlichen Demonstrationen gegen die Zerstörung der bislang gültigen familiären Ordnung so vehement von der französischen Regierung bekämpft wurden. Wer könnte ein Interesse daran haben, der Ehe von Mann und Frau ihren Status als einzige staatlich anerkannte Lebenspartnerschaft zu entziehen? Allein schon das Aufkommen dieser Frage zeigt, wie wenig bekannt jene geistige Strömung ist, die sich seit Jahrzehnten mit Macht dafür einsetzt, die Unterschiede zwischen Mann und Frau einzuebnen.

Hier geht es nicht um die feministische Forderung „gleicher Lohn für gleiche Arbeit“, die uneingeschränkte Unterstützung verdient. Die Zielsetzung lautet vielmehr: Die Verbindung von Mann und Frau ist als exklusives Ehemodell infrage zu stellen und stattdessen jedwede lebenspartnerschaftliche Beziehung als der Ehe gleichwertig anzuerkennen. Eine Lebenspartnerschaft zwischen zwei lesbischen Frauen, zwei schwulen Männern oder einem transsexuellen Mann, der sich als Frau fühlt, mit einer bisexuellen Frau, die sich zu beider- lei Geschlechtern hingezogen fühlt, habe demnach angeblich den gleichen Wert wie eine eheliche Verbindung von Mann und Frau.

Gender = soziales Geschlecht 

Die Weltanschauung, die solche Ideen verbreitet, heißt „Gender-Ideologie“, auch Genderismus genannt. „Gender“ ist ein englisches Wort und bedeutet „Geschlecht“. Gemeint ist nicht das biologische Geschlecht (englisch: sex), sondern das soziale Geschlecht, das nicht naturgegeben sei, sondern von menschlicher Gewohnheit festgelegt werde.

Gender-Ideologen sind davon überzeugt, dass es keine grundlegenden Unterschiede zwischen Mann und Frau gebe. Die Einteilung der Menschheit in einen männlichen und einen weiblichen Teil sei lediglich eine Erfindung patriarchaler Gesellschaften. Diese hätten festgelegt, welche Rollen die biologischen Geschlechter in der Gesellschaft zu spielen hätten und wie sie sich verhalten sollten. Im Hintergrund steht eine feministische Leitidee der französischen Philosophin Simone de Beauvoir aus dem Jahr 1947: „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird dazu gemacht.“

Das tiefgreifende unterschiedliche Verhalten und Empfinden der Geschlechter ist also in den Augen der Genderisten nicht angeboren, sondern lediglich kulturell bedingt und anerzogen. Das Mann- oder Frausein sei angeblich keine natürliche Identität, sondern vielmehr eine von der Erziehung aufgezwungene Identität.

Mann und Frau seien auch nicht grundsätzlich aufeinander bezogen: Vielmehr habe jeder Mensch unabhängig von seinem biologischen Geschlecht eine „persönliche sexuelle Orientierung“, die heterosexuell, homosexuell (= schwul oder lesbisch), bisexuell, transsexuell oder intersexuell (= nicht eindeutig dem weiblichen oder männlichen Geschlecht zuzuordnen) sein könne.

Menschen, die keine heterosexuelle Ausrichtung haben, werden häufig unter der aus dem Englischen stammenden Abkürzung LGBT zusammengefasst. Sie steht für „Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender“. Für die Genderisten gibt es keinerlei Geschlechtsidentitätsstörungen, sondern jegliche sexuelle Orientierung gilt ihnen als gleich gut und sollte daher auch ausgelebt werden.

Damit stellen die Vertreter der Gender-Ideologie Naturgesetze infrage, die seit Menschengedenken Gültigkeit haben, wonach die beiden biologischen Geschlechter aufeinander bezogen und zudem in der Lage sind, durch die Zeugung von Kindern das Leben weiterzugeben.

Gender-Mainstreaming 

Unter dem Schlagwort „Gender-Mainstreaming“ (= das Bemühen, Gender-Denken in der breiten Masse der Gesellschaft zu verankern) hat die Gender-Ideologie längst in der Politik Einzug gehalten. Um die Ideen des Genderismus in allen Bereichen des öffentlichen Lebens zu verbreiten, hat das Bundesfamilienministerium 2003 an der Berliner Humboldt-Universität sogar ein eigenes „Gender-Kompetenz-Zentrum“  gegründet.

Wegbereiter des Genderismus 

Die Verwendung des Begriffs „Gender“ an Stelle von „Geschlecht“ geht auf den neuseeländischen Psychologen John Money zurück. Der Vorreiter des Genderismus versuchte seit den 1950er-Jahren in den USA zu beweisen, dass die Erziehung – und nicht die Biologie – maßgeblich für die Ausprägung der Geschlechterrollen sei.

Der Begriff „Gender-Mainstreaming“ trat erstmals 1985 in Erscheinung: Damals diskutierten ihn die Teilnehmerinnen der 3. UN-Weltfrauenkonferenz in Nairobi. Auf der Folgekonferenz in Peking wurde er zehn Jahre später weiterentwickelt. Die EU erklärte im Amsterdamer Vertrag von 1997 Gender-Mainstreaming zu einer verbindlichen Aufgabe für alle ihre Mitgliedsstaaten. Ein Jahr später setzte sie eine eigene Richtlinie zur Umsetzung von Gender-Mainstreaming in Kraft.

Ziele des Genderismus 

Was sind die Ziele des Genderismus? Diese Ideologie möchte die völlige Auswechselbarkeit von Mann und Frau in allen Lebensbereichen erreichen. Geschlechterbezogene Rollenbilder sollen sich auflösen, da es keine spezifisch männlichen oder spezifisch weiblichen Fähigkeiten gäbe. Beide Geschlechter könnten vielmehr alle Aufgaben gleich gut erfüllen, seien also vollkommen austauschbar. Lediglich überholte kulturelle Klischees würden z. B. junge Männer daran hindern, in großer Zahl den Beruf des Erziehers zu ergreifen.

Ebenso würden z. B. viele junge Frauen den Beruf der Automechanikerin anstreben, wenn nur die Gesellschaft dies eher akzeptieren und ihr überkommenes Rollenverständnis des biologischen Geschlechts überdenken würde.

Als wichtigster Gradmesser für die Umsetzung der Gender-Ideologie gilt die Frage, wieweit Frauen ins Erwerbsleben eingestiegen sind und wie viel sie dabei noch vom Beschäftigungsumfang der Männer trennt. Dementsprechend ist jede Hausfrau und Mutter, die zum Wohl ihrer Familie auf eine berufliche Vollzeitbeschäftigung verzichtet, den Genderisten ein Dorn im Auge. So stellt die Europäische Kommission in ihrem „Strategiepapier 2010-2015 für die Gleichstellung von Frauen und Männern“ mit Bedauern fest:

„Frauen übernehmen nach wie vor einen übermäßig großen Anteil der Verantwortung für die Familie.“

Absurde Forderungen 

Manche Forderungen der Genderisten nehmen absurde Züge an. Mit der Begründung, dass es von vornherein kein objektives Geschlecht des Menschen gebe, sondern nur „kulturell bedingte Geschlechterrollen“, verlangen die Gender-Ideologen, dass jeder Mensch sein Geschlecht selbst auswählen solle. Es sei nur gerecht, wenn der Einzelne selber bestimme, ob er Mann oder Frau oder auch beides zugleich sein wolle.

Wie konsequent die Genderisten diesen Kurs verfolgen und wie weitreichend ihr Einfluss auf die Gesetzgebung bereits ist, zeigte eine irische Gesetzesinitiative zu Beginn des Jahres 2014: Demnach sollen Personen ab 16 Jahren das Recht haben, ihr Geschlecht frei zu wählen. Die Behörden müssten anschließend alle entsprechenden Dokumente (wie Geburtsurkunden, Pässe etc.) den Wünschen entsprechend ändern. Einzige Bedingung solle sein, dass die Eltern von minderjährigen Jugendlichen dem „angenommenen Geschlecht“ auch  zustimmen.

Neue Begriffe 

Ideologien, auch die Gender-Ideologie, führen gerne neue Begriffe oder Begriffsbedeutungen ein, da sich gesellschaftliche Veränderungen durch sprachliche Veränderungen leichter verwirklichen lassen. Ein Beispiel für eine solche sprachliche Neuschöpfung ist das Wort „Geschlechtervielfalt“: Dieser Begriff unterstellt, dass es neben „männlichen“ und „weiblichen“ noch weitere geschlechtliche Identitäten gäbe.

Die Genderisten wollen auf diesem Weg jedwede sexuelle Orientierung – wie zum Beispiel Homosexualität; die Pädophilie ist   in dieser Hinsicht zurzeit noch umstritten – als gesellschaftlich akzeptierte geschlechtliche Identität etablieren. So soll sich im allgemeinen Bewusstsein die Vorstellung festsetzen, dass es ein weites Spektrum sexueller Ausrichtungen gäbe, die allesamt völlig normal, gleichwertig und gleichberechtigt seien.

Eine andere Wortschöpfung der Genderisten ist der Begriff „Homophobie“ (= Feindseligkeit gegenüber Menschen mit gleichgeschlechtlicher Neigung). Sie setzen ihn gerne als Totschlag-Argument gegen Andersdenkende ein, die praktizierte Homosexualität nicht als natürliche Form menschlicher Geschlecht- lichkeit anerkennen.

Wem die Genderisten das Etikett „homophob“ verpasst haben, wird häufig von der Gesellschaft als jemand betrachtet, der rückständig ist und aus irrationalen Gründen andere diskriminiert. Ein Beispiel: Anfang 2014 wurde in Spanien Fernando Sebastián Kardinal Aguilar wegen Homophobie angezeigt. Sein „Vergehen“: Er hatte ausgeführt, dass er die homosexuelle Liebe für defizitär halte, weil sie aus eigener Kraft keine Nachkommen hervorbringen könne (was bekanntermaßen den biologischen Tatsachen entspricht). Homophobie ist in Spanien ein Straftatbestand, der mit Gefängnisstrafe geahndet werden kann.

Weitere Begriffe, denen die Gender-Ideologie eine neue bzw. abgewandelte Bedeutung gegeben hat, sind z. B. „Geschlechtergerechtigkeit“ (= Gleichstellung aller sozialen Geschlechter) oder auch „Geschlechtsidentität“ (= subjektives Zugehörigkeitsgefühl zu sozialen Geschlechtern).

Neue Bezeichnungen in der Verwaltungssprache

In der schweizerischen Hauptstadt Bern hat das Gender-Mainstreaming bereits die Verwaltungssprache reformiert. Personen werden hier grundsätzlich „geschlechtsabstrakt“ bezeichnet: Die „Fußgängerzone“ wurde zur „Flanierzone“, während „Vater“ oder „Mutter“ in öffentlichen Dokumenten zu „Elternteil 1“ und „Eltern- teil 2“ umgewandelt wurden.

Die Sprache der Genderisten verrät ihr eigentliches Ziel: Sie wollen das biologische Geschlecht abschaffen, die Zweigeschlechtlichkeit von Mann und Frau aufheben und stattdessen einer Vielfalt von Geschlechtern das Wort reden; sie wollen die Ehe von Mann und Frau lediglich als eine unter vielen anderen Möglichkeiten hinstellen, und sie wollen die Familie nicht mehr aus Blutsverwandten bestehen lassen, sondern aus sozialen Gebilden, losgelöst von der biologischen Abstammung. Letztlich kommt es dadurch zu einer großen allgemeinen Verunsicherung und Identitätsverwirrung bei den Einzelnen sowie zu einer tiefgreifenden Unordnung auch in den kleinsten  gesellschaftlichen Strukturen.

Noch nicht einmal vor der Heiligen Schrift macht die Ideologie halt. So gibt es seit 2006 eine Bibelübersetzung, die der „massiv patriarchalischen Welt“ der Bibel die Stirn bieten möchte. Aus  dem „Knaben“ wird dann beispielsweise das „männliche Kind“ (Lev 12,2). Diese Umschreibung ist den Übersetzern lieber, da sie die Geschlechtervielfalt berücksichtigt; denn während „Knabe“ nur ein Gegenstück kennt (nämlich Mädchen), lenkt das „männliche Kind“ zusätzlich den Blick auf das weibliche, schwule, lesbische, transsexuelle usw. Kind. Aufgrund der erweiterten Perspektive rühmt sich diese Übersetzung ihrer „Geschlechtergerechtigkeit“ und nennt sich daher „Bibel in gerechter Sprache“.

Auch in der allgemeinen Schreibweise hinterlässt der Genderismus seine Spuren. So heißt es beispielsweise in einer Pressemitteilung der Technischen Universität Dresden aus dem Jahr 2014: „Die sächsischen Student_innenvertretungen starten die Aktion „Lehrer_in werden in Sachsen.“ Der Unterstrich (= „Gender Gap“) weist darauf hin, dass es neben der männlichen und der weiblichen Spielart des Geschlechts (Lehrer, Lehrerin) auch noch weitere soziale Geschlechter gibt, die der Einfachheit halber nicht aufgeführt werden (schwule Lehrer, lesbische Lehrerinnen, transsexuelle Lehrer usw.).

Genderismus auf der politischen Agenda

Der Genderismus hat nicht nur in der Sprache aller westlichen Staaten Einzug gehalten, die Ideologie steht seit vielen Jahren auch auf der politischen Agenda des Westens. Bereits 1999 hat das Kabinett der Bundesrepublik Deutschland das Gender-Mainstreaming zum Leitprinzip der Regierungsarbeit gemacht. Damit war eine folgenschwere politische Maxime ohne vorausgehende öffentliche Diskussion eingeführt. Ein Jahr später wurde die ministerienübergreifende Arbeitsgruppe „Gender-Mainstreaming“ eingerichtet.

Bei ihrem Kampf für Vollzeitarbeit von Müttern zu Lasten eines geregelten Familienlebens haben die Genderisten große Erfolge erzielt. Wichtige Akteure bei diesem Bemühen sind sog. „Gleichstellungsbeauftragte“, auch „Frauenbeauftragte“ genannt. Mehr als 1900 Frauen erfüllen diese Aufgabe in deutschen Kommunalbehörden (Stand: 2014). Um Mütter und andere Frauen möglichst weitgehend in die Berufswelt eingliedern zu können, sind Gleichstellungsbeauftragte mit weitreichenden Befugnissen ausgestattet: Sie haben Zutritt zu nahezu allen Gremien, dürfen Personalakten auch ohne Genehmigung der Betroffenen einsehen und haben bei jeder Stellenbesetzung ein Wort mitzureden.

Genderismus in der Bildungspolitik 

Nachdem die Gender-Ideologen die Beschäftigungspolitik bereits tiefgreifend umgestalten konnten, wollen sie nun auch in der Bildungspolitik neue Akzente setzen.

Das bekannteste Beispiel ist der Bildungsplan der grün-roten Landesregierung von Baden-Württemberg, der ab 2015 für die allgemeinbildenden Schulen gelten soll. Diese Unterrichtsleitlinien folgen den Vorgaben des Gender-Mainstreamings. Demnach sollen die Schüler möglichst früh zu „Akzeptanz sexueller Vielfalt“ erzogen werden. Die Kinder und Jugendlichen sollen lernen, dass die Verbindung von Mann und Frau nur eine von vielen gleichberechtigten Möglichkeiten sei, Sexualität zu leben. Auf diese Weise könne der Weg zu einer angeblich „vorurteilsfreien Gesellschaft“ geebnet werden. Dem Entwurf des Bildungsplans zufolge haben die traditionelle Ehe und Familie keinen herausgehobenen Wert mehr.

Angesichts der zahlreichen Kritiker des Bildungsplanentwurfs verwies das Kultusministerium von Baden-Württemberg auf den Koalitionsvertrag der grün-roten Landesregierung: Darin habe man sich darauf geeinigt, sich für die Gleichstellung von Schwulen und Lesben mit Heterosexuellen sowie für „Toleranz“ einzusetzen.

Auch der schwarz-rote Koalitionsvertrag der Bundesregierung äußert sich anerkennend zu gelebter Homosexualität. Wörtlich heißt es dort: „Wir wissen, dass in gleichgeschlechtlichen Partnerschaften Werte gelebt werden, die grundlegend für unsere Gesellschaft sind. (…) Wir verurteilen Homophobie (…) und werden entschieden dagegen vorgehen“ (Punkt 4.1).

Wissenschaftlicher Anstrich 

Der Genderismus gibt sich den Anstrich von Wissenschaftlichkeit. Als intellektuelle Leitfiguren gelten der französische Philosoph Michel Foucault († 1984) und die amerikanische Sprachwissenschaftlerin Judith Butler. In den letzten Jahrzehnten wurden allein in Deutschland mehr als 170 Professuren für Genderforschung eingerichtet, und die Zahl der Gender-Studien ist seither regelrecht explodiert.

Allerdings stellt die Genderforschung ihre angebliche „Wissenschaftlichkeit“ von vornherein selbst infrage, indem sie die Erkenntnisse der Naturwissenschaften vielfach ignoriert, allen voran die der Biologie, deren Forschungsergebnisse dem Konzept des Gender-Mainstreamings massiv widersprechen: Biologen konnten nachweisen, dass Männer und Frauen in bestimmten Bereichen grundverschieden sind. Jedes Geschlecht hat eigene Stärken und Schwächen.

Die strikte Weigerung der Genderisten, die Erkenntnisse einer naturwissenschaftlich orientierten (und nicht bloß sozial orientierten) Geschlechterforschung anzuerkennen, verdeutlicht, dass es sich beim Genderismus wirklich um eine Ideologie handelt: Ihre Vertreter arbeiten sogar darauf hin, Biologie als eigenständiges Unterrichtsfach abzuschaffen! Wenn sich die Pläne der grün-roten Landesregierung von Baden-Württemberg durchsetzen, wird dort ab 2015 der Fächerverbund „Naturphänomene und Technik“ das traditionelle Schulfach Biologie in den Klassen 5 und 6 ablösen.

Das christliche Menschenbild 

Die Naturwissenschaften ziehen aus ihren Forschungsergebnissen eine Schlussfolgerung, die sich mit dem christlichen Menschenbild deckt: Mann und Frau ergänzen einander. Der maßgebliche Ausgangspunkt der christlichen Geschlechterlehre ist der biblische Schöpfungsbericht im Buch Genesis: Demnach schuf Gott Mann und Frau gleichermaßen als sein Ebenbild (vgl. Gen 1,26-27).

Aus diesem gemeinsamen Privileg ergeben sich mehrere Konsequenzen: Mann und Frau besitzen die gleiche personale Würde und sind daher gleichwertig und einander ebenbürtig; da Gott den Menschen aber „als Mann und Frau“ (Gen 1,27) schuf, sind die Geschlechter nicht einfach gleichartig: Gerade ihre Verschiedenheit bietet ihnen die Möglichkeit, einander zu ergänzen und mithilfe ihrer jeweiligen Fähigkeiten bei den verschiedenen Aufgaben optimal zusammenzuarbeiten. Weil Mann und Frau beide Gott als ihren gemeinsamen Ursprung haben, sind sie aber trotz ihrer Verschiedenheit eine Einheit.

Diese positive Sicht der menschlichen Geschlechtlichkeit hat die Glaubenskongregation 2004 in einem Dokument verdeutlicht, das den Titel trägt: „Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt“.

Die Betrachtung der menschlichen Geschlechtlichkeit als „soziale Rolle“, die jeder selbst „frei wählen“ solle, entspringt letztlich einer atheistischen Sichtweise des Menschen: Sie blendet den Schöpfer aus, der jedem Menschen sein (weibliches oder männliches) Geschlecht zuteilt, damit dieser es als Gabe und Aufgabe empfange.

Auf die immer vehementer vorgetragenen Forderungen der Genderisten reagierten Ende 2013 drei europäische Bischofskonferenzen: Unabhängig voneinander verfassten die Bischöfe Portugals, der Slowakei und Polens eigene Hirtenbriefe, die vor der Gleichmacherei der Gender-Ideologie warnen. Anfang 2014 taten es ihnen die norditalienischen Bischöfe nach.

Dämonische Ideologie 

Gender-Mainstreaming beherrscht heute weitgehend die politische Agenda der westlichen Länder. Gleichzeitig wissen die meisten Bürger aber nicht, welche weitreichenden ideologischen Ziele sich unter dem Deckmantel von Wörtern wie „Gleichstellung“ und „Geschlechtergerechtigkeit“ verbergen.

Papst Franziskus brachte die Perversion des Genderismus auf den Punkt, als er beim Ad-limina-Besuch der österreichischen Bischöfe 2014 in Rom formulierte: „Die Gender-Ideologie ist dämonisch!“

Aufklärung vor dieser teuflischen Ideologie ist daher das Gebot der Stunde.

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Literaturhinweis: 

Gabriele Kuby

Die globale sexuelle Revolution – Zerstörung der Freiheit im Namen der Freiheit Hardcover, 456 Seiten, 19,95 €,
ISBN 978-3-86357-032-3
Übersetzungen auf Polnisch, Kroatisch, Ungarisch, Slowakisch, Tschechisch.
Erhältlich im Buchhandel oder bei Fe-Medienverlag,
Tel.: 07563 – 92006, Fax: 07563 – 3381,
E-Mail: info@fe-medien.de

Titelbild:
Eine „traditionelle“ Familie aus Vater, Mutter und Kindern. Foto: Eric Ward

 

Ausgaben in dieser Reihe:

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KIRCHE IN NOT ist ein weltweites katholisches Hilfswerk päpstlichen Rechts, das im Geist des Gebetes, der tätigen Liebe und der Evangelisierung überall dort hilft, wo die Kirche verfolgt oder bedrängt wird oder nicht genügend Mittel für die Seelsorge hat. Als pastorales Werk setzt sich KIRCHE IN NOT im Dienst der Neuevangelisierung für die Vertiefung und Stärkung des christlichen Glaubens ein, vor allem dort, wo dieser zu erlöschen droht.
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… damit der Glaube lebt!

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Siehe dazu auch:

Bischof Vitus Huonder, Chur, einmal mehr zuunrecht unter Beschuss

Der Churer Bischof Vitus Huonder posiert am Mittwoch, 9. Maerz 2011, nach einer Fruehmesse auf dem Hof in Chur. Anlaesslich einer bereits seit laengerem geplanten Sitzung haben sich gestern Dienstag, 8. Maerz 2011, in Einsiedeln Vertreter der Biberbrugger-Konferenz mit Vertretern der Dekanate des Bistums Chur getroffen. Die Gespraechsrunde sei besorgt ueber die derzeitige aufgewuehlte Situation im Bistum Chur. Generalvikar Andreas Rellstab hatte im Februar wegen Differenzen mit Bischof Vitus Huonder sein Amt zur Verfuegung gestellt. Auch weitere Fuehrungskraefte in der Dioezese demissionierten. (KEYSTONE/Arno Balzarini)

Forum Deutscher Katholiken
Kongress „Freude am Glauben“
Die Ehe – Geschenk, Sakrament und Auftrag

Dr. Vitus Huonder, Bischof von Chur

Im folgenden Kurzvortrag werde ich den bedeutenderen Aussagen der Heiligen Schrift über die Ehe nachgehen. Es sind sozusagen die Marksteine, welche wir abschreiten werden. Damit verbunden ist die Thematik der menschlichen Sexualität, so dass auch diesbezügliche Texte zu beachten sind. Dabei versuche ich bei den einzelnen Schriftstellen mit kurzen Anmerkungen Wesentliches hervorzuheben. Auf diese Weise möchte ich
in aller Schlichtheit an das erinnern, was uns das Wort Gottes zur Schöpfung von Mann und Frau, zur Ehe sowie zur Sexualität, und, in Folge dessen, zur Familie sagt. Mehr Kenntnis brauchen wir nicht, um die Wirklichkeit der Ehe, der Sexualität und der Familie aus christlicher, gläubiger Sicht zu verstehen und den damit verbundenen Auftrag zu erkennen.
Mir will scheinen, dass in der gegenwärtigen Situation das authentische Wort, das Wort der Offenbarung, zu kurz kommt. Deshalb diese meine Vorgehensweise. Denn das Wort Gottes muss uns prägen. Es wird uns helfen, Krisen zu bewältigen und Probleme zu lösen. Dazu braucht es dessen Kenntnis und den Willen, es anzunehmen und unser Leben danach zu gestalten.

Mit diesen Worten begann Bischof Huonder seinen Vortrag am 31. Juli 2015.

Lesen Sie das ganze äußerst wichtige 22-seitige Dokument dieses absolut rechtgläubigen, mutigen, gegen den Strom schwimmenden, echt-katholischen und deshalb in jeder Hinsicht unterstützungswürdigen Bischofs!

Drucken Sie dieses PDF-Dokument aus, um es in aller Ruhe lesen zu können und weisen Sie Ihre Freunde per E-Mail darauf hin!

JOHANNES PAUL II. „DIE MENSCHLICHE LIEBE IM GÖTTLICHEN HEILSPLAN“

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KATECHESEN BEI DEN MITTWOCHS-AUDIENZEN


I. DER MENSCH IM „ANFANG“ (Gen 1-4; Mt 19, 3 ff.)

Gott sah, daß alles gut war (1)

1. Seit einiger Zeit sind die Vorbereitungen für die nächste ordentliche Versammlung der Bischofssynode im Gang, die im Herbst kommenden Jahres in Rom zusammentreten wird. Das Thema der Synode – De muneribus familiae christianae, »Die Aufgaben der christlichen Familie« – lenkt unsere Aufmerksamkeit auf diese Gemeinschaft des menschlichen und christlichen Lebens, die von Anfang an grundlegend war. Diesen Ausdruck »von Anfang an« verwendet dann auch unser Herr Jesus in dem Gespräch über die Ehe, das uns im Evangelium der hll. Matthäus und Markus überliefert wird. Wir wollen uns fragen, was dieses Wort Anfang bedeutet. Sodann wollen wir klären, warum Christus sich gerade bei dieser Gelegenheit auf den Anfang beruft, und deshalb eine genauere Analyse des betreffenden Textes der Heiligen Schrift versuchen.

2. Während des Gesprächs mit den Pharisäern, die die Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe gestellt hatten, beruft sich Jesus Christus zweimal auf den Anfang. Das Gespräch entwickelte sich folgendermaßen: ». . . Da kamen Pharisäer zu ihm, die ihm eine Falle stellen wollten, und fragten: Darf man seine Frau aus jedem beliebigen Grund aus der Ehe entlassen? Er antwortete: Habt ihr nicht gelesen, daß der Schöpfer die Menschen am Anfang als Mann und Frau geschaffen hat und daß er gesagt hat: Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und sich an seine Frau binden, und die zwei werden ein Fleisch sein. Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen. Da sagten sie zu ihm: Wozu hat dann Mose das Gebot erlassen, daß man der Frau eine Scheidungsurkunde geben muß, wenn man sich trennen will? Er antwortete: Nur weil ihr so starrsinnig seid, hat Mose euch erlaubt, eure Frauen aus der Ehe zu entlassen. Ursprünglich war das nicht so« (Mt 19, 3 ff.; vgl. auch Mk 10, 2 ff.).
Christus nimmt das Gespräch nicht auf der Ebene an, auf welcher es seine Gesprächspartner zu führen versuchen; in einem gewissen Sinn mißbilligt er die Dimension, die sie dem Problem zu geben versuchten. Er vermeidet es, sich in juristisch-kasuistische Streitfragen zu verstricken; stattdessen beruft er sich zweimal auf den Anfang. Damit nimmt er ganz klar auf die entsprechenden Worte im Buch Genesis Bezug, die auch seine Gesprächspartner auswendig kennen. Aus jenen Worten der Uroffenbarung zieht Christus die Schlußfolgerung, und das Gespräch ist beendet.

3. Anfang bedeutet also das, was das Buch Genesis sagt. Christus zitiert hier Genesis 1, 27 zusammenfassend: »Der Schöpfer hat am Anfang die Menschen als Mann und Frau geschaffen«, während der Text im vollen Wortlaut heißt: »Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Weib schuf er sie.« Danach beruft sich der Herr auf Genesis 2, 24: »Darum verläßt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau, und sie werden ein Fleisch.« Dadurch daß Christus diese Worte sozusagen vollständig zitiert, verleiht er ihnen eine noch bestimmtere normative Bedeutung, vorausgesetzt, daß in der Genesis diese Aussagen Sachbehauptungen sind: »Er verläßt … er bindet sich … sie werden ein Fleisch.« Die normative Bedeutung wird dadurch einleuchtend, daß Christus sich nicht auf das bloße Zitat beschränkt, sondern hinzufügt: »Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.« Dieses »er darf nicht trennen« ist entscheidend. Im Lichte dieser Worte Christi verkündet Genesis 2, 24 die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe als eigentlichen Inhalt des Wortes Gottes, wie es in der Uroffenbarung zum Ausdruck kommt.

4. Man könnte an diesem Punkt behaupten, daß das Problem erschöpft sei, daß die Worte Jesu Christi das ewige Gesetz, das Gott »von Anfang an« bei der Schöpfung des Menschen formuliert und eingesetzt hat, bestätigen. Es könnte auch scheinen, daß der Herr, wenn er dieses Urgesetz des Schöpfers bestätigt, nichts anderes tue als ausschließlich seinen normativen Charakter festzusetzen, indem er sich auf die Autorität des ersten Gesetzgebers beruft. Doch jener bezeichnende Ausdruck »von Anfang an«, der zweimal wiederholt wird, veranlaßt die Gesprächspartner ausdrücklich zum Nachdenken über die Art und Weise, in der im Schöpfungsgeheimnis der Mensch gestaltet worden ist, nämlich als »Mann und Frau«, um den normativen Sinn der Worte der Genesis genau zu erfassen. Das aber gilt ebenso für die Gesprächspartner von heute wie für jene von damals. Wir müssen uns daher bei unserer Untersuchung, wenn wir all das bedenken, in die Lage der heutigen Gesprächspartner Christi versetzen.

5. In den kommenden Mittwochsaudienzen wollen wir versuchen, wie heutige Gesprächspartner Christi bei den Worten des hl. Matthäus (19, 3 ff.) zu verweilen. Um der Weisung zu entsprechen, die Christus in diese Worte eingeschlossen hat, wollen wir versuchen, zu jenem Anfang vorzudringen, auf den er in so bezeichnender Weise Bezug nimmt. So können wir von ferne der großen Arbeit folgen, die die Teilnehmer an der nächsten Bischofssynode jetzt zu diesem Thema in Angriff nehmen. Zusammen mit ihnen nehmen zahlreiche Gruppen von Seelsorgern und Laien daran teil, die sich in besonderer Weise für die Aufgaben verantwortlich wissen, die Christus der Ehe und der christlichen Familie zuweist: Aufgaben, die er ihr immer zugewiesen hat und die er ihr auch in unserer Zeit und in der heutigen Welt zuweist. Der Zyklus der Betrachtungen, den wir heute beginnen und den wir bei den kommenden Mittwochsaudienzen fortsetzen wollen, hat unter anderem auch das Ziel, den Vorbereitungsarbeiten für die Synode sozusagen von ferne zu folgen. Wir werden nicht direkt das Thema behandeln, sondern unsere Aufmerksamkeit auf die tiefen Wurzeln lenken, aus denen dieses Thema hervorgeht. 5.9. 1979, OR 79/37

 

Gott sah, daß alles gut war (2)

1. Am vergangenen Mittwoch haben wir eine Reihe von Betrachtungen begonnen über die Antwort, die Christus, der Herr, seinen Gesprächspartnern auf die Frage nach der Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe erteilt hat. Die Pharisäer haben sich, wie erinnerlich, auf das Gesetz des Mose berufen; Christus hingegen berief sich auf das »am Anfang«, wobei er die Worte aus dem Buch Genesis zitierte. »Anfang« meint in diesem Fall das, wovon eine der ersten Seiten der Genesis handelt. Wenn wir diese Tatsache analysieren wollen, müssen wir uns natürlich vor allem an den Text halten. Denn die Worte Christi in seinem Gespräch mit den Pharisäern, die uns Matthäus und Markus im 19. bzw. 10. Kapitel ihrer Evangelien überliefert haben, stellen einen Passus dar, der sich seinerseits in einen klar umrissenen Zusammenhang einfügt, ohne den diese Worte weder verstanden noch richtig interpretiert werden können. Dieser Zusammenhang ist durch die Worte: »Habt ihr nicht gelesen, daß der Schöpfer die Menschen am Anfang als Mann und Frau geschaffen hat . . .?« (Mt 19, 4) gegeben und nimmt Bezug auf den sogenannten ersten Schöpfungsbericht, in dem die Erschaffung des Menschen in einen Sieben-Tage-Zyklus eingeordnet ist (Gen 1, 1-2, 4). Der Zusammenhang, in den die übrigen aus Gen 2, 24 entnommenen Worte Christi gehören, ist hingegen der sogenannte zweite Schöpfungsbericht (Gen 2, 5-25). Der zweite Bericht von der Erschaffung des Menschen bildet eine begriffliche und stilistische Einheit mit der Beschreibung der ursprünglichen Sündenlosigkeit, der Glückseligkeit des Menschen und auch seines ersten Falles im dritten Kapitel der Genesis. In Anbetracht dessen, was Christus mit seinen Worten aus Gen 2, 24 sagt, könnte man in den Zusammenhang zumindest auch den ersten Satz des vierten Kapitels der Genesis miteinschließen, der von der Empfängnis und der Geburt des Menschen von irdischen Eltern handelt. Das wollen wir in der folgenden Analyse auch tun.

2. Vom Gesichtspunkt der Bibelkritik her muß man sofort daran erinnern, daß der erste Schöpfungsbericht zeitlich später anzusetzen ist als der zweite. Der Ursprung des letzteren liegt viel weiter zurück. Diesen älteren Text bezeichnet man auch als »jahwistisch«, weil er sich zur Bezeichnung Gottes des Ausdrucks »Jahwe« bedient. Es fällt schwer, die Tatsache zu übersehen, daß das dort vorliegende Gottesbild beträchtliche anthropomorphe Züge aufweist – wir lesen dort u. a., daß », . . Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden formte und in seine Nase den Lebensatem blies« (Gen 2, 7). Gegenüber dieser Beschreibung ist der erste, also der zeitlich spätere Bericht viel reifer, sowohl was das Gottesbild betrifft als auch in der Formulierung der wesentlichen Wahrheiten über den Menschen. Dieser Bericht stammt aus der priesterlichen Überlieferung, in der Gott mit »Elohim« bezeichnet wird.

3. Weil in dieser Erzählung die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau, auf die sich Jesus in seiner Antwort, Mt 19, bezieht, in den Sieben-Tage-Rhythmus der Schöpfung der Welt hineingenommen ist, könnte man ihr vor allem einen kosmologischen Charakter zuschreiben; der Mensch wird auf der Erde und zusammen mit der sichtbaren Welt erschaffen. Zur gleichen Zeit aber gebietet ihm der Schöpfer, sich die Erde Untertan zu machen und sie zu »unterjochen« (vgl. Gen 1, 28): er wird also über die Welt gestellt. Obwohl der Mensch so eng mit der sichtbaren Welt verbunden ist, spricht die biblische Erzählung dennoch nicht von seiner Ähnlichkeit mit den übrigen Geschöpfen, sondern einzig und allein von seiner Ähnlichkeit mit Gott: »Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn . . .« (Gen 1,27). Im Sieben-Tage-Zyklus der Schöpfung wird eine genaue Abstufung1 offenkundig; der Mensch jedoch wird nicht einer natürlichen Abfolge entsprechend erschaffen, sondern der Schöpfer scheint, ehe er ihn ins Leben ruft, innehalten zu wollen, um einen Entschluß zu fassen: »Laßt uns Menschen machen als unser Abbild nach unserer Gestalt« (Gen 1,26).

4. Dieser erste, wenn auch zeitlich spätere Bericht von der Erschaffung des Menschen hat vor allem theologischen Charakter. Darauf weist in erster Linie die Definition des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott hin (»als Abbild Gottes schuf er ihn«), die zugleich die Bestätigung der absoluten Unmöglichkeit einschließt, den Menschen auf die »Welt« zu beschränken. Bereits im Licht der ersten Sätze der Bibel kann der Mensch mit den aus der »Welt«, das heißt aus dem sichtbaren Bereich des Körperlichen entnommenen Kategorien weder begriffen noch ausreichend erklärt werden. Trotzdem ist auch der Mensch Körper. Gen 1, 27 stellt fest, daß diese Grundwahrheit über den Menschen sich sowohl auf den Mann wie auf die Frau bezieht: »Gott schuf den Menschen als sein Abbild . . . Als Mann und Weib schuf er sie«2. Man muß erkennen, daß der erste Bericht dicht ist und frei von jeder Spur von Subjektivismus: er enthält lediglich das objektive Faktum und definiert die objektive Wirklichkeit, sowohl wenn er von der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau nach dem Ebenbild Gottes spricht, als auch wenn er kurz darauf die Worte der ersten Segnung hinzufügt: »Gott segnete sie und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehrt euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch . . .« (Gen 1, 28).

5. Der erste Schöpfungsbericht des Menschen, der, wie gesagt, theologischen Charakter hat, birgt eine gewaltige metaphysische Aussagekraft in sich. Man sollte nicht vergessen, daß gerade dieser Text aus der Genesis zur Quelle der tiefsten Inspirationen für die Denker geworden ist, die »Sein« und »Dasein« zu begreifen versuchten. (Vielleicht kann nur das dritte Kapitel des Buches Exodus dem Vergleich mit diesem Text3 standhalten.) Trotz einiger ausführlicher und plastisch-bildlicher Formulierungen in dem Abschnitt wird der Mensch hier vor allem in den Dimensionen des Seins und des Daseins bestimmt, also auf mehr metaphysische als physische Weise. Dem Mysterium seiner Erschaffung (»als Abbild Gottes schuf er ihn«) entspricht die Perspektive der Zeugung (»seid fruchtbar und vermehrt euch, bevölkert die Erde«), jenes Werdens in Welt und Zeit, jenes »fieri« das notwendigerweise an die metaphysische Situation der Schöpfung gebunden ist: des zufälligen Seins »contingens«. Eben in diesem metaphysischen Zusammenhang der Beschreibung von Gen 1 muß man das Wesen des Guten, das heißt den Aspekt des Wertes begreifen. Denn dieser Aspekt kehrt im Rhythmus eigentlich aller Schöpfungstage wieder und erreicht seinen Höhepunkt nach der Erschaffung des Menschen: »Gott sah, daß alles, was er gemacht hatte, sehr gut war« (Gen 1, 31). Deshalb darf man mit Sicherheit sagen, daß das erste Kapitel der Genesis einen unwiderlegbaren Bezugspunkt und die solide Basis für eine Metaphysik und auch für eine Anthropologie und eine Ethik bildet, nach welcher das Sein und das Gute austauschbar sind (»ens et bonum convertuntur«). Das alles hat natürlich auch seine Bedeutung für die Theologie und vor allem für die Theologie des Leibes.

6. Hier wollen wir unsere Betrachtungen unterbrechen. In einer Woche werden wir uns mit dem zweiten Schöpfungsbericht befassen, also jenem, der den Bibelwissenschaftlern zufolge der ältere ist. Der Ausdruck »Theologie des Leibes«, den ich soeben gebraucht habe, bedarf einer genaueren Erklärung, doch das verschieben wir auf ein anderes Zusammentreffen. Zuerst müssen wir jenen Abschnitt aus dem Buch Genesis zu vertiefen versuchen, auf den Christus Bezug genommen hat. 12.9. 1979, OR 79/38

 

Der Mensch erkennt Gut und Böse

1. Im Anschluß an die Worte Christi zur Ehe, in denen er sich auf den »Anfang« beruft, haben wir uns vergangene Woche mit dem ersten Schöpfungsbericht der Genesis (Kap. 1) beschäftigt. Heute wollen wir auf den zweiten Bericht eingehen, den man oft als »jahwistisch« bezeichnet, weil Gott hier »Jahwe« genannt wird. Der zweite Schöpfungsbericht (der sich mit der Darstellung der ursprünglichen Unschuld und Glückseligkeit sowie dem Sündenfall befaßt) hat seiner Natur nach einen anderen Charakter. Auch wenn wir die Einzelheiten dieser Erzählung nicht vorwegnehmen wollen — auf die wir noch zurückkommen -, müssen wir feststellen, daß der ganze Text mit seiner Formulierung der Wahrheit über den Menschen uns durch seine ausgeprägte Tiefe, die sich merklich von jener des ersten Kapitels der Genesis unterscheidet, in Erstaunen setzt. Man kann von einer Tiefe vor allem subjektiver und daher in gewissem Sinne psychologischer Art sprechen. Das Kapitel 2 der Genesis stellt gewissermaßen die älteste Beschreibung und Aufzeichnung vom Selbstverständnis des Menschen dar und bildet zusammen mit Kapitel 3 das erste Zeugnis des menschlichen Bewußtseins. Bei einer vertieften Reflexion über diesen Text — mit der ganz archaischen Eigenart der Erzählung, in der sich der ursprünglich mythische Charakter kundtut4 — entdecken wir hier »im Kern« nahezu alle Elemente einer Analyse des Menschen, für welche die moderne und vor allem die zeitgenössische philosophische Anthropologie aufgeschlossen ist. Man könnte sagen, Genesis 2 stellt die Erschaffung des Menschen besonders unter dem Aspekt des Subjektiven dar. Vergleicht man beide Berichte miteinander, gelangt man zu der Überzeugung, daß diese Subjektivität der objektiven Wirklichkeit des »nach dem Abbild Gottes« geschaffenen Menschen entspricht. Und auch das ist – in anderer Weise – für die Theologie des Leibes von Bedeutung, wie wir bei der folgenden Analyse sehen werden.

2. Es ist bezeichnend, daß Christus in seiner Antwort an die Pharisäer, wo er sich auf den »Anfang« beruft, vor allem auf die Erschaffung des Menschen nach Gen 1, 27 verweist: »Der Schöpfer hat die Menschen am Anfang als Mann und Frau geschaffen«; erst spä- ter zitiert er Gen 2, 24. Die Worte, die unmittelbar die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe beschreiben, finden sich direkt im Kontext des zweiten Schöpfungsberichtes, dessen charakteristischer Zug die getrennte Erschaffung der Frau ist (vgl. Gen 2, 18-23), während der Bericht von der Erschaffung des ersten Menschen (des Mannes) in Gen 2, 5-7 steht. Dieses erste Menschenwesen nennt die Bibel »Mensch« (adam); vom Augenblick der Erschaffung der ersten Frau an spricht die Bibel jedoch von einem »männlichen« und einem »weiblichen« Wesen (Frau — ‚issah heißt sie, weil sie vom Mann – ‚is genommen ist)5 . Bezeichnend ist auch, daß Christus, wenn er auf Gen 2, 24 Bezug nimmt, nicht nur den »Anfang« mit dem Schöpfungsgeheimnis verbindet, sondern uns auch in den Grenzbereich von ursprünglicher Unschuld des Menschen und Erbsünde führt. Der zweite Schöpfungsbericht ist in der Genesis in diesen Zusammenhang hineingestellt. Wir lesen dort vor allem: »Gott, der Herr, baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und führte sie dem Menschen zu. Und der Mensch sprach: Das endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch. Frau soll sie heißen, vom Mann ist sie genommen« (Gen 2, 22-23). »Darum verläßt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau, und sie werden ein Fleisch« (Gen 2, 24). »Beide, der Mensch und seine Frau, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander« (Gen 2, 25).

3. Dann, unmittelbar nach diesen Versen, beginnt das 3. Kapitel mit der Erzählung des Sündenfalls des Mannes und der Frau, verbunden mit dem geheimnisvollen Baum, der schon vorher »Baum der Erkenntnis von Gut und Böse« genannt wurde (Gen 2, 17). Damit tut sich eine völlig neue Situation auf, die sich von der vorhergehenden wesentlich unterscheidet. Der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse ist eine Trennungslinie zwischen den beiden Ursituationen, von denen die Genesis spricht. Die erste Situation ist die der ursprünglichen Unschuld, wo sich der Mensch (Mann und Frau) gleichsam außerhalb der Erkenntnis von Gut und Böse befindet, solange er nicht das Verbot des Schöpfers übertritt und nicht die Frucht vom Baum der Erkenntnis ißt. Die zweite Situation dagegen ist jene, wo der Mensch, nachdem er auf Einflü- sterung des durch die Schlange symbolisierten bösen Geistes das Gebot des Schöpfers übertreten hat, gewissermaßen in der Erkenntnis von Gut und Böse steht. Diese zweite Situation bezeichnet den Zustand menschlicher Sündhaftigkeit im Gegensatz zum Zustand ursprünglicher Unschuld. Obwohl der jahwistische Text im ganzen sehr knapp ist, reicht das doch aus für eine Differenzierung und klare Gegenüberstellung der beiden ursprünglichen Situationen. Wir sprechen hier von Situationen, obwohl wir einen Bericht vor Augen haben, der eigentlich eine Beschreibung von Ereignissen ist. Trotzdem wird durch diese Beschreibung mit all ihren Einzelheiten der wesentliche Unterschied zwischen dem Zustand der Sündhaftigkeit des Menschen und jenem seiner ursprünglichen Unschuld sichtbar6. Die systematische Theologie wird in diesen beiden gegensätzlichen Situationen zwei verschiedene Zustände der menschlichen Natur erkennen: den Status naturae integrae (Zustand der unversehrten Natur) und den Status naturae lapsae (Zustand der gefallenen Natur). Das alles geht aus unserem jahwistischen Text in Gen 2 und 3 hervor, der das älteste Offenbarungswort enthält und offensichtlich für die Theologie des Menschen und die Theologie des Leibes fundamentale Bedeutung hat.

4. Wenn Christus sich auf den »Anfang« bezieht und seine Gesprächspartner auf die Worte von Gen 2, 24 verweist, gebietet er ihnen gewissermaßen, die Grenze zu überschreiten, die im jahwistischen Text der Genesis zwischen der ersten und zweiten Situation des Menschen verläuft. Er billigt nicht, was Mose ihnen »wegen ihrer Herzenshärte« zugestanden hat, und beruft sich auf die Worte der ersten göttlichen Weisung, die in diesem Text ausdrücklich mit dem Zustand der ursprünglichen Unschuld des Menschen verbunden ist. Das heißt, diese Weisung hat nichts von ihrer Gültigkeit verloren, auch wenn der Mensch seine ursprüngliche Unschuld verloren hat. Die Antwort Christi ist endgültig und unmißverständlich. Wir müssen also daraus die maßgebenden Normen ableiten, die nicht nur für die Ethik wesentliche Bedeutung haben, sondern vor allem für die Theologie des Menschen und die Theologie des Leibes, die sich, als besonderer Teil der theologischen Anthropologie, auf das Wort Gottes gründet, der sich offenbart. Bei unserem nächsten Zusammentreffen wollen wir versuchen, diese verpflichtenden Schlußfolgerungen zu ziehen. 19. 9. 1979, OR 79/39

 

Von der »Geschichte der Sünde« zur Heilsgeschichte

1. In seiner Antwort auf die Frage nach der Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe hat sich Christus auf das Buch Genesis berufen. Bei den Betrachtungen in den beiden vorangegangenen Wochen sind wir auf den sogenannten elohistischen (Gen 1) und den jahwistischen Text (Gen 2) eingegangen. Heute möchten wir einige Schlußfolgerungen ziehen. Wenn sich Christus auf den »Anfang« beruft, verlangt er von seinen Gesprächspartnern, gewissermaßen die Grenzlinie zu überschreiten, die die Genesis zwischen dem Zustand ursprünglicher Unschuld und dem der Sündhaftigkeit zieht, die mit der Erbsünde beginnt. Symbolisch läßt sich diese Grenzlinie mit dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse verbinden, der im jahwistischen Text zwei diametral entgegengesetzte Situationen gegenüberstellt: die der ursprünglichen Unschuld und die der Erbsünde. Beide Situationen haben im Menschen in seinem Innern, in seiner Erkenntnis, seinem Bewußtsein, seiner Grundentscheidung eine eigene Dimension, und zwar in bezug auf den Schöpfergott, der im jahwistischen Text (Gen 2 und 3) zugleich der Gott des Bundes ist, des ältesten Bundes des Schöpfers mit seinem Geschöpf, also dem Menschen. Der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse als Ausdruck und Symbol des Bundes mit Gott, den der Mensch innerlich gebrochen hat, grenzt zwei diametral entgegengesetzte Zustände voneinander ab: den Zustand der ursprünglichen Unschuld und den der Erbsünde des Menschen. Doch die Worte Christi, die Bezug nehmen auf den »Anfang«, lassen uns im Menschen einen grundsätzlichen Zusammenhang zwischen diesen beiden verschiedenen Situationen oder Dimensionen menschlichen Seins entdecken. Der Zustand der Sünde gehört zum »geschichtlichen Menschen«, also zu dem damaligen Gesprächspartner Christi in Matthäus 19, wie auch jedem anderen möglichen oder tatsächlichen Gesprächspartner aller Zeiten der Geschichte und daher natürlich auch zum Menschen von heute. Jener Zustand – eben der »geschichtliche« Zustand – reicht jedoch in jedem Menschen, ohne Ausnahme, mit seinen Wurzeln theologisch in seine eigene »Vorgeschichte« zurück, d. h. in den Zustand der ursprünglichen Unschuld.

2. Hier handelt es sich nicht um formale Dialektik. Die Gesetze des Erkennens entsprechen den Gesetzen des Seins. Es ist unmöglich, den Zustand »geschichtliche« Sündhaftigkeit zu begreifen, ohne sich auf den Zustand der ursprünglichen (in gewissem Sinne »vorgeschichtlichen«) und fundamentalen Unschuld zu beziehen, wie Christus es tatsächlich getan hat. Der Einbruch der Sündhaftigkeit in die menschliche Existenz ist also von Anfang an verbunden mit der tatsächlichen Unschuld des Menschen als grundgelegtem Urzustand, als Dimension des »nach dem Abbild Gottes« geschaffenen Wesens. Das gilt nicht nur von den ersten Menschen, Mann und Frau als den handelnden Personen im jahwistischen Text des 2. und 3. Kapitels der Genesis, sondern auch für die ganze Geschichte menschlicher Existenz. Der geschichtliche Mensch ist theologisch also sozusagen in seiner offenbarten Vorgeschichte verwurzelt. Daher erklärt sich seine ganze geschichtliche Sündhaftigkeit in Leib und Seele im Vergleich zur ursprünglichen Unschuld. Man kann sagen, daß dieser Bezug »Miterbschaft« der Sünde, ja der Erbsünde ist. Wenn diese Sünde in jedem geschichtlichen Menschen einen Zustand der verlorenen Gnade bezeichnet, dann meint sie auch einen Bezug zur Gnade der ursprünglichen Unschuld.

3. Wenn sich Christus, im 19. Kapitel bei Matthäus auf den »Anfang« beruft, will er nicht nur auf die ursprüngliche Unschuld als den verlorenen Horizont der menschlichen Existenz in der Geschichte hinweisen. Wir dürfen den Worten seines Mundes mit Recht zugleich die ganze Kraft des Erlösungsgeheimnisses zuschreiben. Schon im Bereich des jahwistischen Textes von Gen 2 und 3 sind wir ja in der Tat Zeugen, daß die Menschen, Mann und Frau, nachdem sie den Urbund mit ihrem Schöpfer gebrochen haben, in den Worten des sogenannten Protoevangeliums in Gen 3, 157 die erste Verheißung der Erlösung empfangen und von da an in der Hoffnung auf Erlösung leben. Der »geschichtli- che« Mensch — sei es der damalige Gesprächspartner Jesu, von dem Mt 19 spricht, sei es der Mensch unserer Zeit – hat also teil an dieser Hoffnung. Er nimmt also nicht nur in seiner Eigenschaft als Erbe und zugleich als einmalige Person an der Geschichte der menschlichen Sündhaftigkeit teil, sondern auch an der Geschichte des Heils, und das ebenfalls als aktiver Mitschöpfer. Es ist ihm also wegen seiner Sündhaftigkeit nicht nur die ursprüngliche Unschuld verschlossen, sondern er ist gleichzeitig auch offen für das Mysterium der Erlösung, das sich in Christus und durch Christus erfüllt hat. Paulus, der Verfasser des Briefes an die Römer, verleiht dieser Hoffnung auf Erlösung, in welcher der »geschichtliche« Mensch lebt, folgendermaßen Ausdruck: ». . . obwohl wir die Erstlingsgabe des Geistes haben, seufzen auch wir in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung des Leibes als Söhne offenbar werden« (Röm 8,23). Wir dürfen diese Perspektive nicht aus dem Auge verlieren, wenn wir den Worten Christi folgen, der sich in seiner Auseinandersetzung über die Unauflöslichkeit der Ehe auf den »Anfang« beruft. Würde sich jener »Anfang« lediglich auf die Erschaffung des Menschen »als Mann und Frau« beziehen und würde er – was wir bereits erwähnt haben – die Gesprächspartner nur über die Grenze des Standes menschlicher Sündhaftigkeit hinaus zu der ursprünglichen Unschuld hinführen und nicht gleichzeitig die Aussicht auf eine »Erlösung des Leibes« eröffnen, dann wäre die Antwort Christi gar nicht richtig verstanden. Denn eben diese Aussicht auf eine Erlösung des Leibes gewährleistet die Kontinuität und Einheit zwischen dem ererbten Stand der menschlichen Sündhaftigkeit und seiner ursprünglichen Unschuld, auch wenn der Mensch in der Geschichte diese Unschuld unwiderruflich verloren hat. Es ist auch einleuchtend, daß Christus mit vollem Recht auf die Frage, die ihm die Gesetzeslehrer des Alten Bundes stellten (wie wir bei Mt 19 und Mk 10 lesen), im Hinblick auf die Erlösung antwortet, auf die sich der Bund selber stützt.

4. Wenn wir in dem so im wesentlichen umrissenen Rahmen der Theologie der leiblichen Dimension des Menschen an weitere Auslegungen der Offenbarung über den »Anfang« denken – wozu ganz wesentlich die Bezugnahme auf die ersten Kapitel der Genesis gehört -, müssen wir unsere Aufmerksamkeit sogleich einer Tatsache zuwenden, die für die theologische Auslegung von besonderer Bedeutung ist: von Bedeutung deshalb, weil sie sich auf das Verhältnis zwischen Offenbarung und Erfahrung bezieht. Bei der Auslegung der Offenbarung über den Menschen und vor allem über den Leib müssen wir uns aus verständlichen Gründen auf die Erfahrung berufen, weil der Mensch in seiner Leiblichkeit von uns vor allem auf dem Weg der Erfahrung wahrgenommen wird. Im Lichte der erwähnten Grundsatzüberlegungen haben wir das volle Recht, anzunehmen, daß diese unsere »geschichtliche« Erfahrung in einem gewissen Sinne an der Schwelle der ursprünglichen Unschuld des Menschen haltmachen muß, weil sie in ihren Vergleichen unzulänglich ist. Doch im Lichte dieser grundlegenden Erwägungen müssen wir zu der Überzeugung gelangen, daß unsere menschliche Erfahrung in diesem Fall ein irgendwie zulässiges Mittel für die theologische Auslegung und in gewissem Sinne einen unerläßlichen Bezugspunkt darstellt, auf den wir uns bei der Interpretation des »Anfangs« berufen müssen. Eine genauere Auslegung des Textes wird uns hier eine klarere Sicht gewähren.

5. Die soeben zitierten Worte aus Röm 8, 23 könnten sehr gute Richtlinien für unsere Untersuchungen über die Offenbarung jenes »Anfangs« liefern, auf den sich Christus in seiner Auseinandersetzung über die Unauflöslichkeit der Ehe (Mt 19 und Mk 10) berufen hat. Alle weiteren Auslegungen, die in diesem Zusammenhang auf der Grundlage der ersten Kapitel der Genesis vorgenommen werden sollen, spiegeln notwendigerweise die Wahrheit der Paulusworte wieder: »Obwohl wir die Erstlingsgabe des Geistes haben, seufzen auch wir in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden.« Wenn wir uns in diese Lage versetzen – die zutiefst mit der Erfahrung übereinstimmt8, dann muß der »Anfang« mit dem vollen Licht zu uns sprechen, das aus der Offenbarung hervorgeht, und auf die vor allem die Theologie eine Antwort zu geben versucht. Die Fortsetzung der Auslegungen wird uns Klarheit bringen, warum und in welchem Sinn diese Theologie eine Theologie des Leibes sein muß. 26. 9. 1979, OR 79/40

 

Die Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen (1)

1. Bei der letzten Betrachtung innerhalb unseres Zyklus sind wir zu einer ersten Schlußfolgerung gelangt, die sich aus den Worten der Genesis über die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau ergab. Auf diese Worte, das heißt auf den »Anfang«, hat sich der Herr in seinem Streitgespräch über die Unauflöslichkeit der Ehe berufen (vgl. Mt 19, 3-9; Mk 10, 1-12). Aber die Schlußfolgerung, zu der wir gelangt sind, beendigt unsere Analyse noch nicht. Wir müssen nämlich die Berichte des ersten und zweiten Kapitels der Genesis in einem umfassenderen Zusammenhang noch einmal lesen, der uns die Aufhellung einer Reihe von Bedeutungen des alten Textes, auf den sich Christus bezog, erlauben wird. Wir wollen daher heute über die Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen nachdenken.

2. Der Anstoß zu dieser Überlegung ergibt sich für uns unmittelbar aus folgenden Worten der Genesis: »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibe. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht« (Gen 2, 18). Es ist Gott – Jahwe -, der diese Worte spricht. Sie gehören zum zweiten Bericht über die Erschaffung des Menschen und gehören somit zur jahwistischen Überlieferung. Wie wir schon früher erwähnt haben, ist es bezeichnend, daß im jahwistischen Text die Erzählung von der Erschaffung des Menschen (des Mannes) einen eigenen Abschnitt bildet (Gen 2, 7), welcher dem Bericht über die Erschaffung der ersten Frau vorausgeht (Gen 2, 21-22). Es ist ferner bezeichnend, daß der erste Mensch (adam), aus »Erde vom Ackerboden« geschaffen, erst nach der Erschaffung der ersten Frau als ein »männliches« Wesen (‚is) definiert wird. Wenn Gott-Jahwe daher die Worte von der Einsamkeit spricht, bezieht er sie auf die Einsamkeit des »Menschen« als solchen und nicht nur auf jene des Mannes9. Es ist jedoch schwierig, allein aufgrund dieses Faktums weitgehende Schlußfolgerungen zu ziehen. Dennoch vermag der Gesamtzusammenhang jener Einsamkeit, von welcher Gen 2, 18 spricht, uns zu überzeugen, daß es sich hier um die Einsamkeit des »Menschen« (des Mannes und der Frau) und nicht allein um die Einsamkeit des Mannes, hervorgerufen durch  das Fehlen der Frau, handelt. Aufgrund des Zusammenhanges scheint diese Einsamkeit also zwei Bedeutungen zu haben: eine, die sich aus dem Wesen des Menschen, das heißt aus seinem Menschsein herleitet (und das ist offenkundig im Bericht von Gen 2 der Fall), und eine zweite, die von der Beziehung zwischen Mann und Frau herrührt, was gewissermaßen aufgrund der ersten Bedeutung klar wird. Eine tiefergehende Analyse scheint das zu bestätigen.

3. Das Problem der Einsamkeit tritt nur im Zusammenhang des zweiten Schöpfungsberichtes auf. Der erste Bericht kennt dieses Problem nicht. Dort wird der Mensch in einem einzigen Akt »als Mann und Frau« erschaffen (»Gott schuf also den Menschen als sein Abbild . . . Als Mann und Frau schuf er sie«, Gen 1, 27). Der zweite Bericht, der, wie wir bereits erwähnt haben, zuerst von der Erschaffung des Mannes und erst dann von der Erschaffung der Frau aus der »Rippe« des Mannes spricht, konzentriert unsere Aufmerksamkeit darauf, daß »der Mensch allein ist«, und das erscheint als ein fundamentales anthropologisches Problem, das in gewissem Sinne noch vor der Tatsache kommt, daß der Mensch Mann und Frau ist. Dieses Problem ist weniger im chronologischen als vielmehr im existentiellen Sinn vorgängig: es ist »seiner Natur nach« früher. So stellt sich auch das Problem der Einsamkeit des Menschen vom Gesichtspunkt der Theologie des Leibes her, wenn uns eine vertiefte Analyse des zweiten Schöpfungsberichts (Gen 2) gelingt.

4. Die Feststellung des Gottes Jahwe, »es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibe«, erscheint nicht nur im unmittelbaren Zusammenhang mit dem Entschluß, eine Frau zu erschaffen (»ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht«), sondern auch im weiteren Zusammenhang mit Motiven und Umständen, die den Sinn der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen tiefer erklären. Der jahwistische Text verbindet vor allem die Erschaffung des Menschen mit dem Verlangen, »den Ackerboden zu bestellen« (Gen 2, 5), was im ersten Bericht dem Gebot entsprechen würde, die Erde zu bevölkern und zu unterwerfen (vgl. Gen 1, 28). Weiter spricht der zweite Schöpfungsbericht vom Menschen im »Garten Eden« und führt uns so in den Zustand seiner ursprünglichen Glückseligkeit ein. Bis zu diesem Augenblick ist der Mensch Objekt des Schöpfungsaktes des Gottes Jahwe, der gleichzeitig als Gesetzgeber die Bedingungen des ersten Bundes mit dem Menschen festsetzt. Bereits dadurch wird die Subjektivität des Menschen unterstrichen. Sie findet einen weiteren Ausdruck, als Gott der Herr »aus dem Ackerboden alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels formte und sie dem Menschen zuführte, um zu sehen, wie er sie benenne« (Gen 2, 19). So wird also die Urbedeutung der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen aufgrund eines besonderen »Tests« bzw. einer Prüfung definiert, die der Mensch vor Gott (und gewissermaßen auch vor sich selbst) bestehen muß. Durch diesen »Test« wird der Mensch sich seiner eigenen Überlegenheit bewußt, das heißt der Tatsache, daß er mit keiner anderen Art von Lebewesen auf Erden auf die gleiche Stufe gestellt werden kann. Wie der Text sagt: »Wie der Mensch jedes lebendige Wesen benannte, so sollte es heißen« (Gen 2, 19). »Der Mensch gab Namen allem Vieh, den Vögeln des Himmels und allen Tieren des Feldes. Aber – so schließt der Verfasser – eine Hilfe, die dem Menschen entsprach, fand er nicht« (Gen 2, 20).

5. Dieser ganze Textabschnitt ist zweifellos als Vorbereitung auf den Bericht von der Erschaffung der Frau zu betrachten. Doch auch unabhängig davon besitzt er seine eigene tiefe Bedeutung. Der geschaffene Mensch befindet sich vom ersten Augenblick seiner Existenz an vor Gott gleichsam auf der Suche nach seinem Wesen; man könnte sagen: auf der Suche nach seiner Selbstbestimmung. Heute würde man sagen: auf der Suche nach seiner Identität. Die Feststellung, daß der Mensch in der sichtbaren Welt und besonders unter den Lebewesen »allein ist«, hat für diese Suche eine negative Bedeutung, da es ausdrückt, was der Mensch »nicht ist«. Nichtsdestoweniger hat die Feststellung, sich mit der sichtbaren Welt der übrigen Lebewesen (animalia) dem Wesen nach nicht identifizieren zu können, zugleich einen positiven Aspekt für diese vorrangige Suche: auch wenn diese Feststellung noch keine vollständige Definition darstellt, ist sie doch ein Element von ihr. Wenn wir die aristotelische Tradition in der Logik und in der Anthropologie übernehmen, wäre dieses Element als genus proximum, »Genus« zu definieren10.

6. Der jahwistische Text erlaubt uns, weitere Elemente in jenem großartigen Abschnitt zu entdecken, in dem sich der Mensch allein vor Gott befindet, um vor allem durch eine erste Selbstbestimmung die Selbsterkenntnis als ursprüngliche und grundlegende Äußerung des Menschseins auszudrücken. Das eigene Erkennen geht einher mit dem Erkennen der Welt, aller sichtbaren Geschöpfe, aller Lebewesen, denen der Mensch einen Namen gegeben hat, um ihnen gegen- über sein Anderssein zu behaupten. Das Erkennen offenbart den Menschen als den, der im Hinblick auf die sichtbare Welt die Fähigkeit der Erkenntnis besitzt. Mit diesem Erkennen, das ihn gewissermaßen über sein eigenes Sein hinausgehen läßt, entdeckt sich der Mensch zugleich selbst in der ganzen Besonderheit seines Seins. Er ist nicht nur seinem Wesen nach und subjektiv allein. Die Einsamkeit bezeichnet auch die Subjektivität des Menschen, die sich gerade durch die Selbsterkenntnis entwickelt. Der Mensch ist allein, weil er sich von der sichtbaren Welt, von der Welt der Lebewesen, »unterscheidet«. Wenn wir den Text des Buches Genesis analysieren, sind wir in gewissem Sinne Zeugen der Tatsache, daß sich der Mensch mit dem ersten Akt der Selbsterkenntnis vor Gott von der gesamten Welt der Lebewesen (animalia) »unterscheidet« und sich daher selbst entdeckt und zugleich damit sich in der sichtbaren Welt als »Person« behauptet. Dieser in Gen 2, 19-20 so eindrucksvoll beschriebene Prozeß, ein Prozeß der Suche nach einer Selbstbestimmung, führt – vorausgesetzt, daß wir uns der aristotelischen Tradition anschließen – nicht nur zur Bezeichnung des genus proximum, das im 2. Kapitel der Genesis mit den Worten »er benannte sie« ausgedrückt ist, dem die differentia specifica entspricht, die nach Aristoteles in noûs und zôón noêtikón besteht. Dieser Prozeß führt uns auch zu einer ersten Beschreibung des menschlichen Wesens als menschliche Person mit der Subjektivität, die sie kennzeichnet. Wir unterbrechen hier die Analyse der Bedeutung der Einsamkeit des Menschen. In einer Woche wollen wir sie wieder aufnehmen. 10. 10. 1979, OR 79/42

 

Die Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen (2)

1. Bei unserer Betrachtung vor zwei Wochen haben wir damit begonnen, die Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen zu analysieren. Den Anstoß dazu lieferte uns der jahwistische Text, im besonderen die folgenden Worte: »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibe. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht« (Gen 2, 18). Die Analyse der entsprechenden Abschnitte des Buches Genesis (Kap. 2) hat uns bereits zu überraschenden Schlußfolgerungen bezüglich der in diesem Buch enthaltenen 75 Anthropologie, also der Grundwissenschaft vom Menschen, geführt. In der Tat skizziert der alte Text in relativ knappen Sätzen den Menschen als Person mit der sie charakterisierenden Subjektivität. Als Gott-Jahwe diesem ersten so beschaffenen Menschen das Gebot erteilt, das alle Bäume, die im »Garten Eden« wachsen, betrifft, vor allem jenen der Erkenntnis von Gut und Böse, kommt zu den oben beschriebenen Grundzügen des Menschen das Moment der Entscheidung und der Selbstbestimmung, das heißt des freien Willens, hinzu. Auf diese Weise erscheint vor uns das Bild des Menschen als einer Person, die mit einer wesenseigenen Subjektivität ausgestattet ist, gleichsam in seinem ersten Entwurf vollendet. Im Begriff der ursprünglichen Einsamkeit ist sowohl das Selbstbewußtsein als auch die Selbstbestimmung eingeschlossen. Die Tatsache, daß der Mensch »allein« ist, birgt in sich diese Seinsstruktur und ist zugleich ein Hinweis für ein richtiges Verständnis. Ohne das letztere sind wir nicht in der Lage, die folgenden Worte richtig zu begreifen, die die Einleitung zur Schöpfung der ersten Frau bilden: »Ich will ihm eine Hilfe machen«. Vor allem aber kann ohne jene tiefe Bedeutung seiner ursprünglichen Einsamkeit die ganze Situation des »nach dem Bilde Gottes« geschaffenen Menschen nicht verstanden und richtig interpretiert werden, die die Situation des ersten, ja ursprünglichen Bundes mit Gott ist.

2. Dieser Mensch, von dem der Bericht des ersten Kapitels sagt, daß er »nach dem Bilde Gottes« geschaffen worden ist, erweist sich im zweiten Bericht als Subjekt des Bundes, das heißt Subjekt, das als Person, als »Partner des Absoluten« eingesetzt wurde, insofern es bewußt zwischen Gut und Böse, zwischen Leben und Tod unterscheiden und wählen muß. Die Worte des ersten Gebotes Gott-Jahwes (Gen 2, 16-17), die unmittelbar von der Unterwerfung des Menschengeschöpfes und seiner Abhängigkeit vom Schöpfer sprechen, enthüllen indirekt eben diese Stufe des Menschseins als Subjekt des Bundes und »Partner des Absoluten«. Der Mensch ist »allein«: das besagt, daß er durch sein Menschsein, durch das, was er ist, zugleich in eine einzigartige, ausschließliche und unwiederholbare Beziehung und Verbindung mit Gott selbst gebracht wird. Die in dem jahwistischen Text enthaltene anthropologische Definition kommt ihrerseits dem nahe, was die theologische Definition des Menschen zum Ausdruck bringt, die wir im ersten Schöpfungsbericht finden (»Laßt uns Menschen machen als unser Abbild nach unserer Gestalt«, Gen 1, 26).

3. Der so gestaltete Mensch gehört der sichtbaren Welt an, ist Körper unter Körpern. Indem wir die Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit wieder aufnehmen und gewissermaßen wieder aufbauen, wenden wir sie auf den Menschen in seiner Ganzheit an. Der Körper, durch den der Mensch an der sichtbaren geschaffenen Welt teilhat, bringt ihm zugleich zu Bewußtsein, daß er »allein« ist. Er wäre sonst nicht imstande gewesen, zu jener Überzeugung zu gelangen, zu der er, wie wir lesen, tatsächlich gelangt ist (vgl. Gen 2, 20), wenn ihm sein Körper nicht geholfen hätte, das zu erfassen, indem er es ihm deutlich machte. Bewußtsein der Einsamkeit hätte aufgrund desselben Körpers zerbrechen können. Der Mensch, ‚adam, hätte, auf die Erfahrung des eigenen Körpers gestützt, zu dem Schluß gelangen können, den übrigen Lebewesen wesenhaft ähnlich zu sein. Und doch ist er, wie wir lesen, nicht zu diesem Schluß gekommen, er ist vielmehr zu der Überzeugung gelangt, »allein« zu sein. Der jahwistische Text spricht nirgends direkt vom Körper; selbst dort, wo er sagt, daß »der Herr den Menschen aus Erde vom Ackerboden formte«, spricht er vom Menschen und nicht vom Körper. Trotzdem bietet uns der Bericht in seiner Gesamtheit ausreichende Grundlagen, um diesen in der sichtbaren Welt geschaffenen Menschen als Körper unter Körpern wahrzunehmen. Die Analyse des jahwistischen Textes erlaubt uns dar- über hinaus, die ursprüngliche Einsamkeit des Menschen mit dem Körperbewußtsein in Verbindung zu bringen, durch das sich der Mensch von allen Lebewesen unterscheidet und sich von ihnen »scheidet« und durch das er Person ist. Man darf mit Sicherheit behaupten, daß der so beschaffene Mensch gleichzeitig über das Bewußtsein und über das Wissen um den Sinn des eigenen Körpers verfügt, und das aufgrund der Erfahrung der ursprünglichen Einsamkeit.

4. All das kann als im zweiten Schöpfungsbericht enthalten angesehen werden, und die Analyse des Textes erlaubt uns ein weiteres Ausholen. Wenn wir am Anfang des jahwistischen Textes, noch ehe von der Erschaffung des Menschen »aus Erde vom Ackerboden« die Rede ist, lesen: »es gab noch keine Menschen, die den Ackerboden bestellten, aber Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Ackerbodens« (Gen 2, 5-6), bringen wir mit Recht diesen Abschnitt mit jenem des ersten Berichts in Verbindung, wo das göttliche Gebot formuliert wird: »Bevölkert die Erde, unterwerft sie euch und herrscht« (Gen 1,28). Der zweite Bericht spielt deutlich auf die Arbeit des Menschen an, die Erde zu bebauen. Das erste grundlegende Mittel, um die Erde zu beherrschen, findet sich im Menschen selbst. Der Mensch kann die Erde nur beherrschen, weil er – und keines der anderen Lebewesen – fähig ist, »sie zu kultivieren« und entsprechend seinen Bedürfnissen umzugestalten (»Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Ackerbodens«). So scheint denn diese erste Skizzierung einer spezifisch menschlichen Tätigkeit zur Definition des Menschen zu gehören, wie sie sich aus der Analyse des jahwistischen Textes ergibt. Man kann folglich behaupten, daß diese Skizzierung zur Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit und zu jener Dimension der Einsamkeit gehört, durch welche der Mensch von Anfang an in der sichtbaren Welt sich als Körper unter Körpern findet und den Sinn seiner eigenen Körperlichkeit entdeckt. Auf dieses Thema werden wir bei unserer nächsten Begegnung zurückkommen. 24. 10. 1979, OR 79/44

 

Wahl zwischen Tod und Unsterblichkeit

1. Wir müssen heute noch einmal auf die Bedeutung der Ureinsamkeit des Menschen zu sprechen kommen, welche sich vor allem aus der Analyse des sogenannten jahwistischen Textes im 2. Kapitel der Genesis ergibt. Wie wir bereits bei den vorangegangenen Betrachtungen festgestellt haben, erlaubt uns der biblische Text nicht nur die Betonung des menschlichen Körperbewußtseins (der Mensch ist in der sichtbaren Welt als »Körper unter Körpern« geschaffen), sondern auch des Wissens um die Bedeutung dieses Körpers. Trägt man der großen Genauigkeit des biblischen Textes Rechnung, darf man diese Verwobenheit freilich nicht übertreiben. Es ist jedoch sicher, daß wir hier das zentrale Problem der Anthropologie berühren. Das Körperbewußtsein scheint in diesem Fall identisch zu sein mit der Entdeckung der Vielschichtigkeit der eigenen Struktur, die nach der philosophischen Anthropologie letztlich in der Beziehung zwischen Seele und Leib besteht. Der jahwistische Schöpfungsbericht drückt das in seiner Sprache (d. h. in seiner Terminologie) folgendermaßen aus: »Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen« (Gen 2, 7). Und eben dieser Mensch, dieses Lebewesen, unterscheidet sich dauernd von allen anderen Lebewesen der sichtbaren Welt. Voraussetzung für diese Eigenart des Menschen ist die Tatsache, daß er allein imstande ist, »den Ackerboden zu bestellen« (vgl. Gen 2, 5) und sich »die Erde zu unterwerfen« (vgl. Gen 1, 28). Man kann sagen, daß das Wissen um die Überlegenheit des Menschen, das zur Bestimmung des Menschseins gehört, von Anfang an aufgrund eines typisch menschlichen Verhaltens entsteht. Dieses Bewußtsein bringt eine besondere Erkenntnis der Bedeutung des eigenen Körpers mit sich, die sich aus der Tatsache ergibt, daß es dem Menschen obliegt, »den Ackerboden zu bestellen und sich zu unterwerfen«. Das alles wäre unmöglich ohne ein typisch menschliches Wissen um den eigenen Körper.11

2. Es scheint daher angebracht, eher über diesen Aspekt zu sprechen als über das Problem der anthropologischen Komplexität im metaphysischen Sinn. Wenn die ursprüngliche Beschreibung des menschlichen Bewußtseins, wie sie vom jahwistischen Text wiedergegeben wird, in den Gesamtbericht auch den Körper miteinschließt, wenn er sozusagen das erste Zeugnis von der Entdeckung der eigenen Körperlichkeit enthält (und sogar, wie gesagt, das Wissen um die Bedeutung des eigenen Körpers), so enthüllt sich das alles nicht aufgrund irgendeiner vorgängigen metaphysischen Analyse, sondern aufgrund einer konkreten, ziemlich klaren Subjektivität des Menschen. Der Mensch ist nicht nur durch sein Selbstbewußtsein und seine Selbstbestimmung Subjekt, sondern auch aufgrund des ihm eigenen Körpers. Der Aufbau dieses Körpers ist solcher Art, daß sie ihm ein echt menschliches Handeln ermöglicht. In diesem Tun bringt der Leib die Person zum Ausdruck. Er ist also in seiner ganzen gleichsam durchlässigen und transparenten Stofflichkeit (»Gott formte den Menschen aus Erde vom Ackerboden«) in der Lage, zu verdeutlichen, wer der Mensch dank der Struktur seines Bewußtseins und seiner Selbstbestimmung ist (und wer er sein sollte). Darauf stützt sich die grundlegende Wahrnehmung der Bedeutung des eigenen Körpers, die man durch die Analyse der Ureinsamkeit des Menschen entdecken muß.

3. Und mit diesem grundlegenden Erfassen des Sinnes seines Körpers wird der Mensch als Subjekt des alten Bundes mit dem Schöpfer nun vor das Geheimnis des Baumes der Erkenntnis gestellt. »Von allen Bäumen des Gartens darfst du essen, doch vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse darfst du nicht essen; denn wenn du davon ißt, wirst du sterben« (Gen 81 2, 16-17). Die ursprüngliche Bedeutung der Einsamkeit des Menschen stützt sich auf die Erfahrung der vom Schöpfer empfangenen Existenz. Diese menschliche Existenz ist eben durch die Subjektivität gekennzeichnet, die auch die Bedeutung des Körpers einschließt. Aber hätte der Mensch, der in seinem ursprünglichen Bewußtsein einzig und allein die Erfahrung des Seins und somit des Lebens kennengelernt hat, überhaupt verstehen können, was das Wort »Du wirst sterben« bedeutet? Wäre er fähig, durch die komplexe Struktur des Lebens, das ihm geschenkt worden war, als »Gott der Herr . . . den Lebensatem in seine Nase blies«, den Sinn dieses Wortes zu verstehen? Man muß zugeben, daß dieses völlig neue Wort am Bewußtseinshorizont des Menschen aufgetaucht ist, ohne daß er dessen Realität je erfahren hätte, und daß dieses Wort ihm zugleich als radikaler Gegensatz zu all dem erschien, mit dem er ausgestattet war. Der Mensch hörte das Wort »Du wirst sterben« zum ersten Mal, ohne daß es ihm aus seiner bisherigen Erfahrung irgendwie vertraut gewesen wäre; anderseits konnte er den Sinn des Todes nicht mit jener Dimension des Lebens in Verbindung bringen, die er bis dahin erfahren hatte. Die Worte, die Gott-Jahwe an den Menschen richtete, waren die Bestätigung für eine Abhängigkeit im Sein, die ihn zu einem begrenzten, seiner Natur nach zur Nichtexistenz fähigen Wesen macht. Diese Worte drücken das Problem des Todes in Form einer Bedingung aus: »Wenn du davon ißt, wirst du sterben.« Der Mensch, der diese Worte gehört hatte, mußte ihre Wahrheit an der inneren Struktur seiner Einsamkeit ablesen. Schließlich hing es von ihm, von seiner Entscheidung und freien Wahl ab, ob er mit seiner Einsamkeit in den Kreis der ihm vom Schöpfer zugleich mit dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse geoffenbarten Antithese eintreten und so die Erfahrung des Sterbens und des Todes machen wollte. Als der Mensch die Worte Gott-Jahwes hörte, hätte er begreifen müssen, daß der Baum der Erkenntnis nicht bloß »im Garten Eden«, sondern auch in seinem Menschsein Wurzel gefaßt hatte. Außerdem hätte er begreifen müssen, daß jener geheimnisvolle Baum eine ihm bis dahin unbekannte Dimension der Einsamkeit in sich barg, mit der der Schöpfer ihn inmitten der Welt der Lebewesen ausgestattet hatte, denen er, der Mensch – vor demselben Schöpfer – »Namen gegeben« hatte, um zu erkennen, daß keines dieser Lebewesen ihm ähnlich war.

4. Nachdem also der grundlegende Sinn seines Körpers durch die Unterscheidung von allen übrigen Geschöpfen bereits festgelegt und es dadurch offenkundig geworden war, daß der Mensch mehr vom »Unsichtbaren« als vom »Sichtbaren« bestimmt wird, stellte sich ihm nun die Wahl, die von Gott-Jahwe in engste und unmittelbare Verbindung mit dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gebracht wird. Die Wahl zwischen Sterben und Unsterblichkeit, die sich aus Gen 2, 17 ergibt, reicht über die wesentliche Bedeutung des menschlichen Körpers insofern hinaus, als sie die eschatologische Bedeutung nicht nur des Körpers, sondern des Menschseins selbst aufgreift, das sich von allen Lebewesen, von den »Körpern«, unterscheidet. In ganz besonderer Weise jedoch betrifft diese Wahl den »aus der Erde vom Ackerboden« geschaffenen Körper. Um diese Analyse nicht zu lang werden zu lassen, beschränken wir uns auf die Feststellung, daß die Wahl zwischen Sterben und Unsterblichkeit »von Anfang an« zur Definition des Menschen und zum Sinn seiner Einsamkeit vor Gott gehört. Dieser ursprüngliche Sinn der Einsamkeit, von der Entscheidung zwischen Sterben und Unsterblichkeit durchdrungen, ist auch für die gesamte Theologie des Leibes von fundamentaler Bedeutung. Mit dieser Feststellung beschließen wir für heute unsere Betrachtungen über den Sinn der Ureinsamkeit des Menschen. Eine solche Feststellung, die sich klar und deutlich aus den Texten des Buches Genesis ergibt, regt auch zum Nachdenken über die Texte und den Menschen an, der sich der Wahrheit, die ihn selbst betrifft und bereits in den ersten Kapiteln der Bibel aufscheint, vielleicht allzu wenig bewußt ist. 31. 10. 1979, OR 79/45

 

Von Anfang an »Mann und Frau«

1. Die Worte aus der Genesis, »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibe« (2, 18), sind gleichsam eine Einleitung zu dem Bericht über die Erschaffung der Frau. Zusammen mit diesem Bericht beginnt der Sinn der ursprünglichen Einsamkeit teilzuhaben an dem der ursprünglichen Einheit, als deren entscheidender Punkt eben die Worte aus Genesis 2, 24 erscheinen, auf die sich Christus in seinem Gespräch mit den Pharisäern beruft: »Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und sich an seine Frau binden, und die zwei werden ein Fleisch sein« (Mt 19, 5). Wenn Christus unter Bezugnahme auf den »Anfang« diese Worte zitiert, ist es angemessen, den Sinn jener ursprünglichen Einheit, die ihre Wurzeln in der Tatsache der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau hat, näher zu erläutern.

Der Bericht des ersten Kapitels der Genesis kennt das Problem der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen nicht: der Mensch ist von Anfang an »Mann und Frau«. Der jahwistische Text des zweiten Kapitels hingegen gestattet uns in bestimmter Weise, zunächst nur an den Menschen zu denken, insofern er durch den Leib der sichtbaren Welt angehört, über die er freilich hinausragt; erst dann läßt er uns an denselben Menschen in seiner doppelten Geschlechtlichkeit denken. Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit sind nicht völlig identisch. Auch wenn der menschliche Leib in seiner normalen Beschaffenheit die Geschlechtsmerkmale an sich trägt und seiner Natur nach männlich oder weiblich ist, so gehört doch die Tatsache, daß der Mensch »Leib« ist, tiefergehend zur Struktur des Subjekts als Person denn die Tatsache, daß er in seiner leiblichen Beschaffenheit auch männlich oder weiblich ist. Deshalb geht der Sinn der ursprünglichen Einsamkeit, die schlechthin auf den »Menschen« bezogen werden kann, seinem Wesen nach dem Sinn der ursprünglichen Einheit voraus, letztere gründet sich ja auf die Tatsache des Mannseins und des Frauseins, also gleichsam auf zwei verschiedene Verleiblichungen, das heißt auf zwei Weisen des »leiblichen Seins« ein und desselben »nach dem Abbild Gottes« geschaffenen menschlichen Wesens (Gen 1, 27).

2. Wenn wir dem jahwistischen Text folgen, in dem die Erschaffung der Frau eigens beschrieben wird (Gen 2, 21-22), müssen wir zugleich jenes »Abbild Gottes« aus dem ersten Schöpfungsbericht vor Augen haben. Der zweite Bericht bewahrt in Sprache und Stil alle Merkmale des jahwistischen Textes. Die Erzählweise stimmt mit der Denk- und Ausdrucksweise der Zeit überein, aus welcher der Text stammt. Der modernen Religions- und Sprachphilosophie zufolge kann man sagen, es handle sich um eine mythische Sprache. Der Begriff Mythos bezeichnet in diesem Fall jedoch nicht eine Sage, sondern ist lediglich die archaische Ausdrucksform eines tieferen Gehalts. So entdecken wir ohne jede Schwierigkeit unter der Schicht der antiken Erzählung jenen Inhalt, der, was die Qualität und die Dichte der darin enthaltenen Wahrheit anbelangt, wirklich bewunderungswürdig ist. Fügen wir hinzu, daß der zweite Schöpfungsbericht bis zu einem gewissen Grad eine Form des Dialogs zwischen dem Menschen und dem Schöpfergott bewahrt; dies wird vor allem in jenem Abschnitt offenkundig, in dem der Mensch (‚adam) endgültig als Mann und Frau (‚is – ‚issah) geschaffen wird12. Die Erschaffung vollzieht sich fast gleichzeitig in zwei Dimensionen; die Haltung Gott-Jahwes, der den Menschen erschafft, entfaltet sich in Wechselbeziehung zur Entwicklung des menschlichen Bewußtseins.

3. So sagt denn Gott-Jahwe: »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein bleibe. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht« (Gen 2, 18). Und gleichzeitig bestätigt der Mensch seine eigene Einsamkeit (Gen 2, 20). Danach lesen wir: »Da ließ Gott, der Herr, eine Ohnmacht auf den Menschen fallen, so daß er einschlief, nahm eine seiner Rippen und verschloß ihre Stelle mit Fleisch. Gott, der Herr, baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und führte sie dem Menschen zu« (Gen 2, 21-22). Zieht man die besondere Eigenart der Sprache in Betracht, so muß man vor allem anerkennen, daß uns jene »Ohnmacht« zu denken gibt, in die der Mensch durch Gott-Jahwe in Vorbereitung auf den neuen Schöpfungsakt versinkt. Auf dem Hintergrund des modernen Denkens, das – durch die Tiefenpsychologie – die Welt des Schlafs gewöhnlich mit sexuellen Inhalten in Verbindung bringt, mag jener Schlaf besondere Assoziationen hervorrufen13. Dennoch scheint der biblische Bericht über die Dimension des menschlichen Unterbewußten hinauszugehen. Wenn man sodann eine vielsagende sprachliche Mehrdeutigkeit gelten läßt, kann man zu dem Schluß kommen, daß der Mensch (‚adam) in jene »Ohnmacht« versinkt, um als »Mann« und »Frau« danach zu erwachen. Und in der Tat, in Gen 2, 23 stoßen wir zum ersten Mal auf die Unterscheidung ‚is – ‚issah. Deshalb  deutet das Bild vom Schlaf hier vielleicht nicht so sehr auf einen Übergang vom Bewußtsein ins Unbewußtsein als auf eine Art Rückkehr ins Nichtsein (in gewisser Weise löscht der Schlaf die bewußte Existenz des Menschen aus) bzw. in den Zustand vor der Erschaffung, aus dem durch die schöpferische Initiative Gottes der »einsame« Mensch in seiner Zweiheit als Mann und Frau hervorgehen soll14 . Im Licht des Zusammenhangs von Gen 2, 18-20 besteht jedenfalls kein Zweifel, daß der Mensch in jene  »Ohnmacht« mit dem Wunsch versinkt, ein ihm ähnliches Wesen zu finden. Wenn wir hier aufgrund der sachlichen Ähnlichkeit zum Schlaf auch von einem Traum sprechen können, müssen wir sagen, daß jener biblische Urtyp uns erlaubt, als Inhalt jenes Traumes ein »zweites Ich« anzunehmen; dieses hat ebenso personalen Charakter und ist in gleicher Weise auf die ursprüngliche Einsamkeit bezogen, das heißt auf den ganzen Prozeß des Werdens der menschlichen Identität gegenüber allen anderen Lebewesen; es ist dies ein Prozeß der »Differenzierung« des Menschen von seiner Umwelt. So bricht der Kreis der einsamen menschlichen Person auf, weil der erste Mensch aus seinem Schlaf als Mann und Frau erwacht.

4. Die Frau wird »aus der Rippe« geformt, die Gott-Jahwe aus dem Mann genommen hatte. Wenn wir die altertümliche und bildhafte Ausdrucksweise berücksichtigen, können wir feststellen, daß es sich hier um die volle Wesensgleichheit der beiden handelt; diese Gleichheit bezieht sich vor allem auf den Körper, auf die Struktur ihres Leibes, und wird auch von den ersten Worten des Mannes an die eben erschaffene Frau bestätigt: »Das endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch« (Gen 2,23)15. Diese Worte gelten ebenso für die menschliche Natur des Mannes. Sie müssen auch im Rahmen der Aussagen gelesen werden, die vor der Erschaffung der Frau gemacht wurden und in denen sie, noch ehe die »Fleischwerdung« des Mannes abgeschlossen ist, als »Hilfe, die ihm entspricht«, bezeichnet wird (vgl. Gen 2, 18 und 2, 20)16. So wird also die Frau gewissermaßen mit der gleichen menschlichen Natur geschaffen. Die Gleichheit des Leibes ist trotz der durch den Geschlechtsunterschied bedingten Verschiedenartigkeit so offensichtlich, daß der Mann, der aus dem schöpferischen Schlaf erwacht, diese sogleich zum Ausdruck bringt, indem er sagt: »Das endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch! Frau soll sie heißen, denn vom Mann ist sie genommen« (Gen 2, 23). So bekundet der Mann zum ersten Mal überschwengliche Freude, zu der er bisher keinen Grund hatte, weil ihm ein ihm gleiches Wesen fehlte. Die Freude über das andere menschliche Wesen, das zweite »Ich«, beherrscht die Worte, die der Mann beim Anblick der Frau ausspricht. Alles das hilft, die volle Bedeutung der grundlegenden Einheit zu verstehen. Es sind nur wenige Worte, aber jedes hat großes Gewicht. Wir müssen also die Tatsache berücksichtigen – und wir werden es auch später tun -, daß jene erste Frau, »geformt aus der Rippe, die vom Mann genommen wurde«, sogleich als eine ihm entsprechende Hilfe angesehen wird. Auf dieses Thema, nämlich den Sinn der grundlegenden Einheit von Mann und Frau in ihrer menschlichen Natur, werden wir nächste Woche wieder zurückkommen. 7. 11. 1979, OR 79/46

 

In der Einheit Ebenbild Gottes (1)

1. Der Erzählung im Buch Genesis folgend, haben wir festgestellt, daß die »Endschöpfung« des Menschen in der Erschaffung der Einheit zweier Wesen besteht. Ihre Einheit bezeichnet vor allem die Identität der menschlichen Natur; die Zweiheit hingegen bringt das zum Ausdruck, was auf der Basis dieser Identität die Männlichkeit bzw. Weiblichkeit des erschaffenen 91 Menschen ausmacht. Diese ontologische Dimension der Einheit und der Zweiheit hat zugleich eine axiologische Bedeutung. Aus Genesis 2, 23 und aus dem ganzen Zusammenhang geht klar hervor, daß der Mensch vor Gott einen besonderen Wert hat (»Gott sah, daß alles, was er gemacht hatte, sehr gut war«, Gen 1, 31), daß er aber auch vor sich selbst besonders wertvoll ist: erstens, weil er Mensch ist; zweitens, weil die Frau für den Mann und, umgekehrt, der Mann für die Frau da ist. Während das erste Kapitel der Genesis diesen Wert in rein theologischer und indirekter metaphysischer Form zum Ausdruck bringt, enthüllt das zweite Kapitel sozusagen den ersten Kreis menschlicher Werterfahrung. Diese Erfahrung ist bereits im Sinn der ursprünglichen Einsamkeit und dann im ganzen Bericht von der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau enthalten. Der knappe Text von Gen 2, 23, der die Worte des ersten Menschen angesichts der erschaffenen »aus ihm genommenen« Frau umfaßt, kann als biblischer Prototyp des Hohenliedes angesehen werden. Und wenn es möglich ist, Eindrücke und Gefühlsregungen aus so weit zurückliegenden Worten herauszulesen, könnte man es auch wagen zu sagen, daß die Tiefe und Kraft dieser ersten, »ursprünglichen« Gemütsbewegung des Mannes als Mensch angesichts der Frau als Mensch und zugleich angesichts der Weiblichkeit dieses anderen menschlichen Wesens als etwas Einmaliges und Unwiederholbares erscheint.

2. So kommt die Bedeutung der ursprünglichen Einheit des Menschen gerade in der Männlichkeit und Weiblichkeit als Überwindung der Einsamkeit zum Ausdruck und äußert sich zugleich als Bestätigung all dessen, was in der Einsamkeit den Menschen ausmacht. In dem biblischen Bericht ist die Einsamkeit der Weg, der zu jener Einheit führt, die wir, dem Zweiten Vatikanum entsprechend, als Communio personarum, als »personale Gemeinschaft«, bezeichnen können17. Wie wir bereits bei einer früheren Betrachtung festgestellt haben, erwirbt der Mensch in seiner ursprünglichen Einsamkeit ein persönliches Bewußtsein, indem er lernt, sich von allen anderen Lebewesen zu unterscheiden und sich zugleich in dieser Einsamkeit einem ihm ähnlichen Wesen zu öffnen, das die Genesis (2, 18.20) als »Hilfe, die ihm entspricht«, bezeichnet. Dieses »Sich-Öffnen« bestimmt den Menschen als Person nicht weniger, ja wahrscheinlich noch mehr als das »Sich-Unterscheiden«. Die Einsamkeit der Menschen im jahwistischen Bericht stellt sich uns nicht nur als die erste Entdeckung der für die Person charakteristischen Transzendenz, sondern auch als Entdeckung einer entsprechenden Beziehung zur Person dar und somit als Öffnung und als Erwartung einer personalen Gemeinschaft. Man könnte hier auch den Ausdruck communitas verwenden, wenn er nicht zu allgemein wäre und nicht so unzählige Bedeutungen hätte. Communio besagt mit größerer Genauigkeit mehr, weil es genau auf jene »Hilfe« hinweist, die in gewissem Sinne eben aus der Tatsache der Existenz des Menschen als Person »neben« einer Person herstammt. In der biblischen Erzählung wird diese Tatsache eo ipso zur Existenz der Person »für« die Person, da sich der Mensch in seiner ursprünglichen Einsamkeit gewissermaßen bereits in dieser Beziehung befand. Das wird in negativem Sinn ja gerade von seiner Einsamkeit bestätigt. Zudem konnte sich die personale Gemeinschaft nur auf Grund einer »beiderseitigen Einsamkeit« des Mannes und der Frau herausbilden, das heißt als Begegnung in ihrer »Verschiedenheit« von der Welt aller übrigen Lebewesen (animalia), die beiden die Möglichkeit zu einem Dasein und zu einer Existenz in besonderer Gegenseitigkeit gab. Der Begriff der »Hilfe« bringt auch eine Gegenseitigkeit in der Existenz zum Ausdruck, wie sie kein anderes Lebewesen gewährleisten könnte. Unerläßlich für diese Gegenseitigkeit war alles, was wesentlich beider Einsamkeit begründete und daher auch die Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung, das heißt die Subjektivität und das Bewußtsein vom Sinn des eigenen Körpers.

3. Der Bericht von der Erschaffung des Menschen im ersten Kapitel behauptet von Anfang an und direkt, daß der Mensch als Abbild Gottes, als Mann und Frau, geschaffen wurde. Der Bericht des zweiten Kapitels hingegen spricht nicht vom »Abbild Gottes«; aber er offenbart in der ihm eigenen Weise, daß die vollständige und endgültige Erschaffung des Menschen (der zuerst der Erfahrung der Ureinsamkeit ausgesetzt war) darin zum Ausdruck kommt, daß jene personale Gemeinschaft ins Leben gerufen wird, die Mann und Frau bilden. So steht der jahwistische Bericht mit dem Inhalt des ersten Berichtes im Einklang. Wenn wir umgekehrt auch aus der Erzählung des jahwistischen Textes den Begriff des »Abbildes Gottes« entnehmen, können wir folgern, daß der Mensch nicht nur durch sein Menschsein als solches, sondern auch durch die personale Gemeinschaft, die Mann und Frau von Anfang an bilden, zum »Abbild und Ebenbild« Gottes geworden ist. Aufgabe des Abbildes ist es, das Vorbild widerzuspiegeln, das eigene Urbild wiederzugeben. Der Mensch wird nicht so sehr im Augenblick seiner Einsamkeit als vielmehr im Augenblick der Gemeinschaft zum Abbild Gottes. Denn er ist »von Anfang an« nicht nur Abbild, in dem sich die Einsamkeit einer Person, die die Welt beherrscht, widerspiegelt, sondern auch und ganz wesentlich Abbild einer unergründlichen göttlichen Gemeinschaft von Personen. Auf diese Weise könnte der zweite Bericht auch auf das Verständnis des trinitarischen Begriffes der »Gottebenbildlichkeit« vorbereiten, auch wenn diese nur im ersten Bericht aufscheint. Das ist natürlich auch für die Theologie des Leibes von Bedeutung und stellt vielleicht sogar den tiefsten theologischen Aspekt von allem dar, was sich über den Menschen sagen läßt. Im Geheimnis der Schöpfung – auf der Basis der wesenhaften »Ureinsamkeit« seines Daseins – wurde der Mensch mit einer tiefen Einheit begabt: der Einheit, als Mann Mensch und Körper und als Frau Mensch und Körper zu sein. Auf das alles fiel von Anfang an der Segen der Fruchtbarkeit, verbunden mit der menschlichen Zeugung (vgl. Gen 1, 28).

4. So befinden wir uns gleichsam im innersten Kern anthropologischer Wirklichkeit, die da »Körper« heißt. Die Worte aus Genesis 2, 23 sprechen es unmittelbar und zum ersten Mal so aus: »Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch«. Der Mann spricht diese Worte, als ob er sich nur angesichts einer Frau identifizieren könnte und er nur beim Namen nennen möchte, was sie in sichtbarer Weise einander ähnlich macht und was zugleich das ist, worin sich das Menschsein kundtut. Im Licht der vorangegangenen Analyse aller Lebewesen, mit denen der Mensch in Berührung gekommen ist und denen er Namen gegeben hat, gewinnt der Ausdruck »Fleisch von meinem Fleisch« folgende Bedeutung: der Körper offenbart den Menschen. Diese knappe Formel enthält bereits alles, was die menschliche Wissenschaft je über die Struktur des Körpers als Organismus, über seine Vitalität, über seine besondere Geschlechtsphysiologie usw. sagen kann. In dieser ersten Äußerung des Mannes, »Fleisch von meinem Fleisch«, ist auch ein Bezug auf das enthalten, wodurch jener Körper wahrhaft menschlich ist; auf das, was den Menschen als Person, als Wesen bestimmt, das auch in seiner gesamten Leiblichkeit Gott »ähnlich« ist18.

5. Wir befinden uns also gleichsam im Zentrum der anthropologischen Wirklichkeit, die »Körper«, menschlicher Körper, heißt. Doch ist leicht zu erkennen, daß dieser Kern nicht nur anthropologischen, sondern auch ganz wesentlich theologischen Charakter hat. Die Theologie des Leibes, die von Anfang an mit der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes verbunden ist, wird damit gewissermaßen auch zur Theologie der Geschlechtlichkeit oder besser, zur Theologie der Männlichkeit und der Weiblichkeit, die hier im Buch Genesis ihren Ausgangspunkt hat. Die ursprüngliche Bedeutung der durch Genesis 2, 24 bezeugten Einheit sollte in der Offenbarung Gottes eine umfassende und weitreichende Auswirkung haben. Diese Einheit im Leib (»und die beiden werden ein Fleisch sein«) hat eine vielfältige Dimension: eine ethische Dimension, wie sie von der Antwort Christi an die Pharisäer in Mt 19 (Mk 10) bestätigt wird; und auch eine sakramentale, streng theologische Dimension, wie sie von den Worten des hl. Paulus an die Epheser19 dargelegt wird, die sich zugleich auf die prophetische Tradition beziehen (Hosea, Jesaja, Ezechiel). Und das deshalb, weil jene Einheit, die sich durch den Leib verwirklicht, von Anfang an nicht nur den Leib meint, sondern auch die »fleischgewordene« Gemeinschaft der Personen – Communio personarum – und diese Gemeinschaft von Anfang an verlangt. Männlichkeit und Weiblichkeit bringen den doppelten Aspekt der körperlichen Verfassung des Menschen zum Ausdruck (»Das endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch«) und verweisen nach den gleichen Worten von Genesis 2, 23 außerdem auf das neue Bewußtsein vom Sinn des eigenen Leibes: einem Sinn, der, so könnte man sagen, in der gegenseitigen Bereicherung besteht. Dieses Bewußtsein, durch das die Menschheit sich aufs neue als Gemeinschaft von Personen erfährt, scheint jene Ebene zu bilden, die im Bericht von der Erschaffung des Menschen (und in der darin enthaltenen Offenbarung über den Leib) tiefer reicht als die körperliche Struktur des Menschen als Mann und Frau. Jedenfalls wird diese Struktur von Anfang an mit einem tiefen Bewußtsein für die menschliche Körperlichkeit und Geschlechtlichkeit dargestellt, und das ergibt eine unveränderliche Richtschnur für das Verständnis des Menschen in der Theologie. 14. 11. 1979, OR 79/47

 

In der Einheit Ebenbild Gottes (2)

1. Erinnern wir uns, daß Christus, als man ihn über die Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe befragte, sich auf das berief, was »am Anfang« war. Er zitierte die in den ersten Kapiteln der Genesis geschriebenen Worte. Laßt uns daher versuchen, im Lauf dieser Betrachtungen den eigentlichen Sinn dieser Worte und dieser Kapitel zu ergründen. Die Bedeutung der ursprünglichen Einheit des Menschen, den Gott als »Mann und Frau« geschaffen hat, erhält man, wenn man (besonders im Licht von Gen 2. 23) den Menschen in seinem ganzen Wesen erkennt, also in dem ganzen Reichtum jenes Schöpfungsgeheimnisses, auf das die theologische Anthropologie sich stützt. Diese Erkenntnis, das heißt die Suche nach der menschlichen Identität dessen, der am Anfang »allein« ist, muß immer durch die Zweiheit, die »Vereinigung« hindurchgehen. Erinnern wir uns an den Abschnitt Gen 2, 23: »Und der Mensch sprach: Das endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch. Frau soll sie heißen, vom Mann ist sie genommen.« Im Lichte dieses Textes begreifen wir, daß die Erkenntnis des Menschen von seiner Männlichkeit und seiner Weiblichkeit bestimmt wird. Sie sind wie zwei »Inkarnationen« derselben metaphysischen Einsamkeit gegenüber Gott und der Welt — zwei sich ergänzende Arten, Leib und Mensch zu sein, zwei sich ergänzende Dimensionen des Selbstbewußtseins und der Selbstbestimmung und gleichzeitig zwei sich ergänzende Formen des Körperbewußtseins. So wie bereits Gen 2, 23 beweist, entdeckt die Frau in gewissem Sinne sich selbst angesichts des Mannes, während der Mann durch die Frau seine Bestätigung erfährt. Gerade die Funktion des Geschlechts, das ja in gewisser Hinsicht ein »konstitutiver Bestandteil der Person« (nicht nur ein »Attribut«) ist, macht deutlich, wie tief der Mensch mit seiner ganzen geistigen Einsamkeit, mit der Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit seiner Person vom Körper als »er« bzw. »sie« geprägt wird. Das Vorhandensein des weiblichen Elementes neben und zusammen mit dem männlichen bedeutet eine Bereicherung für den Menschen in jeder Phase seiner Geschichte, einschließlich der Heilsgeschichte. Diese ganze Lehre über die Einheit hat bereits in Gen 2, 23 ihren ursprünglichen Ausdruck gefunden.

2. Die Einheit, von der Gen 2, 24 spricht (»sie werden ein Fleisch sein«), ist ohne Zweifel jene Einheit, die sich in der ehelichen Vereinigung vollzieht und in ihr Ausdruck findet. Die äußerst knappe und einfache biblische Formulierung weist das Geschlecht – weiblich und männlich — als jenes charakteristische Merkmal des Menschen – Mann und Frau – aus, das ihnen ermöglicht, wenn sie »ein Fleisch werden«, zugleich ihr ganzes Menschsein dem Segen der Fruchtbarkeit unterzuordnen. Doch der Gesamtzusammenhang der lapidaren Formulierung gestattet uns nicht, die menschliche Geschlechtlichkeit oberflächlich zu betrachten, Körper und Geschlecht außerhalb der Gesamtdimension des Menschen und der »Gemeinschaft der Personen« zu behandeln, sondern er verpflichtet uns, von »Anfang« an die Fülle und Tiefe dieser Einheit hervorzuheben, die Mann und Frau im Lichte der Offenbarung des Leibes bilden sollen. Es ist also vor allem die Voraussage: »Der Mann wird sich an seine Frau binden«, und zwar so eng, daß »die beiden ein Fleisch sein werden«, die uns immer veranlaßt, uns auf das zu beziehen, was der biblische Text unmittelbar vorher über die Einheit im Menschsein sagt, die Frau und Mann im Geheimnis der Schöpfung verbindet. Die Worte von Gen 2, 23, die wir bereits analysiert haben, erläutern diesen Begriff in besonderer Weise. Mann und Frau, die sich (im ehelichen Akt) so innig miteinander verbinden, daß sie »ein Fleisch werden«, entdecken sozusagen jedes Mal aufs neue und in besonderer Weise das Geheimnis der Schöpfung und kehren so zu jener Einheit im Menschsein (»Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch«) zurück, die ihnen ermöglicht, sich gegenseitig zu erkennen und wie beim ersten Mal beim Namen zu nennen. Das bedeutet in gewissem Sinne, den ursprünglichen personalen Wert des Menschen wieder zu beleben, der sich aus dem Geheimnis seiner Einsamkeit gegenüber Gott und inmitten der Welt ergibt. Die Tatsache, daß sie »ein Fleisch« werden, ist ein vom Schöpfer festgelegtes mächtiges Band, durch welches sie ihr eigenes Menschsein sowohl in seiner ursprünglichen Einheit wie auch in der Zweiheit einer geheimnisvollen wechselseitigen Anziehungskraft entdecken. Das Geschlecht ist jedoch mehr als die geheimnisvolle Kraft der menschlichen Leibhaftigkeit, die gleichsam instinktmäßig handelt. Auf der Ebene des Menschen und in der wechselseitigen Beziehung der Personen ist das Geschlecht Ausdruck einer immer neuen Überwindung der Grenze der Einsamkeit des Menschen, die seiner körperlichen Verfassung innewohnt und seine ursprüngliche Bedeutung ausmacht. Diese verlangt immer, die Einsamkeit des Leibes des anderen »Ich« sowie die des eigenen »Ich« anzunehmen.

3. Sie ist daher an eine Entscheidung gebunden. Die Formulierung von Gen 2, 24 selber weist nicht nur darauf hin, daß die als Mann und Frau geschaffenen Menschen für die Einheit geschaffen sind, sondern auch darauf, daß eben diese Einheit, durch welche sie »ein Fleisch« werden, von Anfang an den Charakter einer Verbindung hat, die auf einer Entscheidung gründet. So lesen wir: »Darum verläßt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau.« Wenn der Mensch »der Natur« nach, aufgrund der Zeugung, Vater und Mutter angehört, so »bindet er sich« durch seine Entscheidung an die Frau (bzw. die Frau an den Mann). Der Text von Gen 2, 24 definiert diesen Charakter des Ehebundes in bezug auf den ersten Mann und die erste Frau, zugleich aber auch im Hinblick auf die gesamte irdische Zukunft des Menschen. Deshalb wird Christus sich zu seiner Zeit auf jenen Text berufen, der für seine Zeit eben die gleiche Aktualität besaß. Nach dem Abbild Gottes geschaffen, sollen der erste Mann und die erste Frau, auch insofern sie eine echte Personengemeinschaft bilden, Anfang und Beispiel für alle Männer und Frauen darstellen, die sich — wann auch immer — so innig miteinander vereinen werden, daß sie »ein Fleisch« sind. Der Körper, der durch die Tatsache seiner Männlichkeit bzw. Weiblichkeit von Anfang an beiden hilft (»eine Hilfe, die ihm entspricht«), einander in personenhafter Gemeinschaft zu begegnen, wird in besonderer Weise zum konstitutiven Element ihrer Verbindung, wenn sie Mann und Frau werden. Das aber erfolgt nach gegenseitigem Einverständnis. Dieses Einverständnis begründet den Ehebund zwischen zwei Personen20, die nur aufgrund dieser Entscheidung »ein Fleisch« werden.

4. Dies entspricht der Struktur der Einsamkeit des Menschen, konkret der zweifachen Einsamkeit. Die Wahl, die Entscheidung als Ausdruck der Selbstbestimmung stützt sich auf jene Struktur, das heißt auf das Selbstbewußtsein. Nur aufgrund der ihm eigenen Struktur ist der Mensch »Körper« und durch den Körper auch Mann und Frau. Wenn beide sich so innig miteinander verbinden, daß sie »ein Fleisch« werden, setzt diese eheliche Verbindung ein reifes Körperbewußtsein voraus. Ja, sie bringt ein besonderes Bewußtsein der Bedeutung des je eigenen Körpers beim persönlichen Sich-Schenken mit sich. Auch in diesem Sinne ist Gen 2, 24 ein weit vorausblickender Text. Denn er zeigt auf, daß in jeder ehelichen Vereinigung von Mann und Frau aufs neue eben dieses ursprüngliche Bewußtsein der verbindenden Bedeutung des Körpers in seiner männlichen und weiblichen Ausprägung entdeckt wird. Damit zeigt der biblische Text gleichzeitig an, daß sich bei jeder solchen Vereinigung gewissermaßen das Schöpfungsgeheimnis in seiner ganzen ursprünglichen Tiefe und Lebenskraft erneuert. »Genommen vom Mann« als »Fleisch von seinem Fleisch«, wird die Frau dann als »Ehefrau« und durch ihre Mutterschaft zur »Mutter der Lebendigen« (Gen 3, 20), denn ihre Mutterschaft hat auch im Mann ihren eigentlichen Ursprung. Die Zeugung des Lebens wurzelt in der Erschaffung und erneuert in einem bestimmten Sinn jedes Mal das Schöpfungsgeheimnis.

5. Diesem Thema soll eine eigene Betrachtung gewidmet werden: »Erkenntnis und Zeugung«. Dabei werden wir noch auf andere Elemente des biblischen Textes eingehen müssen. Die bisher durchgeführte Analyse der Bedeutung der ursprünglichen Einheit macht deutlich, wie »von Anfang an« jene Einheit von Mann und Frau, die dem Geheimnis der Schöpfung innewohnt, auch als Verpflichtung für alle kommenden Zeiten gilt. 21. 11. 1979, OR 79/48

 

»Aber sie schämten sich nicht voreinander«

1. Man kann sagen, daß uns die Analyse der ersten Kapitel der Genesis in gewissem Sinne nötigt, die grundlegenden Elemente der ursprünglichen Erfahrung des Menschen herauszuarbeiten. In diesem Sinne stellt der jahwistische Text aufgrund seiner Besonderheit eine Quelle von eigener Art dar. Wenn wir von den ursprünglichen menschlichen Erfahrungen sprechen, denken wir nicht so sehr an die lange Zeit, die sie zurückliegen, als vielmehr an ihre grundlegende Bedeutung. Das Bedeutsame ist also nicht, daß diese Erfahrungen der Vorgeschichte des Menschen angehören (seiner »theologischen Vorgeschichte«), sondern daß sie an der Wurzel jeder menschlichen Erfahrung zu finden sind. Dies ist tatsächlich der Fall, auch wenn man solchen wesentlichen Erfahrungen bei der Entfaltung der gewöhnlichen menschlichen Existenz nicht viel Beachtung schenkt. Sie sind nämlich derart mit den gewöhnlichen Dingen des Lebens verflochten, daß wir das Besondere an ihnen im allgemeinen gar nicht wahrnehmen. Aufgrund der bisher vorgenommenen Analysen konnten wir uns bereits darüber klarwerden, daß das, was wir zu Beginn als »Offenbarung des Leibes« bezeichnet haben, uns irgendwie helfen kann, das Außerordentliche im Gewöhnlichen zu entdecken. Das ist deshalb möglich, weil die Offenbarung (jene ursprüngliche Offenbarung, die zunächst im jahwistischen Bericht, Gen 2-3, und dann in Gen 1 sich findet) gerade derartige Ursprungserfahrungen in Betracht zieht, in denen fast vollkommen die absolute Ursprünglichkeit dessen sichtbar wird, was das Wesen des Menschen als Mann und Frau ist: das heißt, weil er auch dem Körper gemäß Mensch ist. Die Erfahrung des Körpers, die der Mensch macht und die wir in den genannten Bibeltexten entdecken, liegt gewiß der gesamten folgenden »historischen« Erfahrung zugrunde. Sie scheint jedoch auch auf einer solchen ontologischen Tiefe zu beruhen, daß der Mensch sie in seinem täglichen Leben nicht wahrnimmt, auch wenn er sie gleichzeitig irgendwie voraussetzt und sie als Teil der Formung seines eigenen Bildes fordert.

2. Ohne eine solche einleitende Überlegung ließe sich die Bedeutung der ursprünglichen Nacktheit nicht genau bestimmen, und es wäre nicht möglich, eine gute Analyse von Gen 2, 25 vorzunehmen, wo es heißt: »Beide, der Mensch und seine Frau, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander.« Auf den ersten Blick mag die Einführung dieser scheinbar nebensächlichen Einzelheit im jahwistischen Schöpfungsbericht als etwas unpassend und verwirrend erscheinen. Man möchte glauben, der zitierte Abschnitt vermöge nicht den Vergleich mit dem auszuhalten, wovon die vorhergehenden Verse handeln und was in gewissem Sinne den Zusammenhang übersteigt. Doch ein solches Urteil hält einer vertieften Analyse nicht stand. Tatsächlich stellt nämlich Gen 2, 25 eines der Schlüsselelemente der ursprünglichen Offenbarung dar, das ebenso bedeutsam ist wie die anderen Texte der Genesis (2, 20 und 2, 23), die uns bereits eine genauere Bestimmung der Bedeutung der ursprünglichen Einsamkeit und der ursprünglichen Einheit des Menschen ermöglicht haben. Zu ihnen tritt als drittes Element die Bedeutung der ursprünglichen Nacktheit hinzu, die in dem Textzusammenhang klar hervortritt; das aber ist in dem ersten Entwurf einer Anthropologie in der Bibel durchaus nichts Zufälliges. Im Gegenteil, es ist der Schlüssel zu seinem vollen und ganzen Verständnis.

3. Es ist einleuchtend, daß gerade dieses Element des alten Bibeltextes zur Theologie des Leibes einen besonderen Beitrag bietet, auf den wir absolut nicht verzichten können. Das werden unsere weiteren Analysen bestätigen. Aber ehe ich sie vornehme, erlaube ich mir noch die Bemerkung, daß gerade der Text von Gen 2,25 ausdrücklich eine Verbindung zwischen den Überlegungen zur Theologie des Leibes und der Dimension der persönlichen Subjektivität des Menschen fordert; das Bewußtsein von der Bedeutung des Leibes entwickelt sich tatsächlich in diesem Zusammenhang. Gen 2, 25 spricht davon auf eine viel direktere Art als andere Abschnitte desselben jahwistischen Textes, die wir bereits als eine erste Schilderung des menschlichen Bewußtseins bezeichnet haben. Der Satz, nach dem die ersten menschlichen Wesen, Mann und Frau, »nackt waren«, sich jedoch »nicht voreinander schämten«, beschreibt zweifellos ihren Bewußtseinszustand, ja ihre gegenseitige Körpererfahrung, das heißt seitens des Mannes die Erfahrung der Weiblichkeit, die sich in der Nacktheit des Körpers enthüllt, und umgekehrt von Seiten der Frau die analoge Erfahrung der Männlichkeit. Mit der Feststellung, daß sie »sich voreinander nicht schämten«, versucht der Verfasser diese gegenseitige Erfahrung des Körpers mit der größten ihm möglichen Genauigkeit zu beschreiben. Man kann sagen, daß diese Art von Genauigkeit eine Grunderfahrung des Menschen im alltäglichen, vorwissenschaftlichen Sinn widerspiegelt, aber sie entspricht auch den Forderungen der Anthropologie und besonders der modernen Anthropologie, die gerne auf sogenannte Grunderfahrungen, wie die Erfahrung des Schamgefühls, zurückgreift21.

4. Wenn wir hier auf die Genauigkeit der Schilderung anspielen, die dem Verfasser des jahwistischen Textes möglich war, sehen wir uns veranlaßt, die Erfahrungsstufen des tatsächlichen, mit der Erbsünde belasteten Menschen zu betrachten, die jedoch methodisch eben vom Zustand der ursprünglichen Unschuld ausgehen. Wir haben bereits früher festgestellt, daß Christus mit seiner Bezugnahme auf den »Anfang« (den wir hier unseren wiederholten Textanalysen zugrundegelegt haben) indirekt den Gedanken der Kontinuität und der Verbindung zwischen jenen beiden Zuständen betont, womit er uns gestattet, von der Schwelle der tatsächlichen Sündhaftigkeit des Menschen bis zu seiner ursprünglichen Unschuld vorzustoßen. Gen 2, 25 fordert geradezu eine Überschreitung jener Schwelle. Es ist leicht erkennbar, daß sich dieser Vers mit seiner Sinngebung der ursprünglichen Nacktheit in den Gesamtzusammenhang der jahwistischen Erzählung einfügt. Schreibt doch einige Verse später derselbe Verfasser: »Da gingen beiden die Augen auf, und sie erkannten, daß sie nackt waren. Sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich einen Schurz« (Gen 3, 7). Das Wort »da« weist auf eine neue Situation hin, die auf den Bruch des ersten Bundes folgte; es ist eine Situation, die sich daraus ergibt, daß die Prüfung vor dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse nicht bestanden wurde; sie war zugleich die erste Prüfung des Gehorsams, das heißt des vollen Hinhörens auf das Wort Gottes und des Eingehens auf seine Liebe als volle Erfüllung seines schöpferischen Willens. Diese neue Situation bringt auch eine neue Körpererfahrung mit sich, so daß man nun nicht mehr sagen kann: »Sie waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander.« Die Scham ist also hier nicht nur eine Erfahrung des ursprünglichen Zustandes, sondern eine »Grenzerfahrung«.

5. Der Unterschied der Formulierungen in Gen 2, 25 und 3, 7 ist daher bedeutsam. Im ersten Fall »waren sie nackt, schämten sich aber nicht voreinander«; im zweiten Fall »erkannten sie, daß sie nackt waren«. Soll damit etwa gesagt werden, sie hätten zunächst »nicht erkannt, daß sie nackt waren«? Daß sie beiderseits die Nacktheit ihrer Körper nicht kannten und nicht sahen? Die bedeutsame Veränderung, die hier vom biblischen Text in bezug auf das Schamgefühl (von der die Genesis noch an anderer Stelle, besonders 3, 10-12, spricht) bezeugt wird, erfolgt auf einer Ebene, die tiefer liegt als die des bloßen Sehens. Der Vergleich zwischen Gen 2, 25 und Gen 3 zwingt zu dem Schluß, daß es hier nicht um den Übergang vom »Nicht-Erkennen« zum »Erkennen« geht, sondern um einen totalen Bedeutungswandel der ursprünglichen Nacktheit der Frau gegenüber dem Mann und des Mannes gegenüber der Frau. Dieser ergibt sich aus ihrem Wissen, das dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse entsprang: »Wer hat dir gesagt, daß du nackt bist? Hast du von dem Baum gegessen, von dem zu essen ich dir verboten habe?« (Gen 3, 11). Dieser Wandel zieht unmittelbar eine neue Erfahrung des eigenen Körpers gegenüber dem Schöpfer und den anderen Geschöpfen nach sich. Das wird im folgenden von den Worten des Mannes bestätigt: »Ich habe dich im Garten kommen hören; da bekam ich Angst, weil ich nackt bin, und ich habe mich versteckt« (Gen 3, 10). Vor allem aber betrifft dieser Wandel, den der jahwistische Text so eindringlich und dramatisch beschreibt, direkt, ja vielleicht so direkt wie möglich, die Beziehung zwischen Mann und Frau, zwischen dem Weiblichen und dem Männlichen.

6. Diesen Wandel werden wir in unseren weiteren Darlegungen noch eingehender erklären müssen. Nun, da wir an der Grenze angelangt sind, wo der Bereich des »Anfangs«, auf welchen sich Christus bezieht, überschritten wird, müßten wir uns fragen, ob es irgendwie möglich wäre, die ursprüngliche Bedeutung der Nacktheit wiederzufinden, die im Buch Genesis den unmittelbaren Rahmen der Lehre von der Einheit des menschlichen Wesens als Mann und Frau bildet. Das scheint möglich, wenn wir als Bezugspunkt die Erfahrung des Schamgefühls nehmen, die in dem alten biblischen Text klar als »Grenzerfahrung« dargestellt wird. Einen Versuch zu einer solchen Wiederfindung wollen wir in unseren nächsten Betrachtungen unternehmen. 12. 12. 1979, OR 79/51-52

 

Verlust der ursprünglichen Fülle

1. Was ist die Scham, und wie läßt sich ihr Fehlen im Zustand der ursprünglichen Schuldlosigkeit, in der ganzen Tiefe des Geheimnisses von der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau erklären? Aus den heutigen Analysen der Scham – und im besonderen des sexuellen Schamgefühls – ergibt sich, wie komplex diese Grunderfahrung ist, in welcher sich der Mensch gemäß der ihm eigenen Wesensstruktur als Person ausdrückt. Im Erlebnis der Scham erfährt der Mensch die Scheu gegenüber dem anderen Ich (so zum Beispiel die Frau gegenüber dem Mann), und sie ist wesentlich Furcht für das eigene Ich. Mit der Scham bekundet der Mensch gleichsam instinktiv die Notwendigkeit der Bestätigung und Annahme dieses Ichs entsprechend seinem wahren Wert. Das erfährt er zugleich sowohl in sich selber als auch nach außen hin gegenüber dem anderen. Man kann also sagen, daß die Scham auch in dem Sinn eine komplexe Erfahrung ist, daß sie zwar einen Menschen gewissermaßen vom anderen (die Frau vom Mann) fernhält, zugleich aber ihre persönliche Annäherung sucht und dafür eine geeignete Grundlage schafft. Aus demselben Grund kommt ihr bei der Ausbildung des Ethos im menschlichen Zusammenleben, besonders im Verhältnis von Mann und Frau eine fundamentale Bedeutung zu. Die Analyse der Scham macht deutlich, wie tief sie gerade in den gegenseitigen Beziehungen verwurzelt ist, wie klar sie die für eine Gemeinschaft von Personen wesentlichen Normen zum Ausdruck bringt und wie tief sie zugleich mit der Dimension der ursprünglichen Einsamkeit des Menschen verbunden ist. Das Auftreten der Scham in der biblischen Erzählung von Gen 3 hat eine mehrfache 109 Bedeutung, und wir wollen gelegentlich darauf zurückkommen. Was bedeutet jedoch ihr ursprüngliches Fehlen in Gen 2, 25: »Sie waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander«?

2. Vor allem ist festzustellen, daß die Scham wirklich nicht vorhanden war und nicht etwa fehlte oder sich noch nicht voll entwickelt hatte. Wir können hier in keiner Weise eine primitive Auffassung von Scham annehmen. Der Text von Gen 2, 25 schließt also nicht nur ganz entschieden die Möglichkeit aus, an einen Mangel an Scham bzw. an Schamlosigkeit zu denken, sondern mehr noch, daß man sie in Analogie zu anderen positiven menschlichen Erfahrungen erklärt, wie z. B. denen des Kindesalters oder im Leben der sogenannten primitiven Völker. Solche Analogien sind nicht nur unzureichend, sie können geradezu irreführend sein. Die Worte von Gen 2,25: »Sie schämten sich nicht«, drücken nicht einen Mangel aus, sie weisen vielmehr auf eine besondere Fülle an Bewußtsein und Erfahrung hin, vor allem auf das volle Verständnis für die Bedeutung des Körpers, das eng mit der Tatsache ihrer Nacktheit verbunden war. Daß der angeführte Text so zu verstehen und zu interpretieren ist, beweist die Fortsetzung des jahwistischen Berichts, in dem das Auftreten der Scham und besonders des sexuellen Schamgefühls mit dem Verlust jener ursprünglichen Fülle verbunden wird. Wenn wir also die Erfahrung der Scham als Grenzerfahrung voraussetzen, müssen wir uns fragen, welcher Bewußtseins- und Erfahrungsfülle und besonders welcher Fülle an Verständnis für die Bedeutung des Körpers die ursprüngliche Nacktheit entspricht, von der in Gen 2, 25 die Rede ist.

3. Zur Antwort auf diese Frage müssen wir die bisher vorgenommene Analyse bedenken, die sich auf den ganzen jahwistischen Text stützt. In diesem Zusammenhang stellt sich die ursprüngliche Einsamkeit des Menschen als Nicht-Identifizierung des Menschseins mit der Welt der übrigen Lebewesen (animalia), dar. Infolge der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau weicht diese Nicht-Identifizierung der beglükkenden Entdeckung des eigenen Menschseins mit Hilfe des anderen menschlichen Wesens; so erkennt und findet der Mensch sein Menschsein mit Hilfe der Frau (Gen 2, 25). Dieser Vorgang führt zugleich zu einer Welterfahrung, die unmittelbar durch den Körper gewonnen wird (»Fleisch von meinem Fleisch«). Er ist die unmittelbare und sichtbare Quelle der Erfahrung ihrer Einheit im Menschsein. Man versteht also unschwer, daß die Nacktheit jener Bewußtseinsfülle von der Bedeutung des Körpers entspricht, die gerade aus der Sinneserfahrung herrührt. Man kann an diese Fülle in den Kategorien des Seins oder der Wirklichkeit denken, und man kann sagen: Mann und Frau waren ursprünglich einander geschenkt aufgrund der Tatsache, daß sie »nackt« waren. Bei der Analyse des Sinnes der ursprünglichen Nacktheit darf man diese Dimension keineswegs übersehen. Diese Beteiligung an der Wahrnehmung der Welt in ihrem äußeren Aspekt ist etwas Unmittelbares und gleichsam Spontanes, das noch vor jeder kritischen Komplizierung der menschlichen Erkenntnis und Erfahrung liegt; es ist aber eng verbunden mit der Erfahrung der Bedeutung des menschlichen Körpers. Schon so könnte man die ursprüngliche Unschuld der Erkenntnis erfassen.

4. Man kann jedoch die Bedeutung der ursprünglichen Nacktheit nicht bestimmen, wenn man lediglich die Beteiligung des Menschen an der äußeren Wahrnehmung der Welt ins Auge faßt; man kann sie nicht bestimmen, wenn man nicht ins Innere des Menschen vordringt. Gen 2, 25 führt uns gerade in diesen Bereich ein und will, daß wir hier die ursprüngliche Unschuld des Erkennens suchen. Wir müssen in der Tat aus der menschlichen Innerlichkeit heraus jene besondere Fülle der Kommunikation zwischen Personen erklären und bemessen, dank welcher Mann und Frau »nackt waren, aber sich nicht voreinander schämten«. Der Begriff »Kommunikation« hat in unserem herkömmlichen Sprachgebrauch seine tiefste, ursprünglichste Wortbedeutung fast verloren. Das Wort wird heute vor allem mit dem Bereich der Medien verbunden, das heißt größtenteils mit den Einrichtungen, die der Verständigung, dem Austausch und der Annäherung dienen. Man darf jedoch vermuten, daß Kommunikation in ihrer ursprünglichen und tiefsten Bedeutung unmittelbar mit Personen zu tun hatte und hat, die gerade aufgrund ihrer Verbundenheit sich einander mitteilen, um eine Wirklichkeit zu erfassen und auszudrücken, die nur in den besonderen Bereich der Personen gehört. Auf diese Weise erhält der menschliche Körper eine völlig neue Bedeutung, die nicht auf die Ebene der bleibenden äußeren Wahrnehmung der Welt verwiesen werden kann. Er ist Ausdruck der Person in ihrer seinsmäßigen und existentiellen Konkretheit, die mehr ist als das Individuum und daher Ausdruck des menschlich-personalen Ichs, das von innen her seine äußere Wahrnehmung der Welt begründet.

5. Die gesamte biblische Erzählung und vor allem der jahwistische Text zeigt, daß der Körper durch seine Sichtbarkeit den Menschen offenbart und so zum Vermittler dafür wird, daß Mann und Frau von Anfang an sich einander mitteilen aufgrund jener Gemeinschaft der Personen, die der Schöpfer gerade für sie gewollt hat. Nur diese Dimension erlaubt uns wohl, die Bedeutung der ursprünglichen Nacktheit richtig zu verstehen. Daher ist jede naturalistische Deutung zum Scheitern verurteilt, während die personalistische Deutung uns eine große Hilfe sein kann. Gen 2, 25 spricht ganz klar von etwas Außerordentlichem; es reicht weit über alles hinaus, was uns die menschliche Erfahrung über die Scham zu sagen weiß. Es entscheidet zugleich über die besondere Fülle der zwischenpersönlichen Kommunikation, die im Herzen jener Gemeinschaft gründet, welche sich so offenbart und entfaltet. Dann können die Worte »sie schämten sich nicht« auch eine ursprüngliche Tiefe beinhalten, wenn sie nämlich das aussagen, was der Person zugehört, was sichtbar weiblich und männlich ist, und die persönliche Intimität der gegenseitigen Mitteilung in ihrer ganzen tiefen Schlichtheit und Reinheit möglich macht. Dieser Fülle der äußeren Wahrnehmung, die durch die körperliche Nacktheit zum Ausdruck kommt, entspricht die innere Fülle des Menschen, wie Gott ihn sieht22, nämlich als »Bild Gottes« (vgl. Gen 1, 17). Nach diesem Bild ist der Mensch wirklich nackt (»sie waren nackt«, Gen 2, 25), noch ehe er sich dessen bewußt wurde (vgl. Gen 3,7-10). Wir werden die Analyse dieses so wichtigen Textes in den nächsten Betrachtungen noch weiterführen müssen. 19. 12. 1979, OR 80/1

 

Die »bräutliche« Gemeinschaft als Geschenk des Schöpfers

1. Kommen wir nochmals zurück auf die Auslegung des Buches Genesis (2, 25), mit der wir vor einigen Wochen begonnen haben. Nach diesem Abschnitt sehen sich Mann und Frau gleichsam im Geheimnis der Schöpfung. Sie sehen sich so, noch bevor sie erkennen, daß sie nackt sind. Dieses gegenseitige Sich-Sehen ist nicht nur eine Teilnahme am äußeren Erfassen der Welt, sondern auch eine innere Teilhabe an der Schau des Schöpfers selbst. An jener Schau, von der der Bericht des ersten Kapitels mehrmals spricht: »Gott sah, daß alles, was er gemacht hatte, sehr gut war« (Gen 1, 31). Die Nacktheit bezeichnet das ursprüngliche Gut der Anschauung Gottes. Sie bedeutet die ganze Einfachheit und Fülle jener Anschauung, durch die sich der reine Wert des Menschen als Mann und Frau kundtut, der reine Wert des Körpers und der Geschlechtlichkeit. Die in so deutlicher und zugleich einprägsamer Weise angedeutete Situation der ursprünglichen Offenbarung des Körpers, wie sie insbesondere aus Gen 2, 25 hervorgeht, weist keinen inneren Bruch und keine Gegensätzlichkeit zwischen Spirituellem und Sinnlichem auf. Ebensowenig kennt sie Bruch und Gegensätzlichkeit zwischen dem, was vom Menschen her die Person ausmacht, und dem, was im Menschen vom Geschlecht her bestimmt ist: nämlich Mann und Frau zu sein. Indem sie sich gegenseitig gleichsam im Geheimnis der Schöpfung sehen, erblicken sich Mann und Frau noch vollständiger und klarer als durch den bloßen Gesichtssinn, d. h. durch die Augen des Körpers. Tatsächlich sehen und erkennen sie sich im vollen Frieden des inneren Blickes, der gerade die Fülle der Innerlichkeit von Personen ausmacht. Wenn die Scham eine bestimmte Begrenzung des Sehens mit den leiblichen Augen mit sich bringt, so vor allem deshalb, weil die persönliche Innerlichkeit gleichsam gestört und fast »bedroht« ist. Nach Genesis 2, 25 schämten sich Mann und Frau nicht: indem sie sich selbst in voller Ruhe und Ausgeglichenheit des inneren Blickes sehen und erkennen, teilen Sie sich einander in der Fülle der Menschlichkeit mit, die sich in ihnen gerade deswegen als gegenseitige Ergänzung ausdrückt, weil sie Mann und Frau sind. Zugleich teilen sie sich gegenseitig aufgrund jener Personengemeinschaft mit, in der sie durch ihr Mann- und Frau-Sein zum Geschenk des einen an den anderen werden. Auf diese Weise erreichen sie in der Gegenseitigkeit ein besonderes Verständnis der Bedeutung des eigenen Leibes. Die ursprüngliche Bedeutung der Nacktheit entspricht jener Einfachheit und Fülle der Schau, in der das Verständnis für die Bedeutung des Körpers sozusagen aus dem Herzen ihrer Gemeinschaft und Mitteilung erwächst. Wir wollen sie »bräutlich« nennen. In Genesis 2, 23-25 erscheinen Mann und Frau gerade »am Anfang« in diesem Bewußtsein der Bedeutung des eigenen Leibes. Dies verdient eine eingehendere Untersuchung.

2. Wenn der Bericht über die Erschaffung des Menschen in den beiden Versionen — der des ersten Kapitels und der des Jahwisten im zweiten Kapitel – es uns erlaubt, die ursprüngliche Bedeutung der Einsamkeit, der Einheit und der Nacktheit zu bestimmen, so können wir eben deswegen auch eine angemessene Anthropologie vorfinden, die bemüht ist, den Menschen in dem zu verstehen und zu deuten, was wesentlich menschlich ist23. Die biblischen Texte enthalten die wesentlichen Elemente einer solchen Anthropologie, welche sich im theologischen Kontext des Abbildes Gottes kundtun. Dieser Begriff birgt die eigentliche Wurzel der Wahrheit unter den Menschen, die durch jenen Anfang sichtbar wurde, auf den sich Christus in seinem Gespräch mit den Pharisäern beruft (vgl. Mt 19, 3-9), wenn er von der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau spricht. Erinnern wir uns daran, daß alle Erwägungen, die wir hier anstellen, sich zumindest indirekt auf diese Worte zurückführen lassen. Der Mensch, den Gott als Mann und Frau erschaffen hat, trägt von Anfang an das Bild Gottes in seinem Leib eingeprägt; Mann und Frau stellen gleichsam zwei verschiedene Arten des menschlichen Leibseins in der Einheit jenes Bildes dar.
Nun wollen wir uns von neuem den fundamentalen Worten zuwenden, deren Christus sich bedient hat: »Er schuf« und »Schöpfer«. Dabei gewinnen die bisher angestellten Überlegungen ein neues Kriterium für das Verständnis und die Auslegung, die wir eine »Hermeneutik des Schenkens« nennen wollen. Die Hermeneutik des Schenkens ist für die wesentliche Wahrheit und Bedeutungstiefe der ursprünglichen »Einsamkeit – Einheit – Nacktheit« entscheidend. Sie findet sich auch im eigentlichen Herzen des Schöpfungsgeheimnisses, das es uns ermöglicht, eine Theologie des Leibes »von Anfang an« aufzubauen; gleichzeitig fordert sie aber, daß wir sie auf diese Weise aufbauen.

3. Das Wort »Er schuf« enthält im Munde Christi die gleiche Wahrheit, die wir im Buch Genesis finden. Der erste Schöpfungsbericht enthält mehrmals dieses Wort, angefangen von Genesis 1, 1 (»Im Anfang hat Gott Himmel und Erde geschaffen«) bis zu Genesis 1, 27 (»Gott schuf den Menschen als sein Abbild«)24. Gott offenbart sich selber vor allem als Schöpfer. Christus beruft sich auf diese grundlegende Offenbarung, wie sie im Buch Genesis enthalten ist. Der Schöpfungsbegriff hat hier nicht nur seine ganze metaphysische, sondern auch seine volle theologische Tiefe. Schöpfer ist derjenige, der »aus dem Nichts ins Dasein ruft«, der die Welt und in ihr den Menschen erschafft, weil er die Liebe ist (1 Joh 4, 8). Offen gesagt finden wir dieses Wort Liebe (»Gott ist Liebe«) im Schöpfungsbericht nicht; dennoch wiederholt dieser Bericht oft: »Gott sah, daß alles, was er gemacht hatte, sehr gut war.« Durch diese Worte werden wir angeleitet, das Motiv Gottes für die Schöpfung in der Liebe zu erblicken, die gleichsam die Quelle ist, aus der die Schöpfung entspringt: »Nur die Liebe setzt Gutes ins Werk und erfreut sich daran« (vgl. 1 Kor 13). Deshalb bedeutet die Schöpfung als Werk Gottes nicht nur ein Herausrufen aus dem Nichts ins Dasein, die Erschaffung der Welt und des Menschen in der Welt, sondern nach dem ersten Bericht »beresit bara« auch Geschenk; ein fundamentales und radikales Geschenk, das heißt ein Schenken, bei dem das Geschenk aus dem Nichts hervorgeht.

4. Die Lektüre der ersten Kapitel des Buches Genesis führt uns in das Schöpfungsgeheimnis ein, d. h. in den Anfang der Welt aus dem Wollen Gottes, das Allmacht und Liebe ist. Infolgedessen trägt jedes Geschöpf in sich das Zeichen des ursprünglichen und fundamentalen Geschenks. Dennoch kann sich dabei der Begriff des Schenkens nicht auf ein Nichts beziehen. Er bezeichnet den, der schenkt, und den, der das Geschenk empfängt, sowie die Beziehung, die zwischen beiden entsteht. Diese Beziehung ergibt sich nun aus dem Schöpfungsbericht in dem Augenblick, da der Mensch erschaffen wird. Sie zeigt sich vor allem in der Formulierung: »Gott schuf den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn« (Gen 1,27). Im Bericht über die Erschaffung der sichtbaren Welt hat das Schenken nur im Hinblick auf den Menschen Sinn. Innerhalb des ganzen Schöpfungswerkes kann man nur von ihm sagen, daß er mit einem Geschenk ausgestattet ist: die sichtbare Welt ist für ihn geschaffen. Der biblische Schöpfungsbericht bietet uns genügend Gründe für ein solches Verständnis und eine solche Deutung: die Schöpfung ist ein Geschenk, weil in ihr der Mensch auftaucht, der als Bild Gottes fähig ist, den Sinn des Geschenkes zu begreifen, das im Ruf aus dem Nichts ins Da-Sein besteht. Er ist fähig, dieses Verstehen dem Schöpfer gegenüber auszudrücken. Wenn wir so den Schöpfungsbericht deuten, können wir daraus schließen, daß die Schöpfung das fundamentale und 118 ursprüngliche Geschenk darstellt: der Mensch erscheint in der Schöpfung als derjenige, der die Welt zum Geschenk erhalten hat; umgekehrt kann man auch sagen, daß die Welt den Menschen zum Geschenk erhalten hat. Hier müssen wir unsere Ausführungen unterbrechen. Was wir bisher gesagt haben, steht in engster Beziehung zur gesamten anthropologischen Problematik des »Anfangs«. Der Mensch erscheint hier als Geschöpf, d. h. als derjenige, der inmitten der Welt einen anderen Menschen zum Geschenk erhalten hat. Gerade diese Dimension des Geschenkes werden wir später eingehender erwägen müssen, um auch die Bedeutung des menschlichen Leibes in ihrem richtigen Ausmaß zu verstehen. Dies wird der Gegenstand unserer nächsten Betrachtungen sein. 2. 1. 1980, OR 80/2


 

FUSSNOTEN:
1 Wenn er von der unbelebten Materie spricht, verwendet der biblische Schriftsteller Ausdrücke wie »schied«, »nannte«, »machte«, »setzte«. Spricht er dagegen von lebenden Wesen, benutzt er die Begriffe »schuf« und »segnete«. Gott befiehlt ihnen: »Seid fruchtbar und vermehrt euch!« Dieser Befehl richtet sich an die Tiere wie an den Menschen und zeigt damit an, daß ihnen die Leiblichkeit gemeinsam ist (vgl. Gen 1, 22.28). Trotzdem unterscheidet sich die Schöpfung des Menschen in der biblischen Darstellung wesentlich von allen voraufgegangenen Werken Gottes. Ihr geht nicht nur eine feierliche Einleitung vorauf, als gehe Gott vor dieser wichtigen Schöpfungstat mit sich zu Rate; sondern vor allem wird die außergewöhnliche Würde des Menschen durch die »Ähnlichkeit« mit Gott, dessen Abbild der Mensch ist, hervorgehoben. – Bei der Schöpfung der leblosen Materie »schied« Gott; den Lebewesen befiehlt er, fruchtbar zu sein und sich zu vermehren, aber der Geschlechtsunterschied wird nur beim Menschen unterstrichen (»Als Mann und Weib schuf er sie«), wobei er zugleich ihre Fruchtbarkeit, also die Verbindung der Personen, segnet (Gen 1, 27-28).
2 Der Originaltext sagt: »Gott schuf den Menschen (hebr, haadam, kollektives Substantiv: die >Menschheitmännlich<) und Weib (hebr. >weiblich<) schuf er sie« (Gen 1, 27).
3 Diese hohe Wahrheit: »Ich bin der >Ich-bin-da<« (Ex 3, 14) war Gegenstand des Nachdenkens vieler Philosophen, angefangen vom hl. Augustinus, der meinte, Platon müsse diesen Text gekannt haben, weil er dessen Vorstellungen sehr nahe zu sein schien. Die augustinische Lehre von der göttlichen Wesenheit (»essentialitas«) hat über den hl. Anselm einen tiefen Einfluß auf die Theologie des Richard von St. Viktor, des Alexander von Haies und des hl. Bonaventura ausgeübt. – »Um von dieser philosophischen Deutung des Exodus-Textes zu der Deutung, die der hl. Thomas vortrug, überzugehen, mußte die Distanz überwunden werden, die das >Sein des Wesens< vom >Sein der Existenz< trennt. Die thomistischen Beweise der Existenz Gottes haben sie überschritten« (E. Gilson). – Anderer Meinung war Meister Eckhart, der auf der Grundlage dieses Textes Gott die »puritas essendi« (die Reinheit des Wesens) zuschrieb: »est aliquid altius ente . . .« (er ist etwas Höheres als das Seiende). (Vgl. E. Gilson, Le Thomisme, Paris, 1944, S. 122-127, und ds., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, S. 810.)
4 Wenn in der Sprache des Rationalismus des 19. Jahrhunderts der Begriff »mythisch« das meinte, was es real nicht gibt, also ein Produkt der Vorstellung (Wundt), oder das Irrationale (LévyBruhl), so hat das 20. Jahrhundert die Auffassung vom Mythos modifiziert. L. Walk sieht im Mythos eine primitive und areligiöse Naturphilosophie; für R. Otto ist er ein Instrument religiöser Erkenntnis; für C. G. Jung aber ist der Mythos Darstellung der »Archetypen« und Ausdruck des »kollektiven Unbewußten«, Symbol innerer Vorgänge. M. Eliade entdeckt im Mythos die Struktur der Wirklichkeit, die dem rationalen und empirischen Forschen unzugänglich bleibt: der Mythos verwandelt das Ereignis in eine Kategorie und ermöglicht die Erfassung der transzendenten Wirklichkeit; er ist nicht allein Symbol innerer Vorgänge (wie Jung behauptet), sondern ein autonomer und schöpferischer Akt des menschlichen Geistes, durch den sich die Offenbarung verwirklicht (vgl. Traité d’histoire des religions, Paris, 1949, S. 363; Images et symboles, Paris, 1952, S. 199-235). Nach P. Tillich ist der Mythos ein aus Elementen der Wirklichkeit gebildetes Symbol, um das Absolute und die Transzendenz des Seins, zu denen der religiöse Akt hinstrebt, dazustellen. H. Schlier hebt hervor, daß der Mythos keine historischen Fakten kennt und braucht, weil er beschreibt, was kosmische Bestimmung des Menschen ist, der immer so und nicht anders ist. Schließlich: der Mythos trachtet zu erkennen, was unerkennbar ist. P. Ricoeur schreibt: »Der Mythos ist keine Erklärung der Welt, der Geschichte und des Schicksals; mit dem Begriff Welt, ja Überwelt oder zweiter Welt gibt er das Verständnis wieder, das der Mensch selbst von der Grundlage und Begrenztheit seiner Existenz gewinnt … Er bringt in objektiver Sprache den Sinn zum Ausdruck, den der Mensch in seiner Abhängigkeit im Hinblick auf Grenze und Ursprung seiner Welt sieht« (Le conflit des interprétations, Paris, 1969, S. 383). »Der Mythos von Adam ist der anthropologische Mythos schlechthin; Adam heißt Mensch; aber dieser ganze Mythos vom >Urmenschen< ist kein >Adam-Mythos<. Nur dieser … ist wirklich anthropologisch, wofür drei Züge kennzeichnend sind: – der ätiologische Mythos schreibt den Ursprung des Bösen einem Vorfahren der heutigen Menschheit zu, dessen Situation der unsrigen gleicht … – der ätiologische Mythos ist der stärkste Versuch, den Ursprung des Bösen und des Guten zu trennen. Absicht dieses Mythos ist, der Verwurzelung des Bösen im Menschen im Unterschied zum ursprünglichen Gutsein der Dinge Gestalt zu geben … Diese Unterscheidung ist für die Anthropologie des Mythos von Adam wesentlich; sie macht den Menschen zum Ausgangspunkt des Bö- sen inmitten einer Schöpfung, die bereits ihren absoluten Anfang im Schöpfungsakt Gottes hat; – der Mythos von Adam ordnet der zentralen Gestalt des ersten Menschen andere Gestalten unter, die darauf abzielen, die Erzählung aufzugliedern, ohne jedoch den Primat der Gestalt Adams aufzuheben . . . Der Mythos macht, wenn er Adam, den Menschen, nennt, die konkrete Universalität des menschlichen Bösen deutlich; der Geist der Buße wird im Mythos von Adam zum Symbol dieser Universalität. Wir stoßen also wieder … auf die verallgemeinernde Funktion des Mythos. Aber gleichzeitig finden wir die beiden anderen Funktionen, die beide von der Bußerfahrung angeregt werden . . . Der urgeschichtliche Mythos dient also nicht nur dazu, die Erfahrung Israels für die Menschheit aller Zeiten und aller Orte zu verallgemeinern, sondern auf diese vor allem die große Spannung zwischen Verdammnis und Barmherzigkeit auszudehnen, wie sie nach der Lehre der Propheten eben im Schicksal Israels zu erkennen ist. Und schließlich die letzte Funktion des Mythos, die im Glauben Israels begründet liegt: der Mythos bereitet das spekulative Denken vor, indem er den Bruch zwischen Ontologie und Geschichte zu erklären versucht« (P. Ricoeur, Finitude et culpabilite: II. Symbolique du mal, Paris, 1960, S. 218-227).
5 Etymologisch ist nicht auszuschließen, daß das hebräische Wort ‚is auf eine Wurzel zurückgeht, die soviel bedeutet wie »Kraft« (‚is oder ‚ws); ‚issah dagegen muß mit einer Reihe semitischer Wörter in Verbindung gebracht werden, deren Bedeutung zwischen »Weib« und »Ehefrau« schwankt. Der biblische Text hat volksetymologischen Charakter und soll lediglich die Einheit der Herkunft von Mann und Frau unterstreichen; das scheint durch den Gleichklang der beiden Wörter bestätigt.
6 »Dieselbe religiöse Sprache verlangt Übersetzung von >Bildern< oder vielmehr symbolischen Ausdrucksformen< in >Begriffsbestimmungen<. Auf den ersten Blick kann diese Übersetzung als rein äußerliche Veränderung erscheinen . . . Die Symbolsprache scheint der westlichen Kultur ungeeignet, begrifflich verwendet zu werden. In dieser Kultur ist die religiöse Sprache stets von einer anderen, nämlich der philosophischen, bestimmt gewesen, die als Begriffssprache schlechthin bezeichnet werden muß . . . Wenn es stimmt, daß religiöse Sprache nur in einer Gemeinschaft verstanden wird, die sie deutet, und nach einer bestimmten Interpretationsüberlieferung, so stimmt es doch auch, daß es keine Interpretationsüberlieferung gibt, die nicht von irgendeiner philosophischen Auffassung >vermittelt< würde. So muß das Wort >Gott<, das in den biblischen Texten seine Bedeutung aus der Konvergenz verschiedener Darstellungsweisen (Erzählungen und Prophezeiungen, Gesetzestexte und Weisheitsliteratur, Sprüche und Hymnen) empfängt – ob diese Konvergenz nun als Schnittpunkt oder als Horizont, der sich jeder, gleichweicher Form entzieht, gesehen wird -, in den begrifflichen Raum aufgenommen und in den Begriffen des philosophischen Absoluten neu interpretiert werden: erster Beweger, erste Ursache, Seinsakt, vollkommenes Sein, usw. Unser Gottesbegriff gehört also zu einer Seinstheologie, in der sich die Gesamtkonstellation der Schlüsselwörter der theologischen Sprache herausbildet, allerdings in einem von der Metaphysik vorgeschriebenen Bedeutungsrahmen« (P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics, Montana, 1975). Die Frage, ob die Reduktion auf die Metaphysik tatsächlich den Inhalt zum Ausdruck bringt, der sich hinter der Symbol- und Bildsprache verbirgt, ist eine andere Sache.
7 Bereits die griechische Übersetzung des Alten Testaments, die um das 2. Jh. v. Chr. entstandene sogenannte Septuaginta, interpretiert Gen 3, 15 im messianischen Sinn, indem sie das männliche Pronomen autos in bezug auf das im Griechischen neutrale Substantivum sperma, »Samen« (in der Vulgata semen), anwendet. Die jüdische Tradition setzt diese Interpretation fort. Die christliche Exegese, die mit dem hl. Irenäus (Adversus Haereticos, III, 23, 7) einsetzt, betrachtet diesen Text als »Ur-Evangelium«, das den von Jesus Christus errungenen Sieg über Satan ankündigt. Obwohl in den letzten Jahrhunderten die Bibelwissenschaftler diese Perikope sehr verschieden interpretiert haben und einige von ihnen die messianische Auslegung beanstanden, kehrt man in letzter Zeit, wenn auch unter einem etwas anderen Gesichtspunkt, doch wieder zu ihr zurück. Der Verfasser des jahwistischen Textes verbindet ja die Vorgeschichte mit der Geschichte Israels, die ihren Höhepunkt im Herrschergeschlecht Davids (aus welchem der Messias hervorgehen wird) erreicht, das zur Erfüllung der Verheißungen von Gen 3, 15 führen wird (vgl. 2 Sam 7, 12). Das Neue Testament hat die Erfüllung der Verheißung in derselben messianischen Sicht dargestellt: Jesus ist der Messias, der Nachkomme Davids (Röm 1, 3; 2 Tim 2, 8), geboren von einer Frau (Gal 4, 4), der neue Adam-David (1 Kor 15), der herrschen muß, »bis Gott ihm alle Feinde unter die Füße gelegt hat« (1 Kor 15, 25). Und Offb 12, 1-10 stellt schließlich die Enderfüllung der Prophezeiung von Gen 3, 15 dar, die zwar keine klare und unmittelbare Ankündigung Jesu als des Messias Israels ist,. doch über die Tradition vom Messias-König, die das Alte und Neue Testament verbindet, zu Ihm hinführt.
8 Wenn wir hier von der Beziehung zwischen »Erfahrung« und »Offenbarung«, ja von einer überraschenden Konvergenz beider sprechen, wollen wir nur feststellen, daß der Mensch in seinem jetzigen Zustand der leiblichen Existenz die Erfahrung vielfacher Schmerzen, Leidenschaften, Schwächen, ja schließlich des Todes selbst macht, die zugleich sein leibliches Dasein zu einer anderen Dimension in Beziehung setzen. Wenn Paulus von der »Erlösung des Leibes« schreibt, spricht er die Sprache der Offenbarung. Der Erfahrung fehlt die Möglichkeit, diesen Inhalt, besser diese Wirklichkeit, zu erfassen. Gleichzeitig mit diesem Inhalt greift der Verfasser in Röm 8, 23 all das wieder auf, was sowohl ihm wie gewissermaßen jedem Menschen (unabhängig von seinem Verhältnis zur Offenbarung) durch die Erfahrung des menschlichen Daseins, das eine leibliche Existenz hat, angeboten wird. Wir haben also das Recht, von der Beziehung zwischen Erfahrung und Offenbarung zu sprechen, ja wir haben das Recht, die Frage nach ihrer wechselseitigen Beziehung zu stellen, auch wenn für viele zwischen der einen und der anderen eine Demarkationslinie läuft, die eine Linie völligen Gegensatzes und radikaler Antinomie bezeichnet. Ihrer Meinung nach muß zwischen Glaube und Wissenschaft, zwischen Theologie und Philosophie eine solche Trennungslinie gezogen werden. Bei der Formulierung dieses Standpunktes werden meist abstrakte Begriffe in Betracht gezogen, die nichts mit dem lebendigen Menschen zu tun haben.
9 Der hebräische Text nennt den ersten Menschen ständig haadam. Der Begriff ‚is (männliches Wesen) taucht erst in der Gegenüberstellung mit ‚issah (weibliches Wesen) auf. Solange der Mensch einsam ist, findet sich also keine Bezugnahme auf sein Geschlecht. Bei der Übersetzung in einige europäische Sprachen ist es allerdings schwierig, die Ausdrucksweise der Genesis deutlich zu machen, weil hier »Mensch« und »Mann« mit dem gleichen Wort bezeichnet werden: Homo, uomo, homme, hombre, man.
10 »Eine Seins-Definition ist eine Angabe, die das Sein oder die Natur der Dinge erklärt. Das Sein der Dinge wird durch ihr genus proximum (Gattungsbegriff) und ihre differentia specifica (spezifischer Unterschied definiert. Der Gattungsbegriff schließt alle wesentlichen Elemente der ihm untergeordneten Gattungen ein und somit alle Dinge, die dem zu definierenden Ding dem Sein nach verwandt oder ähnlich sind. Der spezifische Unterschied hingegen bezeichnet jenes Element, das dieses Ding von allen anderen ähnlicher Natur unterscheidet, indem er zeigt, worin sich das Ding von anderen, mit denen es irrtümlich identifiziert werden könnte, unterscheidet. Der Mensch wird als animal rationale (vernünftiges Lebewesen) definiert. >Lebewesen< ist sein Gattungsbegriff, >vernünftig< sein spezifischer Unterschied. Der Gattungsbegriff >Lebewesen< schließt alle wesentlichen Elemente der untergeordneten Gattungen ein, weil ein >Lebewesen< eine empfindungsfähige, lebendige, stoffliche Substanz ist … Der spezifische Unterschied >vernünftig< ist das unterscheidende Seinselement, das den >Menschen< von jedem anderen >Lebewesen< unterscheidet. Es macht ihn zu einer eigenen Gattung und unterscheidet ihn von jedem anderen Lebewesen und jeder ihrer Gattungen, einschließlich der Pflanzen, unbelebten Körper und Substanzen. Da der spezifische Unterschied das unterscheidende Element im Sein des Menschen ist, schließt er außerdem alle charakteristischen >Eigenschaften< ein, die im Sein des Menschen als Mensch angelegt sind: Sprachfähigkeit, Sittlichkeit, Herrschaft, Religion, Unsterblichkeit usw., Wirklichkeiten, die allen anderen Wesen in der physischen Welt fehlen.« (C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking. Logic, Milwaukee 194712, S. 73-74).
11 Die biblische Anthropologie unterscheidet im Menschen nicht so sehr »den Leib« und »die Seele« als vielmehr »Körper« und »Leben«. Der biblische Verfasser stellt hier das Schenken des Lebens durch den »Lebensatem« dar, der weiterhin Eigentum Gottes bleibt: wenn Gott ihn wegnimmt, kehrt der Mensch zurück zum Staub der Erde, aus dem er gemacht ist (vgl. Ijob 34, 14-15; PS 104, 29 f.).
12 Das hebräische Wort ‚adam drückt den Kollektivbegriff »Mensch« aus, also den Menschen als Vertreter der Menschheit; (den Einzelmenschen bezeichnet die Bibel durch Gebrauch des Ausdrucks: »Menschensohn«, ben-‚adam). Die Gegenüberstellung: ‚is — ‚issah unterstreicht den Geschlechtsunterschied (wie im Griechischen ‚aner — gyne). Nach der Erschaffung der Frau nennt der biblische Text den ersten Menschen weiterhin ‚adam (mit dem bestimmten Artikel), womit er seine korporative Persönlichkeit zum Ausdruck bringt, ist doch dieser erste Mensch zum »Vater der Menschheit«, zu ihrem Stammvater und Repräsentanten geworden, wie später Abraham als »Vater der Gläubigen« anerkannt und Jakob mit Israel, dem auserwählten Volk, gleichgesetzt wurde.
13 Der Schlaf, in den Adam versinkt (hebr.: tardemah), ist ein tiefer Schlaf (latein.: sopor; englisch: sleep), in den der Mensch ohne Bewußtsein oder Träume versinkt (für Traum verwendet die Bibel ein anderes Wort: halom); vgl. Gen 15, 12; 1 Sam 26, 12. Freud hingegen hat den Inhalt der Träume (latein.: somnium; engl.: dream) untersucht, die nach ihm – da es sich um ins »Unterbewußtsein« verdrängte psychische Elemente handelt – die Deutung ihres unbewußten Inhalts erlauben, der letzten Endes immer sexueller Natur sei. Dieser Gedanke ist dem biblischen Verfasser natürlich fremd. In der Theologie des jahwistischen Autors unterstreicht der Schlaf, in den Gott den ersten Menschen versinken läßt, die Ausschließlichkeit göttlichen Wirkens bei der Schöpfung der Frau; der Mensch nahm in keiner Weise bewußt daran teil. Gott bedient sich seiner »Rippe« nur deshalb, um die gemeinsame Natur von Mann und Frau hervorzuheben.
14 Das hier verwendete hebr. Wort taucht in der Heiligen Schrift dann auf, wenn im Schlaf oder unmittelbar darauf sich Außergewöhnliches ereignet (vgl. Gen 15, 12; 1 Sam 26, 12; Jes 29, 10; Ijob 4, 13; 33, 15). Die Septuaginta übersetzt tardemah mit ekstasis (Ekstase). Im Pentateuch erscheint tardemah noch einmal in einem geheimnisvollen Zusammenhang; Abraham hat auf Befehl Gottes ein Tieropfer vorbereitet, von dem er die Raubvögel verscheuchte. »Bei Sonnenuntergang fiel auf Abram eine Ohnmacht, große, unheimliche Angst überfiel ihn . . .« (Gen 15, 12). Da beginnt Gott zu sprechen und schließt mit ihm einen Bund, der den Höhepunkt der an Abram ergangenen Offenbarung darstellt. Diese Szene gleicht in gewisser Weise jener im Garten Getsemani: Jesus »ergriff Furcht und Angst. . .« (Mk 14, 33), und er fand die Jünger »schlafend, denn sie waren vor Kummer erschöpft« (Lk 22, 45). Der biblische Verfasser gibt dem ersten Menschen ein gewisses Gefühl der Entbehrung und Einsamkeit (»es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei«; »eine Hilfe, die dem Menschen entsprach, fand er nicht«), wenn nicht der Angst. Vielleicht ruft dieser Zustand »einen vom Kummer verursachten Schlaf« hervor oder, wie bei Abraham, einen Schlaf, verursacht »von einer unheimlichen Angst« vor dem Nicht-Sein; ähnlich wie an der Schwelle der Schöpfung: »Die Erde war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut« (Gen 1,2). In beiden Texten, wo der Pentateuch oder vielmehr das Buch Genesis vom Tiefschlaf (tardemah) spricht, findet jedenfalls eine besondere göttliche Handlung statt, nämlich ein »Bund«, der für die ganze Heilsgeschichte Folgen hat: mit Adam beginnt das Menschengeschlecht, mit Abraham das auserwählte Volk.
15 Interessant mag der Hinweis sein, daß bei den alten Sumerern das Schriftzeichen für das Wort »Rippe« mit jenem identisch war, das für »Leben« verwendet wurde. Was den jahwistischen Bericht angeht, so bedeckt Gott nach einer bestimmten Auslegung von Gen 2, 21 die Rippe wieder mit Fleisch (statt ihre Stelle wieder mit Fleisch zu verschließen) und »formt« auf diese Weise die Frau, die dem »Fleisch und Gebein« des ersten Menschen (des Mannes) entspringt. In der Sprache der Bibel ist das eine Definition der Blutsverwandtschaft bzw. der Zugehörigkeit zur selben Abstammung (vgl. z. B. Gen 29, 14): die Frau gehört zur selben Gattung Mensch, indem sie sich von den übrigen vorher geschaffenen Lebewesen unterscheidet. In der biblischen Anthropologie bringt »Gebein« eine wichtige Komponente des Körpers zum Ausdruck; da es bei den Juden keine genaue Unterscheidung zwischen »Körper« und »Seele« gab (der Körper wurde als äußeres Zeichen der Persönlichkeit angesehen), bezeichneten die »Gebeine« im Sprachgebrauch einfach das menschliche Wesen oder Sein (vgl. z.B. PS 139, 15: »Meine Glieder waren dir nicht verborgen«). Man kann daher »Gebein von meinem Gebein« in relationalem Sinn als »Sein von meinem Sein« verstehen; »Fleisch von meinem Fleisch« heißt, daß die Frau, auch wenn sie andere körperliche Merkmale hat, dieselbe Persönlichkeit besitzt wie der Mann. Im »Hochzeitsgesang« des ersten Menschen ist der Ausdruck »Gebein von meinem Gebein, Fleisch von meinem Fleisch« ein Superlativ, der zudem noch von der dreimaligen Wiederholung unterstrichen wird.
16 Eine genaue Übersetzung des hebräischen Ausdrucks ezer kenegd6 ist schwierig; in den europäischen Sprachen wird er sehr verschieden übersetzt, z. B. auf lateinisch: »adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum«; deutsch: »eine Hilfe . . ., die ihm entspricht«; französisch: »egal vis-à-vis de lui«; italienisch: »un aiuto che gli sia simile«; spanisch: »como él que le ayude«; englisch: »a helper fit for him«; polnisch: »odopowicdnia alla niego pomoc.« Während das Wort »Hilfe« den Gedanken der »Komplementarität« oder besser der »genauen Entsprechung« nahezulegen scheint, verbinden sich die Wörter »simile«, »egal« eher mit dem Wort »Ähnlichkeit«, aber in anderem Sinn als dem der Ähnlichkeit des Menschen mit Gott.
17 »Aber Gott hat den Menschen nicht allein geschaffen: denn von Anfang an hat er ihn >als Mann und Frau geschaffen< (Gen 1, 27); ihre Verbindung schafft die erste Form personaler Gemeinschaft« (Gaudium et spes, Nr. 12).
18 In den ältesten biblischen Büchern gibt es die dualistische Gegenüberstellung »Seele – Leib« nicht. Wie bereits früher hervorgehoben (vgl. Anmerkung Nr. 1 zur Generalaudienz vom 31. Oktober), kann man vielmehr von einer ergänzenden Verbindung »Leib-Leben« sprechen. Der Leib ist Ausdruck der Persönlichkeit des Menschen, und wenn dieser Begriff nicht erschöpfend genug ist, muß man ihn in der Sprache der Bibel als pars pro toto (Teil für das Ganze) verstehen; vgl. z. B.: »denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel« (Mt 16, 17), das heißt: nicht der Mensch hat dir das offenbart.
19 »Keiner hat noch seinen eigenen Leib gehaßt, sondern er nährt und pflegt ihn, wie auch Christus die Kirche. Denn wir sind Glieder seines Leibes. Deshalb wird der Mann Vater und Mutter verlassen und sich mit seiner Frau verbinden, und die beiden werden ein Fleisch. Dies ist ein tiefes Geheimnis. Ich sage es im Hinblick auf Christus und die Kirche« (Eph 5, 29-32). Das wird Gegenstand unserer Betrachtungen im Kapitel über das Sakrament sein.
20 »Die innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe in der Ehe, vom Schöpfer begründet und mit eigenen Gesetzen geschützt, wird durch den Ehebund, d. h. durch ein unwiderrufliches personales Einverständnis, gestiftet« (Gaudium et spes, Nr. 48).
21 Vgl. z. B.: Max Scheler, Über Scham und Schamgefühl, Halle, 1914; Fr. Sawicki, Fenomenologia wstydliwosci (Phänomenologie der Scham), Krakau, 1949; und auch K. Wojtyla, Milosc i odpowiedzialnosc, Krakau, 1962, S. 165-185 (deutsche Ausgabe: Liebe und Verantwortung, München 1979, S. 150-167).
22 Nach den Worten der Heiligen Schrift durchdringt Gott das Geschöpf, das vor ihm völlig »nackt« ist: »Kein Geschöpf bleibt verborgen vor ihm, sondern alles liegt nackt und bloß vor den Augen dessen, dem wir Rechenschaft schulden« (Hebr 4, 13). Dieses Kennzeichen gehört im besonderen zur göttlichen Weisheit: »Denn die Weisheit . . . durchdringt und erfüllt in ihrer Reinheit alles« (Weish 7, 24).
23 Der Begriff der »angemessenen Anthropologie« ist im Text selbst als »Begreifen und Erklärung des Menschen in dem, was wesentlich menschlich ist«, erläutert worden. Dieser Begriff bestimmt den Grundsatz der Einschränkung selbst, der der Philosophie des Menschen zu eigen ist, deutet die Grenze dieses Grundsatzes an und schließt indirekt aus, daß man diese Grenze überschreitet. Die »angemessene Anthropologie« beruht auf der wesentlich »menschlichen« Erfahrung und widersetzt sich dem Reduktionismus der naturalistischen Art, der oft zugleich mit der evolutionistischen Lehre über die Ursprünge des Menschen einhergeht.
24 Das hebräische Wort »bara« – er hat erschaffen – erscheint in dem ausschließlichen Sinne der Bestimmung des Wirkens Gottes nur in Vers 1 (Erschaffung des Himmels und der Erde), in Vers 21 (Erschaffung der Tiere) sowie in Vers 27 (Erschaffung des Menschen); hier jedoch taucht er gleich dreimal auf. Dies bedeutet Fülle und Vollkommenheit des Aktes, der die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau ist. Diese Wiederholung besagt, daß das Werk der Schöpfung hier seinen Höhepunkt erreicht hat.