Aparecida: Was Kardinal Bergoglio mit nach Rom brachte

Kardinal Bergoglio 2007 in Aparecida – RV

Es war keine einfache Geburt: Das genau heute vor zehn Jahren vom Vatikan approbierte Schlussdokument der Bischofsversammlung Lateinamerikas war in langen und nicht einfachen Debatten und Auseinandersetzungen entstanden. Nicht zuletzt waren die Beziehungen zwischen der Leitung der Konferenz und dem Vatikan nicht immer einfach.

Verantwortlich für die Schulussredaktion auf Seiten der Bischöfe war 2007 der Erzbischof von Buenos Aires, Kardinal Jorge Mario Bergoglio, heute Papst Franziskus. Sein Assistent von damals, Guzman Carriquiry, ist heute Vize-Präsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika und erinnert sich: „Am Anfang waren die Gespräche sehr chaotisch. Ich kann mich noch gut erinnern, dass ich selber deshalb sehr aufgeregt war. Kardinal Bergoglio sagte uns aber immer: wir müssen alles sammeln, was die Bischöfe sagen und immer vor Augen halten, wie uns der Heilige Geist führen will. Und am Schluss haben ja die Bischöfe in dem Dokument festgehalten: Der Heilige Geist hat uns langsam aber mit Bestimmtheit zum Ziel geführt.“

Das Dokument – das nach dem Tagungsort in Marienheiligtum Aparecida einfach nur ‚Aparecida’ genannt wird – prägt das kirchliche Leben vor Ort bis heute. Und nicht nur in Lateinamerika, findet Carriquiry: „Aparecida war jene Zeit der Güte, die uns dann der Heilige Geist Kardinal Bergoglio auf den Stuhl Petri führte“. Und mit ihm die Gedanken von Aparecida, zum Papst gewählt ließ er viele Gedanken des Dokumentes in seine Programm-Schrift Evangelii Gaudium zu Beginn seines Pontifikates 2013 einfließen.

Dass Papst Franziskus sich dem Ort immer noch sehr verbunden fühlt, zeigte auch seine erste Auslandsreise. Auf dem Weg zum Weltjugendtag in Rio de Janeiro machte er in Aparecida halt. Damals kündigte er an, zur 300-Jahr-Feier des Marienwallfahrtsortes zurück kommen zu wollen, das wäre im Oktober diesen Jahres. Dazu wird es aber nicht kommen, wie der Papst bei einer seiner fliegenden Pressekonferenzen bekannt gab, stattdessen ernannte er den italienischen emeritierten Kurienkardinal Giovanni Battista Re zu seinem Gesandten für die Feierlichkeiten vom 10.-12. Oktober. Als Präfekt der Bischofskongregation war Re gleichzeitig auch Präsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika, als die Versammlung 2007 tagte.

(rv 17.08.2017 mg)

Kardinal Koch: Maria führt in gemeinsame Mitte des Glaubens

Kardinal Kurt Koch

Die Gottesmutter Maria steht nach den Worten des Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Kurt Koch, in keiner Weise zwischen den Konfessionen. Vielmehr führe sie gerade im Jahr des Reformationsgedenkens in die gemeinsame Mitte „unseres Glaubens“ hinein, sagte Koch bei einem Festgottesdienst zu Mariä Himmelfahrt im deutschen Wallfahrtsort Maria Vesperbild.

Vor mehreren Tausend Gläubigen erinnerte Koch an das Loblied des Magnificats, mit dem Maria ihr Herzensanliegen besinge, dass Gott groß gemacht werde. Der Mensch werde dadurch nicht kleiner, sondern bekomme an der Größe Gottes Anteil, der ewiges Leben schenke. Dieses Angebot gelte allen Menschen. Mit der Aufnahme Mariens in den Himmel erhalte Maria als erste Anteil an der Auferstehung ihres Sohnes, so der Kardinal. Das Fest bedeute damit „Ostern für Maria“.

Neueren Untersuchungen zufolge dominierten in der europäischen Bevölkerung hinsichtlich des Glaubens an ein ewiges Leben heute eher ratlose Ungewissheit, stellte der Schweizer Kurienkardinal fest. So sei für die einen mit dem Tod alles aus, andere hofften auf Wiedergeburt oder Reinkarnation. Viele könnten sich unter einem Leben nach dem Tod nur wenig vorstellen. Koch bedauerte in diesem Zusammenhang, dass es der christlichen Verkündigung nur noch schwer gelinge, ihre Deutung vom Tod und vor allem von einem Leben danach zu vermitteln. Dabei stehe und falle der christliche Glaube mit dem Glauben an die Auferstehung Jesu Christi.

(kna 16.08.2017 mg)

Bischof Rudolf Graber (1978): Vorwort zur „SUMMA PONTIFICIA“

SUMMA PONTIFICIA

LEHREN UND WEISUNGEN DER PÄPSTE
DURCH ZWEI JAHRTAUSENDE

ZUM GELEIT

Ist es nicht zu hoch gegriffen, diese Summa Pontificia mit der Summa Theologica des Aquinaten zu vergleichen? Sicherlich, aber wenn wir das Objekt ins Auge fassen, ist eine zusammen­fassende Darstellung und Wiedergabe der päpstlichen Verlautbarungen seit fast 2000 Jahren nicht ebenso bedeutsam, wie ein Aufriß des ganzen theologischen Lehrgebäudes? Ja, gehen wir noch einen Schritt weiter. Muß eine theologische Summe nicht auch auf dem aufbauen, was die Päpste kraft der ihnen zukommenden Lehrautorität in diesen zweitausend Jahren der Kirche vorgelegt haben, wobei zunächst es völlig offen bleibt, was nun verbindlich aufgenommen werden muß oder nur allgemein richtungsweisend ist. Wird aber damit solchen päpstlichen Schriftstücken nicht eine Autorität zugewiesen, die unsere Bedenken herausfordert? Wiederum müssen wir dies zugeben, wenn diese Äußerungen der Päpste nur der Niederschlag ihrer eigenen Gedanken und Überlegungen wären. Aber gerade das sind sie nicht, schon einmal deswegen, weil überall auf das Wort Gottes in der Heiligen Schrift Bezug genommen wird. Aber darüber hinaus kommt noch etwas anderes in Frage, und hier müssen wir etwas weiter ausholen.

Christus selbst hat uns nichts Schriftliches hinterlassen und hat auch seinen Jüngern in keiner Weise befohlen, seine Worte aufzuzeichnen. Aber er hat mehr getan. Er hat seiner Stiftung, der Kirche, seinen Geist, den Heiligen Geist, die dritte göttliche Person, gesandt zu einer doppelten Aufgabe. Der Geist soll die Jünger alles lehren und sie an alles erinnern, was er gesagt hat (Jo 14, 26). Damit aber nicht genug. Der Geist der Wahrheit, wird die Jünger hinführen zur vollen Wahrheit, weil sie jetzt „es nicht tragen können“ (Jo 16, 13. 12). Die Wahrheit, die Christus verkündete, hat somit noch nicht ihre letzte Entfaltung erreicht; dies zu tun, ist Sache des Heiligen Geistes. Der Herr beschreitet demnach, wie so oft den Weg der Mitte. Was er den Seinen hinterläßt als Erbe ist nichts Starres, Unbewegliches, aber auch kein planloses Ausufern, sondern eine durch den Heiligen Geist vollzogene Entwicklung jener Wahrheit und Lehre, die Christus von dem hat, der ihn gesandt hat, vom Vater (Jo 7, 16; 8, 26. 28). Nun ist ein Teil von dem, was Jesus im Auftrag des Vaters gesagt und verkündet hat (Jo 12, 49) im Neuen Testament schriftlich niedergelegt. Aber wer bürgt nach Abschluß der neutestamentlichen Offenbarung für die Weitergabe der Wahrheit durch den Heiligen Geist? Wer garantiert, daß die Hinführung zur „vollen“ Wahrheit in der richtigen Weise erfolgt? Zu diesem Zweck hat Christus das Lehramt der Kirche eingesetzt, bestehend aus den Nachfolgern der Apostel, aus Papst und Bischöfen, und er hat es so stark an sich gebunden, daß er sagen konnte: „Wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10, 16). Nun darf man ja nicht meinen, daß das Charisma der Wahrheit sich beschränke auf Papst und Bischöfe. Es gibt in der Kirche keine Glaubenserkenntnisse, „die nur ein Erkennen einzelner und nicht zugleich auch ein Erfahren und Lieben der vielen wäre im Heiligen Geist. Jedes neue Dogma ist in diesem Sinn auch zugleich aus der Liebe geboren, aus dein Liebesleben der Glaubensgemeinschaft, aus dem Herzen der betenden Kirche. Jedes Dogma trägt die Weihe der Ehrfurcht und des Ernstes, der Gewissenhaftigkeit und der Treue, der Innigkeit und der Hingabe, mit der die Gemeinschaft der Glieder Christi in Liebe fest­gewurzelt und gegründet (Eph 3, 17) das Zeugnis Christi in sich befestigt (vgl 1 Kor 1, 6). Es ist in der Regel das „Gesetz des Betens“ (lex orandi), das ungeschriebene Gesetz des betend erlebten, durchlebten Glaubens, das seiner autoritativen Formulierung als Glaubensgesetz (lex credendi) vorausgeht“. Das muß auch bei der Lektüre der vorliegenden Summa Pontificia beachtet werden. Was hier mit immensem Fleiß als die Stimme Roms aus fast zwei Jahrtausen­den zusammengetragen wurde, sind nicht einsame Überlegungen der Päpste, sondern ist der Niederschlag des liebenden Glaubens der Gesamtkirche. Wer sich aber auf das „ex sese“ des Vaticanum I berufen wollte, der muß bedenken, daß dieses Wort sich gegen jene wendet, die zur Definierung eines Dogmas die Zustimmung der Kirche verlangen, daß es nicht jedoch die Übereinstimmung mit der Gesamtkirche ausschließt, ja im gewissen Sinn sogar voraussetzt.

Daß die einfachen Gläubigen an der Entwicklung der Glaubenswahrheiten mitbeteiligt sind, sagt klar und eindeutig das 2. Vatikanische Konzil, wenn es dem heiligen Gottesvolk Anteil zuschreibt am prophetischen Amt Christi. Dieser übernatürliche Glaubenssinn gibt sich dann kund, wenn die Gläubigen „von den Bischöfen angefangen bis zu den letzten gläubigen Laien ihre allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitte äußern. Durch jenen Glaubenssinn nämlich, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes, in dessen treuer Gefolgschaft es nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes empfängt (vgl. Thess 2, 13), den den Heiligen einmal übergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest“2.

Hier muß noch ein Konzilstext aus der gleichen dogmatischen Konstitution zitiert werden, einmal weil er das vorhin erwähnte Erste Vatikanische Konzil bestätigt und sodann deswegen, weil er ein Beweis dafür ist, daß das II. Vaticanum völlig in der Linie der Tradition steht und somit unfehlbare Aussagen enthält. In der dogmatischen Konstitution über die Kirche (Nr. 18) heißt es: „Indem die gegenwärtige heilige Synode in die Spuren des Ersten Vatikanischen Konzils tritt, lehrt und erklärt sie feierlich mit diesem, daß der ewige Hirte Jesus Christus die heilige Kirche gebaut hat, indem er die Apostel sandte, wie er selbst gesandt war vom Vater vgl. Jo 20, 21). Er wollte, daß deren Nachfolger, die Bischöfe, in seiner Kirche bis zur Vollendung der Weltzeit Hirtendienste tun sollten. Damit aber der bischöfliche Dienst selbst einer und ungeteilt sei, hat er den heiligen Petrus an die Spitze der übrigen Apostel gestellt und in ihm ein immerwährendes Prinzip und Fundament der Einheit des Glaubens und der Kommunioneinheit gesetzt. Diese Lehre über Entwicklung, Dauer, Gewalt und Sinn des dem römischen Bischof zukommenden heiligen Primates, sowie über dessen unfehlbares Lehramt legt die heilige Synode abermals allen Gläubigen fest zu glauben vor“.

Damit nähern wir uns der entscheidenden Frage, welchen Verbindlichkeitsgrad diese päpst­ichen Äußerungen enthalten; denn es ist von vornherein klar, daß wir diese ganze Summa unmöglich als unfehlbar oder sogar als glaubensverpflichtend ansehen können. Über diese Frage ist in den letzten Jahren eine umfangreiche Literatur entstanden, auf die wir in der Anmerkung hinweisen werden. Viele dieser Untersuchungen wurden ausgelöst durch die Enzyklika Pius XII. „Humani generis“ aus dem Jahr 1950, wo der Papst ausdrücklich vom ordentlichen Lehramt spricht, das dem Nachfolger des hl. Petrus zukommt. Er lehrt darin: ,Man darf nicht annehmen, daß Lehren, welche in den päpstlichen Rundschreiben vorgelegt werden, aus sich eine Zustimmung nicht erfordern, da in ihnen die Päpste nicht ihre höchste Lehrgewalt ausüben würden; denn diese Lehren werden durch das ordentliche Lehramt vorgetragen, von dem ebenfalls das Wort gilt: „Wer euch hört, hört mich“. Wenn daher die Päpste in einer bis dahin umstrittenen Frage in ihren Kundgebungen formell eine Entschei­dung treffen, ist es für alle klar, daß eine solche Sache im Sinn und nach der Absicht der Päpste nicht mehr als freie Frage unter den Theologen gehalten werden kann“3.

Mit dieser Äußerung Pius XII. ist eine bedeutsame Klarstellung bezüglich der Enzykliken erfolgt. Was die Unterscheidung zwischen dem außerordentlichen Lehramt und dem ordent­ichen betrifft, so erschien darüber ein bemerkenswerter Artikel in der römischen Zeitschrift „Civiltà cattolica“ vom 15. Juni 19684. Er stützt sich wesentlich auf einen weiteren Text des 2. Vatikanischen Konzils, der da so lautet: „Die Bischöfe, die in Gemeinschaft mit dem römischen Bischof lehren, sind von allen als Zeugen der göttlichen und katholischen Wahrheit zu verehren. Die Gläubigen aber müssen mit einem auf Glaubens- und Sittensachen bezogenen Spruch ihres Bischofs übereinkommen, wenn er im Namen Christi vorgetragen wird, und haben ihm mit religiös gegründetem Gehorsam anzuhangen. Dieser religiös bestimmte Ge­horsam des Willens und Verstandes ist in einzigartiger Weise dem authentischen Lehramt des römischen Bischofs zu leisten, auch wenn er nicht letztverbindlich spricht. Das will sagen, daß sein oberstes Lehramt ehrfürchtig anerkannt und den von ihm vorgetragenen Urteilen aufrichtige Anhänglichkeit gezollt werden muß, je in Entsprechung zu Meinung und Absicht, die von ihm kundgetan werden. Diese lassen sich vorzüglich durch die Art der Dokumente erkennen, dann aber auch durch die häufige Vorlage ein und derselben Lehre und durch die Weise der Darbietung“5.

Dabei muß jedoch immer beachtet werden, daß dieser religiöse Gehorsam, die ehrfürchtige Achtung oder wie man auch nur immer diese Zustimmung und Anhänglichkeit nennen mag, sich nicht so sehr auf juristische oder überhaupt menschliche Motive gründet, wie etwa auf die Intelligenz und Klugheit des Papstes und der Bischöfe, auch nicht auf ein vorausgehendes Studium des Problems, sondern auf die Überzeugung, daß Christus bei uns bleibt bis zum Ende der Tage, daß er seine Kirche lenkt durch den Papst und die Bischöfe, als jene, die „der Heilige Geist gesetzt hat, die Kirche Gottes zu leiten“ (Apg 20, 19). Mit diesem Wort der Apostel­geschichte sind wir wieder beim Eingang angelangt, beim Heiligen Geist, dessen Tätigkeit die Theologie hier als „assistentia“ bezeichnet. Er redet nicht von sich aus, sondern was er hört, wird er reden und das Kommende wird er künden, sagt Jesus (Jo 16, 18). So ist die ehrerbietige Zustimmung zu den Äußerungen des kirchlichen Lehramtes ein Hinhorchen auf den Heiligen Geist, der immerfort bei uns bleibt (Jo 14, 16).

Die Welt freilich kann ihn nicht empfangen, weil sie ihn nicht sieht und nicht kennt (Jo 14, 17). Es fehlen ihr die Organe, mit denen sie in jene göttliche Welt eindringen kann, und so verbleibt sie im Dunkel und im Irrtum. Heute hat dieser Zustand ein Höchstmaß erreicht und droht auch die Kirche zu beeinflussen. Nicht umsonst sprach Papst Paul VI. von einer „Nacht ohne Sterne“ und von einer „Stunde der Finsternis und der Blitze“. Um so notwendiger ist es, auf den zu schauen, der bei den Anfechtungen Satans die Brüder stärken soll (Lk 22, 31f), auf Petrus und seine Nachfolger.

Nun liegt das Ergebnis dieser fast zweitausendjährigen Stärkung im Glauben vor uns in einer bewundernswerten Summa, die uns nicht nur zum Dank, sondern zum Studium und zum Nachvollzug im Leben verpflichtet. Möge das epochemachende Werk seinen Platz in jeder priesterlichen Handbibliothek finden. Mögen aber auch die Laien sich immer wieder an dem Wort aus Rom orientieren, dessen lateinischer Name „Roma“ nach Wladimir Solowjews6 tiefen Gedanken von rückwärts gelesen „amor“ (Liebe) ergibt.

Mögen wir alle beherzigen, was Kardinal Faulhaber vor fast 60 Jahren in einer ähnlich turbu­lenten Zeit in seiner kraftvollen Art gesagt hat: „Danken wir Gott, daß wir wenigstens in religiösen Fragen noch eine Autorität besitzen, die kraft ihres obersten Lehramtes in Sachen des Glaubens und der Sitte das letzte, entscheidende Wort zu sprechen hat! Die religiösen Fragen bilden einen so unveräußerlichen Anteil des menschlichen Geisteslebens, daß der ehrlich forschende Menschengeist unvermeidlich immer wieder auf das religiöse Fragegebiet kommt. Sucht dann der forschende Geist Antwort auf die letzten Fragen und Ziele des Lebens, dann weist das kirchliche Lehramt Weg und Richtung, damit wir nicht „umhergetrieben werden von jedem Windstoß der Meinung, preisgegeben menschlichem Trug und hinterlistiger Verführung“ (Eph 4,14). Werden die göttlichen Wahrheiten mit menschlichen Irrtümern vermischt, dann nimmt das kirchliche Lehramt die Wurfschaufel zur Hand, um den Weizen von der Spreu zu sondern. Drängen sich religiöse Kurpfuscher an das Volk heran, die ihm Steine statt Brot und Schlangen statt Fische reichen, dann erhebt der heutige Petrus seine Stime mit den Worten des ersten Petrus: „Brüder, nehmt euch in acht, damit ihr nicht durch den Irrtum der Toren mitfortgerissen werdet und eure eigene Festigkeit verliert“ (2 Petr 3, 17). Ja, danken wir Gott, daß wir in Glaubensfragen eine feste Führung und gegebenenfalls eine letzte, entscheidende Stelle haben“7.

 

Regensburg, 2. Juni 1978, am Fest des göttlichen Herzens Jesu

+ RUDOLF GRABER

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Quelle: SUMMA PONTIFICIA – LEHREN UND WEISUNGEN DER PÄPSTE DURCH ZWEI JAHRTAUSENDE – I – EINE DOKUMENTATION AUSGEWÄHLT UND HERAUSGEGEBEN VON P. AMAND REUTER O.M.I. 1978 – VERLAG JOSEF KRAL ABENDSBERG

Die „doppelte tiefgreifende Krise“ der Kirche: Der volle Wortlaut von Benedikt XVI.

Papst emeritus Benedikt XVI. am 15. Juni 2015 im Vatikan Foto: L’Osservatore Romano

Nur selten wendet sich Benedikt XVI. an die Öffentlichkeit. Wenn der emeritierte Papst einmal kommuniziert, und dabei auch noch über Franziskus und die Barmherzigkeit, horcht nicht nur die katholische Welt auf. Wenn im gleichen Interview dieser führende Theologe zudem über eine „doppelte tiefgreifende Krise“ und den Zusammenbruch der missionarischen Dynamik der Kirche mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil spricht, über eine „Evolution des Dogmas„, und die Frage des Christseins in der Moderne, dann haben diese Aussagen historische Relevanz – und sind gleichzeitig dem Risiko ausgesetzt, von Journalisten wie Klerikern selektiv zitiert zu werden.

CNA Deutsch dokumentiert im folgenden ungekürzt die Worte von Papst emeritus Benedikt XVI. im deutschen Original, wie sie Joseph Ratzinger formuliert hat. Die ursprünglichen Fragen von Pater Jacques Servais SJ, die auf französisch im Kontext eines Kolloquiums im Oktober 2015 gestellt worden waren, sind behutsam gekürzt und redigiert wiedergegeben, ohne deren Sinn zu entstellen. Die Antworten von Papst Benedikt waren bei der Konferenz durch den Präfekten des Päpstlichen Hauses, Kurienerzbischof Georg Gänswein, vorgelesen worden, und sind mittlerweile auch in anderen Sprachen in mehreren Medien übersetzt erschienen.

Eure Heiligkeit, die Frage, die diesem Jahr beschäftigt sich die Konferenz mit der Rechtfertigungslehre. Sie haben betont, dass der christliche Glaube nicht eine Idee ist, sondern ein Leben. Und mit Blick auf die Aussagen des heiligen Apostels Paulus in Römer 3:28, erwähnten Sie, in dieser Hinsicht, eine zweifache Transzendenz: „“Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft; die sich selbst gegeben wird,” gs iv, 512). Könnten Sie erklären, was Sie damit meinen?

BENEDIKT XVI.:  Es geht um die Frage, was Glaube ist und wie man zum Glauben kommt. Glaube ist einerseits eine höchst persönliche Berührung mit Gott, die mich ins Innerste hinein trifft und mich ganz unmittelbar dem lebendigen Gott gegenüberstellt, so daß ich ihn anreden, ihn lieben, mit ihm in Gemeinschaft treten kann. Aber dieses höchst Persönliche hat doch zugleich untrennbar mit Gemeinschaft zu tun: Zum Wesen des Glaubens gehört es, daß er mich in das Wir der Kinder Gottes, in die Weggemeinschaft mit den Brüdern und Schwestern hineinnimmt. Die Begegnung mit Gott bedeutet immer zugleich, daß ich selbst geöffnet, aus meiner Verschließung herausgerissen und in die lebendige Gemeinschaft der Kirche hineingenommen werde. Sie vermittelt mir auch die Begegnung mit Gott, der mich dann freilich ganz persönlich ins Herz trifft.

Der Glaube kommt vom Hören, sagt uns der heilige Paulus. Das Hören schließt also immer schon ein Gegenüber ein. Glaube ist nicht Produkt eines Nachdenkens und auch nicht einer Versenkung in die Tiefen meines Seins, obwohl beides hinzugehören kann. Aber beides bleibt unzulänglich ohne das Hören, durch das Gott von außen her, von einer durch ihn geschaffenen Geschichte her auf mich zutritt. Damit ich glauben kann, bedarf ich zuerst der Zeugen, die Gott begegnet sind und mich für ihn öffnen.

Wenn ich in meinem Artikel über die Taufe über die doppelte Transzendenz der Gemeinschaft gesprochen habe, so kommt darin nochmals ein wichtiges Element zum Vorschein: Die Gemeinschaft des Glaubens schafft sich nicht selbst. Sie ist nicht eine Vereinigung von Menschen, die eine gemeinsame Idee haben und sich entscheiden, zusammen für diese Idee zu wirken. Dann könnten sie nur persönliche Meinungen vertreten und gemeinsam nach Wegen suchen, um diese Ideen zu verwirklichen. Alles würde dann auf einen eigenen Entschluß und letztlich auf dem Mehrheitsprinzip basieren, letztlich also nur doch menschliche Meinung sein. Eine solche Kirche kann mir nicht Garant des ewigen Lebens sein und nicht Entscheidungen von mir fordern, die mich schmerzen und die gegen meine Wünsche stehen. Nein, die Kirche hat sich nicht selbst gemacht, sondern sie ist vom Herrn geschaffen und wird immer wieder von ihm gebildet. Dies drückt sich in den Sakramenten, zuallererst im Sakrament der Taufe aus: In die Kirche trete ich nicht mit einem bürokratischen Akt ein, sondern durch das Sakrament. Das bedeutet, ich werde in eine Gemeinschaft aufgenommen, die nicht von sich selbst kommt und die über sich selbst hinausreicht.

Die Pastoral, die die geistliche Erfahrung der Gläubigen formen will, muß von diesen Grundgegebenheiten ausgehen. Sie muß die Vorstellung einer sich selbst machenden Kirche überwinden und mir zeigen, daß Kirche Gemeinschaft am und im Leib Christi ist. Sie muß in die Begegnung mit Jesus Christus und in seine Anwesenheit im Sakrament hineinführen.

Als Sie Präfekt der Glaubenskongregation waren, kommentierten sie die Gemeinsame Erklärung der katholischen Kirche und des Lutherischen Weltbundes über die Rechtfertigungslehrer vom 31. Oktober 1999. Dabei wiesen Sie auf den Mentalitäts-Unterschied hin mit Blick auf Luther und die Frage der Erlösung. Das religiöse Erleben Luthers war dominiert von der Angst vor dem Zorn Gottes. Ein Gefühl, das dem modernen Menschen sehr fremd ist, der eher die Abwesenheit Gottes spürt (wie Sie in Communio, 2000, 430 geschrieben haben). Für den modernen Menschen ist die Frage nicht so sehr, wie er das ewige Leben erlangt, sondern eher, wie er in der prekären Situation unserer Welt eine gewisse Balance eines Lebens in Fülle.

BENEDIKT XVI.: Zunächst möchte ich noch einmal unterstreichen, was ich in „Communio“ im Jahr 2000 zur Rechtfertigungsproblematik gesagt hatte: Für den Menschen von heute haben sich die Dinge gegenüber der Zeit Luthers und gegenüber der klassischen Perspektive des christlichen Glaubens in gewisser Hinsicht umgekehrt: Nicht mehr der Mensch glaubt der Rechtfertigung vor Gott zu bedürfen. Er ist der Meinung, daß Gott sich rechtfertigen müsse angesichts alles Schrecklichen in der Welt und angesichts aller Mühsal des Menschseins, das letztlich doch alles auf sein Konto geht. Ich finde es in dieser Hinsicht bezeichnend, daß ein katholischer Theologe diese Umkehr auch förmlich behauptet: Christus habe nicht für die Sünden der Menschen gelitten, sondern gleichsam die Schuld Gottes abgetragen. Auch wenn eine so drastische Umkehrung unseres Glaubens den meisten Christen doch wohl noch fernliegt, so kommt darin doch eine Grundtendenz unseres Zeitalters zum Vorschein. Wenn Johann Baptist Metz davon spricht, daß die Theologie heute „theodizee-empfindlich“ sein müsse, so wird auf eine positive Art dasselbe Problem angesprochen. Abgesehen von dieser radikalen Infragestellung der kirchlichen Sicht des Verhaltens von Gott und Mensch, hat der Mensch von heute ganz generell das Bewußtsein, daß Gott nicht den größeren Teil der Menschheit in die Verdammung abgleiten lassen kann. Insofern ist die Heilssorge im alten Sinn weitgehend verschwunden.

Dennoch existiert meiner Überzeugung nach auf andere Weise das Wissen weiter, daß wir der Gnade und der Vergebung bedürfen. Es ist für mich ein „Zeichen der Zeit“, daß die Idee der Barmherzigkeit Gottes immer beherrschender in den Mittelpunkt rückt – angefangen von Schwester Faustina, deren Visionen irgendwie doch ganz grundlegend das Gottesbild des Menschen von heute und sein Verlangen nach Gottes Güte darstellen. Papst Johannes Paul II. war von diesem Impuls zutiefst erfüllt, auch wenn er nicht immer ganz offen zutage liegt. Aber es ist doch wohl kein Zufall, daß sein letztes Buch, das unmittelbar vor seinem Sterben erschien, von der Barmherzigkeit Gottes handelt. Aus seiner Lebenserfahrung heraus, die ihn in früher Stunde mit aller Grausamkeit des Menschen konfrontiert hatte, sagt er, daß die Barmherzigkeit die einzig wirkliche und letzte Gegenkraft gegen die Macht des Bösen sei. Erst da, wo Barmherzigkeit ist, endet die Grausamkeit, endet das Böse, endet die Gewalt. Papst Franziskus steht ganz in dieser Linie. Seine pastorale Erfahrung drückt sich gerade darin aus, daß er uns immerfort von Gottes Barmherzigkeit spricht. Es ist die Barmherzigkeit, die uns zu Gott hinzieht, während die Gerechtigkeit uns vor ihm erschrecken läßt. Dies zeigt nach meinem Dafürhalten, daß unter der Oberfläche der Selbstsicherheit und der Selbstgerechtigkeit des heutigen Menschen sich doch ein tiefes Wissen um seine Verwundung, um seine Unwürdigkeit Gott gegenüber verbirgt. Er wartet auf Barmherzigkeit. Es ist gewiß kein Zufall, daß das Gleichnis vom barmherzigen Samariter die Menschen von heute besonders anspricht – nicht nur weil dort die soziale Seite des Christseins stark betont ist und nicht nur weil dort der Samariter, der nicht religiöse Mensch, gegenüber den Religionsdienern sozusagen als der wirklich gottgemäß handelnde Mensch erscheint, während die amtlichen Diener der Religion sich gleichsam gegen Gott immunisiert haben. Beides ist natürlich dem modernen Menschen sympathisch. Aber ebenso wichtig scheint mir, daß im stillen doch die Menschen für sich selbst den Samariter erwarten, der sich zu ihnen niederbeugt, Öl in die Wunden gießt, sie umsorgt und in die Herberge bringt. Sie wissen im letzten doch, daß sie der Barmherzigkeit Gottes, seiner Zärtlichkeit bedürfen. In der Härte der technischen Welt, in der die Gefühle nicht mehr zählen, wächst dann doch die Erwartung nach einer heilenden Liebe, die umsonst geschenkt wird. Mir scheint, daß so im Thema der Barmherzigkeit Gottes auf eine neue Weise ausgedrückt ist, was Rechtfertigung durch Glauben heißt. Von der Barmherzigkeit Gottes her, nach der alle Ausschau halten, läßt sich der wesentliche Kern der Rechtfertigungslehre auch heute neu verstehen und erscheint wieder in seiner ganzen Wichtigkeit.

Der heilige Anselm verwendet eine Sprache, die für einen modernen Menschen nur schwer akzeptabel ist, wenn er darüber spricht, dass Gott am Kreuz sterben mußte, um die zerstörte Ordnung wieder herzustellen (vgl. Gs 215. Ss iv)

BENEDIKT XVI.: Die Begrifflichkeit des heiligen Anselm ist uns heute sicher unverständlich geworden. Was dahinter als Wahrheit steht, müssen wir auf neue Weise zu verstehen suchen. Ich möchte drei Anmerkungen zu diesem Punkt vorlegen:

a) Die Gegenüberstellung des Vaters, der unerbittlich auf der Gerechtigkeit besteht, mit dem Sohn, der dem Vater gehorcht und im Gehorsam die grausame Forderung der Gerechtigkeit aufnimmt, ist nicht nur für heute unverständlich, sondern in sich, von der Trinitätstheologie her völlig verfehlt. Vater und Sohn sind eins, und ihr Wille ist daher von innen her eins. Wenn der Sohn am Ölberg mit dem Willen Gottes ringt, so geht es nicht darum, daß er eine grausame Verfügung Gottes über sich annehmen muß, sondern darum, daß er das Menschsein in den Willen Gottes hinaufzieht. Auf das Verhältnis der beiden Willen von Vater und Sohn werden wir nachher noch einmal zurückkehren müssen.

b) Aber warum denn überhaupt das Kreuz, die Sühne? Nun, irgendwie ist in den Umkehrungen des modernen Denkens, von denen ich vorhin gesprochen hatte, dieses Warum auf eine neue Weise sichtbar. Stellen wir uns die ungeheuere schmutzige Masse des Bösen, der Gewalt, der Lüge, des Hasses, der Grausamkeit, des Hochmuts vor, die die ganze Welt verschmutzt und entstellt. Diese Masse des Bösen kann nicht einfach als inexistent erklärt werden, auch nicht von Gott. Sie muß aufgearbeitet, überwunden werden. Israel war davon überzeugt, daß das tägliche Sündopfer und besonders die große Liturgie des Versöhnungstages als Gegengewicht gegen die Masse des Bösen in der Welt notwendig waren und daß nur durch diesen Ausgleich die Welt gleichsam erträglich bleiben konnte. Als die Opferfeiern im Tempel erloschen, mußte es sich fragen, was denn nun den Übermächten des Bösen entgegengestellt werden könne, wie einigermaßen ein Gegengewicht gefunden werden könne. Die Christen wußten, daß der abgebrochene Tempel durch den auferstandenen Leib des gekreuzigten Herrn ersetzt war und daß in seiner radikalen, unermeßlichen Liebe ein Gegengewicht gegen die unermeßliche Masse des Bösen geschaffen war. Ja, sie wußten, daß das bisherige Opfer nur Ausgriff nach einem wirklichen Gegengewicht sein konnte. Und sie wußten, daß bei der Übermacht des Bösen nur eine unendliche Liebe, nur eine unendliche Sühne ausreichen konnte. Sie wußten, daß der gekreuzigte und auferstandene Christus die Gegenmacht zur Macht des Bösen ist und die Welt rettet. Von da aus konnten sie dann auch den Sinn ihrer eigenen Leiden verstehen als Hineingenommensein in Christi leidvolle Liebe und Teil der rettenden Macht dieser Liebe. Wenn ich vorhin einen Theologen zitiert hatte, der meint, Gott habe für seine Schuld an der Welt leiden müssen, so kommt in dieser Verkehrung der Perspektiven doch Wahrheit zum Vorschein: Gott kann die Masse des Bösen einfach nicht stehen lassen, die durch die Freiheit entstanden ist, die er selbst gegeben hat. Nur er selbst kann, ins Leiden der Welt eintretend, die Welt erlösen.

c) Von da aus wird nun noch einmal das Verhältnis zwischen Vater und Sohn deutlicher. Ich zitiere dazu einen Passus aus dem Buch von De Lubac über Origenes, der mir sehr klärend erscheint: „Der Erlöser ist zur Erde abgestiegen aus Mitleid für das Menschengeschlecht. Er hat unsere Erleidungen (passiones) auf sich genommen, ehe er das Kreuz erlitt, ja ehe er sogar unser Fleisch anzunehmen geruhte: hätte er sie nicht zuerst gespürt, so wäre er nicht gekommen, um an unserem Menschenleben teilzunehmen.

Welches war diese Erleidung, die er zuerst für uns litt? Es war die Leidenschaft der Liebe.

Aber der Vater selbst, der Gott des Alls, er, der voll ist von Langmut, Erbarmen und Mitleid, leidet nicht auch er in gewisser Weise? Oder weißt Du nicht, daß er, wenn er sich mit den menschlichen Dingen abgibt, ein menschliches Erleiden kennt? ‚Denn der Herr, Dein Gott, hat deine Sitten auf sich genommen, wie der, der sein Kind auf sich nimmt (Dt 1,31)’. Gott nimmt also unsere Sitten auf sich, wie der Sohn Gottes unsere Erleidungen auf sich nimmt. Der Vater selbst ist nicht leidenschaftslos! Wenn man zu ihm fleht, dann kennt er Erbarmen und Mitleiden. Er erleidet ein Leiden der Liebe (Ez. h 6, 6)“ [aus: Henri de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes. Übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar. Johannes Verlag, Einsiedeln 1968, 284f.]

Es gab in Teilen Deutschlands eine sehr bewegende Frömmigkeit, die „die Not Gottes“ betrachtete. Mir ist da ein erschütterndes Bild vor der Seele, das den leidenden Vater darstellt, der das Leiden des Sohnes inwendig als Vater miterleidet. Und auch der „Gnadenstuhl“ gehört hierher: Der Vater hält das Kreuz und den Gekreuzigten, beugt sich liebevoll zu ihm herunter und ist gleichsam auf der anderen Seite mit am Kreuz. Was Barmherzigkeit Gottes ist, Mitleiden Gottes mit dem Menschen, ist da groß und rein empfunden worden. Es geht nicht um eine grausame Gerechtigkeit, nicht um den Fanatismus des Vaters, sondern um die Wahrheit und die Wirklichkeit der Schöpfung: um die wirklich innere Überwindung des Bösen, die nur im Leiden der Liebe letztlich geschehen kann.

In seinen Geistlichen Übungen verwendet der heilige Ignatius von Loyola nicht die alttestamentarischen Bilder von Rache, im Gegensatz zu Paulus (vgl. 2.Thessalonicher 1,5-9); dennoch schrieb und handelte er aus der Überzeugung, so viele „Ungläubige“ wie möglich vor dem schrecklichen Schicksal ewiger Verdammnis retten zu müssen. Diese Lehre, formalisiert im Konzil von Trient, wurde in stark gemäßigter Form in den Katechismus der Katholischen Kirche (vgl. Abschnitte 633, 1037) übernommen. Ist es richtig zu sagen, dass es in den vergangenen Jahrzehnten zu diesem Punkt eine „Entwicklung des Dogmas“ gegeben hat, welcher der Katechismus unbedingt Rechnung tragen sollte?

BENEDIKT XVI.: Zweifellos ist in diesem Punkt eine tiefgreifende Entwicklung des Dogmas in Gang. Während die Väter und die Theologen des Mittelalters noch der Meinung sein konnten, daß im wesentlichen die ganze Menschheit christlich geworden sei und nur noch am Rande Heidentum bestehe, hat die Entdeckung der neuen Welt zu Beginn der Neuzeit die Perspektiven radikal geändert. Das Bewußtsein, daß Gott nicht alle Ungetauften der Verdammnis verfallen lassen kann und auch eine bloß natürliche Seligkeit für sie keine wirkliche Antwort auf die Frage des Menschseins darstellt, hat sich im letzten halben Jahrhundert vollends durchgesetzt. Wenn die großen Missionare des 16. Jahrhunderts noch überzeugt waren, daß ungetaufte Menschen für immer verloren seien und von da aus sich die Dynamik ihres missionarischen Einsatzes erklärt, so ist dieses Bewußtsein in der katholischen Kirche mit dem II. Vaticanum endgültig zusammengebrochen. Daraus ergab sich eine doppelte tiefgreifenden Krise: Zum einen scheint es keinen Grund mehr für die Mission zu geben. Warum sollte man noch Menschen zum christlichen Glauben führen wollen, wenn sie auch ohne ihn gerettet werden können? Aber auch für die Christen selbst ergab sich eine Folge daraus: Die Verbindlichkeit des Glaubens und seiner Lebensform wurde fragwürdig. Wenn andere auf andere Weise gerettet werden können, ist am Ende auch nicht mehr einsichtig, warum der Christ selbst an die Forderungen des christlichen Glaubens und seiner Moral gebunden ist. Wenn aber Heil und Glaube nicht mehr zusammenhängen, wird der Glaube selbst grundlos.

Inzwischen haben sich verschiedene Versuche gebildet, um den universellen Anspruch des christlichen Glaubens mit der Möglichkeit des Heils ohne ihn in Einklang zu bringen. Ich erwähne zwei davon: Da ist zunächst die bekannte These von Karl Rahner von den anonymen Christen. Sie besagt, daß der wesentliche Grundakt der christlichen Existenz, der für das Heil entscheidend ist, in der transzendentalen Struktur unseres Bewußtseins als Ausgriff nach dem ganz anderen, nach dem Einssein mit Gott bestehe. Der christliche Glaube habe ins Bewußtsein gehoben, was strukturell im Menschen an sich da ist. Wenn also der Mensch sich in seinem wesentlichen Sein annimmt, vollzieht er das Wesentliche des Christseins, ohne es begrifflich zu kennen. Das Christliche fällt so mit dem Menschlichen zusammen, und in diesem Sinn ist jeder Mensch ein Christ, der sich selbst annimmt, auch wenn er es nicht weiß. Diese Theorie ist zwar beeindruckend, macht aber das Christentum selbst nur zu einer bewußten Darstellung dessen, was Menschsein an sich ist und läßt so das Drama der Verwandlung und der Erneuerung aus dem Spiel, um das es im Christsein wesentlich geht.

Noch weniger akzeptabel ist die Lösung der pluralistischen Religionstheorien, die uns sagen, daß alle Religionen je auf ihre Weise Heilswege seien und in diesem Sinn in ihrer Wirkung als gleichbedeutend angesehen werden müssen. Die Religionskritik, wie sie das Alte Testament, das Neue Testament und die frühe Kirche geübt haben, ist da wesentlich konkreter in ihrer Erkenntnis der verschiedenen Religionen. Eine so einfache Rezeptur ist der großen Frage nicht angemessen.

Schließlich haben vor allem Henri De Lubac und nach ihm manche andere den Gedanken der Stellvertretung betont. Die Proexistenz Christi sei Ausdruck für die Grundfigur christlicher Existenz und für die Kirche als solche. Damit ist zwar das Problem nicht völlig gelöst, aber ich denke, daß dies doch die wesentliche Einsicht ist, die dann auch die Existenz eines jeden Christen betrifft. Christus als der Eine war und ist für alle und die Christen, die mit ihm nach dem großen Bild des heiligen Paulus seinen Leib in dieser Welt bilden, nehmen an diesem Für-Sein teil. Christ ist man sozusagen nicht für sich selber, sondern mit Christus für die anderen. Es bedeutet nicht eine Art Sonderbillett zum Eintritt in die ewige Seligkeit, sondern die Sendung zum Mittragen des Ganzen. Was der Mensch zum Heil braucht, ist die innere Offenheit für Gott, das innere Warten und Zugehen auf ihn, und das bedeutet umgekehrt, daß wir mit dem Herrn, der uns begegnet ist, auf die anderen zugehen und ihnen das Zugehen Gottes in Christus sichtbar zu machen versuchen.

Man kann dieses Für-Sein auch etwas abstrakter verständlich machen. Es ist wichtig für die Menschheit, daß Wahrheit in ihr da ist, daß sie geglaubt und gelebt wird. Daß für sie gelitten wird. Daß geliebt wird. Diese Realitäten leuchten in die Welt als ganze hinein und tragen sie mit. Ich denke, daß in der gegenwärtigen Situation uns auch immer mehr das Wort des Herrn an Abraham verständlich wird, daß zehn Gerechte ausreichen würden, damit eine Stadt überleben kann, aber daß sie sich selbst zerstört, wenn diese kleine Zahl unterschritten wird. Es ist klar, daß an der Frage weiter gearbeitet werden muß.

In den Augen vieler säkularer Humanisten, geprägt vom Atheismus des 19. und 20. Jahrhunderts, wie Sie angemerkt haben, sollte Gott – wenn er denn existiert –verantwortlich gemacht werden, statt des Menschen, für die Ungerechtigkeit, das Leiden der Unschuldigen, den Zynismus der Macht derer wir Zeuge sind, machtlos, in der Welt und der Weltgeschichte (vgl. Spe Salvi Nr. 42). In Ihrem Buch „Jesus von Nazareth“ weisen Sie darauf hin, was für diese Menschen – und für uns – ein Skandal ist: Die Realität der Ungerechtigkeit, des Bösen, die nicht ignoriert werden kann, sondern überwunden und besiegt werden muss, damit es Barmherzigkeit gibt. Ist das Sakrament der Beichte einer der Ort, an denen das Böse „repariert“ werden kann? Wenn ja, wie?

BENEDIKT XVI.: Das Wesentliche zur Frage im ganzen habe ich bereits in der Antwort auf Frage 3 darzustellen versucht. Das Gegengewicht gegen die Übermacht des Bösen kann zunächst nur in der gottmenschlichen Liebe Jesu Christi bestehen, die immer größer ist als jede mögliche Macht des Bösen. Aber unser Eintreten in diese Antwort Gottes durch Jesus Christus ist notwendig. Auch wenn jeder einzelne selber einen Teil des Bösen zu verantworten hat und so an dessen Macht mitschuldig ist, kann er doch zugleich mit Christus zusammen „ergänzen, was an seinen Leiden noch fehlt“ (vgl. Kol 1, 24).

Das Bußsakrament spielt hier sicher eine wichtige Rolle. Es bedeutet, daß wir uns selber immer wieder neu von Christus umarbeiten, umwandeln lassen und immer wieder neu von der Seite der Zerstörer auf die rettende Seite treten.

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JOHANNES PAUL II. ZUM AXIOM: EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 31 maggio 1995

1. Le difficoltà che talora accompagnano lo sviluppo dell’evangelizzazione pongono in luce un problema delicato la cui soluzione non va cercata in termini puramente storici o sociologici: il problema della salvezza di coloro che non appartengono visibilmente alla Chiesa. Non ci è data la possibilità di scrutare il mistero dell’azione divina nelle menti e nei cuori, per valutare la potenza della grazia di Cristo nel prendere possesso, in vita e in morte, di quanti “il Padre gli ha dato”, e che Egli stesso ha proclamato di non voler “perdere”. Lo sentiamo ripetere in una delle letture evangeliche proposte per la Messa dei defunti (cf. Gv 6, 39-40).

Ma, come ho scritto nell’Enciclica Redemptoris Missio, non si può limitare il dono della salvezza “a coloro che, in modo esplicito, credono in Dio e sono entrati nella Chiesa. Se è destinata a tutti la salvezza deve essere messa in concreto a disposizione di tutti”. E, ammettendo che è concretamente impossibile per tanta gente accedere al messaggio cristiano, ho aggiunto: “Molti uomini non hanno la possibilità di conoscere o di accettare la rivelazione del Vangelo di entrare nella Chiesa. Essi vivono in condizioni socio-culturali che non lo permettono, e spesso sono stati educati in altre tradizioni religiose” (Redemptoris Missio, 10).

Dobbiamo riconoscere che per quanto rientra nelle umane capacità di previsione e di conoscenza questa impossibilità pratica sembrerebbe destinata a durare ancora a lungo forse anche fino al compimento finale dell’opera di evangelizzazione. Gesù stesso ha ammonito che solo il Padre conosce “i tempi e i momenti” da lui fissati per l’instaurazione del suo Regno nel mondo (cf. At 1, 7).

2. Quanto sopra ho detto non giustifica però la posizione relativistica di chi ritiene che in qualsiasi religione si possa trovare una via di salvezza, anche indipendentemente dalla fede in Cristo Redentore, e che su questa ambigua concezione debba basarsi il dialogo interreligioso. Non è qui la soluzione conforme al Vangelo del problema della salvezza di chi non professa il Credo cristiano. Dobbiamo invece sostenere che la strada della salvezza passa sempre per Cristo, e che quindi spetta alla Chiesa e ai suoi missionari il compito di farlo conoscere ed amare in ogni tempo, in ogni luogo e in ogni cultura. Al di fuori di Cristo non “vi è salvezza”. Come proclamava Pietro davanti al Sinedrio, fin dall’inizio della predicazione apostolica: “Non vi è altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati” (At 4, 12).

Anche per coloro che senza loro colpa non conoscono Cristo e non si riconoscono cristiani, il piano divino ha predisposto una via di salvezza. Come leggiamo nel Decreto conciliare sull’attività missionaria Ad Gentes, noi crediamo che “Dio, attraverso le vie che lui solo conosce può portare gli uomini che senza loro colpa ignorano il Vangelo” alla fede necessaria alla salvezza (Ad Gentes, 7). Certo, la condizione “senza loro colpa” non può essere verificata né apprezzata da una valutazione umana, ma deve essere lasciata unicamente al giudizio divino. Per questo nella Costituzione Gaudium et Spes il Concilio dichiara che nel cuore di ogni uomo di buona volontà “opera invisibilmente la grazia”, e che “lo Spirito Santo dà a tutti la possibilità di venire in contatto, nel modo che Dio conosce, col Mistero pasquale” (Gaudium et Spes, 22).

3. E importante sottolineare che la via della salvezza percorsa da quanti ignorano il Vangelo non è una via fuori di Cristo e della Chiesa. La volontà salvifica universale è legata all’unica mediazione di Cristo. Lo afferma la Prima Lettera a Timoteo: “Dio nostro Salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio, e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti” (1 Tm 2, 3-6). Lo proclama Pietro quando dice che “in nessun altro c’è salvezza”, e chiama Gesù “testata d’angolo” (At 4,11-12), ponendo in evidenza il ruolo necessario di Cristo a fondamento della Chiesa.

Questa affermazione della “unicità” del Salvatore trae la sua origine dalle stesse parole del Signore, il quale afferma di essere venuto “per dare la propria vita in riscatto per molti” (Mc 10, 45), cioè per l’umanità, come spiega San Paolo quando scrive: “Uno è morto per tutti” (2 Cor 5, 14 cf. Rm 5, 18). Cristo ha ottenuto la salvezza universale con il dono della propria vita: nessun altro mediatore è stato stabilito da Dio come Salvatore. Il valore unico del sacrificio della Croce deve essere sempre riconosciuto nel destino di ogni uomo.

4. E siccome Cristo opera la salvezza mediante il suo mistico Corpo, che è la Chiesa, la via di salvezza è essenzialmente legata alla Chiesa. L’assioma extra Ecclesiam nulla salus – “fuori della Chiesa non c’è salvezza” –, enunciato da San Cipriano (Epist 73,21: PL1123 AB), appartiene alla tradizione cristiana ed è stato inserito nel Concilio Lateranense IV (Denz.-S. 802), nella bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII (Denz.-S. 870) e nel Concilio di Firenze (Decretum pro Jacobitis, Denz.-S. 1351).

L’assioma significa che per quanti non ignorano che la Chiesa è stata fondata da Dio per mezzo di Gesù Cristo come necessaria c’è l’obbligo di entrare e di perseverare in essa al fine di ottenere la salvezza (cf. Lumen Gentium, 14). Per coloro che invece non hanno ricevuto l’annunzio del Vangelo, come ho scritto nell’Enciclica Redemptoris Missio, la salvezza è accessibile attraverso vie misteriose in quanto la grazia divina viene loro conferita in virtù del sacrificio redentore di Cristo, senza adesione esterna alla Chiesa ma sempre, tuttavia, in relazione con essa (cf. Redemptoris Missio, 10). Si tratta di una “misteriosa relazione”: misteriosa per coloro che la ricevono, perché essi non conoscono la Chiesa e anzi, talvolta, esternamente la respingono; misteriosa anche in se stessa perché legata al mistero salvifico della grazia, che comporta un riferimento essenziale alla Chiesa fondata dal Salvatore.

La grazia salvifica, per operare, richiede un’adesione, una cooperazione, un sì alla divina donazione: e tale adesione è, almeno implicitamente, orientata verso Cristo e la Chiesa. Perciò si può dire anche sine Ecclesia nulla salus – “senza la Chiesa non c’è salvezza” –: l’adesione alla Chiesa-Corpo mistico di Cristo, per quanto implicita è appunto misteriosa, costituisce una condizione essenziale per la salvezza.

5. Le religioni possono esercitare un influsso positivo sul destino di chi ne fa parte e ne segue le indicazioni con sincerità di spirito. Ma se l’azione decisiva per la salvezza è opera dello Spirito Santo dobbiamo tener presente che l’uomo riceve soltanto da Cristo, mediante lo Spirito Santo, la sua salvezza. Essa ha inizio già nella vita terrena, che la grazia, accettata e corrisposta, rende fruttuosa, in senso evangelico, per la terra e per il cielo.

Di qui l’importanza del ruolo indispensabile della Chiesa, la quale “non è fine a se stessa ma fervidamente sollecita di essere tutta di Cristo, in Cristo e per Cristo, e tutta degli uomini, fra gli uomini e per gli uomini”. Un ruolo che non è dunque “ecclesiocentrico” come a volte si è detto: la Chiesa non esiste infatti né lavora per se stessa, ma è al servizio di una umanità chiamata alla filiazione divina in Cristo (cf. Redemptoris Missio, 19). Essa esercita perciò una mediazione implicita anche nei confronti di quanti ignorano il Vangelo.

Ciò non deve però portare alla conclusione che la sua attività missionaria sia in tali circostanze meno necessaria. Tutt’altro. In effetti chi ignora Cristo, pur senza sua colpa, viene a trovarsi in una condizione di oscurità e di carestia spirituale con riflessi negativi spesso anche sul piano culturale e morale. L’azione missionaria della Chiesa può procurargli le condizioni di pieno sviluppo della grazia salvatrice di Cristo, proponendo l’adesione piena e consapevole al messaggio della fede e la partecipazione attiva alla vita ecclesiale nei sacramenti.

Questa è la linea teologica tratta dalla tradizione cristiana. Il magistero della Chiesa l’ha seguita nella dottrina e nella prassi come via segnata da Cristo stesso per gli Apostoli e per i missionari di tutti i tempi.

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ZU IMMERWÄHRENDEM GEDENKEN AN DIE REGIERENDEN UND DIE POLITIKER

APOSTOLISCHES SCHREIBEN
ALS „MOTU PROPRIO“ ERLASSEN

ZUR AUSRUFUNG DES HEILIGEN THOMAS MORUS
ZUM PATRON DER REGIERENDEN UND DER POLITIKER

JOHANNES PAUL II.
ZU IMMERWÄHRENDEM GEDENKEN

1. Vom Leben und Martyrium des heiligen Thomas Morus geht eine Botschaft aus, welche die Jahrhunderte durchzieht und zu den Menschen aller Zeiten von der unveräußerlichen Würde des Gewissens spricht. Wie das Zweite Vatikanische Konzil in Erinnerung bringt, liegt im Gewissen »die verborgenste Mitte und das Heiligtum im Menschen, wo er allein ist mit Gott, dessen Stimme in diesem seinem Innersten zu hören ist« (Gaudium et spes, 16). Wenn die Menschen, Männer und Frauen, auf den Ruf der Wahrheit hören, dann richtet das Gewissen ihr Handeln mit Sicherheit auf das Gute aus. Gerade wegen seines bis zum blutigen Martyrium erbrachten Zeugnisses für den Primat der Wahrheit vor der Macht wird der heilige Thomas Morus als unvergängliches Beispiel für konsequentes sittliches Verhalten geehrt. Seine Gestalt wird auch außerhalb der Kirche, besonders bei denen, die die Geschicke der Völker zu lenken berufen sind, als Quelle für eine Politik anerkannt, die sich den Dienst am Menschen zum obersten Ziel setzt.

Kürzlich haben mich einige Staatsoberhäupter und Regierungschefs, zahlreiche hochrangige Politiker, manche Bischofskonferenzen und einzelne Bischöfe in Petitionen um die Ausrufung des heiligen Thomas Morus zum Patron der Regierenden und der Politiker ersucht. Unter den Unterzeichnern des Ansuchens befinden sich Persönlichkeiten verschiedener politischer, kultureller und religiöser Herkunft, was von dem lebhaften und weitverbreiteten Interesse für das Denken und Verhalten dieser herausragenden Gestalt in Regierungsverantwortung zeugt.

2. Thomas Morus erlebte in seinem Land eine außergewöhnliche politische Karriere. Der aus ehrenwerter Familie stammende Thomas wurde 1478 in London geboren und kam schon als Jugendlicher in das Haus des Erzbischofs von Canterbury und Lordkanzlers John Morton. Danach setzte er das Rechtsstudium in Oxford und London fort, wobei sein weitreichendes Interesse auch umfassenden Gebieten der Kultur, Theologie und klassischen Literatur galt. Er lernte gründlich Griechisch, pflegte geistigen Austausch und knüpfte freundschaftliche Beziehungen zu bedeutenden Gelehrten der Kultur der Renaissance, darunter Erasmus Desiderius von Rotterdam.

Seine religiöse Sensibilität führte ihn durch eine ausdauernde asketische Praxis zur Suche nach der Tugend: Er pflegte freundschaftliche Beziehungen zu den Observanten des Konvents von Greenwich und lebte längere Zeit bei den Londoner Kartäusern. Beide gehörten in die Reihe der Hauptzentren des religiösen Lebens im Königreich. Da er sich zur Ehe, zum Familienleben und zum Engagement als Laie berufen fühlte, heiratete er im Jahr 1505 Johanna Colt, die ihm vier Kinder gebar. Johanna starb 1511, und Thomas vermählte sich in zweiter Ehe mit Alicia Middleton, einer Witwe mit Tochter. Er war sein ganzes Leben lang ein liebevoller und treuer Ehemann und Vater, der sich aus tiefer innerer Überzeugung der religiösen, sittlichen und intellektuellen Erziehung seiner Kinder annahm. Sein Haus nahm Schwiegersöhne, Schwiegertöchter und Enkel auf und stand vielen jungen Freunden offen, die auf der Suche waren nach der Wahrheit oder nach ihrer eigenen Berufung. Das Familienleben ließ im übrigen breiten Raum für das gemeinsame Gebet und die lectio divina wie auch für gesunde Formen einer häuslichen Rekreation. Thomas nahm täglich an der Messe in der Pfarrkirche teil; von den strengen Bußübungen, die er auf sich nahm, wußten jedoch nur seine engsten Familienmitglieder.

3. Unter König Heinrich VII. wurde Thomas Morus im Jahr 1504 zum ersten Mal ins Parlament gewählt. Heinrich VIII. erneuerte 1510 sein Abgeordnetenmandat und ernannte ihn auch zum königlichen Vertreter in der Hauptstadt, womit er ihm eine herausragende Karriere in der staatlichen Verwaltung eröffnete. Im darauffolgenden Jahrzehnt übertrug ihm der König mehrmals Missionen in Angelegenheiten der Diplomatie und des Handels und sandte ihn nach Flandern und in das Gebiet des heutigen Frankreich. Nachdem er Mitglied des Königlichen Rates, Vorsitzender eines großen Gerichtes, Unterschatzmeister und in den Adelsstand erhoben worden war, wurde er 1523 Sprecher des Unterhauses und damit dessen Präsident.

Als sich das Land 1529 in einer politischen und wirtschaftlichen Krise befand, wurde Thomas Morus, der wegen seiner moralischen Zuverlässigkeit und Verstandesschärfe, seiner Offenheit und seines Witzes sowie seiner außerordentlichen Gelehrsamkeit hochgeachtet war, vom König zum Lordkanzler ernannt. Thomas, der als erster Laie dieses Amt bekleidete, sah sich in eine äußerst schwierige Periode gestellt, wobei er sich bemühte, dem König und dem Land zu dienen. Seinen Prinzipien treu verpflichtete er sich, die Gerechtigkeit zu fördern und den schädlichen Einfluß von Leuten einzudämmen, die auf Kosten der Schwachen eigene Interessen verfolgten. 1532 legte er sein Amt nieder, da er nicht bereit war, das Vorhaben Heinrichs VIII. zu unterstützen, der die Kontrolle über die Kirche in England übernehmen wollte. Er zog sich aus dem öffentlichen Leben zurück, und nahm damit in Kauf, mit seiner Familie Armut zu leiden und sich von vielen verlassen zu sehen, die sich in der Bewährungsprobe als falsche Freunde erwiesen.

Nachdem seine unerschütterliche Entschlossenheit, jeden Kompromiß aufgrund seines Gewissens abzulehnen, feststand, ließ ihn der König 1534 im Londoner Tower einkerkern, wo er verschiedenen Formen psychologischer Nötigung ausgesetzt war. Thomas Morus ließ sich nicht beugen und verweigerte die von ihm verlangte Eidesleistung, weil sie mit der Annahme einer politischen und kirchlichen Ordnung verbunden gewesen wäre, die einer unkontrollierter Herrschaft den Boden bereitete. Im Verlauf des gegen ihn angestrengten Prozesses verteidigte er in einer leidenschaftlichen Rede seine Überzeugungen von der Unauflösbarkeit der Ehe, der Achtung vor dem Erbe des Rechts, das an christlichen Werten ausgerichtet ist, und von der Freiheit der Kirche gegenüber dem Staat. Nach seiner Verurteilung durch das Gericht wurde er enthauptet.

Im Laufe der Jahrhunderte milderte sich die Diskriminierung was das Verhältnis zur Kirche anbelangt. 1850 wurde die katholische Hierarchie in England wieder errichtet. Dadurch war es möglich, die Seligsprechungsprozesse zahlreicher Märtyrer einzuleiten. Gemeinsam mit 53 anderen Märtyrern, darunter Bischof John Fisher, wurde Thomas Morus 1886 von Papst Leo XIII. seliggesprochen. Mit demselben Bischof zusammen wurde er dann im Jahr 1935 anläßlich des vierhundertsten Jahrestages seines Märtyrertodes von Papst Pius XI. in die Schar der Heiligen aufgenommen.

4. Viele Gründe sprechen für die Ausrufung des heiligen Thomas Morus zum Patron der Regierenden und der Politiker. Einer dieser Gründe ist, daß die Welt der Politik und Verwaltung den Bedarf an glaubwürdigen Vorbildern spürt. Sie sollen ihr den Weg der Wahrheit weisen in einem historischen Augenblick, da schwierige Herausforderungen und ernste Verantwortung zunehmen. Denn ganz neue Erscheinungen in der Wirtschaft verändern heute das Sozialgefüge. Gleichzeitig verschärfen die wissenschaftlichen Errungenschaften auf dem Gebiet der Biotechnologien den Anspruch, das menschliche Leben in allen seinen Formen zu verteidigen, während die Versprechungen einer neuen Gesellschaft, die einer verwirrten öffentlichen Meinung mit Erfolg angeboten werden, dringend klare politische Entscheidungen fordern zugunsten der Familie, der Jugend, der Alten und der Ausgegrenzten.

In diesem Zusammenhang empfiehlt es sich, auf das Beispiel des heiligen Thomas Morus zurückzuschauen, der sich gerade deshalb durch beständige Treue zur Autorität und zu den rechtmäßigen Einrichtungen auszeichnete, weil er in ihnen nicht der Macht, sondern dem höchsten Ideal der Gerechtigkeit dienen wollte. Sein Leben lehrt uns, daß das Regieren vor allem Übung der Tugend ist. Durch diesen strengen moralischen Ansatz gestärkt, stellte der englische Staatsmann sein öffentliches Wirken in den Dienst der Person, besonders wenn es sich um schwache oder arme Menschen handelte; er führte die sozialen Auseinandersetzungen mit einem besonderen Sinn für Gerechtigkeit; er schützte die Familie und verteidigte sie mit unermüdlichem Einsatz; er förderte die umfassende Erziehung der Jugend. Die tiefe Abneigung gegen Ehrentitel und Reichtum, die heiter-liebenswürdige Demut, die ausgewogene Kenntnis der menschlichen Natur und der Vergänglichkeit des Erfolges, die im Glauben verwurzelte Sicherheit im Urteil gaben ihm jene Zuversicht und innere Stärke, die ihn in den Widrigkeiten und angesichts des Todes aufrecht hielt. Seine Heiligkeit erstrahlte im Martyrium, doch sie wurde vorbereitet von einem ganzen Arbeitsleben, das der Hingabe an Gott und an den Nächsten galt.

Unter Hinweis auf ähnliche Beispiele einer vollkommenen Harmonie zwischen Glauben und Werken habe ich in dem nachsynodalen Apostolischen Schreiben Christifideles laici geschrieben: »Die Einheit des Lebens der Laien ist von entscheidender Bedeutung: Sie müssen sich in ihrem alltäglichen beruflichen und gesellschaftlichen Leben heiligen. Um ihre Berufung erfüllen zu können, müssen die Laien ihr Tun im Alltag als Möglichkeit der Vereinigung mit Gott und der Erfüllung seines Willens sowie als Dienst an den anderen Menschen betrachten« (Nr. 17).

Diese Harmonie zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen stellt wohl das Element dar, das mehr als jedes andere die Persönlichkeit des großen englischen Staatsmannes bestimmt: Er führte sein intensives öffentliches Leben mit schlichter Demut, die selbst im Angesicht des Todes von seinem berühmten »Sinn für Humor« gekennzeichnet war.

Das war das Ziel, zu dem ihn seine Leidenschaft für die Wahrheit führte. Der Mensch darf sich nicht von Gott und die Politik nicht von der Moral trennen: Das war das Licht, das sein Gewissen erleuchtete. Schon bei anderer Gelegenheit sagte ich: »Der Mensch ist Geschöpf Gottes, und deshalb haben die Menschenrechte ihren Ursprung in Gott, beruhen auf dem Schöpfungsplan und gehören in den Plan der Erlösung. Man könnte vielleicht, mit einer etwas gewagten Formulierung, sagen: Die Rechte des Menschen sind auch die Rechte Gottes« (Ansprache, 7.4.1998).

Gerade wenn es um die Verteidigung der Rechte des Gewissens ging, leuchtete das Beispiel des Thomas Morus in hellem Licht. Man kann davon sprechen, daß er auf einzigartige Weise den Wert eines sittlichen Gewissens lebte, das »Zeugnis von Gott selbst [ist], dessen Stimme und dessen Urteil das Innerste des Menschen bis an die Wurzeln seiner Seele durchdringen« (Apostolisches Schreiben Veritatis splendor, Nr. 58), auch wenn er im Hinblick auf das Vorgehen gegen die Häretiker, die Grenzen der Kultur seiner Zeit erfahren mußte.

Das Zweite Vatikanische Konzil bemerkt in der Konstitution Gaudium et spes, daß in der heutigen Welt »das Bewußtsein der erhabenen Würde« wächst, »die der menschlichen Person zukommt, da sie die ganze Dingwelt überragt und Träger allgemeingültiger sowie unverletzlicher Rechte und Pflichten ist« (Nr. 26). Der Fall des heiligen Thomas Morus macht eine Grundwahrheit der politischen Ethik deutlich. Die Verteidigung der Freiheit der Kirche gegen unrechtmäßige Einmischungen seitens des Staates ist nämlich gleichzeitig Verteidigung – im Namen des Primats des Gewissens – der Freiheit der Person gegenüber der politischen Macht. Darauf beruht das Grundprinzip jeder zivilen Ordnung, die der Natur des Menschen entspricht.

5. Ich vertraue deshalb darauf, daß die Erhebung der herausragenden Gestalt des heiligen Thomas Morus zum Patron der Regierenden und der Politiker der Gesellschaft zum Wohl gereicht. Im übrigen steht diese Initiative in vollem Einklang mit dem Geist des Großen Jubiläums, das uns in das dritte christliche Jahrtausend führt.

Nach reiflicher Überlegung gebe ich daher gern dem an mich gerichteten Ersuchen statt und ernenne und erkläre den heiligen Thomas Morus zum himmlischen Patron der Regierenden und der Politiker. Gleichzeitig gewähre ich, ihm alle Ehren und liturgischen Privilegien zu erweisen, die den Patronen von Berufsständen zustehen.

Gelobt und gepriesen sei Jesus Christus, der Erlöser des Menschen gestern, heute und in Ewigkeit.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am 31. Oktober 2000, dem dreiundzwanzigsten Jahr meines Pontifikates.

IOANNES PAULUS PP. II

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Dichtung und Wahrheit

Titian, Pope Paul III.

Selbst Gelehrte sind zu großen Missverständnissen verleitet worden: Vor 475 Jahren wurde die Römische Inquisition gegründet. Von Georg Blüml

Am 21. Juli 1542 veröffentlichte Papst Paul III. die Apostolische Konstitution „Licet ab initio“ und rief damit die Römische Inquisition ins Leben. Im Schatten des Reformationsjahres feiert damit auch eine Organisation ihren 475. Geburtstag, die – seit den Tagen der Aufklärung, in welchen das Mittelalter zum „finsteren“ erklärt wurde und ehe noch die Gräuel des Nationalsozialismus? ins Licht der Geschichte traten – die ultimative Negativfolie institutioneller Unterdrückung darstellte. Hartnäckig hält sich das tief im Allgemeinwissen verankerte Gerank aus vor allem im 19. Jahrhundert entstandenen Mythen und Legenden. Das trotzige und nie gesprochene „Und sie bewegt sich doch!“ des von der Inquisition in die Knie gezwungenen Astronomen Galileo Galilei hallt daraus ebenso wider wie Dostojewskis Erzählung vom Großinquisitor, der dem wiedergekehrten Jesus entgegnet, dass dieser kein Recht habe, die von der Kirche aufgerichtete Ordnung zu stören. Bis heute ist die Tätigkeit der „Congregatio Romanae et universalis Inquisitionis“ (Kongregation der Römischen und allgemeinen Inquisition) so skandalumwoben, dass ein sachlicher Blick darauf kaum möglich erscheint. Dabei geht es um eine Frage, die heute ebenso aktuell ist wie vor 500 Jahren: Wer bestimmt – wenn das Monopol des Wissens und der Meinung gefallen ist – was richtig und was falsch ist?

Am Anfang stand eine mediale Revolution, die nur mit der Erfindung des Internet zu vergleichen ist. In der Mitte des 15. Jahrhunderts hatte ein Mainzer Goldschmied namens Johannes Gensfleisch, genannt Gutenberg, den Buchdruck mit beweglichen Lettern erfunden. Bis dahin zirkulierte das nur mühsam handschriftlich zu vervielfältigende Wissen in überschaubaren Gelehrtenkreisen. Und in diesen hatte die Kirche die unanfechtbare Diskurs- und Deutungshoheit. Zwar waren immer wieder von der Lehre abweichende Meinungen aufgekommen, doch diese waren an das Charisma des Predigers gebunden und mit der Beseitigung von dessen Person rasch zu unterdrücken, zumindest aber unter Kontrolle zu halten gewesen. Durch Gutenbergs Erfindung aber verbreiteten sich Meinungen plötzlich rasend schnell und das vormals seltene Medium Buch wurde zum Massenartikel. Publiziert wurde neben der Heiligen Schrift zunächst vor allem Fachliteratur in lateinischer Sprache, auch Kalender und Ablassbriefe. Mit der einhergehenden Alphabetisierung breiterer Bevölkerungsschichten stieg die Nachfrage nach Übersetzungen – nicht zuletzt der Bibel.

Die heiligen Schriften in den Händen gemeiner Leute? Wie wäre es dem Volk möglich, das Wort Gottes ohne kundige Anleitung richtig, also im Sinne der kirchlichen Lehre auszulegen? Die Skepsis der Theologen gegenüber derartigen Veröffentlichungen in der Volkssprache führt exemplarisch das Zensuredikt des Mainzer Erzbischofs von 1485 vor Augen: „Die göttliche Buchdruckerkunst“, so heißt es dort, „macht aller Welt den Gebrauch von Büchern zur Belehrung und Erbauung zugänglich. Viele aber missbrauchen diese Kunst aus Ruhmessucht und Geldgier, so dass sie die Menschheit verderben, statt sie aufzuklären.“ In Sorge um die Bewahrung der Reinheit der Überlieferung klagt der Erzbischof über die mangelnde Qualität der kursierenden Übersetzungen, die so sinnentstellend seien, „dass selbst Gelehrte zu großen Missverständnissen verführt sind“. Auch wird generell bezweifelt, „dass die deutsche Sprache fähig ist, das genau wiederzugeben, was jene ausgezeichneten griechischen und lateinischen Autoren mit der sorgfältigsten Genauigkeit des Ausdrucks“ geschrieben hätten. Und schließlich: „Wer aber gibt den ungebildeten Männern und Frauen, welchen die heiligen Bücher in die Hände fallen, die Fähigkeit, den richtigen Sinn herauszufinden?“ Kaum anders argumentierte dreißig Jahre später das von Leo X. einberufene, fünfte Laterankonzil, auf dem bestimmt wurde, dass kein Buch ohne Genehmigung des Ortsbischofs oder seines Vertreters gedruckt werden dürfe. Dabei verkannte die Kirche aber, dass sich nicht nur die mediale Situation grundsätzlich verändert hatte, sondern auch die politische. Nur ein halbes Jahr nach dem Schluss des wenig reformfreudigen Konzils schlug Luther seine Thesen zum Disput vor – just zu einer Zeit, in der sich zahlreiche deutsche Reichsfürsten von der zentralen Kaisermacht lösen wollten. Und zur Beförderung dieser Autonomiebestrebungen schien der neue Glaube das geeignete Vehikel zu sein. Gegen seine Fürsten konnte der Kaiser den Vollzug der gegen den Reformator verhängten Reichsacht nicht durchsetzen. Vergeblich mühte sich Rom bei Kaiser Karl V. auch um die Durchsetzung der Bestimmungen des Laterankonzils – im Windschatten von dessen Kriegen gegen Franzosen und Türken waren und blieben Luthers Gedanken in der Welt und wurden durch den Buchdruck vervielfältigt. Hunderttausendfach. Nahezu jeder, der lesen konnte, las Luther. Die Ideen der Reformation verbreiteten sich wie ein Lauffeuer. Dazu kamen antipäpstliche Flugblätter. Modern gesprochen: die Römische Kirche sah sich einem medialen Shitstorm von antiklerikalen Hetz- und Hassschriften ausgesetzt.

Rom war von dem von Luther ausgelösten Flächenbrand zunächst völlig überrascht und sah sich mit einer – aufgrund seiner auch medial befeuerten Dimension – völlig neuen Art von religiösem Widerspruch konfrontiert. Wie sollte man dieser Herausforderung begegnen? Weder kirchlicher Druck noch politische Einflussnahme hatten etwas bewirkt. In den 30er Jahren des 16. Jahrhunderts hatte in der Kurie noch die Hoffnung überwogen, mit den Mitteln von Überzeugung und Logik zur Einheit der Christen zurückzufinden. Nachdem aber mit dem Regensburger Religionsgespräch 1541 der letzte Versuch einer gütlichen Einigung zwischen Katholiken und Protestanten gescheitert war, setzte sich unter den Kardinälen die Auffassung durch, dass nur ein entschiedenes Vorgehen gegen jegliche Form der Irrlehre ein weiteres Ausgreifen des Protestantismus verhindern könne. Treibende Kraft hierbei war der wegen seiner doktrinellen Integrität und seines frommen Lebens bekannte Giampietro Carafa. Der Kardinal war zuvor in diplomatischen Missionen unter anderem in England und Spanien tätig gewesen, mit dem Humanisten Erasmus von Rotterdam persönlich bekannt und hatte den Theatinerorden mitbegründet. Vor allem aber hatte er die dringende Notwendigkeit einer Kirchenreform erkannt. Und eben diesen Kardinal berief Papst Paul III. an die Spitze einer sechsköpfigen Kardinalskommission – die älteste Kongregation der päpstlichen Kurie, das spätere heilige Offizium, aus der die heutige Glaubenskongregation hervorging. Carafa widmete sich unnachgiebig dem Kampf gegen den Protestantismus und scheute sich auch nicht, kryptolutherische Tendenzen bei seinen Amtsbrüdern zu untersuchen. Nach seiner Wahl zum Papst bekämpfte er als Paul IV. den Handel mit kirchlichen Ämtern, erlegte den Bischöfen die Pflicht auf, in ihrer Diözese zu residieren, stellte die monastische Disziplin wieder her und darf durchaus als Erneuerer der Kirche gelten. Darüber blieb aber die Bekämpfung der Irrlehren ein Hauptthema dieses Papstes. Selbst über die theoretische Möglichkeit eines häretischen Papstes sinnierte Paul IV. und verschärfte abermals die päpstliche Bücherzensur durch die Einführung des „Index Librorum Prohibitorum“ – ein Verzeichnis verbotener Bücher. Penibel wurden Schriften daraufhin durchforscht, ob darin nicht häretisches Gedankengut enthalten sein könnte. Im Laufe der Jahrzehnte entstand so eine Liste mit Tausenden von als gefährlich eingestuften Autoren – Luther selbstverständlich, Kant, Voltaire und Marx, aber auch Werke von Heine, Dumas und Simone de Beauvoir.

Anders als etwa bei der spanischen Inquisition – die als staatliche Behörde ganz unter der Kontrolle des Königshauses stand und neben der Häresie auch Homosexualität und Bigamie als Majestätsverbrechen verfolgte und ihre Ketzerverbrennungen als pompöses Schauspiel inszenierte – war das Ziel der römischen Inquisition nur in den seltensten Fällen die physische Vernichtung der Angeklagten. Dies zeigt sich auch und vor allem an ihren Opferzahlen. Bis zum Ende des 16. Jahrhunderts wurden nach aktuellem Forschungsstand weniger als 50 Todesurteile vollstreckt. Sicherlich keine kleine Zahl, aber eine deutlich geringere als im Vergleich zur damals gängigen Rechtsprechungspraxis. Auch im Vergleich mit den zeitüblichen Haftbedingungen bedeuteten die Gefängnisse der Inquisition einen wesentlichen Schritt in Richtung eines modernen, humanen Strafvollzugs. Der Missetäter hatte Anspruch auf ein Bett und einen Tisch, auf eine Waschgelegenheit nebst Handtüchern, regelmäßig frische Bettwäsche sowie auf eine Verpflegung mit Brot, Fleisch, Wein, Gemüse und Obst. In den meisten Fällen beschränkte sich das verhängte Strafmaß auf verordnete Kirchenbesuche und Pilgerfahrten oder das Tragen von Ketzerkreuzen als Schandmal. Lautete ein Urteil auf „lebenslänglich“, so wurde der Verurteilte nach drei Jahren entlassen – sofern er sich reuig zeigte. War gar nur die „formale Kerkerhaft“ verhängt, so lebten die Gefangenen zumeist frei und unbehelligt in einer vormodernen Form des „offenen Vollzugs“. Galileo Galilei etwa verbrachte seine Haft in den luxuriösen Gemächern eines hohen Inquisitionsbeamten, die dieser ihm überlassen hatte und verfügte über sogar über einen eigenen Dienstboten, der ihm Speisen aus der Küche der florentinischen Gesandtschaft vorsetzte.

Die römische Kirche hat – anders als andere Kirchen oder Weltreligionen – mit der von Paul III. geschaffenen Organisation eine Institution, die in beeindruckender Weise zu erklären vermag, was katholisch ist und was nicht. Eine Tatsache, die in Zeiten, in denen etwa die Grenzen zwischen Islam und Islamismus verschwimmen, nicht hoch genug anzusetzen ist. Andererseits beförderte die von Paul IV. verschärfte Bücher-Zensur das bis heute gängige Narrativ von der inquisitorischen Finstermännerei und bewirkte das Gegenteil des Erwünschten. Exemplarisch zeigt sich dies am Fall Galilei. Weder wurde ihm mit der Folter gedroht, noch hatte er in düsteren Kerkern zu schmachten. Doch wurde Galileo im 19. Jahrhundert medial zu einem Helden der Moderne stilisiert: Hier das lichte Ideal der Freiheit des Denkens und des menschlichen Fortschritts – dort das mittelalterlich-dumpfe Feindbild einer sich apologetisch an ihr überholtes Weltbild klammernden Kirche.

Was ist Fake, was ist Fakt? Und wer entscheidet darüber? Obzwar sich Geschichte nicht unmittelbar wiederholt, begegnen manche Fragestellungen dem Menschen durch die Jahrhunderte in ähnlicher Form immer wieder. Vor dem Hintergrund der zweiten großen medialen Revolution nach der Erfindung des Buchdrucks, dem Internet, ist es daher kaum verwunderlich, dass Diskussionen über Wahrheit und Irrtum wieder virulent geworden sind. Auch nicht, dass erneut das Gespenst der Zensur umgeht. Angesichts des – trotz ernstzunehmender, verfassungsrechtlicher Bedenken – jüngst im Bundestag beschlossenen Netzwerkdurchsetzungsgesetzes kann man zumindest eines konstatieren: Die Kirche hat aus ihrer Geschichte gelernt und den Index der verbotenen Bücher 1966 abgeschafft und inzwischen auch die geheimen Archive der Inquisition für die Wissenschaft geöffnet. Denn was könnte mehr reizen als Bücher, die wir nicht lesen, Filme, die wir nicht sehen und Gedanken, die wir nicht denken dürfen?

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