DIE CHRISTLICHE MORAL UND IHRE NORMEN

itc

Internationale Theologische Kommission

Die christliche Moral und ihre Normen

(1974)

A) DIE „NEUN THESEN“ VON HANS URS VON BALTHASAR, „in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

B) DIE „VIER THESEN“ VON HEINZ SCHÜRMANN,  „in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert


A) DIE „NEUN THESEN“ VON HANS URS VON BALTHASAR
in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

Vorbemerkung

Der Christ, der aus dem Glauben lebt, hat das Recht, sein sittliches Handeln von seinem Glauben her zu begründen. Weil dessen Inhalt, Jesus Christus, der Offenbarer der dreieinigen göttlichen Liebe, zugleich die Gestalt des ersten Adam angenommen und dessen Schuld, aber auch die Engen, Perplexitäten, Entscheidungen seiner Existenz übernommen hat, besteht die Gefahr nicht, dass der Christ im zweiten Adam den ersten und damit seine eigene ethische Problematik nicht wiederfände. Auch Jesus hatte zu wählen zwischen seinem Vater und seiner Familie: „Kind, warum hast du uns das getan?“ (Lk 2,48). So wird der Christ die Tiefenentscheidungen seines Lebens aus dem Gesichtspunkt Christi, d.h. aus dem Glauben, fällen. Man kann eine von der Fülle des Offenbarungslichtes ausgehende und von da zu den defizienten Vorstufen rückwärtsschreitende Ethik nicht eigentlich als eine „absteigende“ (gegenüber einer vom Anthropologischen als solidem Fundament her „aufsteigenden“) bezeichnen.

Ebenso wenig kann man sie, weil sie das Evangelium vor das alttestamentliche Gesetz stellt, der Ungeschichtlichkeit bezichtigen. Der Weg wird durch das Ziel bestimmt und erhellt, auch und gerade dieser einzigartige heilsgeschichtliche Weg, der nur in der Dialektik zwischen Abbruch und Überbietung (prävalent Paulus) und innerer Erfüllung (prävalent Matthäus und Jakobus) an sein Ziel gelangt. Natürlich hätten historisch-chronologisch die Sätze 5 und 6 vor die christologischen gehört und die Sätze 7 bis 9 nochmals vor jene. Aber der Christ lebt nun einmal in der qualitativen „Endzeit“ und muss sich immerfort bemühen, das, was in ihm selbst zu den Vorstufen gehört, in das End-Gültige zu übersteigen. Das schließt nicht aus, sondern ein, dass auch Christus seinen Gehorsam zum Vater nicht bloß prophetisch-unmittelbar, sondern ebenfalls durch Halten des Ge­setzes und „Glauben“ an die Verheißung erfüllte, und dass der Christ ihm darin nachfolgt.

Unsere Sätze sind äußerst summarisch und gehen auf vieles Wesentliche nicht ein. So ist von der Kirche nur ganz in obliquo die Rede, gar nicht von ihren Sakramenten, dem Verhältnis zu ihrem bevollmachteten Amt, ebenso wenig wird eingegangen auf kasuistische Entscheidungen von großer Tragweite, vor die sich die heutige Kirche gestellt sieht und die sie im Rahmen menschheitlicher Entscheidungen treffen muss.

I. Die Vollendung der Sittlichkeit in Christus

1. Christus als die konkrete Norm

Christliche Ethik muss von Jesus Christus aus entworfen werden, da dieser als der Sohn des Vaters den ganzen Willen Gottes (alles Gesollte) in der Welt erfüllt hat, und das „für uns“, damit wir aus ihm, der erfüllten konkreten Norm alles sittlichen Handelns, die Freiheit gewinnen, Gottes Willen zu erfüllen und unserer Bestimmung als freie Kinder des Vaters zu leben.

1. Christus ist der konkrete kategorische Imperativ, sofern er nicht nur formal-universale Norm sittlichen Handelns ist, die auf alle angewendet werden kann, sondern personal-konkrete Norm, die kraft seines Leidens für uns und seiner eucharistischen Lebenshingabe an uns und in uns hinein (per ipsum et in ipso) uns innerlich ermächtigt, mit ihm (cum ipso) den Willen des Vaters zu tun. Der Imperativ stützt sich auf den Indikativ (Röm 6,7ff.; 2 Kor 5,15 usf.) – der Wille des Vaters aber ist beides: in ihm und mit ihm seine Kinder lieben (1 Joh 5,1f.) – und Anbetung im Geist und in der Wahrheit (Joh 4,23). Christi Leben ist Tat und Kult in einem, diese Einheit ist die erfüllte Norm für den Christen. Nur in unendlicher Ehrfurcht (Phil 2,12) können wir am Heilswerk Gottes mitwirken, dessen absolute Liebe uns – in der maior dissimilitudo – unendlich überragt. Leiturgia ist von ethischem Tun untrennbar.

2. Der christliche Imperativ versetzt uns jenseits der Problematik von Autonomie und Heteronomie,
a)
weil der Sohn Gottes, der vom Vater gezeugt ist, ihm gegenüber zwar heteros, aber nichtheteron ist, einer, der als Gott seinem Vater autonom entspricht (seine Person fällt mit seinerprocessio bzw. missio zusammen), als Mensch aber den göttlichen Willen und seine eigene Zustimmung dazu als den Grund seiner Existenz (Hebr 10,5f.; Phil 2,6f.) und als die innere Quelle seines personalen Handelns (Joh 4,34 usf.) in sich hat, selbst dort, wo er die Widerstände der Sünder gegen Gott durchleiden will.  [1]

b) weil die Eucharistie des Sohnes, unser gnadenhaftes Mitgeborenwerden aus dem Schoß des Vaters und die Mitteilung ihres gemeinsamen Geistes uns, die wir als Geschöpfe bleibend „heteron“ sind, dazu ermächtigen, unser eigenstes freies Handeln aus der Kraft des Göttlichen heraus zu entfalten (der „Trank“ wird in uns zum „Quell“, vgl. Joh 4,13f.; 7,38). Und da Gott in seiner Gnade „umsonst“ handelt und wir liebend ebenfalls „umsonst“ handeln sollen (Mt 10,8; Lk 14,12–14), kann der „Große Lohn im Himmel“ (Lk 6,23) nichts anderes sein als die Liebe selbst; das Endziel fällt im ewigen Plan Gottes (Eph 1,1–10) zusammen mit dem ersten Antrieb unserer Freiheit (interior intimo meo, vgl. Röm 8,15f.26f.).

3. Alles christliche Handeln aus der Wirklichkeit der Kindschaft Gottes ist infolgedessen ein Dürfen und kein Müssen. Genauer: Für Christus hängt die ganze Schwere seines heilsgeschichtlichen Müssens (dei) bis zum Kreuz an seinem allerfreiesten Dürfen (den Heilswillen des Vaters offenbaren). Für uns Sünder hat das Dürfen des Gotteskindes oft genug kreuzigende Gestalt, sowohl in personalen Entscheidungen wie im Rahmen der kirchlichen Gemeinschaft, deren Weisungen innerlich den Sinn haben, den Glaubenden aus der Entfremdung der Sünde zu seiner wahren Identität und Freiheit zu führen, äußerlich aber dem Unvollkommenen als hart und gesetzhaft erscheinen können (und oft müssen), so wie auch der Wille des Vaters dem Gekreuzigten erschien.

2. Die Universalität der konkreten Norm

Die Norm der konkreten Existenz Christi ist als personale zugleich universal, da seine Vergegenwärtigung der Liebe des Vaters für die Welt unüberbietbar umfassend und vollständig ist, deshalb alle Differenzen der Menschen und ihrer ethischen Situationen in sich einbirgt und alle Personen (mit ihrer Einmaligkeit und Freiheit) in seiner Person einigt, im Heiligen Geist der Freiheit über sie waltet, um alle ins Reich des Vaters zu führen.

1. Die konkrete Existenz Christi – sein Leben, Leiden, Sterben und endgültig leiblich Auferstehen – hebt alle übrigen Systeme ethischer Normierung in sich auf; sittliches Handeln von Christen hat sich im Letzten nur vor dieser Norm zu verantworten, die selbst das Urbild des vollkommenen Gehorsams an Gott den Vater darbietet. Christi Existenz hebt die Differenz zwischen „Gesetzlichen“ (Juden) und „Gesetzlosen“ (Heiden) (1 Kor 9,20f.), zwischen Knecht und Herrn, Mann und Weib (Gal 3,28) usf. auf; in Christus sind alle mit der gleichen Kindesfreiheit begabt und streben dem gleichen Ziel zu. Das „neue“ Gebot Jesu (Joh 13,34) (das als christologisch verwirklichtes auch mehr ist als das Hauptgebot des Alten Bundes, vgl. Dtn 6,4ff.) ist mehr als die Summe aller Einzelgebote der „Zehn Worte“ und all ihrer Anwendungen. Die in der Person Christi vollbrachte Synthese des gesamten Willens des Vaters ist eschatologisch und unüberbietbar, deshalb a priori universal normativ.

2. Sofern Christus das menschgewordene Wort und der Sohn Gottes des Vaters ist, hebt er die diastatische Zweiseitigkeit des alttestamentlichen „Bundes“ in sich auf. Er ist, jenseits des Begriffs des (zwischen die Parteien tretenden) „Mittlers“, die personifizierte Begegnung und insofern „Einer“: „Ein Mittler ist nicht bloß Sache des einen (Kontrahenten), Gott aber ist nur Einer“ (Gal 3,20). Die Kirche Christi ist nichts anderes als die Fülle dieses Einen, sie ist sein „Leib“, den er belebt (Eph 1,22f.), seine „Braut“ soweit, als er mit ihr „ein Fleisch“ (Eph 5,29) oder „einen Geist“ (1 Kor 6,17) bildet; auch als „Volk Gottes“ ist sie nicht mehr viele, sondern „ihr alle seid Einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28). Sofern die Tat Jesu „für alle“ geschah, ist das Leben innerhalb seiner Gemeinschaft zugleich personalisierend und sozialisierend.

3. Dass vorweg in der Kreuzestat über uns verfügt wurde („Wenn einer für alle gestorben ist, sind alle gestorben […] damit die Lebenden nicht mehr für sich leben“, 2 Kor 5,14f.), dass wir „in Christus“ hineinversetzt sind, ist nicht unsere Entfremdung, sondern unsere „Verpflanzung“ aus der „Finsternis“ unseres Sünder- und Entfremdetseins in die Wahrheit und Freiheit der Gotteskindschaft (Kol 1,13), um deretwillen wir geschaffen wurden (Eph 1,4ff.). Vom Kreuz her sind wir begabt mit dem Heiligen Geist Christi und Gottes (Röm 8,9.11), in dem sowohl Christi Person und Werk allzeitlich gegenwärtig und in uns aktuell wird, wie wir immerfort in Christus vergegenwärtigt werden.

Dieses gegenseitige Insein hat für den Glaubenden explizit kirchliche Dimension. Denn das Füreinander in der Liebe, das Jesu neues zu erfüllendes Gebot meint, ist durch die Ausgießung des Heiligen Geistes des Vaters und des Sohnes als des göttlichen „Wir“ in die Herzen der Gläubigen nochmals tiefer apriorisch vorweggegeben (Röm 5,5). Die faktische Gliedschaft im „einen Leib“ schließt auf der (mehr als organischen, nämlich personalen) Ebene der Kirche die Verleihung des personalen Wirbewußtseins der Glieder ein, das lebendig zu vollziehen das ethische Tun der Christen ist. Kirche ist ebenso offen auf Welt, wie Christus offen auf den Vater und sein allumfassendes Reich ist (1 Kor 15,24), beide „mitteln“ nur in die Unmittelbarkeit, was alles kirchliche Verhalten und Handeln bis ins Einzelne immer schon bestimmt.

3. Der christliche Sinn der Goldenen Regel

Die „Goldene Regel“ (Mt 7,12; Lk 6,31) kann im Munde Christi und im Zusammenhang der Bergpredigt nur deshalb als Inbegriff von Gesetz und Propheten hingestellt werden, weil sie das gegenseitige Erwarten und Gewähren der Glieder Christi auf das Geschenk Gottes (das Christus ist) gründet, deshalb die bloße Mitmenschlichkeit übersteigt und den interpersonalen Austausch des göttlichen Lebens mit einschließt.

1. Die „Goldene Regel“ steht bei Matthäus und (noch unmittelbarer) bei Lukas im Kontext der Seligpreisungen, des Verzichts auf ausgleichende Gerechtigkeit, der Feindesliebe, der Forderung, „vollkommen“ und „barmherzig“ zu sein wie der Vater im Himmel. Das von diesem erhaltene Geschenk wird somit als der Inhalt dessen betrachtet, was ein Glied Christi von anderen erwarten kann und ihm entsprechend erstatten muss. Damit bestätigt sich nochmals, dass sowohl das „Gesetz“ wie die allgemeine „Mitmenschlichkeit“ von jeher ihr „Ziel“ (Röm 10,4) in Christus haben:

2. Schon das „Gesetz“ war kein bloßer Ausdruck der Mitmenschlichkeit, sondern die Kundgabe der Heilstreue Gottes, der mit dem Volk ein Bündnis eingehen wollte (vgl. Satz 6). Die „Propheten“ aber wiesen auf eine Erfüllung des Gesetzes voraus, die erst möglich wurde, da Gott alle Heteronomie aufhob und sein Gesetz als seinen Geist in die Herzen der Menschen senkte (Jer 31,33; Ez 36,26f.).

3. Christlich betrachtet ist keine Personal- und keine Sozialethik von der wirksamen, schenkenden Anrede Gottes abstrahierbar: Der zwischenmenschliche Dialog setzt, um sittlich richtig zu sein, als Bedingung seiner Möglichkeit den zwischen-gott-menschlichen „Dialog“ voraus, ob der Mensch sich dessen explizit bewusst ist oder nicht. Umgekehrt aber verweist das Gottesverhältnis ausdrücklich auf den – auf neuer Stufe aufzunehmenden – Dialog (zwischen Jude und Heide, Herr und Knecht, Mann und Frau, Eltern und Kindern, Arm und Reich usf.).

Alle christliche Ethik ist somit kreuzförmig: vertikal und horizontal, diese „Form“ ist aber vom konkreten Inhalt, dem zwischen Gott und Menschen Gekreuzigten, in keinem Moment abstrahierbar. Er vergegenwärtigt sich als die eine Norm in jedem Einzelverhältnis, in jeder Situation. „Alles ist mir erlaubt“ (1 Kor 6,12; vgl. Röm 14–15), wenn ich nur bedenke, dass meine Freiheit meiner Zugehörigkeit zu Christus entstammt (1 Kor 6,19; vgl. 3,21–23).

4. Die Sünde

Erst wo die Liebe Gottes „bis ans Ende gegangen“ ist, tritt die menschliche Schuld als Sünde, und ihre Gesinnung als einem positiv widergöttlichen Geist entstammend hervor.

1. Die Einzigkeit und Konkretheit der personalen sittlichen Norm hat zur Folge, dass alle sittliche Schuld, ob sie will oder nicht, auf Christus bezogen, ihm verantwortlich ist und am Kreuz von ihm getragen werden muss. Die Nähe des sittlich handelnden Christen zum Prinzip der göttlichen Heiligkeit, die ihn als Glied Christi belebt, lässt die Schuld einem bloßen „Gesetz“ (jüdisch), einer bloßen „Idee“ (griechisch) gegenüber zur Sünde werden. Die Heiligkeit des Heiligen Geistes in Christus-Kirche überführt die Welt ihrer Sündigkeit (Joh 16,8–11), eine Welt, zu der auch wir gehören („wenn wir sagen, wir haben nicht gesündigt, machen wir Gott zum Lügner“, 1 Joh 1,10).

2. Die Gegenwart der absoluten Liebe in der Welt vertieft das schuldhafte Nein des Menschen zu einem dämonischen Nein, das negativer ist, als der Mensch sich bewusst ist, und ihn in den Sog des Anti-Christlichen einzubeziehen sucht (vgl. die apokalyptischen Tiere; Paulus über die Kosmosmächte, 1 Joh usf.). Dagegen hat der Einzelne innerhalb des Kampfes von Christus-Kirche mit der „Waffenrüstung Gottes“ (Eph 6,11) mitzukämpfen. – Das Dämonische äußert sich vor allem in einer liebelosen, selbstherrlichen Gnosis, die der Gott fügsamen Agape koextensiv zu sein vorgibt (Gen 3,5), aber „aufbläht“ (1 Kor 8,1), statt aufzubauen. Da diese Gnosis die personal-konkrete Norm nicht wahrhaben will, lässt sie die Sünde wieder als bloße Schuld einem Gesetz oder einer Idee gegenüber erscheinen, die sie progressiv (durch Psychologie, Soziologie usf.) zu entschuldigen trachtet.

3. Die Spitze der antichristlichen Sünde richtet sich unmittelbar gegen das Zentrum der personalen Norm: Sie sticht das Herz des Gekreuzigten auf, das die Konkretheit der hingegebenen trinitarischen Liebe in der Welt darstellt. Die Übernahme der Sünde durch den Gekreuzigten bleibt ein Glaubensmysterium, das von keiner Philosophie als „notwendig“ oder als „unmöglich“ erklärt werden kann. Deshalb bleibt auch das Urteil über die Sünde dem durchbohrten Menschensohn vorbehalten, dem „das ganze Gericht übertragen“ ist (Joh 5,22). „Richtet nicht“ (Mt 7,1).

II. Die alttestamentlichen Elemente der künftigen Synthese

5. Die Verheißung (Abraham)

Das sittliche Subjekt (Abraham) wird konstituiert durch den Anruf Gottes und den Gehorsam diesem Ruf gegenüber (Hebr 11,8).

1. Nach dem Gehorsamsakt erweist sich der innere Sinn des Anrufs als unabsehbare, universale Verheißung („alle Völker“, aber personal zusammengefasst: „semini tuo“:Gal 3,16). Der Name des Gehorsamen ist der seiner Sendung (Gen 17,1–8); da die Verheißung und ihre Erfüllung von Gott stammen, wird Abraham eine übernatürliche Fruchtbarkeit geschenkt.

2. Der Gehorsam ist Glaube an Gott und damit gültige Entsprechung (Gen 15,6), die nicht nur den Geist, sondern auch das Fleisch in Beschlag nimmt (Gen 17,13). Er muss deshalb bis zur Rückgabe der gnadenhaft geschenkten Frucht gehen (Gen 22).

3. Abraham existiert in einem Gehorsam, der im Blick auf die (unerreichbaren) Sterne oben die Verheißung erwartet.

Zu 1. Alle biblische Ethik ist fundiert auf dem Anruf des personalen Gottes und auf der glaubenden Antwort des Menschen an ihn. Gott kennzeichnet sich in seinem Anruf als der Treue, Wahrhaftige, Gerechte, Barmherzige (und andere Umschreibungen seines Namens), von diesem Namen her wird der Name des Antwortenden, d.h. seine einmalige Personalität, festgelegt. Der Anruf isoliert das Subjekt für die Begegnung (Abraham muss aus Sippe und Land heraus), dem Anruf standhaltend („hier bin ich“, Gen 22,1) erhält er seine Sendung, die für ihn zur Sollensnorm wird. In der einsamen dialogischen Situation zu Gott wird Abraham kraft der Sendung zum Begründer von Gemeinschaft, deren horizontale Beziehungsgesetze biblisch alle von der vertikalen des Gründers oder Mittlers zu Gott oder von Gottes begründender Tat abhängen (Ex 22,20; 23,9; Dtn 5,14f.; 15,12–18; 16,11f.; 24,17f.). Die begründende Tat Gottes ist die Gnade ohne Maß, die unverfügbar und allem Verfügen des Menschen Richte bleibt (Jesu Gleichnis vom Schalksknecht, Mt 18,21ff.). Die quantitative Öffnung des Abrahamsegens wird im Alten Bund immer deutlicher als die zur messianischen Erfüllung verstanden: So erfolgt in der Zusammenraffung auf Jesus Christus und der Verleihung (durch den Glauben an ihn) des Heiligen Geistes die Öffnung zu den „Völkern“ (Gal 3,14).

Zu 2. Das sittliche Subjekt wird durch den in Anruf und Glaubensantwort begründeten „Bund“ (Gen 15,18 usf.) in all seinen Dimensionen erfasst: im Wagnis des Glaubens, aber auch im Fleisch und seinem Vermögen („mein Bund wird in eurem Fleisch ein ewiger Bund sein“, Gen 17,13). Und damit der aus Gottes Kraft geborene Isaak jeder nachträglichen Selbstverfügung entzogen sei, wird er von Gott nochmals zurückverlangt. Wenn der Glaube des Unfruchtbaren schon Glaube an Gott war, „der die Toten lebendig macht und das Nichtseiende ins Dasein ruft“ (Röm 4,17), so ist der Glaube des Vaters, der den Sohn der Verheißung zurückgibt, potenzierter Auferstehungsglaube: „Er dachte: Gott hat die Macht, ihn auch von den Toten zu erwecken“ (Hebr 11,19).

Zu 3. Die Existenz Abrahams (und damit des ganzen Alten Bundes, einschließlich der Zeit des Gesetzes) kann nur ein Hängen im Glauben an Gott sein, ohne die Möglichkeit, Gottes Verheißung in Erfüllung zu verwandeln. Das alte Volk kann nur „warten“ (Hebr 11,10), in einem „Suchen“ (Hebr 11,14), das nicht mehr sein kann als ein „von ferne Erblicken und Begrüßen“ und ein Bekennen, dass es „Pilger und Fremdling“ in dieser Welt bleibt (Hebr 11,13–14). Gerade in ihrer Schwebe des Nichterreichen-Könnens und doch Ausharrens erhielten die Alten von Gott das gute Zeugnis (martyrēthentes: Hebr 11,39). Das ist für das Folgende wichtig.

6. Das Gesetz

Die sinaitische Gesetzgebung geht insofern über die Abrahamsverheißung hinaus, als sie ausdrücklich – wenn auch vorläufig von außen und oben – die innere Gesinnung Gottes enthüllt, in der Absicht, die Entsprechung des Bundes zu vertiefen: „Ich bin heilig, also sollt auch ihr heilig sein.“ Dieses Soll, das seinen Grund im innern Sein Gottes hat, zielt auf die innere Gesinnung des Menschen. Dass dem Soll entsprochen werden kann, liegt in der absoluten Wahrhaftigkeit des Gottes, der den Bund anbietet (Röm 7,12). Dieser Wahrhaftigkeit entspricht aber einstweilen nicht die gleiche absolute Wahrhaftigkeit des Menschen; eine solche liegt nur in der (Abrahams-)Verheißung , die neu und präziser als prophetische Verheißung ergeht.

1. Das Gesetz kommt nachträglich und hebt die Konstellation der Verheißung nicht auf (Röm 7; Gal 3), es kann somit nur als eine Näherbestimmung der wartenden Glaubenshaltung gemeint sein. Es beleuchtet von verschiedenen Seiten her das Verhalten des vor Gott „rechten Menschen“. Dieses Verhalten entspricht gewiss den grundlegenden Strukturen des Menschseins („Naturrecht“), weil Gott der Begnader derselbe ist wie der Schöpfer; aber das Motiv dieses rechten Verhaltens ist nicht der Mensch, sondern die tiefere Enthüllung von Gottes Heiligkeit in seiner Bundestreue. Somit geht es auch nicht um eine „Nachahmung“ (des Wesens) Gottes im griechischen Sinn, sondern um eine Entsprechung seinem Verhalten in seinen „Großtaten“ Israel gegenüber. Weil aber die vollkommene Entsprechung Gegenstand der Verheißung bleibt, bleibt das Gesetz in dem von Paulus beschriebenen Sinn dialektisch: an sich gut, aber die Verfehlung hervortreibend, und insofern positiv und negativ „Zuchtmeister“ auf Christus hin.

2. Von Gott aus betrachtet ist das Soll des Gesetzes ein Angebot, in der Bundesnähe vor ihm gottgemäß zu leben. Doch ist dieses gnädige Angebot nur der erste Akt eines erst mit Christus sich vollendenden Heilshandelns, das einstweilen mit der (positiven) Präzision der Entsprechung die (negative) Unfähigkeit des Entsprechenkönnens aufdeckt, während dieses nach wie vor Gegenstand der Verheißung bleibt. Die aufklaffende Differenz, die nur im Warten, in der Geduld des hoffenden Glaubens ausgehalten werden durfte, wird aber vom Menschen als unerträglich empfunden und nach zwei Seiten zu umgehen versucht:

a. Durch Erhebung des Gesetzes (der Torah) zu einem abstrakten Absoluten, das an die Stelle des lebendigen Gottes tritt. Indem der Pharisäer den abstrakten Buchstaben buchstäblich zu erfüllen sucht, meint er die unmögliche Entsprechung leisten zu können. Von dieser Errichtung eines abstrakten, formalen Soll sind viele Formen der Ethik abkünftig, etwa die neukantianische eines Reiches „absoluter Geltungen“ oder „Werte“, die strukturalistische und die phänomenologische Ethik (Scheler), die alle den Trend haben, das menschliche Subjekt schließlich als seinen eigenen Gesetzgeber zu etablieren, als idealistisch-autonomes Subjekt, das sich selbst einschränkt, um sich zu verwirklichen, was schon in Kants ethischem Formalismus angelegt ist.

b. Durch Verflüssigung des als Fremdkörper empfundenen Gesetzes in die Bewegung der Verheißung und der Hoffnung hinein: Das Gesetz als von Außen aufgezwungenes und nach Innen schuldig erklärendes (Kafka) kann keine Emanation eines treuen und barmherzigen Gottes sein, sondern nur die eines tyrannischen Demiurgen (daher E. Blochs Bündnis mit der Gnosis; vgl. Freuds Über-Ich), der kraft einer aus dem eigenen autonomen Ursprung des Menschen geleisteten Hoffnung nach vorn als ein Wahn der Vergangenheit überwunden werden muss.

c. Beide Ausflüchte verbinden sich im dialektischen Materialismus, der das Gesetz mit der dialektischen Bewegung der Geschichte identifiziert und auf diese Weise verflüssigt. Marx weiß, dass nicht die negative Abschaffung des Gesetzes („Kommunismus“) die angestrebte Versöhnung bringt, sondern nur der positive Humanismus, der das Gesetz mit der Spontaneität der Freiheit zusammenfallen lässt, in einer atheistischen Entsprechung zu Jer 31 und Ez 34. Entsprechend der Vorläufigkeit alttestamentlicher Ethik auf die endzeitlich-christliche bleibt in ihr (wie in ihren modernen Entfremdungsformen) die transzendente „Versöhnung“ zunächst immanente politische „Befreiung“, und deren Subjekt primär das Volk (bzw. das menschliche Kollektiv) und nicht die Person, deren Einmaligkeit erst in Christus aufleuchtet.

3. Wo der christliche Glaube an die erfüllte Verheißung in Christus schwindet, beherrschen geschichtsmächtig nicht so sehr außerbiblische fragmentarische Ethiken die Menschheit als vielmehr die dem Christlichen zunächstliegenden alttestamentlichen, und zwar – weil ein Bewusstsein um das Erfülltsein in Christus vorhanden ist – in ihren absolutistischen Zerrformen: absolut gesetztes Gesetz und absolut gesetzte Prophetie.

III. Fragmente außerbiblischer Ethik

7. Das Gewissen

1. Der (außerbiblische) Mensch erwacht zum theoretisch-praktischen Selbstbewusstsein dank einem freien liebenden Anruf des Mitmenschen. Antwortend erfährt er (im cogito/sum) sowohl das Gelichtetsein der Wirklichkeit schlechthin (als wahr und gut), die sich von sich her erschließt und den Menschen auf sich hin freisetzt, wie den mitmenschlichen Charakter seiner Freiheit. [2]

2. Dem transzendental aufleuchtenden Guten ist der Mensch in seiner ganzen Verfasstheit un-bedingt („neccessitate naturalis inclinationis“) [3] zugestaltet (synderesis, Ur-Gewissen); auch in seinen sinnlichen Teilen seines vom Geist durchherrschten Wesens bestehen Geneigtheiten dazu.

Weder das Sichverhüllen der ursprünglichen Lichtung, noch das Gezogenwerden durch unmittelbar vorliegende Güter, noch schließlich die Verdunkelung des Geschenkcharakters des Guten durch die Sünde können eine verborgene Ausrichtung des Menschen nach seinem Licht verhindern, weshalb auch die Heiden „durch Jesus Christus nach meinem Evangelium“ (Röm 2,16) gerichtet werden.

3. Abstrakte Formulierungen der Zugestaltung des Menschen zum Guten als „Naturgesetz“ – etwa die Formulierung der Mitmenschlichkeit als „kategorischer Imperativ“ – sind abkünftig und haben Verweischarakter.

Zu 1. Im mitmenschlichen Angerufenwerden erwacht der Mensch zum cogito/sum als zur Identität von Für-sich-Gelichtetsein und Wirklichkeit, einer Identität, die aber, als erweckte, zugleich als nicht absolut, weil geschenkt, erfahren wird. In der transzendentalen Öffnung wird dreierlei gleichzeitig gesichtet:

a) Ein „Gegebensein“ der absoluten Identität von Geist und Sein, somit absolutem Selbstbesitz in Fülle und Freiheit, das an sich selbst teilgibt (und dieses Absolute „nennen wir Gott, qui interius docet, inquantum huiusmodi lumen animae infundit[4]).

b) Im Erwecktwordensein zu diesem Sichgebenden die Differenz zwischen absoluter und geschenkter Freiheit, und darin der lockende Anspruch, der absoluten Gabe in Freiheit zu entsprechen.

c) Die zunächst bestehende transzendentale Undifferenziertheit zwischen dem Anruf vom Absoluten und dem vom Mitmenschen her differenziert sich durch die aposteriorische Erfahrung (dass der Mitmensch ebenfalls „nur“ ein Erweckter ist), lässt aber die ursprüngliche transzendentale Einheit beider lockenden Ansprüche als untrennbar erscheinen.

Zu 2. Wie in der ursprünglichen Identität von Sein und Gelichtetsein (als absolutes Wahr und deshalb Gut und deshalb Fascinosum: Schön) Freiheit als Selbstmächtigkeit und Gnade als Teilgabe (diffusivum sui) beisammen sind, so sind in der erweckten, abgeleiteten Identität Freiheit und Neigung (zum Ur-Guten) unzertrennlich. Die aktive Anziehung des unbedingt Guten gibt dem Akt der antwortenden Freiheit ein Moment der „Passivität“, das seine Freiheit nicht antastet [5].

Diese Geneigtheit zur Überzeugungsmacht des schlechthin Guten durchwaltet den ganzen Menschen, auch seine vom Geist informierte Sinnlichkeit, die freilich, falls man von der menschlichen Ganzheit abstrahiert, nicht bis zum Ansichtigwerden des Guten schlechthin gelangen kann und bei partikulären Gütern halt macht. Dem Menschen obliegt als sein eigentlich sittliches Werk die Durchsittlichung seines ganzen geistleiblichen Wesens(ethizesthai); das Ergebnis heißt Tugend. Dies um so mehr, als der Anruf des Mitmenschen ihn nötigt, seine Freiheit durch andere, ebenso verkörperte Freiheiten bestimmen zu lassen und diese selbst zu bestimmen, was im Letzten unter dem Licht des Guten geschehen soll, aber jedes Mal die Durchlichtung der vermittelnden Materialität fordert.

Die ursprüngliche Öffnung des schlechthin Guten auf dem Grund des cogito/sum (oder die Durchsichtigkeit der Imago Dei auf ihr exemplarisches Urbild) hält sich nicht aktuell durch. Sie verharrt trotzdem im Gedächtnis „tamquam nota artificis operi suo impressa“[6]. Sie kann, da sie das erste Zusichkommen des Geistes mitbestimmt hat, auch dort nicht völlig vergessen werden, wo eine bewusste oder habituelle Abwendung vom Licht des Guten zwecks Verfolgung einzelner zu genießender oder nützlicher Dinge erfolgt. Und sie ist außerdem zumindest ein transzendentales Vorwissen von dem, was Offenbarung ist, und der Ort, von dem her „positive“ Offenbarung Alten und Neuen Bundes für die ganze Menschheit immer schon ergeht. Wenn diese Offenbarung aber aus dem aposteriorischen Raum der Geschichte her ergeht, so ist nicht zu vergessen, dass der Anruf des Mitmenschen (transzendental-dialogisch) gleichursprünglich ist wie der Anruf des Guten schlechthin.

In welchem Grad und Umfang von Klarheit solche „positive“ Offenbarung außerhalb des biblischen Raumes faktisch ergeht, liegt allein im Ermessen des Magister Interior, der aber nach Paulus die Herzen auch der Heiden nach der hinreichend explizit gewordenen Norm der Selbsthingabe Gottes in Jesus Christus richtet.

Zu 3. Für die Zeit der Verdunkelung des ursprünglichen Leuchtens des Guten als Gnade und Liebe, das eine freie Antwort des liebenden Sichverdankens erwartet, tritt das Mahnmal der „Wegweisung“ ein, das als solches das Gute-Selbst nicht ersetzen, nicht einmal repräsentieren, sondern nur in Erinnerung rufen will. Sofern es die wichtigsten Situationen eines inkarnierten und sozial verfassten Geistes in Betracht zieht, entfaltet es sich als „Naturgesetz“, das nicht divinisiert werden darf, vielmehr seinen wesentlich relativen Verweischarakter behalten muss, um nicht zu erstarren, sondern auf die Lebendigkeit und Hingabe des Guten zeigen zu können. Das gilt auch von Kants kategorischem Imperativ, der aufgrund seines Formalismus die abstrakte „Pflicht“ gegen die sinnliche „Neigung“ setzen muss, während es in Wahrheit darum geht, der absoluten „Geneigtheit“ (inclinatio) der Person zum absoluten Guten das Übergewicht über entgegenstrebende partikuläre Neigungen zu verschaffen. Was der Mensch sich angesichts der ab­soluten Norm zu-eignet (stoisch:oikeiosis), fällt zusammen mit der Selbstenteignung an das göttliche und mitmenschliche Gute.

8. Vorbiblische Naturordnung

Wo eine Selbstoffenbarung des freien personalen Gottes fehlt, sucht der Mensch sich für die sittliche Ordnung seines Lebens an der Ordnung des ihn umgebenden Kosmos zu orientieren. Da er sein Dasein kosmischen Gesetzlichkeiten verdankt, ist es natürlich, dass ihm der Bereich des Ursprungs (des Göttlichen) mit dem des Naturhaften verschmilzt. Eine solche theo-kosmologische Ethik zerbricht, wo das biblische Faktum weltgeschichtlichen Widerhall gewonnen hat.

1. Vorbiblische Ethik, die sich an der Physis orientiert, kann nach einem der Menschennatur angemessenen Guten (honestum) in Analogie zum Guten der Naturwesen fragen. Dieses menschlich Gute wird aber im Rahmen einer umgreifenden Weltordnung enthalten sein, die, sofern sie eine absolute (göttliche) Seite hat, einen gewissen Raum für geordnetes sittliches Handeln eröffnet, sofern sie aber eine weltliche und endliche Seite behält, die menschliche Entscheidungsfreiheit nicht zum ganzen Vollzug kommen lässt. So bleiben die Handlungsziele teils politisch (innerhalb einer Mikro- oder Makropolis), teils individualistisch-intellektualistisch, sofern Theoria und Kenntnis der Rhythmusgesetze des Alls als das Erstrebenswerteste erscheinen.

2. Mit dem Auftauchen des biblischen Faktums wird vom freien Gott her – der sich radikal von der geschaffenen Natur unterscheidet – der Mensch zu einer Freiheit ermächtigt, die sich ihr Handlungsmuster nicht mehr in der untermenschlichen Natur nehmen kann. Wo sich diese Freiheit nicht christlich dem Gott der Gnade verdanken will, wird sie folgerichtig ihren Grund in sich selbst suchen, sittliches Handeln als Selbstgesetzgebung verstehen, zunächst vielleicht in einer Rekapitulation des vorbildlichen Kosmosverständnisses (vgl. Spinoza, Goethe, Hegel), dann diese Vorstufe fallen lassend (vgl. Feuerbach, Nietzsche).

3. Die Entwicklung, die stattgefunden hat, ist unumkehrbar. Wenn auch die Tendenz besteht (s.o. 6.3), christliche Ethik in ihre alttestamentlichen Vorbereitungsformen zurückgleiten zu lassen, ist andererseits eine Einstrahlung christlichen Lichtes in die nichtbiblischen Religionen und Ethiken feststellbar (vgl. etwa die Erstarkung der sozialen Komponente in Indien: Tagore, Gandhi). Die Unterscheidung zwischen existentieller und explizit-dogmatischer Erkenntnis führt nochmals zur Warnung: „Richtet nicht.“

9. Nachchristliche anthropologische Ethik

Eine Grundlage für eine nach-, aber nichtchristliche Ethik kann versuchsweise einzig noch im dialogischen Verhältnis der menschlichen Freiheiten (Ich–Du, Ich–Wir) gesucht werden. Weil aber hier das kultische Sich-Verdanken (Gott gegenüber) nicht mehr im bleibenden Urakt der freien Person liegt, wird das gegenseitige Sich-Verdanken zwischen den Subjekten zu einem sekundären, nur relativ gültigen Akt; die gegenseitige Beschränkung an sich unbegrenzt freier Subjekte erscheint als äußerlich und erzwungen. Die Synthese zwischen der Vollendung des Einzelnen und derjenigen der Gemeinschaft kann nicht gelingen.

1. Die nachchristliche verbleibende „Natur“ oder „Struktur“ des Menschseins ist die Reziprozität der Freiheiten, deren jede nur im Anruf durch eine an­dere zu sich und zur Fähigkeit des Antwortens und Anrufens erwacht. Damit scheint die „Goldene Regel“ wieder erreicht. Weil sich aber die angerufene Freiheit nicht schlechthin der mitmenschlichen anrufenden verdanken kann (sonst wäre sie im Letzten heteronom) und der beide Freiheiten fundierende Anruf Gottes ausgeschlossen wird, bleiben Austausch und Selbsthingabe beider begrenzt und berechnet. Entweder wird die Intersubjektivität als ein sekundärer (und nicht einsichtig zu machender) Modus des einen umfassenden Subjekts verstanden, oder die Subjekte bleiben einander monadisch und undurchdringbar gegenüber.

2. Die so genannten „anthropologischen Wissenschaften“ können wertvolle Einzelerkenntnisse zum Phänomen des Menschseins beitragen, aber diese Grundaporie der Mitmenschlichkeit nicht lösen.

3. Die anthropologische Aporie findet ihren Höhepunkt dort, wo der Tod des Individuums die Synthese zwischen seiner personalen Vollendung und seiner sozialen Integration verunmöglicht. Die auf beiden Linien anhebenden Sinnfragmente bleiben unverbunden und verunmöglichen deshalb die Entfaltung einer in sich selbst evidenten innerweltlichen Ethik; kann doch der Mensch angesichts der Sinnlosigkeit des Todes – und damit des sterbenden Lebens – jedes Eingehen auf ethische Normen verweigern. Die Linien fänden einzig zusammen in der Auferstehung Christi, die das Angeld sowohl für die Vollendung des Einzelnen wie der kirchlichen Gemeinschaft und durch sie der Welt ist, so, dass Gott, ohne die Welt aufzuheben, „Alles in Allem“ sein kann.


B) DIE „VIER THESEN“ VON  HEINZ SCHÜRMANN
in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

I. Die Fragestellung

1. Das II. Vatikanische Konzil hat „den Gläubigen den Tisch des Gotteswortes reicher bereitet“ und „die Schatzkammer der Bibel weiter aufgetan“ (SC 51; vgl. DV 22). Folglich wollte das Konzil, dass in Homilien durch die Priester „aus dem heiligen Text die Geheimnisse des Glaubens und die Richtlinien für das christliche Leben dargelegt werden“ (SC 52; vgl. DV 24). Jedoch zeigt sich eine Schwierigkeit: Begegnen nicht hier und da im Alten Testament (vgl. DV 15) und sogar im Neuen sittliche Urteile, die durch die Zeit bedingt und festgelegt sind, in der diese Bücher verfasst wurden? Erlaubt uns das, allgemein zu behaupten, wie man es heute so oft hört, dass man den verbindlichen Charakter aller Wertungen und Weisungen der Schrift infrage stellen muss, weil sie alle zeitbedingt sind? Oder müsste man nicht wenigstens zugeben, dass die sittlichen Lehren, die sich auf Einzelfragen beziehen, keinen bleibenden Wert beanspruchen können, eben wegen ihrer Abhängigkeit von einer bestimmten Zeit? Die menschliche Vernunft wäre also das letzte Kriterium bei der Beurteilung der biblischen Werte und Weisungen? Die Wertungen und Weisungen der Heiligen Schrift könnten nicht beanspruchen, in sich selbst irgendeinen bleibenden Wert zu haben, jedenfalls keinen normativen Wert? Sie würden also die Christen einer anderen Epoche allein in der Weise von „Paradigmata“ oder „Verhaltensmodellen“ verpflichten?

2. Obgleich auch „die Bücher des Alten Bundes“ als „von Gott eingegebene Schriften ihren unvergänglichen Wert“ (DV 14) haben (Röm 15,4) und Gott in seiner Weisheit wollte, „dass der Neue [Bund] im Alten verborgen und der Alte im Neuen erschlossen sei“ [7], werden wir unsere Überlegungen im Folgenden auf die Schriften des Neuen Testamentes beschränken. Tatsächlich „erhalten und offenbaren die Bücher des Alten Buches, die als Ganzes in die Verkündigung des Evangeliums aufgenommen wurden, erst im Neuen Bund ihren vollen Sinn“ (DV 16). Folglich stellen sich die Fragen zur Verbindlichkeit der biblischen Werte und Weisungen vor allem im Hinblick auf die Schriften des Neuen Testamentes.

Die Frage nach der Art der Verbindlichkeit der neutestamentlichen Werte und Vorschriften hängt von der Hermeneutik in der Moraltheologie ab. Diese schließt aber die exegetische Frage ein, welche Art und welchen Grad der Verbindlichkeit diese neutestamentlichen Einschätzungen und Weisungen für sich selbst in Anspruch nehmen. Wir werden uns dem Studium dieses Problems insbesondere unter Bezug auf die paulinischen Wertungen und Weisungen widmen, denn diese Problematik der Moral wird in besonderer Weise im Corpus paulinum reflektiert. Im übrigen weisen die neutestamentlichen Schriften trotz ihrer erstaunlichen Verschiedenheit (z.B. bei Paulus, Johannes, Matthäus, Jakobus usw.) eine einzigartige Übereinstimmung im Bereich der Moral auf.

3. In Bezug auf die Wertungen und Weisungen in Sachen der Moral können die neutestamentlichen Schriften einen besonderen Wert in Anspruch nehmen, wenn man in Betracht zieht, dass sich in ihnen das sittliche Urteil der Kirche der Ursprünge herausgebildet hat. Als  „werdende Kirche“ ist sie wirklich noch an den Quellen der Offenbarung gegenwärtig und ist in außergewöhnlicher Weise vom Geist des verherrlichten Herrn geprägt. Folglich konnten das Verhalten und das Wort Jesu als letztes Kriterium der sittlichen Verpflichtung in besonders gültiger Weise in den Wertungen und Weisungen zum Ausdruck kommen, die im Geist und mit Vollmacht vom Apostel sowie von den anderen urchristlichen „Pneumatikern“ und in der paradosis und parathéke der urchristlichen Gemeinden als unmittelbare Handlungskriterien formuliert wurden.

Die Art und Weise des – zweifellos analogen – Verpflichtungscharakters dieser zwei Kriterien, auf denen die sittlichen Vorschriften des Neuen Testamentes gegründet sind (1Kor 7,10.25 mit 7,12.40) sowie die auf diesen beiden Kriterien beruhenden verschiedenen Wertungen und Weisungen (d.h. die verschiedenen sittlichen Vorschriften und Paränesen) sollen in den folgenden Sätzen thesenhaft kurz dargelegt werden. Es ist jedoch zu beachten, dass die neutestamentlichen Begründungen hier nur andeutungsweise und knapp gegeben werden können und dass eine gewisse schematische Gruppierung sich nicht vermeiden lässt.

II. Jesu Verhalten und Wort als letztgültiger sittlicher Wertungsmaßstab

4. Für die neutestamentlichen Schriftsteller gilt Jesu Verhalten und Wort als maßgeblicher Wertungsmaßstab und letztgültige sittliche Norm, „eingeschrieben“ in die Herzen der Gläubigen (Hebr 10,16), „eingenormt“ (ennomos; 1 Kor 9,21) als „Gesetz des Christus“ (Gal 6,2). Dabei stehen die vorösterlichen Weisungen Jesu für die neutestamentlichen Schriftsteller entscheidend im Kontext der Vorbildlichkeit – und damit der Nachahmungsforderung –, die sich vom Verhalten des irdischen Jesus und noch mehr von dem des präexistenten Gottessohnes her aufgeben.

1. These: Jesu Verhalten als Beispiel und Maßgestalt dienender und sich hingebender Liebe

5. Schon synoptisch wird das „Kommen“ Jesu, sein Leben und Tun als Dienst verstanden (Lk 22,27f.), der im Tod zu seiner letzten Erfüllung kommt (Mk 10,25). Vorpaulinisch und paulinisch wird diese Liebe kenotisch als eine solche gedeutet, die in Menschwerdung und Kreuzestod des Sohnes (Phil 2,6ff.; 2 Kor 8,9), johanneisch als „Abstieg“ des Menschensohnes in Menschwerdung und Tod (Joh 6,41f.48–51 usw.), im reinigenden Todes-Dienst (Joh 13,1–11) als dem „Werk“ Jesu (Joh 17,4; vgl. Joh 4,34) zur „Vollendung“ kommt (Joh 19,28.30). Jesu Verhalten wird also letztlich als dienende und sich hingebende Liebe „für uns“ bestimmt, die die Liebe Gottes gegenwärtig macht (z.B. Röm 5,8; 8,31ff.;Joh 3,16; 1 Joh 4,9). Das Gesamt des sittlichen Verhaltens der Gläubigen besteht grundlegend in der Annahme und Nachahmung dieser göttlichen Liebe; es ist daher Leben mit Christus und in Christus.

a) Mehr noch als von ihrer eschatologischen Ausrichtung bekommt in den neutestamentlichen Schriften – besonders bei Paulus und Johannes – die Liebesforderungihre Motivation, damit auch ihre Proprietät, ihre sich selbst überschlagende Radikalität, vielleicht gar einen spezifischen Gehalt von dem sich selbst entäußernden (Paulus) bzw. herabsteigenden (Johannes) Verhalten des Sohnes her, zumal diese sich in das Menschendasein und in den Tod hineingebende Liebe die Liebe Gottes repräsentiert und illustriert. Dieser Zug ist für die neutestamentliche Moral noch charakteristischer als ihre eschatologische Orientierung.

b) Die Nachfolge Jesu und seine Nachahmung, die „Zugesellung“ zum Menschgewordenen und Gekreuzigten und das Leben des Getauften in Christus bestimmen darüber hinaus das konkrete sittliche Verhalten der Gläubigen in Bezug zur Welt in charakteristischer Weise.

2. These: Jesu Wort als letztgültige sittliche Norm

6. Die Herrenworte legen das liebende Verhalten Jesu, des Gekommenen und Gekreuzigten aus; andererseits wollen sie von ihm her gedeutet werden. Im Lichte des Paschageheimnisses und gedeutet und „erinnert“ im Geiste (Joh 14,26) sind sie letztgültige Norm sittlichen Verhaltens der Glaubenden (vgl. 1 Kor 7,10f.25).

a) Einige Worte Jesu wollen ihrer literarischen Art nach nicht im eigentlichen Sinne als „Gesetze“ verstanden werden, sondern geben sich deutlich als Verhaltensmodelle, sind paradigmatisch gemeint.

b) Obgleich für Paulus die Herrenworte letztgültig und bleibend verbindlich sind, kann er in den beiden Fällen, in denen er Weisungen Jesu (Lk 10,7b par. und Mk 10,11f. parr.) ausdrücklich zitiert, raten, sie – in veränderter bzw. erschwerter Situation – nicht in spätjüdischer Weise legalistisch, sondern intentional bzw. approximativ zu befolgen (1 Kor 9,14; 7,12–16).

III. Der Verbindlichkeitsanspruch der apostolischen und urchristlichen Wertungen und Weisungen

7. Die neutestamentlichen Schriften leiten ihren Verpflichtungsanspruch – außer vom Verhalten und Wort Jesu – auch aus dem Tatbestand ab, dass sich in ihnen das Verhalten und Wort der Apostel sowie anderer urchristlicher Pneumatiker sowie die Lebensweise und Überlieferung der Gemeinden in der in vielerlei Hinsicht maßgeblichen Anfangszeit der Kirche niedergeschlagen haben, insofern und soweit die Kirche des Anfangs noch vom Geist des auferstandenen Herrn gebaut und geprägt wurde. Freilich darf dabei nicht übersehen werden, dass „der Geist der Wahrheit“ auch später noch – wohl auch in Bezug auf die sittliche Erkenntnis – die Jünger „in die volle Wahrheit einführen“ wird (Joh 16,13ff.).

8. Zu beachten ist auch, dass der Verbindlichkeitsanspruch der verschiedenen Werte und Weisungen des Urchristentums, sei es der Form, sei es dem Inhalt nach, je nach Fall sehr unterschiedlich ist; in weiten Bereichen wiesen diese Weisungen eine praktisch-pastorale Zielsetzung auf.

3. These: Die theologisch und eschatologisch motivierten Wertungen und Weisungen

9. In den neutestamentlichen Schriften liegt das paränetische Hauptinteresse und entsprechend der Akzent – nach Intensivität und Häufigkeit – auf den (in der Hauptsache: formalen) Wertungen und Weisungen, die als Antwort auf die Liebe Gottes in Christus liebende Ganzhingabe an Christus bzw. den Vater fordern oder situations- und sachgerechtes Verhalten der eschatologischen Stunde bzw. dem Heilshandeln Christi und dem Taufstand gegenüber verlangen.

10. Den so umschriebenen Wertungen und Weisungen wird man, soweit sie unabdingbar im eschatologischen Heilsgeschehen gründen und von der Heilsbotschaft her motiviert sind, einen bleibenden Verpflichtungscharakter zubilligen müssen.

a) Die Zentralforderung der neutestamentlichen Schriften, die – als Zielgebot, das bis zum Äußersten geht – absolute Verbindlichkeit beansprucht, ist die Mahnung zur Ganzhingabe in Christus an den Vater.

b) Unbedingte Verbindlichkeit beanspruchen aber auch die vielen eschato-logischen, meist formal bleibenden Mahnungen und Imperative der neutestamentlichen Schriften. Diese rufen auf, sich einerseits dem Anbruch des eschatologischen Heils – im Heilswerk Christi bzw. im eigenen Taufstand – gegenüber in Glaube und Liebe sach- und situationsgerecht zu verhalten; andererseits mahnen sie, sich hoffend von der Nähe des Reiches bzw. der Parusie in Wachsamkeit und Stetsbereitschaft bestimmen zu lassen.

4. These: Die partikularen Wertungen und Weisungen

11. Außer den vorstehend genannten sittlichen Wertungen und Weisungen artikulieren die neutestamentlichen Schriften auch solche, die sich auf einzelne partikulare Lebensbereiche bzw. auf bestimmte Einzelhandlungen beziehen und die – freilich in recht unterschiedlicher Weise – ebenfalls eine gewisse bleibende Verbindlichkeit beanspruchen dürfen.

a) Besonders häufig und akzentuiert begegnen in den neutestamentlichen Schriften auf partikulare Lebensbereiche und Pflichten bezogene Weisungen zur Nächsten- und Bruderliebe, oft mit dem Hinweis auf das Verhalten des Gottessohnes (z.B. Phil 2,6ff.; 2 Kor 8,2–9) oder in Anspielung an Herrenworte. Diese Forderungen gelten – soweit sie allgemein bleiben – als „das Gesetz des Christus“ (Gal 6,2), als das „neue Gebot“ (Joh 13,34; 15,12; 1 Joh 2,7f.) gewiss bedingungslos. In ihnen „erfüllt“ sich das alttestamentliche Gesetz (Gal 5,14; vgl. Röm 13,8ff.; vgl. auch Mt 7,12; 22,40), d.h. sie sind konzentriert auf das Gebot der Liebe und finden in diesem Gebot ihr Ziel. Wo das Liebesgebot sich freilich in konkrete Einzelanweisungen oder Handlungsnormen „verleiblicht“, ist zu prüfen, ob und in welcher Weise zeitbedingte Wertungen oder besondere geschichtliche Verhältnisse die grundsätzliche Forderung einfärben, so dass in geänderter Situation nur eine analoge, approximative, adaptive oder intentionale Befolgung gefordert sein kann.

b) Neben der Liebesforderung – sehr häufig aber im Kontext derselben – gibt es in den neutestamentlichen Schriften aber andere sittliche Wertungen und Weisungen, die sich auf partikulare Lebensbereiche beziehen. Dass die Liebe „das Gesetz erfüllt“ (Gal 5,14; vgl.Röm 13,8ff.), gilt intentional; doch die Liebe nimmt weder den übrigen Tugenden noch Verhaltensweisen ihre eigene Konsistenz; sie äußert sich in unterschiedlichen Verhaltensweisen und Tugenden, die selbst nicht mit ihr voll identisch sind; vgl. z.B. 1 Kor 13,4–7; Röm 12,9f., besonders die sittlichen Unterweisungen der Pastoralbriefe und des Jakobusbriefes, die Tugend- und Lasterkataloge sowie die Haustafeln der neutestamentlichen Briefe.

aa) Es kann nicht übersehen werden, wie sehr ein Grossteil dieser partikularen Wertungen und Weisungen speziell „spiritueller“ Art sind, die als solche den Raum der Gemeinde geistlich bestimmen. Mahnungen zur Freude (vgl. Phil 3,1; 12,15), zum Gebet ohne Unterlass (1 Thess 5,17), zu Danksagung (1 Thess 5,16; Kol 3,17), zu „Torheit“ im Gegensatz zur Weisheit dieser Welt (1 Kor 3,18ff.) und Indifferenz (1 Kor 7,29ff.) sind gewiss bleibende christliche Zielgebote bzw. „Früchte des Geistes“ (Gal 5,22). Andere sind „Rat“ (1 Kor 7,17–27ff.). Auch wenn manche solcher geistlicher Weisungen recht konkret formuliert und in heutigen Gemeindeverhältnissen nicht buchstäblich zu realisieren sind (vgl. nur 1 Kor 11,5–14; Kol 3,16; Eph 5,19), behalten sie etwas von ihrem ursprünglichen Verbindlichkeitsanspruch und verlangen eine analoge oder adaptierte „Erfüllung“.

bb) Bei partikularen – im speziellen Sinn von „konkreten“ – sittlichen Wertungen und Handlungsnormen wird man darauf achten müssen, in welcher Weise sie mit theologischen bzw. eschatologischen oder auch mit allgemeinen sittlich verbindlichen Grundforderungen motiviert sind oder welchen „Sitz im Leben“ der Gemeinden sie haben, um ihren Verpflichtungsanspruch zu ergründen. Das gilt z.B., wenn in der Taufparänese (Eph 4,17–24) die Getauften mit heidnischen Hauptlastern, der „Unreinheit“ (1 Thess 4,3ff.) und „Unredlichkeit“ (1 Thess 4,6), konfrontiert werden. Solche Forderungen wie auch die Warnung vor „Götzendienst“ (Gal 5,20) haben naturgemäß einen starken Forderungsanspruch.

Nicht übersehen werden kann jedoch, dass bei zahlreichen konkreten sittlichen Wertungen und Weisungen, die partikulare Lebensbereiche betreffen, zeitbedingte Wert- und Sachurteile den ethischen Blick trüben bzw. relativieren. Wenn die neutestamentlichen Schriftsteller z.B. die Frau in Unterordnung unter dem Mann sehen (1 Kor 11,2–16; 14,33–36) – was zeitbedingt verständlich ist –, möchten wir doch meinen, der Heilige Geist habe die heutige Christenheit in dieser Frage, zusammen mit der modernen Welt, tiefer in die sittlichen Forderungen der personalen Welt eingeführt. Wenn aber auch nur ein derartiges Beispiel in den neutestamentlichen Schriften aufgewiesen werden kann, ist die grundsätzliche Berechtigung des hermeneutischen Hinterfragens der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen partikularer Art konstatiert.

Zusammenfassung

12. Der weitaus größte Teil der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen rufen zu einem konkreten Verhalten gegenüber dem sich in Christus eschatologisch offenbarenden Vater auf und eröffnen damit einen theologischen und eschatologischen Horizont. Das gilt in besonderer Weise von den Forderungen Jesu (II), aber auch von dem Großteil der Weisungen der Apostel (III, These 3); Forderungen und Mahnungen solcher Art haben einen unbedingten Verpflichtungswillen und bleibende Verbindlichkeit. Selbst noch die Wertungen und Weisungen, die partikulare Lebensbereiche betreffen, partizipieren weitgehend an jenem Horizont, zumindest wo sie in allgemeinerer Weise die – mit der Gottes- und Christusliebe in eins gesehene – Nächsten- und Bruderliebe fordern (III, These 4a). Theo-logisch und eschato-ogisch durchwirkt und bestimmt ist weitgehend auch der breite Raum der „geistlichen“ Paränese des Neuen Testaments (III, These 4b, aa). Besonders auf dem – relativ schmalen – Feld der konkreten Einzelunterweisungen und operativen Handlungsnormen (III, These 4b, bb) müssen die sittlichen Urteile und Paränesen der neutestamentlichen Schriften sich Anfragen gefallen lassen.

Der vorstehende Überblick ermutigt keineswegs zu dem Urteil, alle neutestamentlichen Wertungen und Weisungen seien zeitbedingt. Diese „Relativierung“ gilt nicht einmal für die partikularen, die in ihrer grossen Mehrzahl keineswegs hermeneutisch als „Modelle“ oder „Paradigmen“ des Verhaltens verstanden werden können, weil sie nur zum kleineren Teil als zeit- oder milieubedingt entlarvt werden können. Immerhin gibt es aber solche, was ein Hinweis ist, dass den Wertungen und Weisungen gegenüber die menschliche Erfahrung und die urteilende Vernunft, damit dann auch die moraltheologische Hermeneutik ihre Aufgabe hat.

Wenn eine solche Hermeneutik freilich die sittliche Bedeutung der Heiligen Schriften ernst nimmt, wird sie bei der Findung der criteria theologiae moralis bzw. der criteria moralitatisweder einfach biblizistisch noch rein rationalistisch vorgehen können, z.B. bei der Bestimmung des sittlichen Charakters von Handlungen. Sie wird ihre positiven Resultate nur in einem Geist der „Begegnung“ erlangen können: in der stets neuen Konfrontation der heutigen kritischen Erkenntnisse mit den sittlichen Gegebenheiten der Schrift. Nur in einer Haltung des Hörens auf das Wort Gottes – Dei Verbum audiens (DV 1) – wird man die „Zeichen der Zeit“ gefahrlos richtig deuten. Diese Arbeit der Unterscheidung in der Gemeinschaft des Gottesvolkes wird in der Einheit des sensus fidelium und des Lehramtes mit Hilfe der Theologie geschehen müssen.

 


[1] Wo Christi Gottheit nicht anerkannt wird, erscheint er notwendig als ein menschliches Vorbild, und christliche Ethik wird wieder heteronom, falls Christi Norm schlechthin verpflichtend für mein Handeln wird, oder autonom, wo sein Handeln nur noch als die vollkommene Weise der Selbstbestimmung des menschlichen sittlichen Subjekts gedeutet wird.

[2] Vgl. dazu: Hansjürgen Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes,Düsseldorf: Patmos 1969.

[3] Thomas von Aquin, De veritate 22, 5 (ed. Leon., t. XXII/3, 624).

[4] Thomas von Aquin, De anima 5 ad 6 (ed. Leon., t. XXIV/1, 44).

[5] Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 80, 2 (ed. Leon., t. V, 283–284; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 6, Salzburg-Leipzig 1937, 199–202); ibid., I, 105, 4 (ed. Leon., V, 474–475;Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 8, Graz 1951, 55–58); Ders., De veritate 25, 1 (ed. Leon., t. XXII/3, 727–730); ibid., 22, 13 ad 4 (ed. Leon., t. XXII/3, 646).

[6] Descartes, Meditatio Tertia, in: Oeuvres. Meditationes de prima philosophia VII, hg. v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris 1996, 51.

[7] Wo Christi Gottheit nicht anerkannt wird, erscheint er notwendig als ein menschliches Vorbild, und christliche Ethik wird wieder heteronom, falls Christi Norm schlechthin verpflichtend für mein Handeln wird, oder autonom, wo sein Handeln nur noch als die vollkommene Weise der Selbstbestimmung des menschlichen sittlichen Subjekts gedeutet wird.

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Quelle

HANS URS [„Kardinal“] VON BALTHASAR: DER UNBEKANNTE GOTT

Spricht es nicht für einen gesunden Instinkt des heutigen Menschen, daß er dem inflatorischen Gebrauch des Gottesnamens Einhalt gebietet? Und man wird ja kaum fehlgehen, wenn man die Christen für diese Inflation verantwortlich macht. Bei ihnen ist Gott auf ein­mal zum immerfort sprechenden und handelnden Subjekt mitten in der Welt und unter uns geworden.

Die Juden wagten ja noch kaum, das Wort „Gott“ in den Mund zu nehmen; je tiefer sie ihn kennenlernten, desto unsäglicher er­schien ihnen sein Name, unausdenkbarer er selber. Ein vertrauterer Umgang in der Frühzeit, da Moses Gott von Angesicht schauen durfte und Gott unter dem Volk in der Wüste zeltete, lag weit zurück; war vielleicht der damalige Gottesbegriff noch zu beschränkt, zu völkisch, oder projizierten die Späteren ihre Sehn­sucht nach einem so naiven Verkehr mit dem Unnennbaren in die Schilderung jener Urzeit zurück? Es gab aber auch in christlichen Zeiten, vorab zu Ende der Patristik, Epochen eines elementaren Erschauderns vor dem Ganz-anders-Sein Gottes, der wesenhaft je­den Begriff, noch mehr jede Aussage übersteigt. Bleibe dahingestellt, wieweit hier griechische Philosophie (die wir summarisch als „natürliche Theologie“ bezeichnen können) mit hereinspielte. Wir fragen nicht nach der historischen Anregung, sondern nach dem Sachgemäßen und Wahren.

Hört Gott, wenn er sich in seinem Sohn offenbart, auf, der Ganz-Andere, Unbegreifliche zu sein? Wenn er sich in Jesus von Nazareth berühren, fangen, fesseln, verurteilen und kreuzigen läßt: wird er dann für die Menschen faßbar? Geht er als ein Element in ihre Ver­nunftbegriffe und Berechnungen ein? „Si comprehendis non est Deus“, sagt Augustin im Nachklang jener griechischen Väter, „wenn du etwas begriffen zu haben meinst, dann war es gewiß nicht Gott.“ Der Schauder vor der Unfaßlichkeit des Mysteriums hat in der östlichen Kirche schon früh den Vollzug der Liturgie hinter der „Bilderwand“ verborgen, und um 500 hat ein Unbekannter, vermut­lich ein syrischer Mönch, der sich als Dionysius den Areopagiten gab, die christliche Theologie für ein Jahrtausend unter das Vorzeichen des Ganz-anders-Seins Gottes und einer abgründigen liturgischen Ehrfurcht gestellt; sein Einfluß auf das westliche Mittelalter war kaum weniger nachhaltig als der Augustins; die größten Scholastiker kommentierten seine Schriften, er hat es immer wieder verhindert, daß die theologische Spekulation sich ehrfurchtslos in das Dunkel des Gottgeheimnisses vorwagte.

In unseren Tagen haben zwei deutsche Denker das Anliegen neu vorgetragen: Erich Przywara positiv, indem er, von der Formel des 4. Laterankonzils (1215) ausgehend, sein Prinzip der Analogia Entis formulierte: „daß zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf die Ähnlichkeit noch so groß sein mag, die Unähnlichkeit bleibt trotz­dem immer größer“: das „Noch-so-groß“ bezieht sich nicht nur auf den Charakter des geschaffenen Geistes als „Bild und Gleichnis Gottes“, sondern ebenso auf die übernatürliche Selbstkundgabe Gottes in Jesus Christus und auf die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Sein in der Verleihung des Heiligen Geistes. Daß selbst in einer so intimen Lebensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch, wie die christliche Lehre von der Gnade, der Kirche, den „einge­gossenen Tugenden“ Glaube, Hoffnung und Liebe (die aus göttlichem Leben stammen), von der Gottes- und Nächstenliebe sie uns vorstellt, Gott trotzdem „je-unähnlicher“ ist: diese Einsicht der besten theologischen Tradition dürfte den neuzeitlichen Christen — wenige, wie etwa Newman, ausgenommen — immer fremder ge­worden sein, so daß heute heftige Reaktionen und Revolutionen dem traditionellen Gespür für die Göttlichkeit Gottes gewaltsam wieder Bahn brechen müssen. Der zweite Denker ist Gustav Siewerth, der in seinem „Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger“ (1959) negativ die tragische Geschichte vom Verlust des Sensoriums für das göttliche Geheimnis mit unerbittlicher, zuweilen beißender Logik aufgezeigt hat. Für ihn beginnt die Tragik innerhalb des christlichen Raums und der Theologie selbst: Gott, so schien es den Christen und Theologen, hat seine Verborgenheit in seiner Selbstenthüllung in Jesus Christus aufgehoben, seither ken­nen wir ihn bis ins innerste Herz. Der Heilige Geist, der „die Tiefen der Gottheit durchforscht“, ist auch „uns verliehen“, so daß wir „erkennen, was uns von Gott geschenkt worden ist“ (1 Kor 2, 10-22). Seitdem Gott diese Liebestorheit begangen hat, uns sein Innerstes zu entbergen, rücken wir mit den „Waffen“ des uns ver­liehenen Geistes in die göttlichen Urgründe vor, bemächtigen uns seiner Mysterien, und die Folge ist, daß bei Hegel der göttliche Geist vom menschlichen nicht mehr unterscheidbar ist (es kann nur einen einzigen absoluten Geist geben), und dann folgerichtig bei Feuer­bach, Marx und Freud der ehemals göttliche Geist durch den menschlichen Geist, der seine eigenen psychologischen und soziolo­gischen Tiefen durchforscht, ersetzt wird.

Man muß die einzelnen Etappen dieser Geistesentwicklung bei Siewerth nachlesen, die von einem theologischen Rationalismus, der über alle Mysterien Gottes genauen Bescheid zu wissen vorgibt, mit furchtbarer Konsequenz zur Erklärung „Gott ist tot“ führen mußte. Wir können außerdem fragen: Beginnt diese tragische Ge­schichte wirklich erst mit dem Nominalismus nach Thomas? Sind die dogmatischen Formeln der großen Konzilien der ersten Jahr­hunderte, in denen die Trinität und die Christologie auf Begriffe gebracht werden, nicht schon zumindest sehr gefährliche Ansätze in dieser Richtung? Die Antwort lautet: Auch sie, wie alles theo­logische „Wissen“ um Gott, müssen von dem Augenblick an verhängnisvoll werden, da der Mensch nicht mehr weiß, mit wem er es zu tun hat. Der katholische Satz: „Die Gnade setzt die Natur voraus, erhebt und vollendet sie“, ist vielleicht nirgends bedeutsamer als hier; denn der natürliche Mensch hat, wenn er nicht künstlich verdorben ist, Ehrfurcht vor dem verborgenen Ge­heimnis des Daseins, vor dem letzten Woher und Wohin der Welt, der Materie, des Lebens, der Evolution, des Einzel- und Mensch­heitsschicksals. Jede Religion, von der primitivsten bis zu der kultiviertesten, lebt wesenhaft von dieser Ehrfurcht, Goethe und Albert Schweitzer haben sie noch einmal groß vorgelebt, und auch die humanitären Weltanschauungen, die sich heute als religionslos bezeichnen, zehren, wenn sie sich nicht offen zynisch und dämonisch geben, von einem ursprünglichen Pathos, einer Er­griffenheit für die herzustellende Versöhnung des Menschen mit dem Weltsein im ganzen: Hunger und Durst nach letzter Gerechtigkeit ist ohne Ehrfurcht vor dem Geheimnis des Daseins nicht möglich. Das religiöse Judentum lebt, wie wir sahen, deshalb so tief davon und entwirft bis heute immer neue utopische Entwürfe ins Unbedingte, weil der Ewig-Unfaßliche sich unfaßlicherweise gerade ihm einmalig zugewendet hat.

Im Augenblick aber, da das Geheimnis Gottes so überwältigend auf uns eindrängt wie in Menschwerdung, Tod und Auferstehung Jesu Christi, entsteht eine höchst gefahrvolle Situation: Einerseits wird von denen, die vor diesem Geheimnis stehen, verlangt, daß sie es verkünden, es deshalb in verständliche Worte und Begriffe fügen und gegebenenfalls auch umschreibende Formeln ausdenken sollen, um seine überwältigende Größe zu schützen, zu verhindern, daß die menschliche Vernunft sich seiner bemächtigt und es in ihre Denkformen einbaut, oder daß die menschliche Lebensweisheit es auf ihr durchschnittliches Niveau herabdrückt (wie: „Christsein ist nichts anderes als ernstgenommene Brüderlichkeit“). Anderseits aber werden diese das Mysterium schützenden Drähte den Men­schen leicht und beinah fatal zu Fußangeln: entweder so, daß sie dem wahrhaft Ehrfürchtigen den Zugang erschweren oder versper­ren („Bilderwand“ als „Begriffswand“), oder so, daß für Gebildete und Ungebildete der Anschein entsteht, in diesen Drähten sei nun das Geheimnis domestiziert, der unbekannte Gott zum bekannten geworden. Die „je-größere Unähnlichkeit“ ist dann vergessen; wo käme sie schon in einer Dogmatik alten und neuen Stils entschei­dend zum Ausdruck? In den theologischen Schulbüchern scheint das letzte Gespür dafür entschwunden zu sein; aber finden wir sie etwa eindeutig in dem Monumentalwerk von Karl Barth? Sind die Texte des letzten Konzils wirklich elementar von dorther formuliert? Oder muß man einen Sinn dafür bei „Liberalen“ wie Paul Tillich suchen gehen?

Der Rückweg vom „allzubekannten“ zum wahrhaft unbekannten Gott ist sehr schwierig. Damit, daß man alles Formulierte über Bord wirft, alle Arbeit der Theologie, des Lehramts, der Konzilien als verderblichen Irrweg abtut, ist nichts gewonnen. Man sägt den Ast der Tradition, auf dem alles Geschichtliche sitzt, durch, und fällt ins Leere. Das ersieht man am besten dort, wo gleich ganze Sache gemacht wird: wo man auch die Auswortungen des Geheimnisses Jesus‘ von Nazareth in den Glaubensformeln der Urkirche (vorab mit Hilfe alttestamentlicher Begriffe) fallen läßt und in ein großes Dunkel zurücktastet. Man bekommt darin nichts Sicheres mehr zu greifen, weil ja alle Zeugnisse vom historischen Jesus schon vom österlichen Glauben und Bekennen mitgeformt sind. Streicht man die Wahrheit vom glaubenden Überwältigtsein der Urkirche durch Gott als unerheblich und für uns unverpflichtend, so war Gottes ganze überwältigende Tat umsonst. Es bleibt davon nichts weiter übrig, als daß Jesus ein „überragendes Beispiel“ wart, neben Bud­dha, Marx und andern. Die moderne „Theologie“ der Säkularisation und des „Todes Gottes“ schafft ja in ihrer Weise neuen Raum für die alte negative Theologie, ja sie braucht sie kaum zu schaffen, sondern konstatiert sie einfach, indem sie die verdorrten Formeln eines christlichen Zu-viel-Wissens wie totes Laub beiseite wischt. Diesem Reinemachen fallen auch die Dogmen der ersten ökume­nischen Konzilien zum Opfer; der „unbekannte Gott“ kann eben nicht zugleich der bekannte sein. Nun ist aber doch festzuhalten, daß gerade jene Väter, die das trinitarische und das christologische Dogma entscheidend mitausbauen halfen, Athanasius, die Kappa­dozier, Hilarius, voll sind von Ausführungen über die Transzendenz und Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens, in ihrem zähen Kampf gegen den arianischen und eunomianischen Rationalismus. Daran1 Piet Schoonenberg in: Die Antwort der Theologen (Patmos 1968) S. 54. wird ersichtlich, daß die konziliaren Definitionen der Väterzeit als immer neue, ihrer Unzulänglichkeit vollbewußte Sicherungen des Mysteriums vor einseitigen „Aufklärungen“ aufgefaßt sein wollen.

Gewiß leuchtet in Jesus Christus brennender als sonst das Ge­heimnis des Weltgrundes auf. Aber die ganze Unfaßlichkeit Gottes wird bei diesem Aufblitzen doch erst recht und endgültig fühlbar. Hier schlägt Gott für immer alle „Weisheit“ der Welt durch die „Narrheit“ seiner grundlos erwählenden Liebe, seinen Eintritt in das Chaos der Menschheitsgeschichte, sein Tragen der Schuld seiner verirrten Geschöpfe. Diese unbegreifliche Liebe des im Christus­ereignis handelnden Gottes erhebt ihn hoch über alle Unbegreif­lichkeiten der philosophischen Gottesbilder, die sich nur darin erschöpfen, alle Aussagen über Gott, die von der Welt her gewagt werden könnten, um seines Ganz-anders-Seins willen zu negieren. Aber diese potenzierte Unbegreiflichkeit des biblischen Gottes bleibt nur so lange in Geltung, als die dogmatischen Formeln ihre erneute Rationalisierung abwehren: sie umstehen wie Cherube mit feurigen Schwertern die für Juden und Griechen ärgerliche Torheit der Liebe Gottes und verhindern jede kabbalistische oder hegelia­nische Erstürmung der Agape durch die Gnosis.

Daß Gott „die Liebe“ ist, sagt Johannes aufgrund der Erfahrung, die wir in Jesus Christus von ihm machen durften. Er ist aber, nach der Lehre des Jüngers, die Liebe nicht, weil er an uns ein zu liebendes Objekt gefunden hätte, dessen er vorher entbehrte, so daß wir ihm nötig wären, damit er die Liebe sein kann. Er ist vielmehr die Liebe in sich selbst. Liebe aber kann man, bereits wenn man ihr in­nerweltlich begegnet, nicht definieren; sie übersteigt in ihrer sou­veränen Freiheit, wo sie echt ist, jedes Warum. Sie hat ihre Not­wendigkeit nur aus sich selbst. Kein Begriff holt sie ein. Erst recht ist das Warum der absoluten göttlichen Liebe jedem Denken unein­holbar überlegen. Auch die Aussage, daß Gott keines Geschöpfes bedarf, um die Liebe zu sein, die Aussage, daß Gott in sich selbst Liebe ist: zeugende und gezeugte und sich austauschende, so daß dem Austausch je neu die ewige Frucht und der Zeuge der Liebe entsteigt, die Aussage also, daß Gott „dreieinig“ ist, bleibt Rede von einem unfaßlichen Mysterium. Nur analog (Ähnlichkeit in größerer Unähnlichkeit!) können wir in Gott von Personen spre­chen, nur analog (Ähnlichkeit in größerer Unähnlichkeit!) von „Zeugung“ und „Hauchung“, nur analog (Ähnlichkeit in größerer Unähnlichkeit!) von „drei“, denn was im Absoluten „drei“ besagt, ist auf jeden Fall etwas ganz anderes als innerweltlich die „Drei“ in der Zahlenreihe.

Sollte man dann nicht doch lieber auf alles Sprechen und Denken über Gott verzichten, wenn er immer, gerade auch als Enthüllter, der ganz und erst recht Unbekannte bleibt? Dazu sind wir nicht mehr ermächtigt, denn er kam im Geschehnis — das seinen Höhe­punkt in Jesus Christus fand — mit solch schenkender, wehrloser, anfordernder Macht (oder Ohnmacht) auf uns zu, daß wir soviel verstehen: er will für uns sein, uns in den Abgrund seiner eigenen innergöttlichen Liebe einbergen. Daß diese Liebe keinesfalls Ich­selbst bin, daß sie auch nicht das mitmenschliche Wir ist, erkennen wir; daß sie ferner mich und uns als ein Du anspricht, erfahren wir; daß Jesus uns lehrt, sie wieder mit Du anzusprechen, ist unabweis­bar; daß wir uns ihr bedingungslos anvertrauen dürfen und müssen, ist die steigende Forderung der ganzen Bibel, und diese Forderung begründet sich mit dem „Beweis“, den uns Gott von seiner Liebe zur Welt gegeben hat (Jo 3, 16; 1 Jo 4, 9).

Die christlichen Jahrhunderte und Jahrtausende haben immer neue Denkgebäude um diese Mysterien aufgetürmt; von Zeit zu Zeit wird es nötig, das Unzulängliche im Angehäuften zu betonen, um für neues Bemühen Raum zu schaffen. Ansatz, Versuch, Kon­vergenz bleibt alles, ähnlich wie das Zusammenleben zweier Lie­benden bis zuletzt Ansatz, Versuch, Aufeinander-Zugehen bleibt, immer nur, indem jeder den andern in seine Freiheit entläßt. Weh dem Liebenden, der dem Geliebten, auf welchen Schleichwegen im­mer, sein letztes Geheimnis entreißen möchte! Nicht nur kann er es nicht, er tötet damit auch das Leben der Liebe. Nur was aus der unergründlichen Freiheit der Liebe geschenkt wird, hat offenba­renden Wert. So verbreitet analog (ähnlich in größerer Unähnlichkeit!) die freie Selbsterschließung des Herzens Gottes ein unvergleichliches Licht, das all unser Dasein, Denken, Lieben und Handeln bestrahlt; und doch stammt es vom Gott, „der im un­zugänglichen Licht wohnt, den kein Mensch gesehen hat noch sehen kann“ (1 Tim 6, 16). Aber wir sollen diesem Unzugänglichen „voll Zuversicht und Vertrauen nahen, kraft des Glaubens an Jesus Christus“ (Eph 3, 12), der uns den unzugänglichen, „nie gesehenen“ Gott „ausgelegt“ hat (Jo 1, 18).

Die Christen von heute müssen imstande sein, die Spannung, die in diesen Aussagen liegt, auszuhalten: auf jeden Zugriff nach Gottes verhülltem und freiem Sein mit der ungetauften Vernunft verzich­ten, und doch keinen Zugang verweigern, den uns Gott zu seinem Geheimnis der ewigen Liebe öffnet. Weder dürfen sie — mit der einen Mode — Gott in unzugängliche, letztlich für den Menschen gleichgültige Transzendenz wegschieben noch ihn — mit der andern Mode — so in das Geschichtliche der Welt einbeziehen, daß er seine Freiheit über ihr einbüßt und der menschlichen Gnosis zum Opfer fällt.

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Quelle: Hans Urs von Balthasar: Klarstellungen – Zur Prüfung der Geister, Herderbücherei, Band 393, 1971