DIE HEILIGE KIRCHENLEHRERIN HILDEGARD VON BINGEN

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Vortrag von Karl Kardinal Lehmann, Bischof von Mainz,

anlässlich der Feierstunde am 6. Oktober 2012 in der Residenz des Botschafters der Bundesrepublik Deutschland
beim Heiligen Stuhl zur Erhebung
der heiligen Hildegard von Bingen zur Kirchenlehrerin

 

Ein unbequemes, tiefes und heiliges Charisma

 

I. Kirchenlehrerin heute

 Fast 2000 Jahre waren die Kirchenlehrer ausnahmslos Männer. Bis 1970 zählen wir  30  Theologen,  denen  diese  Auszeichnung  zu  Gute  kam.1  Allein  im 20. Jahrhundert sind es sieben neu ernannte Kirchenlehrer. Die Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil bringt eine unübersehbare Wende, denn  von 1970 bis zum 7. Oktober 2012 sind es vier Frauen, die zu Kirchenlehrerinnen erhoben worden sind: die hl. Teresa von Avila am 27. September 1970 und die hl. Katharina von Siena am 4. Oktober 1970, beide durch Paul VI., sowie die Ernennung der Thérèse von Lisieux am 19. Oktober 1997 durch Johannes Paul II.

Dabei muss man auf den Rang und die Bedeutung dieser heiligen Frauen schauen. Teresa von Avila und Katharina von Siena zählen in Spanien und in Italien zu den großen literarischen Gestalten. Katharina von Siena steht z.B. neben Dante und Petrarca. Katharina ist die Hauptpatronin Italiens, Teresa ist die Patronin Spaniens. Die „kleine hl. Theresia“ ist durch ihren Glaubensweg durch härteste Prüfungen hindurch im großen Dunkel des reinen Glaubens an die Liebe Gottes Vorbild eines authentischen „kleinen Weges“ zur Vollkommenheit. Sie ist die zweite Patronin Frankreichs und die Hauptpatronin aller kirchlicher Missionen. Besonders die große Teresa und Katharina von Siena sind durch ihre weit gespannte Tätigkeit für eine tiefe Erneuerung der Kirche das, was man „starke Frauen“ nennen kann. Sie zeigen vor allem auch in Bezug auf ihr Verhältnis zu den weltlichen und kirchlichen Herrschern ihrer Zeit ein sehr mutiges Verhalten. Sie beschworen in Briefen und persönlichen Besuchen weltliche und geistliche Würdenträger hin zu einer Gesinnungsänderung und scheuten sich nicht vor kräftigen Worten.

Am 7. Oktober kommt die hl. Hildegard von Bingen hinzu (1098 bis 1179). Auch bei ihr existiert eine ausgedehnte Korrespondenz mit Päpsten, Königen, Fürsten, Bischöfen, Ordensleuten und Laien. Sie unternahm Predigtreisen vor allem an den Rhein und nach Süddeutschland, wo sie Volk und Klerus Umkehr predigte. Auch sie offenbart eine ungewöhnliche dichterische Begabung. Wenn die anderen drei genannten heiligen Frauen aus Italien, Spanien und Frankreich stammen, so ist die hl. Hildegard von Bingen die erste Frau aus dem mitteleuropäischen und besonders deutschsprachigen Bereich, die zu dieser Ehre gelangt.

Ich glaube, dass man die Ernennung dieser vier heiligen Frauen durch drei Päpste innerhalb von gut 40 Jahren in ihrer Bedeutung bisher nicht genügend erkannt hat – und dies trotz aller feministischen und emanzipatorischen Rufe nach einer angemesseneren Wertung und Stellung der Frau in der Kirche. Auch wenn vor allem die hohe Spiritualität dieser heiligen Frauen im Vordergrund steht, so darf man nicht vergessen, dass sie zugleich hoch gebildet waren und auch ein großes Organisationstalent hatten. Die besondere frauliche Sensibilität hat aber auch dazu geführt, dass wir im Blick auf die von ihnen stammenden geistlichen Zeugnisse den besonders ab dem Hochmittelalter bis heute auf eine sehr rationale Weise zugespitzten Begriff der Theologie aufbrechen und in gewisser Weise weiten müssen. Es wird noch zu zeigen sein, wie die Theologie einen besonderen Beitrag von diesen Frauen geschenkt bekommen hat  und dass sie besonders „in der Lage (sind), mit der ihnen eigenen Intelligenz und Sensibilität über Gott und die Glaubensgeheimnisse zu sprechen“.2

 

II. Leben und Werke

Ich will in wenigen Zügen die wichtigsten Stationen des Lebens der hl. Hildegard skizzieren. Sie wurde 1098 in Bermersheim bei Alzey in Rheinhessen geboren und stammte aus einer vielköpfigen adeligen Familie. Sie wurde von Geburt an von ihren Eltern zum Dienst an Gott geweiht. Sie lebte in einer Klause und schließlich (wohl ab 1106) in einem kleinen Klausurkloster für Frauen auf dem Disibodenberg bei Bingen. Mit 16 Jahren entschied sich Hildegard durch die monastischen Gelübde für das klösterliche Leben (ca. 1115). Nach dem Tod ihrer Lehrmeisterin Jutta von Sponheim wird sie im Jahr 1136 zur Nachfolgerin, zur Meisterin („magistra“) gewählt. Mehr als 30 Jahre lebte und wirkte Hildegard in der Abgeschiedenheit des kleinen Klosters. Sie hat von hier aus trotz einiger Schwierigkeiten zwei weitere Klöster gegründet, nämlich auf dem Rupertsberg (um 1150), weitgehend  durch die Schweden im Dreißigjährigen Krieg zerstört (16323), und Eibingen (um 1165), das heute noch – wenn auch ein wenig entfernt – das Nachfolgekloster der hl. Hildegard ist. Die hl. Hildegard hat trotz ihrer Leiden und Schmerzen, die besonders den letzten Abschnitt ihres Lebens kennzeichnen, vier große Reisen (1158-1170) in zahlreiche Städte des Rheinlandes und des Südwestens unternommen und gerade auch in den Konventen der Klöster wie auch auf den Marktplätzen der Städte gegen das verweichlichte Leben vor allem des Klerus gepredigt. Sie übt darüber hinaus heftige Kritik an ihrer eigenen Zeit, die sie ein „weibisches Zeitalter“ („tempus muliebre“) nennt. Vom Kampf gegen die Sekte der Katharer wird noch die Rede sein.

Hildegard hatte schon früh die Gabe einer höchst originellen visionären Schau. „Ich sehe  diese Dinge – so schreibt sie – nicht mit den äußeren Augen und höre sie nicht mit den äußeren Ohren; ich sehe sie vielmehr einzig und allein in meinem Inneren, aber mit offenen leiblichen  Augen,  sodass  ich  niemals  die  Bewusstlosigkeit  einer  Ekstase  erleide, sondern wachend schaue ich dies bei Tag wie bei Nacht.“4  Vieles erinnert an die Propheten des  Alten Testaments: „Das Licht, das ich schaue, ist nicht an den Raum gebunden. Es ist weitaus  lichter als eine Wolke, die die Sonne in sich trägt. Weder Höhe noch Länge noch Breite vermag ich an diesem Licht zu erblicken. Es wird mir bezeichnet als ‚der Schatten des lebendigen Lichtes‘. In diesem Licht sehe ich zuweilen, wenn auch nicht oft, ein anderes Licht, das mir ‚das lebendige Licht‘ genannt wird. Wann und wie ich es schaue, kann ich  nicht sagen. Aber solange ich es schaue, ist alle Traurigkeit und alle Angst von mir genommen, sodass ich mich wie ein einfaches junges Mädchen fühle und nicht wie eine   alte Frau.“5  Nach ihrem 40. Lebensjahr (1141) kommt es zu einem gewaltigen Durchbruch der Visionen. Aus der stillen Seherin wird eine religiöse Prophetin. Immer deutlicher vernimmt sie in ihrem Inneren geradezu einen Befehl: „Schreibe auf, was du siehst, und sage, was du hörst.“6  Der hl. Bernhard von Clairvaux, eine der höchsten Autoritäten der Kirche ihrer   Zeit, ihr „ungekrönter Herr“, bestätigt ihre prophetische Gabe. Ja noch mehr: Auf der Synode von Trier (1147/48) las Papst Eugen III. selbst aus Hildegards Schriften vor. Er hatte sie durch eine Kommission überprüfen lassen. Er forderte Hildegard nun auf, ihre Visionen aller Welt mitzuteilen. Daraus entstand dann ihre erste große Schrift „Wisse die Wege“ (Scivias, 1141- 1151).

Hildegard ist in ihrem Wissen und in ihrer Sprachkraft ein Rätsel. Wir wissen wenig über ihren wissenschaftlichen Bildungsgang. Schon früh kannte sie die Texte der Regel des hl. Benedikt. Im Stundengebet lernte sie die Psalmen und die Hl. Schrift kennen. Sie besaß offenbar   eine   große   Kenntnis   der   Kirchenväter.   Die 390 Briefe zeigen eine reiche Korrespondenz mit großen Gelehrten ihrer Zeit. Sie hat sich aber immer wieder als eine „Indocta“ verstanden, also als „einfältige Frau“. Sie sei keine Gelehrte. Ganz gewiss hat die Forschung der letzten Jahrzehnte aufgezeigt, dass gerade die Frauen in den Klöstern, besonders wenn sie wie in den Gemeinschaften der hl. Hildegard aus dem Adel stammten, sehr viel mehr Zugang zu den klassischen und gegenwärtigen Bildungsgütern hatten, als man dies vorher weitgehend dachte.7   Die Rede von einer „Indocta“ ist jedoch eine Selbstcharakteristik, die uns angesichts ihrer Gelehrsamkeit immer wieder schmunzeln lässt.8 Denn sie beherrscht ihre Theologie ebenso wie die zeitgenössische Philosophie, kennt sehr genau das Alte Testament und ist auch in den Naturwissenschaften wie in der Medizin zu Hause. Sie weiß über die Schönheiten der Edelsteine zu reden. Sie ist Ärztin und Äbtissin, dichtet Hymnen und schafft andere musikalische Kompositionen. Sie verfasst eine ethische Grundstudie und ein großes Werk über die Welt, eine spirituell orientierte Kosmologie und darin eine Lehre vom Menschen und seinem Heil.

Dies darf aber nicht heißen, dass die „prophetissa teutonica“, wie man sie zu Lebzeiten schon nannte, nicht auch die Geschicke von Welt und Kirche kannte und unwidersprochen hinnahm. Sie schreibt den Päpsten Eugen III., Anastasius IV., Hadrian IV. und Alexander III., an die Erzbischöfe von Mainz, Trier, Köln und Salzburg. In einem Schreiben an Kaiser Barbarossa wendet sich Hildegard mit aller Energie gegen die Papstpolitik des Kaisers. Kaiser und Könige, Bischöfe und Äbte, Priester und Laien gehören zu ihren Briefpartnern.9

So ist sie eine „Posaune Gottes“, eine „flammende Leuchte im Hause Gottes“, eine „Mitwisserin Gottes“. „Keine Stimme wird laut über das Unerhörte solchen Tuns. Alle sind ergriffen, begeistert – oder getroffen in der Wurzel ihrer Sündhaftigkeit, aufgerüttelt zu neuer, heiliger Lebensenergie, Sünder bekehren sich, Ungläubige werden gläubig, Entzweite umarmen sich.“10  Immer mehr wird sie in hohem Maß anerkannt. So sagt Abt Rupert von Königstal nach der Lektüre ihrer Schriften: „So etwas bringen die scharfsinnigsten Professoren des Frankenreiches einfach nicht zustande. Die machen mit trockenem Herzen und aufgeblasenen Backen nur ein großes dialektisches Geschrei und verlieren sich in rhetorischen   Spitzfindigkeiten. Diese gottselige Frau aber,   sie betont nur dasEine, Notwendige. Sie schöpft aus ihrer inneren Fülle und gießt sie aus.“11

Zusammenfassend schreibt Maura Böckeler: „So verlief die Sendung Hildegards in die Kirche ihrer Zeit. Letztlich ist sie nichts anderes als ein lebendiges, aus glühendem Herzen und geistberührter Seele hervorbrechendes Echo auf die Reform Gregors VII., des ehemaligen Mönches von Cluny. Immer erweckt der Geist Gottes in Zeiten, da die Liebe erkaltet, Männer und Frauen, die wie ein Pfingststurm das Feuer, das vom Himmel her in sie hineingefallen ist, über den Erdkreis jagen.“12

Manches an ihrer Gelehrsamkeit und ihrer Spiritualität können wir schwer erklären. Auch wenn sie durch das Stundengebet mit Grund- und Schlüsselworten der lateinischen Sprache vertraut ist, so kommt ihr Latein doch rasch an Grenzen. In ihrer „Lieblingsnonne“ und Sekretärin Richadis von Stade und in ihren Sekretären Volmar, später Gottfried und Wibert von Gembloux hat sie tüchtige Mitarbeiter, die vor allem ihre Visionen zur Darstellung bringen.

Über einige Jahrzehnte vor allem des vergangenen Jahrhunderts war das neue Interesse an Hildegard sehr stark auf Randerscheinungen in ihrem Leben und Wirken gelenkt worden. Es ging um die Hildegard-Medizin, um eine direkte Anwendung ihrer Heilkunde, um Esoterik, um ihre Verwandtschaft mit dem heutigen Feminismus, ja streckenweise auch um Magie.  Dies sind gewiss Ausstrahlungen der Kernideen und Grunderfahrungen der Prophetin vom Rhein. Aber ohne kritische Rückbindung an die zentralen Zeugnisse und Schriften sind dies letztlich doch Abwege, die den Zugang zur authentischen Hildegard eher verstellen. Um dieses Zentrum zu verstehen, muss man vor allem auf die drei Schriften zurückgehen, die Hildegards Visionen enthalten: das schon genannte Werk Scivias, Wisse die Wege (1141- 1151), den Liber Vitae Meritorum (1158-1163), das Buch der Lebensverdienste, und den Liber Divinorum Operum (1165-1174), das Buch der göttlichen Werke. Dieses letzte Buch mit den Kosmos-Visionen gilt als ihre höchste und zentrale schöpferische Leistung. Zwischen 1150 und 1160 entstehen die naturkundlichen und medizinischen Schriften, die nach heutiger Erkenntnis Kompilationen aus volkskundlichen Erfahrungen, klassischer Überlieferung und christlicher Tradition darstellen. Bereits im 13. Jahrhundert wurde das nicht erhaltene Originalwerk aufgeteilt „Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum“ in „Physica“ und „Causae et curae“. Hinzukommen die 390 Briefe, von denen schon die Rede war.

Daneben gibt es kleinere Schriften wie die Erklärungen der Benediktsregel, der Evangelien, des Credo und Lösungen vorgelegter theologischer Fragen, Heiligenviten, vor allem aber ein umfassendes lyrisches und musikalisches Opus (Ordo virtutum, Hymnen, Sequenzen). Diese Gedichte,  Lieder  und  Gesänge  sind  vielfach  übersetzt  und  teilweise  oft  unter  dem  Titel „Symphonia“ veröffentlicht worden. Das Kölner Ensemble für Musik des Mittelalters, Sequentia, hat das Gesamtwerk Hildegards bei der Deutschen Harmonia Mundi eingespielt (5 CDs).13

Die hl. Hildegard gilt als eine in der europäischen Geistesgeschichte einzigartige Erscheinung. Man hat sie auch die klügste Frau des Mittelalters genannt.14  Von keiner Frau des Mittelalters haben wir so viele literarische Zeugnisse erhalten bekommen.

Es gibt in dieser Hinsicht einen starken Wandel in der Einschätzung der Bedeutung der hl. Hildegard, z.B. auch im Verhältnis zur Philosophie und zur Philosophiegeschichte. Die  älteren verdienstvollen Werke von E. Gilson, B. Geyer, M. de Wulf nennen die hl. Hildegard in diesem Kontext überhaupt nicht. Eine aufschlussreiche Stellung nimmt K. Flasch ein, der in der ersten Auflage seines bekannten Buches „Das philosophische Denken im Mittelalter“15 sie nicht einmal beim Namen nennt, in der zweiten Auflage16 aber ausführlich behandelt, wenn auch etwas klischeehafte Urteile bleiben.17 Aber in angesehenen Lehrbüchern und Synthesen  erhält  sie  heute  einen  beachtlichen  Platz,  der  philosophisch  begründet wird.18

Dabei wird jedoch nach dieser Auffassung das Denken Hildegards, das auf einen „Symbolismus“ des 12. Jahrhunderts eingegrenzt wird, von einer neuen rationalen Reflexion abgelöst, der die Zukunft gehöre.19

In einer Zeit, die auch in der Philosophie in reichem Maß den eigenen Rang des Bildes, der Metapher, des Symbols und der Narrativität entdeckt hat und dabei auch den Sinn des  Wortes „Vernunft“ entgrenzt, ist dies eine keineswegs akzeptable Verkürzung.20  Sie entspricht   auch nicht der heutigen hermeneutischen Situation.

Es gab bei aller Anerkennung der „prophetissa teutonica“ im Lauf der Jahrhunderte – wie schon gesagt – immer auch ein Auf und Ab in der Rezeption und in ihrer Wertschätzung. Wenn wir heute die hl. Hildegard mit sehr viel mehr Differenzierungen verstehen, ist dies auch ein Erfolg der immens fleißigen wissenschaftlichen Erforschung im 20. Jahrhundert. Außer dem Heidelberger Medizinhistoriker Heinrich Schipperges, dem wir viele Veröffentlichungen verdanken, ist es nicht zuletzt ein Hauptverdienst der Abtei Eibingen, viele aufklärende Studien und vor allem kritische Editionen und Übersetzungen aufbereitet und zur Verfügung gestellt zu haben. Ich nenne nur die Schwestern Maura Böckeler, Angela Carlevaris, Adelgundis Führkötter, Marianne  Schrader,  Walburga  Storch,  Cäcilia  Bonn und heute fortgesetzt von Schwester Maura Zátonyi21, unterstützt von den Äbtissinnen Schwester Edeltraud Forster und Schwester Clementia Killewald. Dazu zählen noch viele Forscherinnen und Forscher im In- und Ausland, nicht zuletzt auch Übersetzerinnen und Übersetzer. Ich will hier ganz besonders Prof. P. Dr. Rainer Berndt SJ nennen, Hugo von St. Viktor-Institut, Frankfurt am Main/St. Georgen, dem wir nicht nur den Kongress im Jahr 1997 und auch den geplanten Kongress im Februar/März 2013, sondern vieles andere verdanken

 

III. Bedeutung für die Gegenwart 

Es besteht kein Zweifel, dass die hl. Hildegard gerade auch infolge dieser neueren Forschungen mit vielen guten Gründen zur Ehre einer Kirchenlehrerin erhoben wird. Gerade durch diese Auszeichnung entsteht aber auch eine andere Aufgabe. Wir dürfen nämlich nicht nur nach rückwärts schauen und ihre geschichtliche Gestalt bewundern und preisen. Wenn sie nun durch ihr Leben in Heiligkeit, durch ihre tiefe Erkenntnis göttlicher Dinge und durch ihre vielfältige Spiritualität für die ganze Kirche als vorbildlich erklärt wird, dann müssen wir ihre Bedeutung auch in unsere Gegenwart übersetzen. Dies ist, so bin ich der Meinung, der schwierigere Teil des Auftrags, den uns das Fest anvertraut.

Schon die letzten Jahrzehnte, die die Popularität der hl. Hildegard außerordentlich verbreitet haben, sind uns dabei eine Warnung. Wir dürfen die hl. Hildegard nicht kurzsichtig bestimmten Bedürfnissen von heute ausliefern. Wir haben zur Genüge erlebt, wie einzelne Phänomene, wie die Hildegard-Medizin und viele esoterische Einzelheiten, nicht Randerscheinungen bleiben, die von der radikalen Mitte ihres Denkens in ihrer begrenzten Bedeutung sichtbar gemacht werden können, sondern selber in das Zentrum des Interesses rücken. Es ist eine große Hilfe, dass wir in den letzten Jahrzehnten die drei großen zentralen Schriften mit den Visionen in ihrem ganzen Gewicht, einschließlich der Illustrationen, tiefer verstehen lernten. So zeigt es sich, dass es bei der hl. Hildegard besonders schwierig ist, einzelne Details, und seien sie noch so aufschlussreich, aus dem Ganzen zu isolieren.

Aber gerade der universale Zusammenhang aller Dinge aus der radikalen theologischen und spirituellen Mitte her macht auch eine Umsetzung ihrer Bedeutung für heute nicht leicht. Wir sind in der Theologie daran gewohnt, dass wir heute in relativ abstrakten und rationalen Kategorien denken und sprechen. Natürlich gibt es bei Hildegard diese Rationalität auch, die freilich immer auch durchdrungen ist von einer inneren Nähe, von der Verwandtschaft zur Sache („connaturalitas“). Hier kommt die platonisch-augustinische Linie im Verständnis menschlicher Erkenntnis zur Geltung: Man muss besonders in der personalen Begegnung und in Beziehungen des Glaubens zu einer bestimmten Sache und erst recht zu einer Person eine gewisse Zuneigung und Sympathie haben, um sie wirklich verstehen zu können. Heute nennen wir dies Empathie. Bei Hildegard ist dies die Liebe.22

In der Mitte der theologischen und spirituellen Gedanken der hl. Hildegard steht die Schöpfung. Schöpfung ist aber nicht einfach Natur im heutigen Sinne. Sie weist nämlich immer schon auf ihren Urheber, Gott den Schöpfer, zurück. Er hat ganz bewusst den Menschen in die Mitte der Schöpfung gestellt. Es ist Gottes auserwählende Liebe zum geschöpflichen Dasein. Dies zeigt sich besonders in der Vernunftanlage („rationalitas“) des Menschen, die ihn befähigt, Gott und in ihm alle Dinge zu erkennen, ihn zu loben und die Absicht Gottes in der Welt zu verwirklichen. Dadurch wird der Mensch von Gott geehrt. Gott bezieht also den Menschen in seine eigene Liebe zur Schöpfung ein. Aber dabei kann der Mensch versagen und die Schöpfung missbrauchen. Es gibt bei der hl. Hildegard eine richtige „Klage der Elemente“.23  Aber deswegen nimmt Gott dem Menschen nicht die Größe seiner Schöpfung. Der Mensch soll diese seine Welt in aller Nüchternheit durchforschen, ja er soll sie ganz und gar durchdringen (perpenetrare). Er soll sich selbst in seiner schöpferischen Begabung vor Gottes Angesicht in der Mitte der Schöpfung verwirklichen. Aber er soll sich nicht selbst ins Zentrum der Welt stellen. Die ganze Schöpfung dreht sich hin zu Gott. Sie dreht sich nicht einfach nur um den Menschen. Diese Sicht des Menschen ergibt eine eigentümliche, für uns ungewohnte Stellung. Aber wir dürfen diese nicht im neuzeitlichen Sinne anthroprozentrisch verstehen, sodass der Mensch sich und seinen Bedürfnissen sowie Zielen alles unterordnet. Die anthropologische Stellung bringt zugleich eine sehr umfassende und ausgewogene Verhältnisbestimmung von Gott, Mensch und Welt.

Dies hat auch erhebliche Konsequenzen für das Verständnis der geschaffenen Wirklichkeit. Hildegard sieht Mensch und Welt, Leib und Seele, Natur und Gnade nie als isolierte Einzelerscheinungen. Gerade die Anthropologie reicht weit in die Kosmologie und damit  auch in die Ökologie hinein. Die ganze Schöpfung erscheint immer wieder in der  Verknüpfung eines lebendigen Zusammenhangs aller Erscheinungen. Hildegard benutzt für diesen innersten Zusammenhang der ganzen Schöpfung, vor allem auch für ihre „Stimmigkeit“,   worin sich die Kreaturen zuordnen und ergänzen, gerne das Wort „Symphonia“, und dies besonders in den Gedichten und Gesängen.24 „Und so hat jedes Element seinen eigenen Klang, einen Urklang aus der Ordnung Gottes. All dieses Tönen aber vereinigt sich wie der Zusammenklang aus Harfen und Zithern.“25 In dieser Symphonie wird die ganze Welt umfasst. „Von den kleinsten Dingen des Alltags bis hinein in die Unermesslichkeit der Sternenwelten, und mitten darin nun den Menschen, der da ist das Herz der Welt. Dass der ganze Leib Licht werde und lauter Musik, dass der ganze Kosmos zum Klingen  komme  und  zu  einer  Harmonie,  darin  ist  wohl  die  unvergleichliche Spiritualität dieses Weltbildes zu sehen, das immer nur von der Heilsgeschichte her zu deuten ist.“26  Gerade in diesem Zusammenhang spielen die Farben auch eine große Rolle. Es ist besonders die „viriditas“, was man mit Grünkraft übersetzen könnte. Dies ist ein Herzwort der  Prophetin. Physische Dimension und seelische Realität werden hier eins. Damit ist das Leben der Schöpfung gemeint, aber auch die Erneuerung durch den hl. Geist. Durch die Gewalttätigkeit des Menschen ist diese Grünkraft der Schöpfung geschwächt. Sie wird vom Verdorren bedroht und bedarf ständiger Pflege. Doch bleibt sie eine Kraft aus der Güte  Gottes, die in der Lage ist, alles zu erneuern. „Von der Sterblichkeit geht kein Leben aus, sondern Leben besteht eben nur im Leben. Kein Baum grünt ohne Kraft zum Grünen, kein Stein entbehrt der grünen Feuchtigkeit, kein Geschöpf ist ohne diese besondere Eigenkraft, die lebendige Ewigkeit selber ist nicht ohne die Kraft zum Grünen.“27 Der Mensch muss sich immer wieder aus der Enge seines in sich zentrierten Ichs in die Weite führen lassen. Aus der Dürre hin zur grünenden Kraft, die besonders auch dem Gottesgeist zu eigen ist.

Es müsste jetzt eigens noch gezeigt werden, wie die Schöpfung ganz eng mit Jesus Christus verknüpft ist. Im Grunde zielt die Schöpfung auf die Menschwerdung Gottes in Jesus  Christus. Erst von ihm her wird alles wahr, was wir über die Schöpfung sagten. Dazu gehört aber auch die Einsicht, dass die Schöpfung vergänglich ist, aber durch die Auferstehung Jesu Christi und der Menschen gerettet wird. Hildegard blickt immer auch auf diese Vollendung.

„Denn wer den Acker seines Leibes mit Umsicht („discrete“) kultiviert, dem wird  das Hereinbrechen des Endes nicht schaden, weil die Musik des hl. Geistes (symphonia Spiritus Sancti) und ein Leben in Freude (vita laeta) ihn aufnehmen.“28  Auch hier gibt es und zwar  erst recht eine „Symphonia“ der untereinander eng verbundenen Glaubensgeheimnisse. Hier gebraucht Hildegard immer wieder das Bild des Kreises.

Unterhalb und in der Folge dieser tiefen Grundlagen werden Konsequenzen sichtbar, die auch einen hohen praktischen und ethischen Rang haben. Die hl. Hildegard betrachtet mit großer Entschiedenheit unsere Welt als von Gott gut geschaffen. Sie schließt nicht die Augen vor der Sünde und dem Bösen, die viel Zerstörung und Disharmonie in die Schöpfung brachten. Deshalb kommt alles auf die Umkehr des Menschen an. Mit dieser zuversichtlich gestimmten Schöpfungstheologie kämpft Hildegard aber gegen einen in der zeitgenössischen Theologie durchaus spürbaren Einfluss des Neuplatonismus und ganz besonders gegen alle manichäisch- dualistischen Tendenzen, die den Rang der Materie herabsetzen und abwerten. Dies wird bei Hildegard vielleicht am stärksten sichtbar in der sehr positiven Sicht der Leiblichkeit und in einer immer wieder überraschend unbefangen betrachteten Geschlechtlichkeit des  Menschen.

Dies hat bei Hildegard auch Konsequenzen für das Verhältnis zwischen Mann und Frau.29 Sie denkt zwar in der Beziehung zwischen beiden durchaus konservativ im Sinne einer Unterordnung der Frau unter den Mann. Aber innerhalb dieses Gefüges gibt es doch ganz kräftige korrigierende Akzente. So gibt es eine sonst keineswegs selbstverständliche Gleichrangigkeit der Gottebenbildlichkeit des Mannes und der Frau. Dabei wird auch der menschliche Leib in diese Gesamtwertung einbezogen. Jungfräulichkeit und Mutterschaft werden nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in einer wechselseitigen Bedingtheit dargestellt. Bei allen Einflüssen Augustins wird die Ehe positiv umschrieben. Die Frau ist bei Hildegard nicht schlechthin schwach, sondern „mollioris roboris“, was man mit „von sanfterer Kraft“ übersetzen könnte, so wie die männliche Stärke durch „mansuetudo“ modifiziert werden muss, also durch Milde.

Dies ist auch der Hintergrund, warum die hl. Hildegard vor allem in ihren älteren Jahren heftig gegen die sogenannten Katharer ankämpft, eine sektenähnliche Bewegung, die zwar aszetisch motivierte Wurzeln hat, aber dennoch zu einer grundsätzlich negativen Bewertung vor allem des geschaffenen Leibes kam. Die schon erwähnten Predigtreisen Hildegards an den Rhein und in den Südwesten sind von der Abwehr dieser dualistisch eingefärbten Bewegung motiviert. Es gibt bei den Katharern eine besonders dramatische Kritik der Ehe, aber auch an dem Status der Frau. Zum Teil stehen wohl bei den Katharerinnen auch sexuelle und  häusliche Gewalterfahrungen im Hintergrund: „Die Ehe hat keinen Wert“; „Frauen sind Dämonen“. Hier wird die hl. Hildegard von ihrer Spiritualität und Theologie her eine heftige Bekämpferin dieser häretischen Bewegung; Hildegard hat bei der Verteidigung des menschlichen Leibes und der geschaffenen Wirklichkeit überhaupt durch ihre Stellung als Ordensfrau eine eigene Glaubwürdigkeit.30

Ich bin gewiss, dass diese Bedeutung der hl. Hildegard für uns heute in vielen Hinsichten noch ergänzt und vor allem vertieft werden kann. Diese Umsetzung kann selten unmittelbar sein. Hildegard bleibt uns bei aller Nähe in manchen Gedanken fremd und bedarf einer sorgfältigen Interpretation. Dann werden wir auch in einer authentischen Weise bereichert. Die nächste Zeit muss nach vielen gründlichen historischen und editorischen Arbeiten dieser Aufgabe gehören. Dabei ist die systematische Theologie in besonderer Weise gefordert. Aber dabei werden wir viel Geduld brauchen (vgl. den geplanten Hildegard-Kongress im Februar/März 2013 in Mainz).

Vielleicht darf am Ende das stehen, was der Chronist über die letzten Lebensjahre der hl. Hildegard berichtet: „Denn es brannte in ihrer Brust eine so gütige Liebe, daß sie keinen aus ihrem Wirkungskreis ausschloss. … Da aber ‚der Brennofen die Gefäße des Töpfers  prüft‘ (Sir 27,6 Vg.) und ‚die Tugendkraft in der Schwäche vollendet wird‘ (2 Kor 12,9), blieb sie etwa seit ihrer Kindheit nicht verschont von häufigen und fast ununterbrochenen schmerzhaften Krankheiten, so dass sie äußerst selten ihre Füße zum Gehen nutzte, und da die gesamte Konstitution ihres Fleisches unbeständig war, war ihr Leben wie das Abbild eines kostbaren Todes. Was aber den Kräften des äußeren Menschen fehlte, das wuchs dem inneren Menschen durch den Geist des Wissens und der Stärke zu, und während ihr Körper verfiel, brauste auf wunderbare Weise die Glut ihres Geistes auf.“31

Der Schluss dieser „Vita“ hebt hervor, dass Hildegard nachdem sie „dem Herrn in zahlreichen schweren  Kämpfen  treu  gedient  hatte  [Lebensüberdruss  ergriff]  und  sie  begehrte täglich, ‚abgelöst zu werden und bei Christus zu sein‘ (Phil 1,23). Gott erhörte ihren Wunsch, und wie sie es selbst zuvor begehrt hatte, offenbarte er ihr im prophetischen Geist ihr Ende, das sie auch ihren Schwestern ankündigte. Nachdem sie sich eine Zeitlang mit ihrer Krankheit abgemüht hatte, wanderte sie also im 82. Jahr ihres Lebens am 17. September in  glücklichem Heimgang zu ihrem himmlischen Bräutigam.“32

 

IV. Dank an den Heiligen Vater 

Vielen gebührt Dank. Der größte Dank gehört Papst Benedikt XVI. für seinen Mut, die hl. Hildegard von Bingen zur Kirchenlehrerin zu erheben. Vielleicht wird seine Einstellung zu ihr aus einem kleinen Grußwort gut erkennbar, das er 1994 an Tagungsteilnehmer eines Internationalen Hildegard Symposions gerichtet hat, zu dem er eingeladen war: „Gerne hätte ich die Einladung angenommen, zu Ihrer Tagung über Hildegard von Bingen zu kommen, zumal mich die Gestalt dieser Frau von Jugend an fasziniert hat. Mein Interesse war zu Beginn der vierziger Jahre durch den damals populären Roman von Hünermann ‚Das lebendige Licht‘ geweckt worden; dieser erste Zugang ermutigte mich später, der Quelle dieses Lichtes ein wenig mehr nachzugehen, auch wenn ich leider nie zu eigentlichen Hildegard-Studien die Zeit gefunden habe. Heute steht Hildegard in ihrer ganzen kühnen Universalität vor uns. Wir fühlen uns angesprochen durch ihre liebevolle Zuwendung zu den heilenden Kräften der Schöpfung wie durch ihre vielseitige künstlerische Begabung; vor  allem aber durch ihre eindringliche Glaubensverkündigung; sie ist uns daher nahe als eine Frau, die Christus in seiner Kirche liebte, aber nichts von Weltfremdheit oder Ängstlichkeit zeigt, sondern gerade von ihrer Berührung mit dem Geheimnis Gottes her ihrer Zeit das rechte Wort furchtlos und frei zu sagen vermochte. In der Krise des Menschenbildes, die wir durchschreiten,  hat  Hildegard  Wesentliches  zu  sagen.  So  wünsche  ich  Ihnen  fruchtbare Gespräche, damit die Botschaft Hildegards in ihrer unverblassten Aktualität neu gehört und verstanden wird.“33

 

Nachtrag: Nach Abschluss des Textes sei noch verwiesen auf: Hildegard von Bingen. Heilige und Kirchenlehrerin, hrsg. von R. Berndt SJ = Arbeitshilfen 258, Bonn 2012; A. Card.  Amato, Santa Ildegarda di Bingen, Vaticano 2012; hingewiesen sei auch auf die Beilage „donne – chiesa – mondo“ des L´Osservatore Romano, Nr. 4, August/September 2012, darin besonders die Beiträge von Cr. Dobner, L. Scaraffi, M. Veladiano u.a., 1-4.

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  1. K. Lehmann, Heiligkeit des Lebens und Tiefe der Lehre, in: W. Wilhelmy (Hg.), Heilige Hildegard von Bingen, Ausstellungskatalog, Mainz 2012, 8-15, 104f.; vgl. die Beiträge von H. Hinkel zum „Nachleben“ und von A. Lempges / Cl. Sticher zum Verständnis der Visionen, ebd., 40-54; 16-39.
  2. Benedikt XVI., Heilige und Selige. Große Frauengestalten des Mittelalters, Vatikan/Illertissen 2011, 19, vgl. auch 24
  3. Dabei sei nicht vergessen, dass man die Reste des Rupertsberg-Klosters 1857 beim Bau der Eisenbahn in Bingen
  4. Hildegard von Bingen, Briefwechsel, von A. Führkötter, 2. Auflage, Salzburg 1990, 227.
  5. Ebd.
  6. Wisse die Wege (Neuübersetzung M. Heieck), 2. Auflage, Beuron 2012, 17.
  7. Vgl. J. Fried, Das Mittelalter, 2. Auflage, München 2009, 352 f.
  8. Vgl. den immer noch sehr lesenswerten Beitrag von M. Böckeler, „Der einfältige Mensch“. – Hildegard von Bermersheim, in: Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Scivias. Nach dem Originaltext ins Deutsche übertragen und bearbeitet von M. Böckeler, Salzburg 1954, 361-387.
  9. Vgl. nun die vollständige Ausgabe: Im Feuer der Taube, hrsg. von W. Storch, Augsburg 1997.
  10. M. Böckeler, Wisse die Wege, 387.
  11. So nach Hildegard von Bingen, Symphonia. Gedichte und Gesänge. Lateinisch und deutsch von W. Berschin und H. Schipperges, Heidelberg 1995, Darmstadt 2004 (Edition Lambert Schneider), 222; H. Schipperges, Hildegard von Bingen, 3. Auflage, München 1997, 33.
  12. Wisse die Wege, 387.
  13. Zur Bibliografie insgesamt: Hildegard von Bingen. Internationale wissenschaftliche Bibliografie, hrsg. von M.-A. Aris u.a., Mainz 1998.
  14. Borst, Das Buch der Naturgeschichte, Heidelberg 1994,
  15. Stuttgart 1986
  16. Stuttgart 2000, 277-281.
  17. Vgl. z.B. ebd., 278.
  18. Vgl. W. Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis, Frankfurt 1998, 241 ff.; L. Sturlese, Die deutsche Philosophie im Mittelalter, München 1993, 204 ff.; Th. Kobusch, Die Philosophie des Hoch- und Spätmittelalters, München 2011, 359 ff.G.
  19. Vgl. Wieland, Symbolische und rationale Vernunft, in: A. Haverkamp (Hg.), Friedrich Barbarossa = Vorträge und Forschungen XI, Sigmaringen 1992, 533-549, 543 ff.; differenzierter K. Bahlmann/M. Dreyer, Wissensarchitekturen oder der Aufstieg zur Weisheit, in: K. Bahlmann u.a. (Hg.), Gewusst wo? Wissen schafft Räume, Berlin 2008, 3-16.
  20. Vgl. R. Zimmermann (Hg.), Bildersprache verstehen, München 2000.
  21. Vgl. Vidi et intellexi. Die Schrifthermeneutik in der Visionstrilogie Hildegards von Bingen, Münster 2012, Literatur: 325-356.
  22. In aller Kürze vgl. Symphonia, 225.
  23. Vgl. Buch der Lebensverdienste, III, 1-2: Der Mensch in der Verantwortung (Liber Vitae meritorum), Salzburg 1972, 133.
  24. H. Schipperges in dem schon zitierten Buch Symphonia, 3 ff., 222 ff., vgl. 205.
  25. Ebd., 12.
  26. Ebd., 13.
  27. D. Sölle, O Grün des Fingers Gottes. Die Meditationen der Hildegard von Bingen, Wuppertal 1989, 57 f.
  28. Symphonia 12; Chr. Meier, Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen, in: Frühmittelalterliche Studien 6 (1972), 245-355; A. Bäumer, Wisse die Wege, Frankfurt 1998, 332 ff. u.ö.; G. Lautenschläger, „Viriditas“, in: E. Forster (Hg.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten, Freiburg i. Br. 1997, 224-337
  29. Vgl. E. Gössmann, Hildegard von Bingen. Versuche einer Annäherung, München 1995; A. Bäumer, Wisse die Wege, 237; H. Schipperges, Hildegard von Bingen, 50ff.; B. Newman, Hildegard von Bingen, Freiburg i. Br. 1995, 153 ff., 171 ff., 292 ff.
  30. Vgl. dazu  A.  Borst,  Die  Katharer,  Freiburg  1991;  ders.,  Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters, München 1988; ders., Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt 1979 (Ullstein-Sachbuch); U. Bejick, Die Katharerinnen, Freiburg i.Br. 1993; vgl. auch H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, in: Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch, Band II, Göttingen 1963; ders. Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 3. Aufl., Darmstadt 1970
  31. Vita Sanctae Hildegardis. Leben der Heiligen Hildegard von Bingen. Canonizatio Sanctae Hildegardis. Kanonisation der Heiligen Hildegard, übersetzt und eingeleitet von M. Klaes = Fontes Christiani 29, Freiburg i.Br. 1998, 90 f.
  32. Ebd., 231
  33. Schmidt (Hg.), Tiefe des Gotteswissens – Schönheit der Sprachgewalt bei Hildegard von Bingen, Stuttgart 1995, VII.

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Kardinal Lehmann: Das Konzil und seine Wirkungsgeschichte

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Vortrag bei der Festakademie „50 Jahre Zweites Vatikanisches Konzil“
der Deutschen Bischofskonferenz
am 24.09.2015 in Fulda im Maritim-Hotel

Fulda 24.9.2015: Kardinal Lehmann hielt den Festvortrag in Fulda. Foto: Leja

Ich will mich im Rahmen der mir zugestandenen Zeit an mein Thema „Das Konzil und seine Wirkungsgeschichte“ halten, obgleich dies in 20 Minuten eine große Herausforderung darstellt. Es gibt Erkenntnisse, die eine Art von Voraussetzungen sind für das Thema, in dieser Zeit jedoch nicht entfaltet werden können. Ich möchte Ihnen jedoch einen Text anbieten, wo neben dem Vortrag selbst diese Voraussetzungen, die ich nicht ausführlicher darstellen kann, nachgelesen werden können, soweit Sie dies wünschen.

I. Konzil im Prozess

Alles kommt auf den Anfang und den Ansatz an. Darum ist es notwendig, sich über die Voraussetzungen zu verständigen, wenn man über die Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils spricht. Dabei ist es gut, dass wir heute über das Entstehen des Zweiten Vatikanischen Konzils besser Bescheid wissen als noch vor einigen Jahren. Dies geht zum Teil auf die Erschließung neuer Quellen, vor allem der Konzilstagebücher bedeutender Theologen und Bischöfe zurück. Außerdem verfügen wir über sehr präzise Untersuchungen zu einzelnen Theologen, wie wir sie bisher nicht hatten. Es ist außerdem, nicht zuletzt dank der Forschungen von Prof. G. Alberigo, heute ziemlich klar, dass Papst Johannes XXIII. dieses Konzil vor allem im Blick auf die Zukunft der Kirche gewollt hat. Schon in der Ansprache vom 25. Januar 1959 hielt der Papst ein Konzil auch darum für zweckmäßig, da die Kirche im Begriff sei, in eine geschichtliche Phase von außergewöhnlicher Tragweite einzutreten. Später ist von der „Grenzlinie zu einer neuen Epoche“ die Rede. Die Akzente wurden im Verlauf der Zeit etwas verschieden gesetzt. Die Einheit der Christen spielte z.B. eine immer größere Rolle.

Der Papst hatte kein fertiges Konzilskonzept. „Ziele und Wesen des Konzils wurden fortschreitend entworfen; sobald etwas als richtig erkannt war, wurde es festgehalten und vertieft in seinen Stärken und Zusammenhängen in der persönlichen Reflexion des Papstes.“ Dem widerspricht nicht, dass Johannes XXIII. mit großer Beharrlichkeit das Konzilsvorhaben verfolgte. „Papst Johannes wollte ein Konzil des historischen Übergangs, folglich ein Konzil, das der Kirche den Weg weist aus der nachtridentinischen Epoche und in gewissem Maße aus der jahrhundertelangen konstantinischen Zeit in eine neue Phase des Zeugnisses und der Verkündigung; dabei sollte auf die wichtigen und dauerhaften Elemente der Tradition zurückgegriffen werden, die als geeignet beurteilt wurden, den evangelischen Charakter eines so schwierigen Übergangs zu befruchten und zu garantieren.“ Man kann diese Zielsetzung nicht genügend hervorheben, denn sie war weder den Bischöfen in der Weltkirche noch der Kurie selbstverständlich. Manche sahen in einem solchen Konzil nur einen Nachtrag zum Ersten Vatikanum, das ja nicht abgeschlossen war. Der Papst war in einem tiefen und unerschütterlichen Glauben an einen solchen Schritt nach vorne überzeugt, befand sich aber nach einem Wort von Yves Congar in einer „institutionellen Einsamkeit“. Papst Johannes XXIII. wollte aber bewusst die Aufgabe des Konzils im Rahmen und Horizont der Zeit und der Gegenwart verstanden wissen, und zwar bewusst in einer umfassenden Perspektive.

Für das Verständnis des Konzils ist dieser Ansatz außerordentlich wichtig. In gewisser Weise darf man hier wohl auch einen neuen Akzent bei einem strukturellen Vergleich der Konzilien untereinander sehen. Denn dieses Programm unterscheidet sich deutlich von den Einberufungsgründen anderer großer Kirchenversammlungen, wo sehr oft einzelne Lehr- und Disziplinentscheidungen getroffen werden mussten. In dieser Perspektive, die allerdings zu sehr nur rückwärtsgewandt ist, kann man auch die Bedenken verstehen, die sich gegen eine solche – wie manche meinten – „diffuse“ Konzilsidee richteten. Auf jeden Fall erscheint dadurch das Konzil ganz grundlegend als ein Prozess. Natürlich gilt dies zunächst für jedes historische Phänomen, aber im Blick auf dieses Konzil gehört die bewusste Gestaltung dieser Kirchenversammlung als „Übergang“ zu einer neuen Zeit doch ganz grundlegend in die Konzeption selbst. So hat sich die Konzilsidee beim Papst selbst immer wieder auch verändert, indem neue Horizonte und Dimensionen eröffnet wurden: „Der Horizont des Papstes scheint sich immer mehr zu weiten, bis ausdrücklich die Menschheit in ihrer Gesamtheit einbezogen wird; nicht nur der missionarische Impuls ist hier entscheidend, sondern auch der immer strenger werdende Einsatz für den Frieden in der Welt.“ Dafür gab es keinen herkömmlichen „Typ“ des Konzils und darum auch keine direkt brauchbaren Modelle. Freilich konnte Johannes XXIII. das geplante Konzil auch in ziemlich traditionellen Formen beschreiben. Ich möchte diesen Ansatz „Konzil als Prozess“ und „Konzil als Übergang“ zum Verständnis des Konzils einer Kennzeichnung als „aggiornamento“, „Modernisierung“ usw. vorziehen oder mindestens gleichstellen.

Von dieser offenen Strukturanlage des Zweiten Vatikanischen Konzils her ergibt sich natürlich auch die hier besonders wichtige Aufgabe, den Verlauf des Konzils und damit die Verwirklichung dieser Konzilsidee sehr genau zu verfolgen. G. Alberigo hat 1992 vor diesem Hintergrund auch das historiografische Projekt der Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils begründet: „In den hinter uns liegenden Jahren sind zwar Studien über einzelne Entscheidungen des Konzils oder über den einen oder anderen Aspekt seines Verlaufs produziert worden, aber es handelte sich dabei immer um Arbeiten, die nicht aus dem organischen Bemühen um die Kenntnis des tatsächlichen Verlaufs der konziliaren Versammlung erwachsen waren. Dies hat sich dahingehend ausgewirkt, dass einer bloß fragmentarischen Kenntnis der Konzilsarbeit Nahrung gegeben wurde, wobei im Schatten blieb, welch umfassende historische Bedeutung das Zweite Vatikanum gehabt hat, nämlich als Ereignis des Übergangs des Katholizismus – und im großen Ausmaß auch des gesamten Christentums – von einer Epoche in die andere. Überdies hat das Fehlen einer Gesamtschau des Konzils dazu geführt, dass auch ein Impuls von Belang zur wissenschaftlichen Vertiefung der Einsicht in die Erneuerungsbemühungen ausgeblieben ist, denen das Konzil selbst die Richtung gewiesen oder die es selbst angeregt hat. Die Unsicherheiten und die Langsamkeit der Rezeption haben eben darin eine nicht unbedeutende Ursache.“

II. Das Problem von Rezeption und Wirkung

Es scheint mir von großer Bedeutung zu sein, dass man diesen vielfältigen Prozesscharakter des Konzils selbst im Auge behält. Dies ist nicht einfach. Man muss nämlich im selben Augenblick in die Vergangenheit und in die Zukunft blicken. Darum erscheinen auch manche Ereignisse und Texte in einer gewissen Zwiespältigkeit. Sie sind wie ein Januskopf, der auch Rätsel aufgeben kann, je nach der Richtung, in die man blickt. Gewiss ist dies bei jedem historischen Phänomen ähnlich, aber beim Konzil ist es Programm. Nicht zuletzt deshalb steht auch das Konzil als Ereignis, nicht nur als Textsammlung im Vordergrund.

Wir sind gewohnt, dass wir als Ausgangspunkt für Rezeptionsprozesse eine eindeutige, umgrenzbare und „fixe“ Größe haben. Von da aus lassen sich dann die Rezeptionsprozesse sehr viel besser verfolgen, typisieren und vielleicht sogar als „Modelle“ kategorisieren. Dies ist beim Zweiten Vatikanischen Konzil anders. Es gibt nicht nur eine sonst nie gekannte Quantität von Texten und ein überaus breites Spektrum an Aussagen, sondern darin auch eine zum Teil recht spannungsgeladene Bewegung. Ich würde jedoch weniger behaupten wollen, damit seien die Texte von vornherein gleichsam „uneindeutig“, was dem äußeren Anschein nach zutreffen kann. Lieber würde ich zunächst einmal von der Vieldimensionalität der Texte sprechen. Dies muss jede Hermeneutik, die unabtrennbar von der Rezeption ist, beachten.

Der Rezeptionsbegriff ist dabei sehr anspruchsvoll. Er bezieht sich ja vor allem auf die Adressaten im Verstehensprozess von Lebensäußerungen. Sprecher und Hörer, Text und Leser gehören hier irgendwie immer zusammen. „An der wechselseitigen und prinzipiell offenen Auseinandersetzung im Verstehensakt sind demnach die Vormeinungen und Erwartungen des Rezipienten, seine situative Eingebundenheit in Lebenskontexte und seine Verfahren der Sinn¬erschließung gleichermaßen beteiligt wie die Vorgaben des Sprechers oder des Textes. Das Vorverständnis des Empfängers darf im Austausch beider Seiten nicht letztlich zu Gunsten einer trügerischen Objektivität als auslöschbar aufgefasst werden, da es dauerhaft mitbestimmend bleibt.“ Gerade beim Zweiten Vatikanischen Konzil scheint es mir wichtig zu sein, dem Ausgangspunkt, also dem konziliaren Geschehen selbst mit seinen Resultaten, sehr genau nachzugehen. Die Uneindeutigkeit mancher Texte darf nicht zu einem Steinbruch werden, aus dem jeder auswählt, was ihm passt, sondern man muss die konkreten Bestimmungen der Konzilsaussagen mit ihren Kontexten selbst genau verfolgen. Sonst verlieren sie ihre Normativität. In diesem Sinne scheint mir die historisch-kritische Erschließung des Konzils, wie es durch das schon genannte fünfbändige internationale Werk unter Führung von G. Alberigo (1926-2007) geschieht, auch für eine systematische Fragestellung von großer Bedeutung zu sein. Man darf hier den normativen Ursprung nicht zu schnell überspringen in die Rezeption hinein.

Es kommt noch ein weiteres Element hinzu. Ein Konzil vereinbart Texte, aber dabei bleibt es nicht. Ein Konzil schreibt Geschichte. Überall wird das gegenwärtige und das künftige Leben der Kirche auf vielen Ebenen mitbetroffen. Auch die gewesene Geschichte rückt oft in ein anderes Licht. Dies steigert sich noch, wenn wir im Zusammenhang der Frage der Rezeption die Frage erörtern, wo das Konzil selbst nicht nur positive Errungenschaften gebracht hat, sondern wo seine Verwirklichung auch mit Einbruchsstellen und Mängeln verbunden ist. Die Forschung der letzten Jahre hat ja schon deutlich aufgezeigt, dass viele Symptome der kirchlichen Krise, die oft dem Konzil und seinen Folgen selbst angelastet werden, in Wirklichkeit schon vor der Konzilszeit oder während des Konzils zu verzeichnen sind. Ich denke z.B. an den Rückgang geistlicher Berufungen, die Probleme katholischer Medienerzeugnisse, eine gewisse Krise der Verbände usw. Wenn man nicht sorgfältig die verschiedenen Schichten und Horizonte bestimmt, entsteht ein kaum mehr zu entwirrender Knoten recht unterschiedlicher Stränge. Man muss also, gerade um einer gediegenen Rezeption willen, immer wieder zu den Quellen zurück, die hier aber identisch sind mit der großen Baustelle des Konzils. Man muss sorgfältig unterscheiden, in welchem Horizont bestimmte Aussagen ergangen sind. Nur dann ist man in der Lage, dem besonders wichtigen Phänomen der „Horizontverschmelzung“ nachzugehen, um so die Lagerung vieler Schichten und die Staffelungen mehrerer Horizonte – oft in einer Aussage – zu verstehen.

III. Differenzierte Analyse der Texte

Ein Konzilstext ist nicht identisch mit dem Elaborat eines Wissenschaftlers. Eine Konzilsaussage hat eigentlich fast immer Konsenscharakter. Mindestens entstammen die meisten Aussagen einem solchen Prozess und tragen die entsprechenden Spuren des Durchgangs durch ihn an sich. So handelt es sich oft um Kompromisse, auch wenn es am Ende einmütige Abstimmungen waren. Darum sind die Aussagen einzelner Gelehrter oder manchmal auch wissenschaftlicher Teams auf ihre Weise eindeutiger und bestimmter. Dies muss kein Mangel lehramtlicher und besonders konziliarer Texte sein, sondern zeigt zunächst nur ihre Eigenart auf, die auch eine Stärke sein kann: Sie sind Konsenstexte. Gerade deshalb brauchen aber Konzilstexte eine eigene Hermeneutik. Man muss die Konstellation ihres Zustandekommens und das Verschmelzen verschiedener Horizonte vor Augen haben.

In dieser Hermeneutik geht es zunächst darum, konziliare Texte gerade des Zweiten Vatikanischen Konzils in ihrer umfassenden Komplexität zu lesen. Ein bloß und von vornherein interessengeleitetes Suchen und Auswerten der Texte wird in diesem Horizont fast notwendig eklektisch. Man zitiert von verschiedener Seite, ob „konservativ“ oder „progressiv“, oft nur Textsplitter. Auslassungen werden oft nicht kenntlich gemacht. Ergänzungen und gar Parallelen mit neuen Akzenten werden nicht beachtet. So werden nur einzelne Teilaussagen verwendet, die im Grunde bloß das Absprungbrett für Gedanken sind, die man ohnehin und unabhängig schon hat. Dies ließe sich zeigen an den Aussagen z.B. über die Wertung des Atheismus (LG 16; GS 18-22; AG 7), über die oft erörterte „Hierarchie der Wahrheiten“ (UR 11), über Kriterien der Gliedschaft in der Kirche (LG 14) usw. Die innere Vielschichtigkeit zahlreicher Aussagen des Konzils muss den Primat behalten vor aller relativ wenig reflektierten Auswahl oder einer selektiven Wahrnehmung der Texte. Die eigentümliche Offenheit und Vieldimensionalität der Aussagen hat auch eine wichtige Potenzialität für künftige Auslegungen.

Missverständnisse gibt es jedoch nicht nur wegen einer mehr oder weniger oberflächlichen oder gar willkürlichen Behandlung der Texte. Deswegen darf man auch nicht alles den Rezeptionsprozessen ankreiden. Man darf gewisse Spannungen in den Aussagen des Konzils selbst nicht übersehen. Ein Teil ist sachlich bedingt, wie z.B. zwischen der anerkannten Religionsfreiheit und dem eigenen Wahrheitsanspruch der Kirche, zwischen der Anerkennung eines ekklesialen Status der nichtkatholischen Kirchen sowie kirchlichen Gemeinschaften und der „Subsistenz“ der Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche (vgl. LG 8). Hier darf man nicht „einseitig“ interpretieren – wie es leider gelegentlich auch in offiziellen postkonziliaren Texten erfolgte -, sondern muss eine sehr komplexe Realität zusammenhalten, die nicht zuletzt auch den Geheimnischarakter von Kirche mit ausmacht. Andere Texte verraten jedoch, dass das Ringen verschiedener Strömungen und Tendenzen auf dem Konzil noch nicht in einer höheren Synthese aufgehoben werden konnte. Dies gilt z.B. für das Nebeneinander von Aussagen des Vaticanum I und des Vaticanum II über den Primat des Papstes, aber auch über die Struktur und das Subjekt der höchsten Vollmacht in der Kirche im Zusammenspiel von Papst und Bischofskollegium (vgl. LG, Kap. III). Ähnliche Spannungen lassen sich auch in den Aussagen über das Priesterbild erkennen (vgl. LG 28, PO), in denen neben der Bestimmung des Priestertums von einem umfassenden Verkündigungsauftrag her unverbunden auch andere Elemente wiederum einen Vorrang bekommen, wie z.B. eine sazerdotal-kultische Umschreibung. Manchmal kam das Konzil zu Konsensus-Aussagen, die zweifellos einen großen Raum wahrer Gemeinsamkeit zum Ausdruck bringen, jedoch nicht darüber hinwegtäuschen dürfen, dass hier eher Abgrenzungen nach verschiedenen Seiten aufgestellt worden sind und nicht schon gültige Antworten gegeben werden konnten.

Dies kann so weit gehen, dass das Konzil noch keine Lösung für ein Problem unmittelbar formulieren kann, aber nach mehreren Seiten hin so etwas wie Leitplanken aufstellt, die nach außen hin abgrenzen, um besser den inneren Raum zu markieren, innerhalb dessen die Lösung erst noch gefunden werden muss. Ich glaube, dass dies neben den schon erwähnten Beispielen auch z.B. bei den wichtigen Ausführungen in der Dogmatischen Konstitution „Dei Verbum“ zu den Fragen der Inspiration und der Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift gilt.

Im Übrigen kommt hier die Differenz von Lehramt und Theologie gut zur Anschauung. Ein Konzil kann viele anstehende theologische Fragen nicht ausreichend lösen. Es ist hier auch abhängig von der Theologie der jeweiligen Zeit. Das Konzil von Trient konnte deshalb entscheidende Elemente z.B. einer Theologie des Bischofsamtes nicht realisieren. Dies kann Konzilien nicht angelastet werden, weil die theologische Einzelausarbeitung von Lösungen nicht ihre unmittelbare Aufgabe ist, besonders bei einer Funktionsdifferenzierung von Lehramt und Theologie, wie dies heute möglich und notwendig ist. Die Theologie sollte aber im Gefolge solcher unerledigt gebliebener Aufgaben diese auf ihre eigene Verantwortung hin mutig aufnehmen und weiterführen, wie es nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil auch in weiten Teilen geschehen ist. Dabei muss die Theologie zum Teil über die konziliaren Texte hinausgehen. Ich erwähne als Beispiel die sehr wenigen Aussagen zur Pfarrei innerhalb der konziliaren Ekklesiologie und die intensiven Bemühungen in der nachkonziliaren Ära um eine Theologie der (Einzel-)Gemeinde. Es ist dabei bezeichnend, dass man heute in der Diskussion eine manchmal überzogene Gemeindetheologie bereits wieder etwas zurückrufen muss zu einer angemessenen, breiteren ekklesiologischen Basis, die natürlich weiter ausgreifen muss im Sinne des dreifachen paulinischen Gebrauchs von „Ekklesia“, nämlich Gemeindeversammlung, Einzelgemeinde, Universalkirche.

Dies darf jedoch nicht heißen, dass Konzil sei nur rezeptiv im Blick auf die vorausgehenden theologischen Leistungen. In mancher Hinsicht gibt es auch Impulse, die nicht von der Gegenwartstheologie abgeleitet werden können, sondern sich anderen Anstößen verdanken. Dies gilt z.B. für die Aussagen zur Ökumene, zu den Heilsmöglichkeiten für Nichtchristen, zur Religionsfreiheit und zu manchen anderen Dingen.

Gerade weil das Konzil in der Art des lehramtlichen Sprechens einen neuen Stil wählte und sich nicht mit der Verurteilung abweichender Lehren begnügen wollte, muss diese vielschichtige, spannungsreichere und offenere Struktur der Aussagen stärker beachtet werden. Dies zeigt allerdings auch, wie schwierig in nicht wenigen Fällen ein bloßes Festschreiben, eine Kanonisierung oder manchmal auch ein Umsetzen der konziliaren Sprache z.B. in Rechtsterminologie bleiben, wenn die aufgezeigte Struktur nicht zur Geltung kommt. Wenn es richtig ist, das Konzil zwischen Überlieferung und Erneuerung, zwischen Tradition und Innovation zu verorten, dann muss auch sorgfältig darauf geachtet werden, wie das Vaticanum II im Licht der umfassenderen Glaubenstradition der Kirche verstanden werden muss. Eine solche Sicht bedeutet keine Einebnung des neuen Aufbruchs und neuer Perspektiven, auch nicht eines wachsenden Glaubensverständnisses und einer fortschreitenden theologischen Reflexion. Wohl aber verbietet ein solcher Grundsatz z.B. das Übergehen früherer Konzilsentscheidungen, die das Zweite Vatikanische Konzil nach seinem eigenen Verständnis ergänzen. Es besteht ja kein Zweifel, dass das Konzil mit Hilfe der Hl. Schrift, der Theologie der Väter, verschiedener theologischer Schulen und mit den Zeugnissen der Spiritualität manche eng geführte theologische Position aufbrechen konnte. Dabei darf der Rang der liturgischen Überlieferung nicht vergessen werden. Hier konnten oft nur neue, bisher sogar vernachlässigte Quellen Engpässe in der bisherigen Konzeption und im Verstehen aufsprengen. Dies war z.B. eindrucksvoll vorbereitet worden durch die liturgiegeschichtliche Forschung bis zum Konzil.

Gerade die Überlieferung im Sinne des theologischen Traditionsprinzips hat nicht nur einen allgemein und überall gültigen bewahrenden Charakter, sondern schränkt dies ein auf die wirklich verbindliche Überlieferung, die außerdem – gerade wenn sie in ihrer ganzen Breite aufgenommen wird – innovatorische Impulse enthält. Viele Elemente der konziliaren Erneuerung verdanken sich der Wiederentdeckung des biblischen, patristischen und spirituellen Erbes der Kirche sowie dem neuen Gewicht, das ursprüngliche liturgische Formen (wieder-) bekamen. Wenn dies besser beachtet würde, dann würde man auch Anschauungen kritischer begegnen, die im Konzil einen totalen Neubeginn sehen, einen Bruch zwischen der „vorkonziliaren“ und der „nachkonziliaren“ Kirche erblicken wollen oder im Zweiten Vatikanischen Konzil eine Wiederentdeckung des ursprünglichen Evangeliums sehen wollen, das vorher weitgehend verdunkelt oder gar verdeckt gewesen sei. Das Zweite Vatikanische Konzil steht zweifelsfrei in der Tradition aller bisherigen Konzilien. Dass auch neue Anstöße, wie z.B. aus der Ökumene, wirksam wurden, ist ebenso wenig zu bestreiten wie die Einwirkung pastoraler Erfahrungen, hinzu kommt missionarischer Anstoß aus der Weltkirche bis in das Recht hinein.

Interpretationen, die sich auf ausgewählte Textsplitter, einzelne Perspektiven beschränken oder im Vaticanum II einen totalen Neubeginn mit fortwährend sich überstürzender Dynamik sehen, sind nicht selten der Gefahr erlegen, sich auf den „Geist“ des Konzils mit, ohne oder auch gegen den Buchstaben zu berufen. Der „Buchstabe“ und der „Geist“ des Zweiten Vatikanischen Konzils gehören zusammen und lassen sich nicht voneinander trennen. Die Härte und Bestimmtheit der einzelnen Aussagen gehört in den weiten und offenen Horizont des Ganzen, wie umgekehrt sich der Geist des Ganzen im Detail bewährt und konkretisiert.

Viele Missverständnisse und Irrwege in der Rezeptionsgeschichte des Konzils entspringen auch einem verhängnisvollen Dualismus zwischen einer ausschließlich „pastoralen“ Sicht der Wirklichkeit und dogmatischen Aussagen. Nun gibt es gewiss eine legitime Differenz zwischen Theorie und Praxis, in ihrer Konsequenz auch zwischen pastoraler Perspektive und dogmatischen Prinzipien. Das auf die Menschen in der heutigen konkreten, individuellen und gesellschaftlichen Situation bezogene theologische Sprechen kann man gewiss „pastoral“ nennen. Es steht so in keinem wirklichen Gegensatz zu einem verantwortlichen dogmatischen Denken. Im Gegenteil, „pastoral“ meint das Geltendmachen der bleibenden Aktualität des Dogmas. Gerade weil das Dogma wahr ist, muss und kann es immer wieder neu lebendig zur Wirksamkeit gebracht werden, muss man es pastoral auslegen. Es strebt von selbst in seiner Geltung in die lebendige Gegenwart.

Zweifellos gibt es im konziliaren Geschehen auch das Wehen des Gottesgeistes. Dieser kann gewiss nicht gegenständlich ausgemacht werden. Er ist und bleibt unverfügbar. Aber zweifellos bezeugt er im konziliaren Geschehen auch seine innovatorische Kraft. Gewiss kann nicht jede „Neuerung“ unmittelbar auf ein pneumatisches Wirken zurückgeführt werden. Aber manche Durchbrüche haben doch wohl etwas mit dieser erneuernden Dynamik des Gottesgeistes zu tun. Es ist z.B. heute noch überraschend, in welcher Weise die Aussagen über die Wirksamkeit des Heilswillens Gottes, besonders den Nichtchristen und auch den Nichtglaubenden gegenüber, als beinahe selbstverständlich vom Konzil angenommen worden sind, obgleich dies theologisch nur bedingt vorbereitet war. Hier spielte die Deutung der Lebenswirklichkeit und der täglichen Erfahrungen, vor allem auch der Bischöfe aus Mittel- und Osteuropa, eine wichtige Rolle. Dabei hat jedoch niemand den Atheismus und gerade den militanten Atheismus verharmlost.

IV. Beispiel für eine Konkretisierung: Kirche und Welt in „Gaudium et spes“

Die Geschichte der Rezeption ist auch zugleich die Geschichte der Verweigerung von Rezeption oder einfach einer nicht stattgefundenen Rezeption. Wir brachten schon Beispiele. Dabei gibt es nicht nur eine Distanzierung von weniger geglückten Aussagen, wie z.B. das Dekret „Inter mirifica“ über die sozialen Kommunikationsmittel, das bald – nicht ohne Paul VI. – durch die Verlautbarung „Communio et progressio“ (1971) abgelöst und faktisch ersetzt wurde. Es gibt aber auch Texte, die eine hohe Qualität haben und bis heute in manchen Partien weniger rezipiert worden sind, wie z.B. die Offenbarungskonstitution „Dei Verbum“. Auch die Kirchenkonstitution ist streckenweise nur sehr selektiv rezipiert worden. Bei den wichtigen Kapiteln V bis VIII muss fast Fehlanzeige erstattet werden.

Darum ist es notwendig, nicht nur einzelne Rezeptionsmodelle, die es in hoher Trennschärfe wohl auch gar nicht so leicht zu unterscheiden gibt, zu behandeln, sondern man muss alle oder wenigstens die wichtigsten Texte auf ihre jeweilige Wirkungsgeschichte hin verfolgen, wobei die regionalen Unterschiede und Akzentuierungen nicht zu vergessen sind. So wäre etwa die Rezeption in Lateinamerika durch die Dokumente von Medellín 1968 eine eigene Aufgabe. Dies kann hier selbstverständlich nicht einmal im Ansatz erfolgen.

Stattdessen soll hier wenigstens noch ein Blick auf eine besondere Verlautbarung des Konzils geworfen werden. Dies ist die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“, die schon als „literarisches Genus“ konzilsgeschichtlich ein Novum darstellt, was gewiss auch mit der eingangs erörterten Aufgabe des Konzils zu tun hat. Sie bringt die konziliare Öffnung der Kirche zur Welt von heute unübersehbar deutlich zum Ausdruck.

Mit diesem Text wurde eine grundlegende Aussage gesucht, die das Thema der Begegnung von Christentum und moderner Welt auf dem Boden des katholischen Glaubensverständnisses behandelt. Dabei zeigten sich viele Schwierigkeiten: belastete Geschichte in der Neuzeit, Kirche und Welt, Suche nach einer angemessenen Sprache und nach adäquaten Modellen, Ermüdungserscheinungen vor allem der Berater-Theologen in der häufigen Überarbeitung eines großen Dokumentes. Schließlich zeigten sich schon unter den Theologen und Bischöfen neue, bisher weniger in Erscheinung getretene Frontstellungen. Die Phalanx der „Progressiven“ brach langsam auseinander. Dennoch kam nach langen Bemühungen („Schema XIII“, „Schema XVII“) ein überraschend guter und differenzierter Gesamttext zustande, für den es allein in der letzten Phase 20.000 Abänderungsanträge gab. Am letzten Tag des Konzils, dem 7. Dezember 1965, stimmten 2.309 Konzilsteilnehmer mit Ja- gegen 75 Nein-Stimmen.

Eine dualistische Frontstellung von Kirche und Welt wird weitgehend überwunden. Die irdischen Dinge erscheinen in ihrer „sachgerechten Eigengesetzlichkeit“. An wichtigen Themen wird dies exemplarisch durchgeführt: Ehe und Familie, Krieg und Frieden, Kultur und Wissenschaft, Glaube und technischer Fortschritt, Menschenwürde und Menschenrechte. Manche Passagen sind bis heute wenig beachtet, andere durch viele Dokumente fortgeschrieben, wie z.B. die Verlautbarungen zum Frieden. Auch methodisch hat die Pastoralkonstitution viele Aufgaben, die nur bedingt wahrgenommen wurden, gestellt: Kriteriologie für die „Zeichen der Zeit“, Rolle von Erfahrung und Empirie, induktive Methode, Frage der Denkformen, Problematik einer „Pastoralkonstitution“ usw. Im Blick auf viele Probleme, wie z.B. das Verhältnis von Heil und Wohl, technischem Fortschritt und Glauben ist „Gaudium et spes“ viel differenzierter, als viele Kritiker meinen. Oft argumentiert man von früheren Textstufen her, ohne die späteren Veränderungen zu verfolgen. Manche Konzilstheologen und Bischöfe haben offenbar im Endstadium des Konzils die Veränderungen der letzten Redaktion nicht mehr so nachhaltig wahrgenommen. Der verabschiedete Text trägt der Vielschichtigkeit der Welterfahrung durchaus Rechnung, auch im Blick auf die Macht der Sünde in der Welt. Vielleicht gibt es da und dort noch einzelne Spuren eines zeitbedingten Fortschrittsoptimismus, der damals noch lebendig war. Aber das Wissen um die Schattenseite des Fortschritts und die bleibende Zweideutigkeit vieler Entwicklungen ist durchaus präsent. In manchem mag die Vermittlung von Christentum und Moderne etwas voreilig erscheinen. Auch ökumenische Beobachter warnten vor einer solchen Sicht. „Gaudium et spes“ stellt in manchem gewiss noch keine hinreichende Lösung dar, die in diesem Bereich ohnehin immer wieder weiterbedacht werden muss. Man kann heute die Texte von 1965 gewiss nicht mehr naiv lesen, sondern muss sie durch die Nach- und Wirkungsgeschichte hindurch in ihrer komplexen ursprünglichen Intention und Struktur für heute zu verstehen suchen.

So muss man auch den Rezeptionsprozess von „Gaudium et spes“ kritisch verfolgen. Es gibt eine gewisse „progressive“ Interpretationslinie, die in der Gefahr steht, „Gaudium et spes“ von den anderen Konzilsdokumenten, die sich um eine Neuinterpretation der Identität des christlichen Glaubens mühen, abzukoppeln und im Dialog sowie der Solidarität mit der Welt den Unterschied (nicht die Trennung!) zwischen säkularer Welt und Glaube/Kirche zu vernachlässigen. Es gibt aber auch den „traditionalistischen“ Vorwurf, „Gaudium et spes“ sei hauptverantwortlich für die tief greifende Erschütterung in der Kirche der Folgezeit; durch sie sei der „Geist der Welt“ in die Kirche eingezogen und habe zu verhängnisvollen Anpassungen und schließlich zu einem konformistischen Substanzverlust des Glaubens geführt.

V. Vom Hintergrund der Krise in der Weltzuwendung

Viel wichtiger ist jedoch die Frage, warum es trotz „Gaudium et spes“ zu einer Krise der Öffnung zur Welt hin gekommen ist. Vieles war im Lauf der Neuzeit in der Kirche angestaut. H.U. von Balthasar sprach schon 1950 von der notwendigen „Schleifung der Bastionen“. Man war im verantwortungsvollen Dialog und einer wirklich hilfreichen, jedoch kritischen Solidarität mit der Moderne wenig eingeübt. Aus der notwendigen Öffnung wurde nicht selten eine ungewollte Anpassung. Mancher hat sich naiv der Welt zugewandt, ohne die umklammernde Kraft ihrer Fangarme in Rechnung zu stellen. Aber dies darf nicht der Pastoralkonstitution selbst angelastet werden. Es fehlte in vieler Hinsicht gerade bei der Vermittlung dieses Dokumentes eine differenzierte Auseinandersetzung mit den intellektuellen und spirituellen Grundfragen. Überhaupt scheint mir die Frage begleitender Bildungsmaßnahmen bei der Einführung der Konzilstexte und ihrer Rezeption bisher zu sehr übersehen zu werden – und dies bis heute. Die 50. Wiederkehr der Konzilsereignisse gab uns Gelegenheit zur „relecture“ auch auf dieser Ebene.

Obgleich sich viele Herausforderungen schon vor dem Konzil ankündigten, wie wir eingangs kurz bemerkten, kam es besonders im Jahr 1968 (Stichworte: Biafra, Vietnam, Ende des Prager Frühlings, Studentenunruhen, „Humanae vitae“, „Königsteiner Erklärung“, Holländisches Pastoralkonzil, Essener Katholikentag) und in den Folgejahren zu einem Wechsel der geistigen Großwetterlage. Die Ideologiekritik im Blick auf das Gottesverständnis überhaupt, den Rang von Tradition und auch die Institution brach mächtig durch. Die „Welt“ war plötzlich sehr anders geworden. Man empfand sie vor allem als ein Ensemble zu verändernder Verhältnisse. Es wurde ein starker kultureller Umbruch erkennbar. Die religionssoziologischen Untersuchungen bestätigen für die Zeiträume 1968 bis 1971 und wiederum um 1974 kräftige Schübe einer wachsenden Säkularisierung. In dieser Zeit ist die Kirche nach dem Konzil jedoch sehr stark binnenorientiert und – wenigstens in Mitteleuropa – zu sehr mit sich selbst beschäftigt, d.h. vor allem mit der Liturgiereform und dem Auf- und Ausbau der Räte. Die Theologie entwickelt verschiedene Entwürfe des Weltverständnisses, die sich jeweils als Fortbildung von „Gaudium et spes“ verstehen. „Welt“ wird nun zunehmend nicht nur als Geschichte begriffen. Die ökologische Thematik verändert zudem sehr stark ein Weltverständnis, das nur von der Veränderung her konzipiert ist und regt neu die Beschäftigung mit „Welt“ als Schöpfung an. Die neue Enzyklika „Laudato si“ von Papst Franziskus vom 24.05.2015 zeigt auch offiziell diesen Wandel an.

Man muss heute den Text von „Gaudium et spes“ im Licht der Rezeptionsgeschichte lesen. Es ist unvermeidlich, dass man einerseits in einem erneuten Anlauf die Intention von „Gaudium et spes“ und den Text selbst unter den gegenwärtigen Bedingungen interpretiert, und dass man andererseits zugleich im Sinne eines Korrektivs jene Dimensionen besser zur Geltung bringt, die bisher zu kurz kamen. Deswegen lohnt es sich, vielen Aussagekomplexen nachzugehen, die vielschichtig, spannungsvoll und manchmal auch widersprüchlich sind und quer zum zeitgenössischen Bewusstsein liegen. Die „widerborstigen“ Gesichtspunkte müssen zur Geltung gebracht werden. Darum kann man im Rezeptionsprozess auch die vorläufige und unabgeschlossene Form des Dokumentes noch besser akzeptieren als früher. Vielleicht ist manchmal das „Ethos“ des Textes wichtiger als seine Lösungen. So fordert „Gaudium et spes“ selbst ein beständiges Weiterbedenken der Sache. Es gibt jedoch auch einige Gesichtspunkte mehr inhaltlicher Natur, die der Beachtung bedürfen: Es gibt keine theologisch neutrale Welt; der stetige Entscheidungscharakter von Welt und Geschichte lässt sich nicht übersehen; ethische Verantwortung und biblischer Gerichtsgedanke dürfen hier nicht fehlen. Die Ambivalenz der Moderne muss tiefer erkannt, ernster angenommen und gründlicher ausgetragen werden. Das Kreuz Jesu Christi muss im Weltverständnis eine viel größere Bedeutung erhalten: Ausgeliefertsein an eine unausweichliche Realität, Leiden, Vergeblichkeit, Mühsal, Scheitern. Die einzige wirkliche Weltveränderung geschieht in der Passion der Liebe, in der „Zivilisation der Liebe“, wie Papst Johannes Paul II. immer wieder formulierte.

Kirche und Welt lassen sich nicht fein säuberlich voneinander unterscheiden. Der Geist Gottes weht auch außerhalb der Kirche – in der Welt. Und die Kirche selbst ist bis zum Ende der Tage immer auch ein Stück Welt. Die Welt bleibt für den Christen unaufhebbar dialektisch beides, nämlich Ort der Sendung und des Kampfes, der Hoffnung und des Todes, der Liebe und der Verwundung. Sie ist stets Heimat und Fremde zugleich. Deshalb gibt es kein Ja des Glaubens zur Welt, das in dieser aufgehen könnte. Wer die Welt nicht absolut setzt und sie nicht vergötzt, kann sie tiefer bejahen, ja sogar besser lieben.

„Dialog“ und „Solidarität“ bilden in „Gaudium et spes“ miteinander eine zentrale Achse, eine durchlaufende Perspektive. Wenn auch beide Grundworte in der Gefahr bleiben, dass sie zu Schlagworten verkommen, so müssen sie immer wieder neu bedacht und tiefer verankert werden. Die Rezeptionsgeschichte lehrt uns, dass beide Perspektiven nicht ersetzt werden können. „Gaudium et spes“ hat aber auch die Sprache des Lehramtes verändert, jedenfalls, wenn es um kirchliche Stellungnahmen zu aktuellen Problemen geht. In diesem Sinne ist „Gaudium et spes“ vielleicht in der Tat doch das am meisten gelungene Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Diese kurze Überlegung zeigt, dass die Rezeptionsgeschichte keine Einbahnstraße ist. Sie ist auch nicht nur Nachgeschichte oder Wirkungsgeschichte nach vorne, sondern sie erhellt immer wieder den Grundtext selbst und spielt die Rezeption zwischen dem gelegten Grund und seiner Nachwirkung durch. So rückt der Text immer wieder neu in den Kontext des kirchlichen Lebens.

VI. Stadien der Rezeption

Man kann sich fragen, ob es in dem nun bald 50-jährigen Rezeptionsprozess verschiedene Phasen gibt. Dies ist nicht so leicht zu beantworten, weil die einzelnen Problemfelder und die regionalen Akzente recht verschieden sind. Es ist im Übrigen auch nicht leicht, zwischen Erwartungen aufgrund konziliarer Aussagen oder auch nur zwischen Erwartungen im „Geist“ des Konzils und ihrer Einlösung oder Verweigerung zu unterscheiden. Dadurch wird aber das Rezeptionsklima sehr bestimmt.

Es gibt m.E. zwei wichtige amtliche Dokumente zur offiziellen Beurteilung der Rezeptionsgeschichte des Konzils, die jedoch zu sehr in Vergessenheit geraten sind. Ich kann sie im Rahmen dieses Beitrags auch nur nennen. Dies sind zunächst die Beratungen der Außerordentlichen Bischofssynode 1985, also 20 Jahre nach dem Abschluss des Konzils. Das Schlussdokument aus dem Jahr 1986 mit der Botschaft an die Christen in der Welt ist heute noch beachtlich. Schließlich hat Papst Benedikt XVI. ein gutes halbes Jahr nach seiner Wahl, als viel über das „Schicksal“ des Konzils diskutiert wurde, in einer Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang am 22. Dezember 2005 – also 20 Jahre nach der soeben genannten Bischofssynode – eine nach wie vor hilfreiche Wegweisung gegeben. An der grundlegenden Treue dieses Papstes zum Konzil kann kein Zweifel bestehen, was sich vor allem auch in der Auseinandersetzung mit den Pius-Brüdern zeigt.

Unter diesen Voraussetzungen möchte ich die Möglichkeit einer durch vier Phasen gekennzeichneten Gesamtrezeption erwägen.

1. Eine erste Periode lässt sich als Phase des Aufbruchs und des Überschwangs zugleich kennzeichnen (ab 1965 und schon früher). Neben der festen Zuversicht, mit Hilfe der Konzilsbeschlüsse ein neues Kapitel der Kirchengeschichte eröffnen zu können, zeigte sich eine etwas enthusiastische Einschätzung des Konzils: absoluter Neubeginn, Initialzündung einer weiteren Dynamik, die die Konzilstexte bald als eigentlich schon überholt vorkommen ließ. Hier war die vage Berufung auf den „Geist“ des Konzils besonders wirksam und hat einen ernsthaften Rezeptionsprozess eher gefährdet. Auf der anderen Seite muss man sehen, dass in dieser ersten Epoche gerade von den führenden Konzilstheologen sehr viel für eine sachgerechte Kommentierung der Texte geschehen ist, die heute noch in vielen Teilen Bestand hat.

2. Diese Periode wurde zwangsläufig bald abgelöst durch eine zweite Phase enttäuschter Hoffnung (ab 1972/3). Das Erwartete wurde nicht im ersehnten und gewünschten Maß erreicht. Den Erneuerungsbemühungen stellten sich Hindernisse in den Weg. Heftige Auseinandersetzungen über Richtung und Gangart der nachkonziliaren Erneuerung stellten sich ein. Karl Rahners Stichwort „Marsch ins Getto?“ gehört in diese Zeit. Die Polarisierung unterschiedlicher Einschätzungen verfestigte sich: Die progressiven Reformer klagen über die Beharrungskraft der Institution Kirche, die Konservativen sprechen von Auflösungserscheinungen. Kontestation und Protest stehen gegen Restauration und Traditionalismus.

3. In der Zwischenzeit hatte schon längst eine dritte Phase begonnen (ab 1985). Man erkennt die relative Unfruchtbarkeit der bisherigen Auseinandersetzungen. Es gibt Hinweise für eine Neuorientierung und Neubesinnung. Hier hat – wie schon erwähnt – die Außerordentliche Bischofssynode des Jahres 1985 eine positive Bedeutung bekommen. Das Bild ist jedoch uneinheitlich. Die wichtigsten Teilnehmer des Konzils sind auf der Seite der Bischöfe und Theologen zum größten Teil nicht mehr am Leben. Restriktive Maßnahmen, die z.T. auch auf Missbräuche zurückgehen, lähmen. Das Problem der Gestaltung und Vermittlung von Freiheit und Bindung ist weithin ungelöst. Viele haben das Empfinden, dass ein Neuaufbruch Not tut. Nicht wenige rufen darum nach einem Vaticanum III. Darüber soll jetzt nicht gehandelt werden. Der Ruf danach kann auch die jetzigen Aufgaben und jetzt schon zu ergreifenden, realen Möglichkeiten verdecken. Aber das Feuer des Zweiten Vatikanischen Konzils ist nicht erloschen.

4. Vielleicht stehen wir in einer vierten Phase, deren Beginn mit dem 50jährigen Konzilsgedenken und vor allem mit dem Beginn des Pontifikates von Papst Franziskus angesetzt werden könnte (ab 2012/13). Wir stehen noch in dieser Phase und können sie im Blick auf den Ertrag besonders auch für die nahe Zukunft noch nicht ausreichend beurteilen. Hier wird es nicht zuletzt auf die Früchte der Bischofssynoden 2014/15 und auf das „Jahr der Barmherzigkeit“ (2015/16) ankommen. In unserem Land spielen der fünfjährige Dialogprozess (2010-2015) und die Gestaltung des künftigen Reformationsgedenkens 2017 eine gewichtige Rolle. Die Flüchtlingsdramatik unserer Tage wird dabei jede Eurozentrik sprengen und durch neue Maßstäbe eine neue globale Epoche einläuten, die auch Konsequenzen hat für die Weltkirche.

Es gibt noch manche Gesichtspunkte, die man für eine künftige Rezeption und die dafür notwendige Hermeneutik anführen könnte. Aber dies soll einstweilen und vorerst genügen. Wir bleiben ja im Prozess Konzil.

VII. Blick in die Zukunft

Aber am Ende möchte ich einen Blick in die Zukunft tun. Es geht ja um den künftigen Umgang mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, seinen Beschlüssen und seinen Texten, aber auch mit seinem Geist. Was hat sich in den fünf Jahrzehnten am meisten geändert und wie soll dies im Umgang mit dem Konzil und seiner Wirkungsgeschichte berücksichtigt werden? Dies lässt sich hier gewiss nur sehr allgemein darstellen. Ich darf dabei auf mein umfangreiches Referat bei der Eröffnung der Herbst-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz 2005 verweisen. Ich will wenigstens andeuten, worum es dabei geht: Die konziliare Hervorhebung der „Zeichen der Zeit“ verlangt eine fortführende Interpretation, die sich auf das Verfahren der Diagnose (Kairologie), aber auch auf die Inhalte bezieht. Der Text versucht in einem ersten Teil „Analyse“ (1-14) durch die Interpretation einiger „Zeichen der Zeit“ neue Perspektiven ausfindig zu machen. Dabei geht es ausführlicher um die Entwicklung der Interpretationskategorie „Säkularisierung“ und ihre Eignung zur Beschreibung der gesellschaftlichen Situation, besonders im Blick auf Religion und Kirche. Danach werden Entwicklungen unter dem Stichwort „Flexibler Mensch“ (R. Sennett) zusammengefasst und analysiert, die auch die Konzeption der Arbeitswelt betreffen. Zugleich ist es notwendig, sich dem Verlust der Subjektstellung des Menschen und seiner Personenwürde entgegenzustellen. Ein letztes Paradigma ist das Merkmal der „Ambivalenz“ unserer Gesellschaft.

Wenn man diese Zusammenhänge genauer analysiert, um den „neuen Zeichen der Zeit“ begegnen zu können, kann man folgende Gesichtspunkte nennen:

1. Bald nach dem Konzil wurde deutlich, dass inzwischen jede positive Rede von Gott in eine grundlegende Krise kam. Das Konzil konnte noch relativ beruhigt von Gott reden und das Bekenntnis an ihn voraussetzen. Inzwischen sind alle Selbstverständlichkeiten, wenn sie es je waren, in diesem Bereich Vergangenheit. Eine schleichende Säkularisierung, die sich steigert, aber keineswegs unumkehrbar sein muss, hat auch radikal und tief das religiöse Bewusstsein erfasst. Ich habe an anderer Stelle aufzuzeigen versucht, wie im Verständnis des säkularisierten Bewusstseins und der Annahme einer „Rückkehr der Religiosität“ neue Chancen für eine intensive Fortsetzung des Dialogs mit der intellektuellen Welt von heute bestehen. Alles kommt jedoch darauf an, stets wieder von neuem das Antlitz des lebendigen Gottes zu suchen. Darum steht eine Erneuerung der Frage nach Gott an erster Stelle aller Aktivitäten.

2. Es gibt unerwartete Einbrüche in der Glaubensvermittlung seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Es sind – wie oben schon dargelegt – für die Zeit vor allem zwischen 1968 und 1974 starke Säkularisierungsschübe festgestellt worden. Darum erscheint der Bruch zur „vorkonziliaren“ Zeit noch größer. Vor allem die Weitergabe des Glaubens an die künftigen Generationen hat schwer gelitten, was freilich nicht kirchlich verengt gesehen werden darf, sondern auch einen Umbruch in der Tradierung kulturellen Wissens überhaupt bedeutet. Darum müssen wir mit allen Kräften die religiöse Erziehung des Kindes fördern, das Gespräch mit jungen Erwachsenen und jungen Eltern neu suchen und um das Vertrauen der Frauen überzeugender werben, vor allem in der jüngeren Generation. Hier bedeutete der Weltjugendtag im August 2005 in Köln zweifellos ein ernstzunehmendes Signal, übrigens auch die verstärkten Wiedereintritte aus der Kirche ausgetretener Menschen. Diese Bemühungen werden ja intensiver fortgesetzt. Diese positiven Impulse sind durch den Missbrauchsskandal zum Teil wieder verdeckt worden, bleiben aber nach wie vor gültig. Die Limburger Ereignisse um Bischof Franz-Peter Tebartz van Elst in den Jahren 2013 bis heute haben uns dabei mächtig zurückgeworfen.

3. Das Konzil hat sich wie vorher noch keine Kirchenversammlung und keine Epoche in der Glaubensgeschichte ausführlich und direkt mit der Kirche beschäftigt. Dies war aus vielen Gründen notwendig. Das Konzil hatte damit jedoch keine Selbstbespiegelung angezielt. Wir sind in der nachkonziliaren Zeit jedoch oft sehr auf uns selbst zurückgefallen, weil wir mit vielen innerkirchlichen Reformen, Diskussionen und Auseinandersetzungen beschäftigt waren. Hier müssen wir gründlich umlernen und die Kirche noch viel stärker in ihrer radikal dienenden Hinordnung auf Gott und die Menschen zu einem glaubwürdigen Zeugnis machen. Dienst und Dialog sind dafür die entscheidenden Stichworte.

4. Alles zielte im Konzil darauf, den Christen neu für seinen Dienst an der Welt und den Dialog mit ihr zu befähigen. Das Resultat ist auf weite Strecken hin eher enttäuschend. Wir haben viel Anpassung an die Strukturen der Gesellschaft und der Welt erfahren, aber auch neue Formen der Weltflucht hinnehmen müssen. In einer Zeit, in der sich tiefgreifende Umbrüche vollzogen haben, war die aktive Verantwortung der Christen für die Gestaltung gesellschaftlicher und politischer Verhältnisse oft wie in einem Dornröschen-schlaf. In Zukunft muss es viel entschiedener auf das lebendige, personale Zeugnis der Christen ankommen.

5. Mit den bisher schon genannten Perspektiven hängt es auch zusammen, dass wir eine neue missionarische Initiative brauchen. Wem der Glaube etwas bedeutet, der wird andere zu gewinnen suchen. Dies gilt nicht nur für die ferne Weltmission oder den Nichtchristen fremder Herkunft, die bei uns leben, sondern es gilt für die vielen Nichtchristen, vor allem in den neuen Bundesländern, aber auch für eine wachsende Zahl in der alten Bundesrepublik Deutschland. Dann hätten wir auch eine Chance, in der geistigen Auseinandersetzung von einer Verteidigungsstellung mit dem Rücken zur Wand loszukommen und inmitten des vielfältigen Pluralismus in unserer Gesellschaft den eigenen Standort offensiver zu markieren.

Ich möchte schließen mit einer kurzen Überlegung. Wir lassen uns durch die Besinnung auf das Konzil an ein geistiges und geistliches Erbe erinnern, das wir der Vergesslichkeit unserer schnelllebigen Gesellschaft entreißen und in Dankbarkeit neu annehmen wollen. Solche Erinnerung führt uns durch Verkrustungen aller Art wieder zurück zu den unverbrauchten Quellen christlichen Lebens, vor allem zum Wort Gottes. So kann die Erinnerung neue schöpferische Kräfte entbinden, die faszinierender und wagemutiger sind als die neuesten Moden des Zeitgeistes, die morgen schon wieder von gestern sind. In diesem Sinne ist das Gedächtnis des Konzils ein herausforderndes Abenteuer, das die Wachheit und Bereitschaft, die Umkehrfähigkeit und die Sensibilität unseres Glaubens auf die Probe stellt. Gerade darum tut lebendige Erinnerung not. Es ist gewiss auch die Chance für eine reinigende Gewissenserforschung.

(c) Karl Kardinal Lehmann, Bischof von Mainz

Es gilt das gesprochene Wort

Im Original  sind eine Reihe von Fußnoten und Anmerkungen enthalten.

Das Redemanuskript zum Download (DBK)

„…dann könnten sich mehr Türen öffnen, als wir im Moment denken“

Karl Kardinal Lehmann

Predigt von Kardinal Karl Lehmann

in der Eucharistiefeier in Münster
zur Frühjahrs-Vollversammlung (13.3.2014)

Evangelium: Joh, 7,53-8,11

Bekanntlich wird kein Jesuswort im Neuen Testament so oft angeführt wie das Verbot Jesu, das die Scheidung der Ehe untersagt. Fünfmal wird es zitiert, gewiss immer in anderen Fassungen und Kontexten. Wir haben uns auch in dieser Vollversammlung, wie vorher schon die Versammlung der Kardinäle am 20./21. Februar 2014 in Rom, sehr mit der Deutung dieses grundlegenden Wortes Jesu für unsere Gegenwart beschäftigt. Darüber können wir hier nicht handeln. In diesen Tagen ist der gewichtige Vortragstext von Kardinal Walter Kasper in der Kardinalsversammlung in Rom in deutscher Sprache „Das Evangelium der Familie“(1) erschienen.

Merkwürdigerweise spielt in den Veröffentlichungen und Diskussionen zu dieser Sache der Text, den wir soeben im Evangelium (Joh 7,53-8,11) gehört haben, eine geringe Rolle. Dies hängt vielleicht auch damit zusammen, dass der Text im Johannes-Evangelium Jesu Wort über das Verbot der Ehescheidung nicht ausdrücklich erwähnt oder gar anführt. Auch sonst finden wir, sogar in der wissenschaftlichen Literatur, nicht so viele Hinweise auf die Erzählung „Jesus und die Ehebrecherin“. Dies muss verschiedene Gründe haben, die wir in einer Predigt freilich nur kurz erwähnen dürfen.

Dieser Abschnitt (7,53-8,11) fehlt in den ältesten Handschriften, den Übersetzungen und auch zum Teil bei den Kirchenvätern.(2) Er taucht erst im frühen 5. Jahrhundert in den griechischen Handschriften auf. Doch ist das, was der Text sagt, auch schon viel früher, aber außerhalb dieser ältesten Handschriften bekannt. So wird ab dem 2. Jahrhundert, z. B. im „Evangelium nach den Hebräern“, erzählt, dass eine Frau wegen vieler Sünden vor dem Herrn angeklagt worden sei (so Hinweise vor allem in der Kirchengeschichte des Eusebius). Es gibt auch manche andere Textstücke und Fragmente außerhalb der Bibel, wo man offensichtlich die Erzählung von der Ehebrecherin, wenn auch vielleicht in einem anderen Rahmen, kennt, z. B. in einem syrischen Text des 3. Jahrhunderts (Didaskalia). Seltsam ist auch, dass dieser Text in manchen biblischen Handschriften nicht im Johannes-Evangelium gefunden wird, sondern bei Lukas, der von der „großen Sünderin“ (vgl. Lk 7,36-50) spricht, die ja zu unserer Geschichte eine gewisse Verwandtschaft aufweist. Es gibt dafür auch kürzere und etwas veränderte Fassungen, aber offensichtlich kannte man die Erzählung schon relativ früh. So spricht man von einem nicht-johanneischen Einschub. Manche gehen auch so weit, dass sie glauben, diese Geschichte gehöre eigentlich ihrer ganzen Ausrichtung nach nicht in das Johannes-Evangelium, es atme einen „unjohanneischen“ Geist. Hieronymus hat die Geschichte in die lateinische Bibel-Übersetzung (Vulgata) aufgenommen und dadurch die Rezeption begünstigt, die im Übrigen im lateinischen Bereich schon früher erfolgte.

Eine eigentümliche Konsequenz ist, dass manche Kommentatoren diesen Text bei der Deutung des Evangeliums übergehen, so etwa R. Bultmann mit einer knappen Anmerkung in seinem berühmten Johannes-Kommentar(3) , aber auch stillschweigend bei dem katholischen Exegeten L. Schenke(4) . Andere berücksichtigen den Text nur in einem Anhang bzw. einem „Nachtrag“, vor allem in der englischsprachigen Welt. Leider verfährt auch der Heidelberger evangelische Exeget Hartmut Thyen in seinem großen Kommentar zum Johannes-Evangelium aus dem Jahr 2005 so, dass er an einer ganz anderen Stelle außerhalb dieses großen, fast 800-seitigen Kommentars unsere Erzählung bespricht(5) .

Natürlich gibt es bis zum heutigen Tag auch die gegenteilige Stellungnahme. Nach einem berühmten Wort von W. Heitmüller handelt es sich hier um eine „verlorene Perle alter Überlieferung“. Von ihr schreibt R. Schnackenburg in seinem großen Johannes-Kommentar(6), dass die Erzählung es verdiene, „dass man sich liebevoll mit ihr beschäftigt“. Inzwischen hat sich manches geändert. Der Text hat eine größere Aufmerksamkeit erfahren. Daran hat die feministische Exegese einen Anteil, aber besonders auch die verstärkt interessierende Frage nach Recht und Versöhnung in der Kirche. Für die katholische Kirche steht spätestens seit dem Konzil von Trient (DS 1504) fest, dass diese Perikope fest zum Bestand des Johannes-Evangeliums und des Neuen Testaments gehört. Im Lesezyklus der Sonntagsevangelien hat sie einen festen Platz, nämlich am fünften Sonntag der Österlichen Bußzeit im Lesejahr C.(7)

Es gibt aber wohl noch einen anderen Grund, warum diese Erzählung auf eine gewisse Zurückhaltung stößt. Immer wieder war man in der Kirche der Überzeugung, dass es schwere Sünden wie Ehebruch und Mord gibt, die man nicht vergeben könne. Getaufte, die solche Todsünden begingen, könnten keine Nachsicht erfahren. Manche Theologen, auch wenn dies eher bei wenigen Rigoristen geschieht, haben dann auch darüber nicht gehandelt und wohl auch weniger gepredigt. Engherzige Gläubige fürchteten, ihren Frauen könnte Straffreiheit für das Sündigen gegeben werden, wie schon Augustinus berichtet. Umso notwendiger ist es, dass wir heute diesem Text seinen Ort und sein Recht zurückgeben, ganz besonders im Zusammenhang der Diskussion über Gläubige in schwierigen Ehesituationen. Gewiss hilft die Erzählung auch beim Kampf gegen einen kirchlichen Rigorismus. Manchmal ist sie auch gegen das Judentum mit seiner Offenheit hinsichtlich der Scheidung – wenigstens in manchen judenfeindlichen Strömungen – verwendet worden.

Es gibt viele Fragen an den Text. Wir stellen heute oft auch Fragen, die den Text und seine Verfasser gar nicht interessierten. Dann bekommen wir in der Regel auch keine Antwort. Jedenfalls gab es wohl schon früh eine Erzählung mit den Hauptelementen von Joh 8, die jedoch in mehreren Versionen im Umlauf war. Deswegen sollten wir das Gewicht, das die Erzählung in der Kirche und in einer großen Wirkungsgeschichte hatte, nicht unterschätzen. Ob die Erzählung auf eine Begebenheit im Leben und Wirken des irdischen Jesus zurückgeht, kann offen bleiben. Wir können es nicht mehr feststellen. Der Text lässt jedenfalls den Geist Jesu gut erkennen. Insofern muss den prinzipiellen Skeptikern widersprochen werden, die mir zu sicher sind, der Text könne auch im Kern kein historisches Jesusgut sein. Es ist auch durchaus möglich, dass die Erzählung, die sich sprachlich vom Johannes-Evangelium abhebt, einmal zur Tradition der ersten drei Evangelien gehörte oder ihr jedenfalls nahestand.

Der Text ist bei aller Subtilität und Hintergründigkeit relativ einfach. Es ist m.E. auch literarisch eine meisterhafte Erzählung. Mag auch der unmittelbare Anschluss bei 7,53 mit der Erzählung nicht so viel zu tun haben – man spricht von einem „Gelenk-Text“ -, so gehört die ganze Geschichte doch in die Auseinandersetzung mit der Gruppe der „Schriftgelehrten und Pharisäer“. Jesus lehrt im Tempel. Das Volk umgibt ihn und hört ihm zu. Die Gegner glauben, ihn endlich fassen und festnageln zu können. Sie fangen keine Diskussion an, sondern sie bringen Jesus eine Frau, die auf frischer Tat beim Ehebruch ertappt wurde. Der Fall scheint eindeutig zu sein, denn das Gesetz sagt: „Wenn jemand sich mit der Frau seines Nächsten vergeht, dann sollen der Ehebrecher und die Ehebrecherin mit dem Tod bestraft werden.“ (Lev 20,10; Dtn 22,2) Was soll Jesus anderes übrig bleiben, als dass er sich der Praxis seiner Gegner anschließt und mit ihnen die sofortige Steinigung der Frau fordert (später wird dies durch die Erdrosselung ersetzt)? Alles geschieht in der größten Öffentlichkeit. Jetzt können sie Jesus, und nur dies ist ihr Ziel, auf die Probe stellen
(vgl. Mk 12,13.15). Wenn Jesus ihr Vorgehen billigt, dann stimmt er auch sonst ihrem Gesetzesverständnis zu. Dann hat er kein Recht, eine eigene Lehre zu vertreten. Er ist dann vor allem Volk als falscher Lehrer entlarvt. Wenn er ihr Verhalten nicht billigt, missachtet er ein eindeutiges Gesetz und wird vor dem ganzen Volk als Gesetzesbrecher bloßgestellt. Wie wird sich Jesus aus dieser ausweglos erscheinenden Situation retten?

Jesus löst die Verlegenheit durch ein denkwürdiges Verhalten. Er bückt sich und schreibt auf den Boden. Er beachtet die Gegner gar nicht. Er gibt ihnen keine Antwort. Er ist ganz hingegeben diesem Spiel mit dem Finger auf dem Boden. Die Gegner sind voll Selbstsicherheit, die Frau ist von Angst erfüllt, das Volk wartet voller Spannung. Immer wieder hat man gerätselt, was Jesus auf den Boden geschrieben hat. Schreibt er ihre Sünden auf? Formuliert er sein Urteil? Dies sind jedoch alles Spekulationen. Oder soll es die Ruhe und Sicherheit Jesu zeigen, soll es die Gegner reizen oder ist es eine sogenannte prophetische „Zeichenhandlung“, die auf eine wichtige Stelle beim Propheten Jeremia hinweist, wo es heißt: „(…) die von dir abfallen, deren Namen werden auf die Erde geschrieben; denn verlassen haben sie den Grundquell lebendigen Wassers, den Herrn.“
(Jer 17,13)? Will Jesus damit sagen, dass auch seine Gegner Gott untreu geworden sind, es verdienen, dass sie in den Staub geschrieben und ausgelöscht werden? Umso mehr verlangen sie hartnäckig von Jesus eine Antwort. Schließlich erhebt sich Jesus und sagt zu ihnen: „Wer von euch ohne Sünde ist, werfe als erster einen Stein auf sie.“ (Joh 8,7) Wiederum schreibt er auf die Erde. Darauf folgt eine unerwartete Wende im Gespräch: „Als sie seine Antwort gehört hatten, ging einer nach dem anderen fort, zuerst die Ältesten.“
(Joh 8,9) Damit sind wohl die Lebenserfahrensten gemeint. Man denkt an den hl. Paulus und seine Aussagen im Römerbrief: „Alle stehen sie unter der Herrschaft der Sünde“ (Röm 3,9), oder: „Darum bist du unentschuldbar – wer du auch bist, Mensch -, wenn du richtest!“
(Röm 2,1) Und in der Bergpredigt erklärt Jesus: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet.“ (Mt 7,1; Lk 6,27) Bald heißt es im Johannes-Evangelium: „Ihr urteilt, wie Menschen urteilen; ich urteile über keinen.“ (Joh 8,15; vgl. auch Joh 8,46)

Die Gegner haben nur das Gesetz und die Schuld der Frau gesehen. Sie waren selbstsicher und selbstgerecht. Jesus erinnert sie an ihre eigenen Verfehlungen. Niemand kann einfach als „Schuldloser“ auftreten. Alle sind auf die Geduld und Barmherzigkeit Gottes angewiesen. Wie können sie da die sofortige Hinrichtung der Frau verlangen? Sie wollten die Frau als bloßen Fall behandeln; wenn es heißt, dass sie in der Mitte steht (Joh 8,3), dann wie ein stummes Demonstrationsobjekt, an dem ein Exempel statuiert werden soll. Sie haben vergessen, ihre eigene Situation vor Gott einzubeziehen. Jesus lässt ihnen Zeit und schreibt weiter. Es ehrt schließlich die Gegner, dass sie sich das Wort Jesu zu Herzen nehmen. Keiner behauptet, ohne Schuld zu sein. Keiner wirft den ersten Stein, zu dem Jesus sie aufforderte. Alle gehen weg. Sie gehen weg aus Scham oder weil sie von ihrem Gewissen überführt worden sind. Man denkt an die Rigoristen aller Zeiten in der Kirche: Könnten sie nicht von der Sinnesänderung der „Schriftgelehrten und Pharisäer“ lernen? Wenn sie sogar umkehren! Alle sind Sünder wie die Frau, alle haben Vergebung nötig.

Am Ende bleiben Jesus und die Frau allein zurück. Von der Volksmenge ist nicht mehr die Rede. Nun steht aber die Frau ganz anders – wiederum wird ja gesagt, dass sie „in der Mitte“ steht (Joh 8,3.9) – da als vorher: nicht mehr als Demonstrationsobjekt, sondern in ihrer eigenen Würde. Das Wort „Mitte“ hat jetzt einen anderen Klang. In wunderbarer Weise sagt dies der hl. Augustinus: „Relicti sunt duo, misera et misericordia“, „zurückgeblieben sind zwei, die Erbarmenswürdige und die Barmherzigkeit“(8) . „Im Elend der eigenen Verlorenheit vom barmherzigen Gott angeschaut zu werden, das bedeutet, sich selbst auch wieder neu achten zu dürfen!“(9)

Die Gegner sind alle weggelaufen. Jesus respektiert sie in ihrem stillen Schuldeingeständnis. Er schaut ihnen nicht nach, er sagt kein böses Wort gegen sie. Zum allerersten Mal spricht er selbst die Frau an. „Er forscht nicht nach ihrer Tat und deren Umständen und fragt nicht, wie sie sich zu entschuldigen gedenke, sondern lässt die Vergangenheit Vergangenheit sein.“(10) Er fragt sie nach ihren Richtern: „Wo sind sie? Hat dich keiner angeklagt/verurteilt?“(Joh 8,10) Keiner wagt es, über der Sünderin den Stab zu brechen. Jesus spricht auch nicht von der Schuld der Frau. Er weist uns hin auf die Schuldverfallenheit aller Menschen. Alle wissen sich schuldig – so oder so! Die Frau kommt zum ersten und einzigen Mal zu Wort und gibt Jesus auf die Frage, ob einer sie verurteilt habe, die Antwort: „Keiner, Herr.“(Joh 8,11)

Nun darf man aber nicht übersehen, wie Jesus sich genauer verhält. Es ist für ihn trotz der großen Zurückhaltung keine Frage, dass die Frau gesündigt hat und dass sie schuldig geworden ist. Er hebt das Gesetz nicht einfach aus den Angeln. Man macht also Jesus einen falschen Vorwurf, wenn man ihm eine übertrieben milde Haltung und eine heimliche Missachtung des Gesetzes vorwirft. Vielmehr blickt er in die Tiefe des menschlichen Herzens und erlässt einen grandiosen Freispruch, mit dem die Geschichte endet: „Auch ich verurteile dich nicht. Geh und sündige von jetzt an nicht mehr!“ (Joh 8,11) „Bedingungslos ergeht der Freispruch, versehen mit der ganzen Autorität dessen, der die Barmherzigkeit Gottes verkörpert. Jesus fordert von der Frau nicht zuerst Reue, Buße und Umkehrbereitschaft, sein Freispruch erfolgt voraussetzungslos, aus lauter Gnade; Jesus vergibt und stellt damit die Würde der Frau vor Gott wieder her… Erst aus der Vergebung erwächst die Kraft zum Neuanfang. Die Vergebung, welche die Vergangenheit Vergangenheit sein lässt, stiftet Zukunft (…) Kein leichthin daher gesagtes Wort der Vergebung, sondern ein solches, das den Menschen verändern will… Auch kein Wort, das die Schuld des Menschen – hier den Ehebruch – bagatellisiert, aber ein Wort, das nicht will, dass der Mensch in seiner Verschuldung niedergebeugt wird und den seelischen Tod stirbt. Ein Wort der Vergebung, das wahrhaft helfen will!“(11)

Dies ist ein Wort, das auch heute in unseren Diskussionen um die geschiedenen Wiederverheirateten seinen Platz hat. Die Treue zu Jesus hat gerade auch im Umgang mit den Sündern und Sünderinnen ihre große Bedeutung. Es ist ein echter Geist der Vergebung und Versöhnung. Dieses Recht will eine Umkehr zum Leben. Gott fordert die Frau freilich nachdrücklich auf, von diesem Handeln abzulassen, das sie vor ihre Richter und nahe dem Tod gebracht hat. Alle können daraus lernen: Das neue Leben kann nur auf Vergebung beruhen. Nur die göttliche Vergebung kann solches Leben schenken.

Wenn wir Christen uns dies neu von Jesus sagen lassen, dann wird vieles möglich, was wir gewöhnlich für gänzlich unwahrscheinlich halten. Dies gilt nicht nur für die sündig gewordene Frau. Es gilt besonders auch für die Beichte, die eigentlich eine solche Vergebung statt Verurteilung sein soll und den Menschen vor der Verurteilung durch Gott, aber auch vor dem sozialen Tod retten soll, wie er zu jeder Verurteilung gehört. Der radikale Neuanfang im Rahmen eines Wunders oder als Sündenvergebung durch Gott selbst ist viel wichtiger als jede noch so gut gemeinte Moralpredigt. Freilich darf der Mensch nicht mehr in alte Gewohnheiten zurückfallen. Jesu Botschaft ist ein Ruf in die Umkehr. Es gibt keinen Grund, Jesu Freispruch zu verdächtigen und vielleicht sogar als eine Verführung zum Laxismus anzusehen. Es ist eine Ermächtigung zu einem neuen Leben. Jesus hat ein unglaubliches Vertrauen in den Menschen: Er sagt „Ich verurteile dich nicht“, „bevor er davon weiß, dass die Frau nicht mehr sündigen wird.“(12) Er ist wahrhaftig Gottes Sohn.

Wir haben diese Besinnung im Horizont der gegenwärtigen und schon länger andauernden Diskussion über den Ort der geschiedenen Wiederverheirateten in der Kirche durchgeführt. Gewiss ist mancher enttäuscht, weil die Erzählung in Joh 8 das Thema nicht konkreter anspricht. Wir hungern alle nach „Lösungen“! Vielleicht spielt auch deshalb unsere Perikope in der aktuellen Diskussionslage eine geringe Rolle.

Aber ich bin überzeugt, dass sie uns insgesamt etwas ganz Entscheidendes und Zentrales sagt, wie wir uns nämlich immer wieder das, was Schuld und Vergebung des Menschen von Gott her ist und heißt, ursprünglich vergegenwärtigen müssen. Wenn wir dies pastoral, spirituell und theologisch mehr einüben, dann könnten sich mehr Türen öffnen, als wir im Moment denken. Amen.

(c) Karl Kardinal Lehmann, Bischof von Mainz

Es gilt das gesprochene Wort


 

Fußnoten:

  • (1) Freiburg i. Br. (Verlag Herder).
  • (2) Vgl. dazu U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin, Berlin 1963; U. Borse, Die Entscheidung des Propheten. Kompositorische Erweiterung und redaktionelle Streichung von Joh 7,50(.53)-8,11, Stuttgart 1984.
  • (3) Das Evangelium des Johannes, 17. Aufl., Göttingen 1962, 236,
  • (4) Anm. 2.Johannes-Kommentar, Düsseldorf 1998.
  • (5) Vgl. die Festschrift für Klaus Berger zum 60. Geburtstag: Religionsgeschichte des Neuen Testaments, hrsg. von A. von Dobbeler u.a., Tübingen 2000, 433-446.
  • (6) Band II, Freiburg 1971, 224.
  • (7) Besonders ergiebig sind darum vielleicht auch die katholischen Johannes-Kommentare von R. Schnackenburg, J. Beutler, R. E. Brown und M. Theobald, evangelischerseits kann man auf Kl. Wengst und U. Wilckens verweisen.
  • (8) In Joh. Ev. Tract. XXXIII,5.
  • (9) M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes I, Regensburg 2009, 560.
  • (10) Ebd.
  • (11) Theobald, 560f.
  • (12) K. Rahner, Das große Kirchenjahr, Freiburg i. Br. 1987, 206.

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Quelle

Siehe dazu auch:

Kardinal Karl Lehmann zum 50. Todestag PAPST JOHANNES‘ XXIII.

Papa-Joao-XXIII_2Akademieveranstaltung anlässlich seines 50. Todestages,
Mainz, Erbacher Hof, 3. Juni 2013

I.

Heute vor 50 Jahren – es war Pfingstmontag – starb um 19:49 Uhr Papst Johannes XXIII. Spätestens ab dem 20. November 1962 gab es Anzeichen einer aufkommenden schweren Krankheit. Schließlich ging alles rasch auf das Ende hin. Einige Jahre später schrieb ich in Erinnerung daran die Zeilen: „Es war eine große Traurigkeit. Ich habe nie so viele Menschen bis in die tiefe Nacht hinein auf dem Petersplatz gesehen wie in den letzten Tagen des Monats Mai und in den ersten Tagen des Monats Juni. Es wurde viel gebetet. Nicht wenige Menschen weinten. Sie hatten auch Sorge, wie das Konzil weitergehen sollte. Ein großer Teppich aus Nebel legte sich immer mehr auf die Stadt. Es war still. Die Welt war wie in ein großes Ster-bezimmer verwandelt. Viele beteten miteinander den Rosenkranz. Am 3. Juni 1963 um 19:49 Uhr starb der Papst. Nicht zufällig war Pfingsten.

Am Abend vor seinem Tod kam der Erzbischof von Mailand, Giovanni Battista Montini, der spätere Papst Paul VI., und brachte die Brüder des Papstes Giuseppe und Zaverio aus Sotto il Monte bei Bergamo, seinem Geburtsort, mit. Es hieß auch, er allein habe noch Zutritt zum sterbenden Papst und wohne im Vatikan. Es war ein unübersehbares Zeichen, wer der Nach-folger sein könnte.

Trotz aller Trauer gab es keine letzte Traurigkeit. Wir waren damals schon überzeugt, dass ein Heiliger unter uns gelebt hat. Die Herausgabe seines Geistlichen Tagebuches und anderer Schriften offenbarte es auf eigene Weise.

Wer war dieser Papst, der als Patriarch von Venedig am 28.10.1958 nach einem viertägigen Konklave im elften Wahlgang erwählt wurde und am 4. November, dem Fest des hl. Karl Borromäus, in sein Amt eingeführt wurde, den nicht so viele bei seiner Wahl kannten und der schon am 3. September 2000 selig gesprochen worden ist?

II.

Angelo Giuseppe Roncalli wurde am 25. November 1881 als Sohn des Kleinbauern Giovanni Battista Roncalli und seiner Frau Maria Anna Mazzola in einer Großfamilie in der Ortschaft Brusicco, Gemeinde Sotto il Monte (bei Bergamo) im italienischen Voralpenland, geboren. Drei Schwestern sind älter. Er ist der erste Sohn. Neun Kinder folgten, sodass es in der Fami-lie insgesamt dreizehn Kinder gab. Man kann sich leicht vorstellen, dass die Familie immer wieder um ihren Unterhalt kämpfen musste und die finanziellen Mittel spärlich waren. Am notwendigen Lebensunterhalt hat es freilich nicht gefehlt. Aber die Familie war eben doch arm, begehrte aber auch keinen Reichtum. Die Kinder wuchsen geborgen und zufrieden auf. Die Familie blieb dem Bauernstand treu.

Die Familie war von einer kraftvollen Frömmigkeit geprägt, wie sie in dem bäuerlichen Milieu auf dem Land nicht selten war. Brennpunkte waren das abendliche Rosenkranzgebet und der tägliche Besuch der Frühmesse. Roncalli hatte während seines ganzen Lebens eine enge Beziehung zu seiner Familie. Dies zeigt sich auch in zwei dicken Bänden, die von der frühesten Jugend bis zu seinem Tod sehr viele Briefe an die Familie enthalten. Aber er hat sich bei aller Liebe zu seiner Familie nie dazu hinreißen lassen, seine Familienangehörigen -von kleineren persönlichen Zuwendungen abgesehen – finanziell auf irgendwelchen Wegen zu fördern. Auch der Papst wünschte keine Veränderung der Stellung seiner Familienangehörigen. Diese haben seine Position auch nie dazu benutzt, selber aufzusteigen oder sich zu bereichern – nicht selbstverständlich, wenn man die Papstgeschichte seit dem Hochmittelalter auch nur ein bisschen kennt.

Sein wichtigster Biograf, Giuseppe Alberigo, kennzeichnet die bleibende Bedeutung dieser Familienzugehörigkeit folgendermaßen: „In seiner ruhigen Gelassenheit und seiner von hellwacher Aufmerksamkeit geprägten Spontaneität hat Roncalli sich niemals mit leichten Lösungen zufrieden gegeben, wie sie denkbar gewesen wären bei einem angesehenen und herablassenden Onkel Prälaten oder bei jemandem, der meint, sich im Namen eines echten Eifers für die eigene Sendung aus der Familiensolidarität zurückziehen zu dürfen. Mit natürlicher Schlichtheit und freimütiger Offenheit ist er nicht auf dieses Verhaltensmuster hereingefallen, und es ist ihm statt dessen gelungen, eine alltägliche Solidarität aufrechtzuerhalten und an den wirtschaftlichen und seelischen Problemen der Familie Anteil zu nehmen, die den Ausgangspunkt dafür bildeten, dass Roncalli die Fähigkeit entwickelt hat, auch als er Johannes XXIII. werden wird, ein gewöhnlicher Christ zu bleiben und als solcher auch innerhalb und außerhalb der Kirche wahrgenommen zu werden.“

Dieses Erbe bestimmte auch künftig den Lebensweg von Roncalli: „Seiner armen, doch zufriedenen Familie verdankte der Papst seine bäuerlich-gedrungene äußere Erscheinung, seine schlichte Herzlichkeit und Freundlichkeit, sein gutmütiges, humorvolles, manchmal schalkhaftes Wesen, seinen Wirklichkeitssinn und seine kindliche Frömmigkeit. Diese Gaben wurden durch Bildung und Erfahrung bereichert. Seit seinem 14. Lebensjahr führte Angelo Roncalli ein geistliches Tagebuch.“

Ein Nachbarpfarrer hatte ihn neben dem Schulbesuch auf die Kenntnis des Lateins vorbereitet, nachdem er nur drei Klassen der Elementarschule besucht hatte. Danach besuchte er das Knabenseminar (1892-1895) und anschließend das Priesterseminar (1895-1900). Der Priesterberuf zeichnete sich bereits ab. Das Studium der Theologie begann er dann auch im Seminar in Bergamo. Seit Anfang 1901 studierte der junge Roncalli im Pontificio Seminario Romano di Sant’Apollinare, dem Priesterseminar der Diözese Rom. Er kommt in den Genuss eines Stipendiums, das das Studium in Rom möglich machte. Angelo musste das Studium wegen des Wehrdienstes, den er in Bergamo ableisten musste, von November 1901 bis Ende 1902 unterbrechen. Er war entsetzt über die Verhältnisse in der Kaserne und musste überhaupt zum ersten Mal erschütternde Erfahrungen machen. So heißt es im Tagebuch: „Heute verwundert mich nichts mehr; gewisse Geschichten machen keinen Eindruck mehr auf mich.“ Aber er war damit auch in seiner menschlichen Erfahrung und Reife, wie er auch noch später im Jahr 1959 schreibt, gewachsen.

Am 10. August 1904 wird er bereits in Rom zum Priester geweiht. Dazu notiert er: „Was wird aus mir werden? Werde ich ein tüchtiger Theologe werden, ein gewandter Jurist, ein Landpfarrer oder ein einfacher, armer Priester? Was kümmert mich das alles? Ich kann nichts von alledem sein oder sogar mehr, ganz wie es dem Willen Gottes entspricht. Mein Gott ist alles… Da Gott mich liebt, darf es für mich nichts geben, was mit Ehrgeiz zu tun hat. Es ist also unnütz, dass ich mir darüber den Kopf zerbreche.“ Er beschloss die römischen Studien im Jahr 1904 mit der Promotion zum Doktor der Theologie. Er feierte in Rom in den Grotten von Sankt Peter und später neben anderen ersten heiligen Messen in seiner heimatlichen Dorfkirche die Primiz. Schon im folgenden Jahr berief ihn sein Heimatbischof G. M. Radini-Tedeschi zu seinem Privatsekretär und zum Professor für Kirchengeschichte am Priesterseminar in Bergamo. Neun Jahre haben die beiden eng zusammen gearbeitet (1905-1914). Die Begegnung mit diesem Bischof ist für Roncalli zeitlebens vorbildlich geblieben. Er machte mit ihm auch viele Reisen in Italien und in ganz Europa. Der junge Priester kam hier auch mit einer sehr aufgeschlossenen Geistigkeit innerhalb der Kirche in Berührung. Im Ersten Weltkrieg blieb ihm der Militärdienst nicht erspart (1915-1918). Er wurde Sanitätssoldat und danach Militärkaplan. Der Tod seines Heimatbischofs im Jahre 1914 bewegte ihn sehr. Unaus-löschlich bleibt ihm eine Audienz bei Papst Benedikt XV. im Jahr 1919. Dabei überreicht er eine von ihm verfasste Biografie über Bischof G. M. Radini-Tedeschi. Sonst wissen wir über diese Zeit nicht so viel.

III.

Ende 1920 erhält Roncalli das Angebot, nach Rom zu übersiedeln, um an der römischen Propaganda-Kongregation eine Aufgabe für eine neu zu errichtende Kommission in Italien zu übernehmen, die die Verbreitung des Glaubens und die Missionsarbeit im Land koordinieren soll. Er hat sich sehr schwer getan, diese Aufgabe zu übernehmen, da er in Bergamo die Seelsorgsarbeit, besonders auch für die Jugend, und die historischen Studien liebte, denen er sich leidenschaftlich widmete. Schließlich war jedoch das Verhältnis zum Nachfolger des geliebten Heimatbischofs Radini, nämlich Bischof L. Marelli, schwieriger. Vor allem Andrea Kardinal Ferrari (Erzbischof von Mailand) riet ihm zum Wechsel nach Rom: „Wo Gott ruft, da geht man ohne Zögern los und verlässt sich in allem auf seine liebende Vorsehung. So werden Sie ruhigen Frieden haben.“

In Rom hat er eng mit dem bekannten Kardinal W. M. van Rossum, dem Präfekten der Propaganda Fide, zusammengearbeitet. Zwei leibliche Schwestern betreuen ab nun Roncallis Haus. Er ist viel unterwegs in den Diözesen Italiens und in ganz Europa, um zu lernen, die Mission optimal zu fördern. „Das Werk der Glaubensverbreitung ist für mich der Atem meiner Seele und meines Lebens. Ihm gehören jetzt und immer mein Verstand, mein Herz, meine Worte, meine Feder, meine Gebete, meine Mühen, die Opfer, meine Tage, meine Nächte, in Rom und außerhalb. Ich wiederhole es: All das und für immer. Ich werde gern weitere Aufgaben übernehmen.“ Roncalli erwirbt sich in diesen Jahren erweiterte geistige und pastorale Horizonte, lernt viele Personen und Probleme kennen. Er muss aber auch lernen, mit Neid und unsachlicher Kritik fertig zu werden. 1924 wird er Professor für Patristik an der Päpstlichen Lateran-Universität.

Dies alles sollte sich rasch ändern. Für drei Jahrzehnte wird Angelo Roncalli Rom verlassen, um für den Heiligen Stuhl im diplomatischen Dienst zu arbeiten. Am 3. März 1925 wurde er von Pius XI. zum Apostolischen Visitator (ab 1931 Apostolischer Delegat) für Bulgarien und zum Erzbischof ernannt. Er empfängt in Rom am 19. März in S. Carlo al Corso die Bischofsweihe und wählt nach seinem großen Vorbild Caesar Baronius (1538-1607) das für ihn lebenslang wichtige Leitwort seines bischöflichen und später päpstlichen Dienstes: Oboedientia et pax, Gehorsam und Friede. Damit steht Erzbischof Roncalli in einer sehr intensiven Verbindung mit der Tradition des berühmten Mailänder Erzbischofs Karl Borromäus, der zu Beginn der Neuzeit wohl einer der wichtigsten Reformbischöfe war. Er hat Johannes XXIII. immer wieder angeregt.

1934 bestellte Pius XI. Roncalli zum Apostolischen Delegaten für die Türkei und für Griechenland. Zunächst wohnte er in Istanbul, seit 1937 in Athen. Knapp zwei Jahrzehnte verbrachte Roncalli im Osten. Hier lernt er die orthodoxen Kirchen des Ostens kennen. Er reist auch nach Syrien und Palästina. Gegen Ende des Krieges am 23. Dezember 1944 ernannte Pius XII. den bewährten Diplomaten zum Apostolischen Nuntius in Paris. Dies war damals wohl der bedeutendste, aber auch der schwierigste Posten der vatikanischen Diplomatie. Etwa 30 französische Bischöfe wurden der Kollaboration mit der Vichy-Regierung beschuldigt. Ihre Abberufung wurde gefordert, vor allem von den Kräften des Widerstands. Roncalli löste die Aufgabe sehr gut. Nur drei Bischöfe mussten sich zurückziehen. Der Nuntius konnte die französische Regierung sogar für den Plan gewinnen, den kriegsgefangenen deutschen Theologiestudenten in Chartres die berufliche Weiterbildung zu ermöglichen. Bis heute leben Priester – es waren 900 – in unseren Bistümern, die daran teilgenommen haben. Der Nuntius besuchte sie öfter. Am 12. Januar 1953 wurde Roncalli zum Kardinal ernannt, sodass der sozialistische Präsident Vincent Auriol in der Wiederaufnahme einer alten Sitte dem zum Kardinal ernannten Nuntius am 15. Januar 1963 in Paris das Birett überreichte.

Drei Tage nach der Erhebung zum Kardinal folgte am 15. Januar im Konsistorium die Ernennung von Roncalli zum Erzbischof und Patriarchen von Venedig. Hier konnte sich der pastorale Zug im Wesen Roncallis voll entfalten. Er begrüßte am 15. März 1953 das venezianische Volk mit der Ankündigung: „Seht in eurem Patriarchen nicht den Politiker und nicht den Diplomaten, sondern seht in ihm ausschließlich den Seelenhirten, der berufen ist, seine Mission an den kleinen Leuten zu erfüllen gemäß dem Auftrag des Herrn. Ich stamme von armen Eltern. Die göttliche Vorsehung entzog mich der Heimat, führte mich vom Orient zum Okzident auf den Straßen der Welt und brachte mich in Fühlung mit den schwerwiegendsten politischen und sozialen Problemen der Menschheit.“ In den fünf Jahren leistete der nicht mehr junge Oberhirte eine erstaunliche Fülle von Arbeit. Er errichtete über 30 neue Pfarreien und war durch seine Nähe zu den Menschen außerordentlich beliebt. Mitten aus seiner unermüdlichen Wirksamkeit wurde er – wie 50 Jahre zuvor der venezianische Patriarch Sarto (Pius X.) – vom Bischofsstuhl des hl. Markus auf die Cathedra Petri erhoben. Später sollte Papst Johannes Paul I. (26.8.-28.9.1978), Albino Luciani, auch aus Venedig kommen

IV.

Inzwischen zeigte sich in Rom in dem langen und schwierigen Pontifikat, vor allem auch mitbewirkt durch die Diktaturen des Nationalsozialismus und des Kommunismus, aber auch durch den Zweiten Weltkrieg und viele folgende Krisen, eine Wende an. Wir waren damals alle von der großen Gestalt Pius XII. geprägt. Der asketisch schlanke, fast überirdisch wirkende Pius XII. mit seinen formvollendeten aristokratisch wirkenden Gesten erschien als das Idealbild eines Papstes. So habe ich 1957/58 auch die ganz eigene Gestalt Pius XII. erfahren, der ja so etwas wie eine lebendige Ikone des modernen Papsttums war. Er hatte eine heute kaum mehr vorstellbare Hoheit. Er liebte wohl auch eine gewisse Ferne vom Volk. Römische Aristokratie war unübersehbar. Ich erinnere mich lebhaft, wie irritiert er bei den wenigen Besuchen außerhalb des Vatikans war, wenn Menschen ihm zu nahe kamen.

Wir Studienanfänger durften z. B. 1957 im Herbst bei der Einweihung von Radio Vatikan auf dem Gelände S. Maria di Galleria, einst Grundbesitz des Germanicums, dabei sein. Der Papst fand es offensichtlich geradezu als eine Bedrohung, wenn wir uns in dem kleinen Senderaum hinter seinem Rücken aufhielten und die Technik ansahen. Aber wir haben natürlich auch die erhabene Gestalt und die weltweit faszinierende Ausstrahlung der Autorität dieses großen Papstes gespürt. Ich habe noch viel erzählt bekommen von meinem damaligen Zimmernachbarn. Dies war nach dem Tod von Pius XII. kein geringerer als Pater Dr. Robert Leiber SJ (1884-1967), seit der Münchener Nuntiaturzeit von Eugenio Pacelli (1924) der unermüdliche Geheimsekretär. Sein Portrait, das er im Spätherbst nach dem Tod von Pius XII. in den „Stimmen der Zeit“ veröffentlichte, gehört heute noch zum Lesenswertesten, was wir in konzentrierter Form über Pius XII. finden können.

Ich machte im September/Oktober 1958 meine ersten Exerzitien in Rom bei dem unvergesslichen Hugo Rahner, der uns Ignatius und seine Exerzitien neu erschloss. Als wir gegen Ende bei der Betrachtung über die Kirche anlangten, teilte er uns – wir lebten ja acht Tage in strengem Stillschweigen und ohne jeden Kontakt nach außen – mit, Papst Pius XII. würde im Sterben liegen. Auch wenn die Boulevardblätter durch eine fälschliche Indiskretion schon früher den Tod auf den Straßen meldeten – ich habe noch ein solches Extrablatt -, so starb der Papst erst am 9. Oktober 1958. Er steht wirklich als eine hoheitsvolle, verehrungswürdige Ikone vor mir. Aber ich werde auch nie vergessen, wie die beiden französischen Kardinäle A. Liénart und M. Feltin im Oktober 1957, als wir mit den Neupriestern in Castelgandolfo auf die Audienz warteten, weinend den Palazzo verließen. Pius XII. hatte ihnen trotz heftiger Gegenwehr das Experiment der Arbeiterpriester und den sogenannten Roten Katechismus verboten. Wir hatten große Achtung vor dieser Erscheinung und Autorität, aber vieles rief auch nach einem Neuanfang und einem anderen Stil. Eine geradezu hieratische Strenge und Starre konnte man jedoch trotz großer Ehrfurcht allmählich nicht übersehen. Eine Ära ging zu Ende.

Ab dem 25. Oktober 1958 war ich mit sehr vielen Menschen, die einen großen Teil des Petersplatzes füllten, immer wieder zur Stelle, um möglichst dabei zu sein, wenn weißer Rauch aus der Sixtina strömte. Obwohl ein großer Altersunterschied zwischen uns war – ich war ja wirklich ein Anfänger -, hatte ich freundschaftliche Verbindungen zu einem badischen Landsmann aus der Erzdiözese Freiburg, der in der Kirchengeschichtlichen Fakultät der Päpstlichen Universität Gregoriana Neue und Neuere Kirchengeschichte lehrte. Es war P. Professor Dr. Burkhart Schneider SJ (1917-1976) aus Kappel im Schwarzwald, der ein hervorragender Kenner des Ignatius und des Petrus Canisius war und zugleich zu den Mitherausgebern eines vielbändigen Werkes mit Quellen und Dokumenten des Vatikan aus der Zeit des Zweiten Weltkrieges gehörte (1965ff.) Wir mochten einander. Ich war als Student natürlich auf eine solche Freundschaft ganz stolz.

Die Gregoriana war damals eine große internationale Kommunität. Pater Schneider, der nach einem Unfall leider allzu früh sterben sollte (1976), hatte eine gute Verbindung zu seinen Mitbrüdern aus vielen Nationen. Als wir wiederum auf dem Petersplatz warteten -, es war schon der 28. Oktober – sagte mir Pater Schneider: Herr Lehmann, sie werden sehen, dass der Patriarch von Venedig, auch wenn er schon 77 Jahre alt ist, eine große Chance hat. Als die französischen Kardinäle zum Konklave in Rom ankamen, haben sie nämlich – so P. Schneider – meinen Mitbrüdern erklärt: Wir werden uns für Angelo Giuseppe Roncalli einsetzen, der von 1945 bis 1952 Nuntius in Frankreich war. Wenn gelegentlich geschrieben wird, die französischen Kardinäle von damals hätten nicht viel Ahnung von der Gestalt des Patriarchen von Venedig gehabt, so kann ich nur dieses kleine Zeugnis dieser öfter geäußerten Meinung entgegenhalten. In der Tat mussten wir nicht mehr lange warten, bis der neue Papst bekannt gegeben wurde – ich glaube, es geschah durch den damaligen Kardinal-Archidiakon Nicola Canali (manche nennen wohl fälschlich Alfredo Ottaviani) -, wobei zugleich auch sein Name Johannes XXIII. mitgeteilt wurde.

Viele gingen an diesem Tag mit gemischten Gefühlen nach Hause. Auch ich war traurig, weil wir doch einen jüngeren Oberhirten der Weltkirche für eine neue Zeit erwarteten. Auch konnte ich trotz meiner Wertschätzung P. Schneider nicht so ganz glauben. Viele sprachen und sprechen es oft bis heute nach, die Kardinäle hätten in einem schwierigen Konklave einen „Papst des Übergangs“ gewählt. So sah es in der Tat zunächst aus. Nicht nur das Alter, sondern auch die Herkunft und das lebensgeschichtliche Profil mit der Laufbahn als Nuntius schienen darauf hinzuweisen. Man denke auch an die ganz unterschiedlichen äußeren Gestalten der Päpste. Aber schon die ersten Wochen zeigten, dass man hier wohl differenzieren muss. Die Papstkrönung am 4. November 1958 rief ganz bewusst die Erinnerung wach an den großen Mailänder Erzbischof Karl Borromäus. Ähnlich wie bei Karl Borromäus schlummerte in dem zunächst wohl eher bewahrenden Papst ein reformerisches Element. Man sah dies auch bald an den Kardinalsernennungen, die in dichter Folge nacheinander und in vermehrter Zahl vorgenommen worden sind. Im deutschen Sprachbereich denken wir dabei an die Kardinäle J. Döpfner und F. König (15.12.1958), nicht zuletzt aber später auch an Kardinal Bea (1959), schließlich muss für 1958 Giovanni Battista Montini genannt werden, der immer noch nicht Kardinal war.

V.

Plötzlich hielt man diesen „Papst des Übergangs“ für viele Überraschungen fähig. Wir Jungen waren bald begeistert, wie dieser Papst die Führung in seine Hände nahm. Am 25. Januar 1959 lüftete Johannes XXIII. in der Basilika St. Paul vor den Mauern sein Geheimnis. Er hatte durch drei Aufgaben eine besondere „Erneuerung“ der Kirche vorgesehen: durch eine Synode in der Stadt Rom, durch die Einberufung eines Konzils und durch die Reform des Gesetzesbuches der Kirche (CIC). Dies war wie ein Donnerschlag. Man schaute erwartungsvoll, aber zugleich auch etwas besorgt in die Zukunft, denn wie sollte der Papst in seinem hohen Alter diese großen Ziele selbst noch erreichen können. Konnte es nach dem Vatikanum I überhaupt wieder ein Konzil geben? Konnte in der Zwischenzeit nicht der Papst alles allein bestimmen? Es gab viel Skepsis, nicht nur an der Kurie. Hatte ein Konzil nicht spezifische Aufgaben im Blick auf die Klärung von abweichenden Meinungen, ja Häresien, und schwerwiegenden disziplinarischen Problemen? Papst Johannes setzte eine vorvorbereitende Kommission ein, die die Aufgabe hatte, eine ausführliche Konsultation über die Themen eines Konzils vorzubereiten. Damit verzichtete er darauf, dem Konzil im Voraus eine fixierte Agenda aufzuerlegen.

Es ist nicht zuletzt dank der Forschungen von Prof. G. Alberigo heute ziemlich klar, dass Papst Johannes XXIII. dieses Konzil vor allem im Blick auf die Zukunft der Kirche gewollt hat. Schon in der Ansprache vom 25. Januar 1959 hielt der Papst ein Konzil auch darum für zweckmäßig, da die Kirche im Begriff sei, in eine geschichtliche Phase von außergewöhnlicher Tragweite einzutreten. Später ist von der „Grenzlinie zu einer neuen Epoche“ die Rede. Die Akzente wurden im Verlauf der Zeit etwas verschieden gesetzt. Die Einheit der Christen spielte z.B. eine immer größere Rolle, aber auch der Blick auf die Menschheit insgesamt, nicht nur auf die Kirche.

Der Papst hatte kein fertiges Konzilskonzept. „Ziele und Wesen des Konzils wurden fortschreitend entworfen; sobald etwas als richtig erkannt war, wurde es festgehalten und vertieft in seinen Stärken und Zusammenhängen in der persönlichen Reflexion des Papstes.“ Dem widerspricht nicht, dass Johannes XXIII. mit großer Beharrlichkeit das Konzilsvorhaben verfolgte. „Papst Johannes wollte ein Konzil des historischen Übergangs, folglich ein Konzil, das der Kirche den Weg weist aus der nachtridentinischen Epoche und in gewissem Maße aus der jahrhundertelangen konstantinischen Zeit in eine neue Phase des Zeugnisses und der Verkündigung; dabei sollte auf die wichtigen und dauerhaften Elemente der Tradition zurückgegriffen werden, die als geeignet beurteilt wurden, den evangelischen Charakter eines so schwierigen Übergangs zu befruchten und zu garantieren.“ Man kann diese Zielsetzung nicht genügend hervorheben, denn sie war weder den Bischöfen in der Weltkirche noch der Kurie selbstverständlich. Manche sahen in einem solchen Konzil nur einen Nachtrag zum Ersten Vatikanum, das ja gar nicht abgeschlossen war. Der Papst war in einem tiefen und unerschütterlichen Glauben an einen solchen Schritt nach vorne überzeugt, befand sich aber nach einem Wort von Yves Congar in einer „institutionellen Einsamkeit“. Papst Johannes XXIII. wollte aber bewusst die Aufgabe des Konzils im Rahmen und im Horizont der Zeit und der Gegenwart verstanden wissen, und zwar bewusst in einer umfassenden Perspektive.

Für das Verständnis des Konzils ist dieser Ansatz außerordentlich wichtig. In gewisser Weise darf man hier wohl auch einen neuen Akzent bei einem strukturellen Vergleich der Konzilien untereinander sehen. Denn dieses Programm unterscheidet sich deutlich von den Einberufungsgründen anderer großer Kirchenversammlungen, wo sehr oft – wie schon gesagt – einzelne Lehr- und Disziplinentscheidungen getroffen werden mussten. In dieser Perspektive, die allerdings zu sehr nur rückwärtsgewandt ist, kann man auch vielleicht eher die Bedenken verstehen, die sich gegen eine solche – wie manche meinten – „diffuse“ Konzilsidee richteten. Auf jeden Fall erscheint dadurch das Konzil ganz grundlegend als ein Prozess. Natürlich gilt dies zunächst für jedes historische Phänomen, aber im Blick auf dieses Konzil gehört die bewusste Gestaltung dieser Kirchenversammlung als „Übergang“ zu einer neuen Zeit doch ganz grundlegend in die Konzeption selbst. So hat sich die Konzilsidee beim Papst selbst immer wieder auch verändert, indem neue Horizonte und Dimensionen eröffnet wurden: „Der Horizont des Papstes scheint sich immer mehr zu weiten, bis ausdrücklich die Menschheit in ihrer Gesamtheit einbezogen wird; nicht nur der missionarische Impuls ist hier entscheidend, sondern auch der immer strenger werdende Einsatz für den Frieden in der Welt.“ Dafür gab es keinen herkömmlichen „Typ“ des Konzils und darum auch keine direkt brauchbaren Modelle. Freilich konnte Johannes XXIII. das geplante Konzil auch in ziemlich traditionellen Formen beschreiben. Ich möchte diesen Ansatz „Konzil als Prozess“ und „Konzil als Übergang“ zum Verständnis des Konzils einer Kennzeichnung als „aggiornamento“, „Modernisierung“ usw. vorziehen oder mindestens gleichstellen. Es gibt ein schönes Wort von Johannes XXIII. im Blick auf das Konzil: „In Sachen Konzil sind wir alle Novizen.“

VI.

Von dieser offenen Strukturanlage des Zweiten Vatikanischen Konzils her ergibt sich natürlich auch die besonders wichtige Aufgabe, den Verlauf des Konzils und damit die Verwirklichung dieser Konzilsidee sehr genau zu verfolgen. G. Alberigo hat 1992 vor diesem Hintergrund auch das historiografische Projekt der Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils begründet: „In den hinter uns liegenden Jahren sind zwar Studien über einzelne Entscheidungen des Konzils oder über den einen oder anderen Aspekt seines Verlaufs produziert worden, aber es handelte sich dabei immer um Arbeiten, die nicht aus dem organischen Bemühen um die Kenntnis des tatsächlichen Verlaufs der konziliaren Versammlung erwachsen waren. Dies hat sich dahingehend ausgewirkt, dass einer bloß fragmentarischen Kenntnis der Konzilsarbeit Nahrung gegeben wurde, wobei im Schatten blieb, welch umfassende historische Bedeutung das Zweite Vatikanum gehabt hat, nämlich als Ereignis des Übergangs des Katholizismus – und im großen Ausmaß auch des gesamten Christentums – von einer Epoche in die andere. Überdies hat das Fehlen einer Gesamtschau des Konzils dazu geführt, dass auch ein Impuls von Belang zur wissenschaftlichen Vertiefung der Einsicht in die Erneuerungsbemühungen ausgeblieben ist, denen das Konzil selbst die Richtung gewiesen oder die es selbst angeregt hat. Die Unsicherheiten und die Langsamkeit der Rezeption haben eben darin eine nicht unbedeutende Ursache.“

Papst Johannes XXIII. hat in der folgenden Zeit eine bisher noch wenig allgemein bewusste, intensive geistige und spirituelle Vorbereitung gefördert. Er hat viele Konferenzen, Meditationen, Gottesdienste und Gebete abgehalten, um das Bewusstsein entsprechend in der gesamten Kirche zu wecken. Er hat auch eigene Einrichtungen gegründet, darunter vor allem am 5. Juni 1960 das Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen, das die anderen Kirchen einladen und Beobachter zum Konzil einladen sollte. Ähnliches gilt auch für die neuen Beziehungen zum Judentum, für die wiederum Kardinal Bea maßgebend war.

Der Papst verfolgte die Beratungen fast immer über eine Radioübertragung. Er hatte ein großes Vertrauen in die konziliare Versammlung und glaubte an ihre Fähigkeit, selbst Lösungen zu finden. So hat er nur in wenigen dringenden Fällen eingegriffen, dies besonders in den ersten Wochen bei der Frage der Zusammensetzung der Konzilskommissionen am 13. Oktober sowie der Beteiligung der Bischöfe daran und am 20. November 1962, indem er den von der Mehrheit abgelehnten Entwurf zum Offenbarungsthema absetzte und eine gemischte Kommission für einen neuen Anfang einsetzte.

VII.

Die übrigen Schritte des Papstes für das Konzil brauchen hier nicht näher umschrieben zu werden. Aber von seinen beiden großen Ansprachen im Konzil muss noch die Rede sein: die Eröffnungsrede „Gaudet Mater Ecclesia“ am 11. Oktober 1962 und die Schlussansprache am Ende der ersten Sitzungsperiode am 8. Dezember 1962 „Prima sessio“. Er hat die Möglichkeiten der Erneuerung für die Kirche aufgezeigt, auf die Fruchtbarkeit der Konzilstradition hingewiesen und den Weg zu einem neuen Typ von Konzil freigemacht: „furchtlos in die Zukunft blicken“. Man müsse bei aller tiefen Verbundenheit mit der Tradition den „Unheilspropheten“ mit ihren bloß negativen Botschaften entgegentreten. Es gehe um „eine neue Ordnung menschlicher Beziehungen“. Man muss auch dem „vorwiegend seelsorgerlichen Charakter des Lehramtes besser entsprechen“. Der Papst verweist auf die Treue der Kirche zur wahren Tradition, die freilich auch „größte Strenge“ einschloss. „Heute dagegen sieht die Braut Christi in der Barmherzigkeit das bessere Heilmittel als in der Strenge.“ Sie soll „die Wirksamkeit ihrer Lehre erneuern, … statt Verdammungen“ aussprechen.

Vor allem die Eröffnungsrede hatte eine sehr große Wirkung und hat das Konzil zu einer eigenen Initiative ermutigt. Die Tragweite dieser Ansprache wird erst langsam wahrgenommen, ja sie ist auch heute in ihren befreienden Auswirkungen noch nicht erfasst: „Ein Text, der große Aufmerksamkeit und tieferes Nachdenken forderte.“

Als Johannes XXIII. diese Rede mit großer Sorgfalt und Kraftanstrengung vorbereitete und darin seine tiefsten Überzeugungen ausgesprochen hat – er hat den Text selbst verfasst – und noch mehr, als er die erste Sitzungsperiode mit der Ansprache vom 8. Dezember 1962 schloss, wusste er um die schlimme Krebserkrankung. Aber er ließ sich die Zuversicht auf ein „neues Pfingsten“ nicht nehmen.

VIII.

Angesichts der Bedeutung der Einberufung und der ersten Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils besteht immer wieder die Gefahr, andere wichtige Ereignisse in dem kurzen Pontifikat von Johannes XXIII. zu übersehen oder gering zu schätzen. Dies betrifft nicht zuletzt auch eine Reihe von Veröffentlichungen. In erster Linie muss man hier an die acht Enzykliken denken, die Johannes XXIII. vom 29. Juni 1959 bis zum 11. April 1963 veröffentlicht hat. Einige dieser Enzykliken gehören eng in den Zusammenhang der Einberufung des Konzils. Die einflussreichsten Texte sind „Mater et Magistra“ vom 15.05.1961 und „Pacem in terris“ vom 11.04.1963.

Die zuerst genannte Enzyklika bedeutet einen neuen Einschnitt in den kirchlichen Sozialverlautbarungen. Der Ton ist weniger sozialphilosophisch. Die Enzyklika gibt gewiss nichts preis von den früheren Lehrschreiben. Sie ist jedoch praktischer, manchmal auch unbekümmerter, offen und zuversichtlich. Das Arbeitsleben kommt konkreter in den Blick. „Das Blickfeld hat sich erweitert, indem auch die Probleme der unterentwickelten Länder einbezogen sind und das bis dahin überwiegend auf den einzelnen Staat bezogene Gemeinwohl weltweit verstanden, auf die ganze, mehr und mehr zu einer Einheit zusammenwachsende Welt erstreckt wird. Es geht nicht mehr um Wohl und Wehe des eigenen Landes und Volkes, sondern der Welt und der einen Menschheitsfamilie.“ Die Enzyklika hat viele Tore weiter aufgestoßen und in vielen Teilen der Welt eine begeisterte Aufnahme gefunden. Die katholische Soziallehre gewann zusätzliche Sympathien. Auf einige Interpretationsprobleme z.B. im Blick auf den Begriff der „socialisatio“, was in der Übersetzung schwierig wiederzugeben ist („gesellschaftliche Verflechtung“, „dichter werdendes Netz sozialer Beziehungen“), brauchen wir hier nicht weiter einzugehen.

Steht diese Sozialenzyklika ziemlich am Anfang der Tätigkeit des Papstes, so erscheint die letzte Enzyklika „Pacem in terris“ wenige Wochen vor seinem Tod (11.04.1963). Diese Enzyklika hat als Untertitel: „Über den Frieden unter allen Völkern, in Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe und Freiheit“. Sie gilt als eine locker geschriebene, aber sehr genau durchdachte, kunstvoll gegliederte, regelrecht architektonisch gebaute Schrift. Der Text ist in fünf Hauptabschnitte gegliedert: 1) Die Ordnung unter den Menschen (Menschenrechte und -pflichten), 2) Die Beziehungen des Menschen zum Staat (Der Einzelne und die Staatsgewalt, Gemeinwohl und öffentliche Gewalt, Individualrechte, Die staatliche Rechtsordnung), 3) Die Beziehungen von Staat zu Staat (vor allem das Problem der Minderheiten, die Flüchtlingsfrage, die allumfassende Abrüstung, der Wohlstand aller Völker), 4) Das Verhältnis der Staaten zur Völkergemeinschaft (darunter auch Ausführungen zu den Vereinten Nationen), 5) Pastorale Weisungen. Von großer Bedeutung ist die Aufnahme der Menschenrechte in die katholische Soziallehre, wobei aber der individualistische Charakter der klassischen Menschenrechte zurückgedrängt und in ihrer sozial verbindenden Struktur aufgezeigt wird. Erstmals richtet sich ein päpstliches Rundschreiben nicht nur wie bisher an die Bischöfe, die Priester und die Gläubigen der katholischen Kirche, sondern an alle Menschen guten Willens. Dies bedeutet auch über die Erweiterung des Adressatenkreises hinaus eine inhaltliche Neuorientierung. Der Papst setzt bei anthropologischen Gegebenheiten der menschlichen Natur an und entwickelt von hier aus die normativen Grundlagen des sozialen Zusammenlebens.

Die Enzyklika ist gerade angesichts ihrer Verkündigung vor 50 Jahren in ihrer Bedeutung vielfach gewürdigt worden. „Die Enzyklika ‚Pacem in terris‘ markiert einen wichtigen Zwischenschritt in der Entwicklung der kirchlichen Soziallehre, der die Öffnung der katholischen Kirche zur Anerkennung der modernen Welt und ihrer Freiheitsrechte durch das Konzil vorbereitet. Zusammen mit der Enzyklika ‚Populorum progressio‘ (1967) von Papst Paul VI. stellt sie die wirkmächtigste Verlautbarung des päpstlichen Lehramtes aus den letzten Jahrzehnten dar. Dieser Rang kommt der Enzyklika Johannes‘ XXIII. zu, weil sie sich nicht darauf beschränkt, angebliche Verfallserscheinungen der modernen Welt zu beklagen, sondern mit prophetischer Kraft und dem Mut zur konkreten Utopie konzeptionelle Visionen entwickelt. Obwohl viele ihrer Vorschläge wie die Forderung nach atomarer Abrüstung oder die Mahnung zu verstärkter Kooperation der feindlichen Machtblöcke zum Zeitpunkt ihres Erscheinens von vielen Zeitgenossen als unrealistisch angesehen wurden, folgte die internationale Politik und die völkerrechtliche Diskussion später dem von ‚Pacem in terris‘ aufgezeigten Weg.“

Zu erwähnen bleibt noch, dass die Enzyklika auch die Redeweise vom „gerechten Krieg“ bedenklich findet. „Darum widerstrebt es in unserem Zeitalter, das sich rühmt, Atomzeitalter zu sein, der Vernunft, den Krieg noch als das geeignete Mittel zur Wiederherstellung verletzter Recht zu betrachten.“ „Pacem in terris“ ist auch zurückhaltender gegenüber Äußerungen der kirchlichen Hierarchie zu Fragen des politischen und sozialen Lebens. Der Papst möchte das Urteil stärker den in der politischen Praxis stehenden Männern und Frauen überlassen, selbstverständlich bei Wahrung der kirchlichen Glaubenslehre. O. von Nell-Breuning formuliert hier etwas zugespitzt: „Damit hat Johannes XXIII. in seinen letzten Lebenstagen den großen Durchbruch vorgenommen, den das Zweite Vatikanische Konzil in aller Form vollzogen hat: nicht mehr Bevormundung durch den für alles zuständigen Klerus, sondern Eigenverantwortung der Laien, eines jeden im Bereich seines beruflichen Wirkens, seines Sachverstandes, seiner fachmännischen Qualifikation.“

IX.

Überhaupt darf die politische Bedeutung von Johannes XXIII. nicht zu unterbelichtet dargestellt werden. Das Schlagwort vom „pastoralen“ Papst und seinem Konzil darf die politische Sensibilität des jahrzehntelangen Diplomaten nicht übersehen lassen. Ähnliches gilt für die oft als zweitklassig apostrophierten diplomatischen Außenposten des Papstes in Bulgarien, der Türkei und Griechenland, gewiss nicht in Paris. Der Papst war weder naiv noch weltfremd, wie dies manchmal dargestellt wird. Allein schon die Besuche während seiner fast 30-jährigen diplomatischen Tätigkeit in den Ländern, die Gespräche mit den Staatsmännern seiner Zeit als Papst, aber auch eine Reihe von besonderen Aktivitäten belegen seine Wachheit und Klugheit im politischen Bereich. Das schon öfter genannte Verzeichnis seiner Lebensdaten bei L. Capovilla belegt dies eingehend. Dabei empfing der Papst Könige, Staatspräsidenten und Ministerpräsidenten aus aller Welt, besonders Königin Elisabeth II., Präsident Eisenhower, die italienischen Staats- und Ministerpräsidenten, Bundeskanzler Adenauer, aber auch viele politisch Verantwortlichen kleiner und neuerer Länder, besonders aus Afrika und Asien.

Ein besonderes Ereignis muss hier aber noch eigens genannt werden. Als sich die Bischöfe der katholischen Welt zum Konzilsbeginn rüsteten, stand die Welt politisch am Rand eines Abgrundes, nämlich des Ausbruchs eines nuklearen Krieges. Die Spannungen zwischen den USA und der Sowjetunion gipfelten in der den Weltfrieden schwer bedrohenden Konfrontation in der „Kubakrise“ im Oktober 1962. Es ging um die Stationierung weitreichender sowjetischer Raketen auf Kuba. Es kam zu einem Höhepunkt der Konflikte im „Kalten Krieg“. Unmittelbar nach der Konzilseröffnung am 11. Oktober erließ der Papst einen eindringlichen Friedensapell. Als die Krise am 26. Oktober ihren Höhepunkt erreichte, erinnerte der Papst öffentlich die politisch Verantwortlichen mit sehr deutlichen Worten an ihre Gewissenspflicht. Der Papst war zwischen John F. Kennedy und Nikita Chruschtschow zur Vermittlung eingeschaltet. Wir haben erst später darüber genauere Kenntnis bekommen. Das hohe moralische Ansehen des Papstes hat es offenbar den Verantwortlichen im Kreml erleichtert, der ultimativen Forderung des Präsidenten Kennedy nach Abzug der sowjetischen Raketen von Kuba nachzugeben. Johannes XXIII. erhielt im Mai 1963 für diese Vermittlung den hochgeschätzten internationalen Friedenspreis der Eugen-Balzan-Stiftung in Zürich, eine besonders hohe Auszeichnung. Das Time-Magazin erklärte Johannes XXIII. zu Beginn des Jahres 1963 zum „Mann des Jahres“ („Man of the Year“).

In Folge dieser gelungenen persönlichen Intervention verbesserte sich auch das Verhältnis zwischen dem Vatikan und Moskau. Eine wichtige Folge waren die Freilassung des ukrainischen Patriarchen Slypy aus der Gefangenschaft und der Besuch von Chruschtschows Schwiegersohn beim Papst im März 1963. Es gab auch bittere Vorwürfe an Johannes XXIII., er sei – gerade wegen dieses Empfangs – politisch naiv. Bei den Wahlen in Italien stiegen in der Tat die Stimmen für die Kommunisten an. Dies war natürlich ein groteskes Missverständnis. Die heutige Forschung zeigt jedoch zunehmend, dass die Initiativen von Papst Johannes XXIII. nicht instinktiv, „aus dem Bauch heraus“ geleitet waren, dass sie vielmehr in einer „langen, schrittweisen und tiefgehenden, in der Konfrontation mit sehr unterschiedlichen Situationen erprobten, geistlichen Reifung ihre Wurzeln haben“.

X.

Nicht alles gelang dem Papst. Die einberufene Synode der Kirche von Rom (24.-31.01. und 28.06.1960) gehört dazu. Das neue Kirchenrecht, das natürlich erst nach dem Abschluss des Konzils in Angriff genommen werden konnte, wurde 1983 in Kraft gesetzt. Die Kräfte des Papstes wurden nach dem Ende der ersten Konzilsperiode immer schwächer. In der Osterbotschaft 1963 erinnert er wie öfter in diesen letzten Monaten an die Friedensenzyklika: „Der Friede ist mehr als Ausgleich äußerer Kräfte; er ist ein Geschenk Gottes.“ Am 15. Mai findet die letzte Generalaudienz im Petersdom statt. Am 23. Mai zeigt sich Johannes XXIII. zum letzten Mal am Fenster seines Arbeitszimmers. Nach einer vorübergehenden kurzen Besserung beginnt am 31. Mai die schwerste Krise im Gesundheitszustand des Papstes. An dem 83-stündigen Todeskampf nimmt, wie eingangs schon gesagt, die ganze Welt teil. Es gibt erregende und zugleich tröstende Worte aus seinen letzten Tagen: „Ich bin ganz ruhig. Ich wollte immer den Willen Gottes tun, immer, immer… Ich bin aus der Armut und Einfachheit von Sotto il Monte hervorgegangen und ich habe versucht, dies nie zu verleugnen. Welch große Gnaden hat mir der Herr erwiesen: Heilige Pfarrer, vorbildliche Eltern; eine starke christliche Tradition; eine zufriedene und ausgeglichene Armut… das Konzil. Gott weiß, dass ich dieser großen Inspiration meine kleine Seele in Einfachheit geöffnet habe. Wird er mir gewähren, es zu vollenden? Er sei gelobt. Wird er es mir nicht gewähren? … vom Himmel aus, in den mich die göttliche Barmherzigkeit, wie ich hoffe – ja sicher bin – aufnehmen möge, werde ich seinen glücklichen Abschluss sehen.“

Wir dachten zuerst an einen „Übergangspapst“. Gemeint war damit zunächst einmal ein kurzes Pontifikat, in dem man nichts Neues erwartet. In Wirklichkeit hat Johannes XXIII. die Kirche in einem eindrucksvollen Prozess des Übergangs in eine neue Zeit und in eine große Erneuerung ihres Auftrags hineingeführt. Dafür gebührt ihm an seinem 50. Todestag und weit darüber hinaus der große Dank der Kirche. Giovanni Battista Montini, Paul VI., wurde am 30. Juni 1963 sein Nachfolger. Johannes XXIII. wurde am 3. September 2000 von Papst Johannes Paul II. selig gesprochen.

 

Karl Kardinal Lehmann

Bischof von Mainz

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Quelle