Aus der Dogmatik von Bischof Gerhard Ludwig Müller – 2004

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Die Lehre von der Messe als Opfer

Cap. 1 (can. 1 u. 2): Wenngleich sich Christus selbst „ein für allemal auf dem Altar des Kreuzes (semel se ipsum in ara crucis) dem Vater als Opfer dargebracht hat, so vollzieht er doch sein ewiges Priestertum ebenso im sichtbaren Opfer der Eucharistie, das er im Abendmahlssaal seiner Kirche hinterlassen hat: Jenes blutige Opfer, das einmal am Kreuze dargebracht werden sollte. [sollte] vergegenwärtigt werden (repraesentaretur), sein Gedächtnis bis zum Ende der Zeiten fortdauern und dessen heilbringende Kraft für die Vergebung der Sünden, die von uns täglich begangen werden, zugewandt werden.“ (DH 1740) Die Messe ist darum ein „wahres und eigentliches Opfer (verum et proprium sacrificium). Die Opferhandlung besteht nicht nur darin, daß uns Christus zur Speise gereicht wird (DH 1751).

Cap. 2 (u. can. 3): Weil in diesem göttlichen Opfer, das in der Messe vollzogen wird, jener selbe Christus enthalten ist und unblutig geopfert wird, der auf dem Altar des Kreuzes ein für allemal sich selber blutig geopfert hat, darum muß das eucharistische Opfer auch als Sühneopfer verstanden werden (DH 1743). „Wer sagt, das Meßopfer sei lediglich ein Lob- und Dankopfer oder ein bloßes Gedächtnis des am Kreuze vollzogenen Opfers, nicht aber ein Sühneopfer; oder es nütze allein dem, der es empfängt; und man dürfe es nicht auch für Lebende und Verstorbene, für Sünden, Strafen, zur Genugtuung und für andere Nöte darbringen, der sei ausgeschlossen.“ (DH 1753)

Opferhandlung und Opfergabe sind der eine und derselbe Christus, der in der Eucharistie durch den Dienst der Kirche wirkt. Kreuzesopfer und Meßopfer sind nur in der Darbringungsweise verschieden (sola offerend ratione diversa): am Kreuz als blutiges Opfer, hier als nicht blutig vollzogenes sakramentales Gedächtnisopfer (DH 1743).

Die Eucharistiefeier ist also nichts anderes als das Kreuzesopfer selbst, in dem Christus das Subjekt ist und sein priesterliches Heilswirken sakramental vergegenwärtigt in der Weise der repraesentatio, der commemoratio und der applicatio. In diesem Sinn ist die Messe ein wahres und eigentliches Opfer (DH 1740).

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DH = Denzinger Hünermann – Enchiridion symbolorum, 1991

Internationale Theologische Kommission: DIE INTERPRETATION DER DOGMEN[1] (1990)

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Fresco von Andrea da Firenze in der Kirche Santa Maria Novella, Florenz (spätes 14. Jahrhundert)

A. STATUS QUAESTIONIS

I. Die allgemein-philosophische Problemstellung

1. Das Grundproblem der Interpretation

Das Problem der Interpretation ist ein Urproblem des Menschen, denn als Menschen geht es uns darum, die Welt, in der wir uns vorfinden, zu verstehen und dabei auch uns selbst zu verstehen. Bei dieser Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit fangen wir nie am Nullpunkt an. Die zu verstehende Wirklichkeit begegnet uns vielmehr konkret in der Auslegung durch das Symbolsystem der jeweiligen Kultur, die sich insbesondere in der Sprache zeigt. Das menschliche Verstehen ist daher geschichtlich und gemeinschaftsbezogen. So gehört zur Interpretation immer auch die verstehende Aneignung vorgegebener Zeugnisse der Tradition.

Der Zusammenhang von Interpretation und Tradition macht deutlich, dass man sich von einem naiven Realismus frei machen muss. In unserer Erkenntnis haben wir es nie mit der nackten Wirklichkeit an sich zu tun, sondern immer mit der Wirklichkeit im kulturellen Lebenskontext des Menschen, mit deren Interpretation durch die Tradition und deren heutiger Aneignung.

Das Grundproblem der Interpretation kann deshalb so formuliert werden: Wie können wir den hermeneutischen Zirkel zwischen Subjekt und Objekt ernst nehmen, ohne damit einem Relativismus zu verfallen, bei dem es nur noch Interpretationen von Interpretationen gibt, die wiederum zu ständigen Neuinterpretationen führen? Gibt es – nicht außerhalb, sondern innerhalb des geschichtlichen Interpretationsprozesses – eine Wahrheit an sich? Gibt es also einen absoluten Anspruch der Wahrheit? Gibt es gar Aussagen, welche in allen Kulturen und in allen geschichtlichen Situationen zu bejahen bzw. zu verneinen sind?

2. Zweifache Aktualität des Problems

Heute stellt sich das Problem der Interpretation in verschärfter Weise. Aufgrund der kulturellen Umbrüche ist der Abstand zwischen den Zeugnissen der Tradition und unserer heutigen kulturellen Situation grösser geworden. Das hat vor allem in der westlichen Welt weithin zu einer veränderten Einstellung zu den überlieferten Wahrheiten, Werten und Einstellungen, zu einer einseitigen Aufwertung des Heutigen gegenüber dem Überlieferten und zur einseitigen Wertschätzung des Neuen als Kriterium des Denkens und Handelns geführt. In der gegenwärtigen Philosophie ist zudem vor allem durch Marx, Nietzsche und Freud eine Hermeneutik des Verdachts herrschend geworden, welche die Tradition nicht mehr als das die ursprüngliche Wirklichkeit in die Gegenwart vermittelnde Medium betrachtet, sondern als Entfremdung und Unterdrückung empfindet. Doch ohne schöpferische Erinnerung der Tradition liefert sich der Mensch dem Nihilismus aus. Die gegenwärtige weltweite Traditionskrise stellt deshalb eine der grundlegendsten geistigen Heraus­forderungen dar.

Neben der Krise der Tradition ist es in der Gegenwart zu einer universalen Begegnung der verschiedenen Kulturen und ihrer unterschiedlichen Traditionen gekommen. Das Problem der Interpretation stellt sich uns heute deshalb nicht nur als Problem der Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart, sondern auch als Aufgabe der Vermittlung zwischen unterschiedlichen kulturellen Traditionen. Eine solche kulturübergreifende Hermeneutik ist in der Gegenwart geradezu zu einer Überlebensbedingung der Menschheit in Frieden und Freiheit geworden.

3. Drei Typen der Hermeneutik 

Man kann verschiedene Typen der Hermeneutik unterscheiden:

Die positivistisch orientierte Hermeneutik stellt den objektiven Pol in den Vordergrund. Sie hat viel beigetragen zu einer besseren Erkenntnis der Wirklichkeit. Sie sieht aber die menschliche Erkenntnis einseitig als Funktion der naturalen, biologischen, psychologischen, historischen und sozio-ökonomischen Bedingungen und verkennt damit die Bedeutung der menschlichen Subjektivität im Erkenntnisprozess.

Die anthropozentrisch ausgerichtete Hermeneutik hilft diesem Mangel ab. Für sie ist aber einseitig der subjektive Pol entscheidend. So verkürzt sie die Erkenntnis der Wirklichkeit auf die Erkenntnis von deren Bedeutung für die menschliche Subjektivität; die Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit wird also auf die Frage nach deren Sinn für den Menschen reduziert.

Die kulturelle Hermeneutik versteht die Wirklichkeit vermittels deren objektiver kultureller Ausgestaltungen in menschlichen Institutionen, Sitten und Gebräuchen, besonders in der Sprache wie aufgrund des subjektiven Selbst- und Weltverständnisses, das durch die jeweilige Kultur und ihr Wertsystem geprägt ist. Bei aller Bedeutung dieses Ansatzes bleibt die Frage nach den transkulturellen Werten und nach der Wahrheit des Humanum, das die Menschen über alle kulturellen Unterschiede hinweg verbindet.

Im Unterschied zu den bisher behandelten mehr oder weniger reduktionistischen Formen fragt die metaphysische Hermeneutik nach der Wahrheit der Wirklichkeit selbst. Sie geht davon aus, dass sich die Wahrheit in der menschlichen Vernunft und durch die menschliche Vernunft offenbart, so dass im Licht der menschlichen Vernunft die Wahrheit der Wirk­lichkeit selbst aufleuchtet. Da die Wirklichkeit jedoch stets grösser und tiefer ist als alle geschichtlich und kulturell bedingten Vorstellungen und Begriffe, die wir von ihr haben, ergibt sich die Notwendigkeit einer immer wieder neuen kritischen und vertiefenden Interpretation der jeweiligen kulturellen Tradition.

Die grundlegende Aufgabe, vor der wir stehen, besteht also darin, dass wir in Begegnung und Auseinandersetzung mit der modernen Hermeneutik, den Human- und Kulturwissenschaften zu einer schöpferischen Erneuerung der Metaphysik und ihrer Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit zu kommen versuchen. Das Grundproblem, das sich dabei stellt, ist das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte.

4. Die Grundfrage: Wahrheit in der Geschichte 

Was das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte angeht, so ist schon deutlich geworden, dass es grundsätzlich kein schlechterdings voraussetzungsloses menschliches Erkennen gibt; vielmehr ist alles menschliche Erkennen und Sprechen durch eine Vorverständnis- und Vorurteilsstruktur bestimmt. Im geschichtlich bedingten Erkennen, Sprechen und Handeln des Menschen geschieht aber jeweils ein Vorgriff auf ein Letztes, Unbedingtes und Absolutes. In allem Suchen und Forschen nach Wahrheit setzen wir Wahrheit wie auch bestimmte Grundwahrheiten (etwa das Widerspruchsprinzip) immer schon voraus. So leuchtet uns die Wahrheit immer schon voraus bzw. sie leuchtet uns in objektiver Evidenz in unserer Vernunft an der Wirklichkeit selbst auf. Solche Vor-sätze und Voraussetzungen wurden bereits in der antiken Stoa als Dogmen bezeichnet. Insofern kann man – in einem noch sehr allgemein zu verstehenden Sinn – von einer dogmatischen Grundstruktur des Menschen sprechen.

Da unser Erkennen, Denken und Wollen durch die jeweilige Kultur, vor allem durch die Sprache, immer gesellschaftlich bestimmt ist, betrifft die dogmatische Grundstruktur nicht nur den Einzelnen, sondern auch die menschliche Gesellschaft. Keine Gesellschaft kann auf die Dauer ohne gemeinsame Grundüberzeugungen und Grundwerte, welche ihre Kultur prägen und tragen, bestehen. Die Einheit und das gegenseitige Verstehen und friedvolle Zusammenleben in der Menschheit und die gegenseitige Anerkennung der gleichen menschlichen Würde setzen außerdem voraus, dass es bei aller sehr tief reichenden Unterschiedenheit der Kulturen ein allen Menschen gemeinsames Humanum und damit eine allen Menschen gemeinsame Wahrheit gibt. Diese Überzeugung kommt heute vor allem in den allgemeinen und unveräußerlichen Menschenrechten zum Ausdruck.

Solche hinsichtlich von Raum und Zeit universale und deshalb allgemeingültige Wahrheit wird als solche zwar erst in bestimmten geschichtlichen Situationen und Auseinander­setzungen, besonders in der Begegnung der Kulturen erkannt. Diese kontingenten Erkenntnisbedingungen und Entdeckungszusammenhänge sind jedoch vom unbedingten Geltungsanspruch der erkannten Wahrheit selbst zu unterscheiden. Die Wahrheit selbst kann ihrem Wesen nach nur die eine und darum allgemeine Wahrheit sein. Was einmal als Wahrheit erkannt wurde, muss deshalb bleibend gültig als wahr anerkannt werden.

An dieses geschichtliche und zugleich universal offene Wesen der menschlichen Vernunft kann die Kirche bei ihrer Verkündigung des einen, geschichtlich geoffenbarten Evangeliums, das dennoch für alle Völker und Zeiten gilt, anknüpfen; sie kann es reinigen und zu seiner tiefsten Erfüllung führen.

II. Die gegenwärtige theologische Problemstellung

1. Ein Teilproblem der Evangelisierung und Neuevangelisierung 

Die katholische Theologie geht von der Glaubensüberzeugung aus, dass die Paradosis der Kirche und die in ihr überlieferten Dogmen der Kirche die im Alten und Neuen Bund von Gott geoffenbarte Wahrheit gültig aussagen und dass die in der Paradosis der Kirche überlieferte Offenbarungswahrheit universal gültig und in ihrer Substanz unveränderlich ist.

Diese Überzeugung wurde, was die Dogmen angeht, bereits in der Reformation des 16. Jahrhunderts in Frage gestellt. In wesentlich verschärfter Weise und unter ganz anderen Voraussetzungen kam sie im Gefolge der neuzeitlichen Aufklärung und der modernen Freiheitsprozesse vollends in eine Krise. In der Neuzeit wurde das dogmatische Denken oft von vornherein als Dogmatismus kritisiert und entsprechend abgelehnt. In der modernen säkularisierten Kultur, im Unterschied zu der im Westen insgesamt christlich geprägten Kultur vergangener Jahrhunderte, scheint die überlieferte dogmatische Sprache der Kirche auch vielen Christen nicht mehr ohne Weiteres verständlich oder gar missverständlich geworden zu sein; manche betrachten sie geradezu als eine Barriere für die lebendige Weitergabe des Glaubens.

Dieses Problem verschärft sich, wenn die Kirche mit ihren Dogmen, welche, rein historisch betrachtet, im Kontext der griechisch-römisch-westlichen Kultur entstanden sind, in den verschiedenen Kulturen Afrikas und Asiens heimisch zu werden versucht. Das erfordert mehr als eine blosse Übersetzung der Dogmen; um zu einer Inkulturation zu kommen, muss der ursprüngliche Sinn des Dogmas in dem anderen kulturellen Kontext neu zum Verstehen gebracht werden. So ist das Problem der Dogmeninterpretation heute zu einem universalen Problem der Evangelisierung bzw. der Neuevangelisierung geworden.

2. Ungenügende Lösungsansätze in der hermeneutischen Theologie 

Bereits die modernistische Theologie zu Beginn unseres Jahrhunderts wollte sich diesem Problem stellen. Ihre Lösungsversuche blieben jedoch u.a. wegen des unzureichenden Offenbarungsverständnisses und des pragmatischen Dogmenbegriffs unbefriedigend.

Die gegenwärtige hermeneutisch orientierte Theologie sucht den Graben zwischen der dogmatischen Überlieferung und dem modernen Denken dadurch zu überbrücken, dass sie nach dem Sinn bzw. der Bedeutung des Dogmas für uns heute fragt. Dadurch wird jedoch die einzelne dogmatische Formel aus dem Zusammenhang der Paradosis gelöst und von dem in der Kirche gelebten Glauben isoliert; das Dogma wird auf diese Weise geradezu hypostasiert. Außerdem geht dabei über der Frage nach der praktischen, existentiellen oder sozialen Bedeutung des Dogmas die Frage nach dessen Wahrheit verloren.

Dieser Einwand erhebt sich auch dann, wenn das Dogma lediglich konventionalistisch verstanden wird, d.h. wenn es nur in seiner Funktion als für die Einheit notwendige, aber grundsätzlich vorläufige und überholbare kirchliche Sprach­regelung betrachtet, aber nicht mehr in seiner die Offenbarungswahrheit verbindlich vermittelnden Funktion gesehen wird.

3. Recht und Grenzen neuerer Ansätze im Horizont von Theorie und Praxis 

Für die Theologie der Befreiung stellt sich das Problem der Dogmenhermeneutik auf dem Hintergrund der Armut, des Elends, der Situation der sozialen und politischen Unterdrückung, wie sie in vielen Teilen der Dritten Welt herrscht, als Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Damit ist ein wichtiger Aspekt des biblischen Wahrheitsverständnisses, wonach es die Wahrheit zu tun gilt (Joh 3,21), angesprochen. Zweifellos gibt es eine evangeliumsgemäße, kirchlich legitime Theologie der integralen Befreiung. Sie geht aus von der Priorität der geistlichen Sendung der Kirche, bedenkt aber zugleich deren soziale Voraussetzungen und Konsequenzen[2].

In der radikalen Theologie der Befreiung dagegen wird die ökonomische, soziale und politische Befreiung zur alles bestimmenden Prämisse und das Verhältnis von Theorie und Praxis in einem ideologischen materialistisch-marxistischen Sinn verstanden. Hier verschwindet die Botschaft von der Gnade und vom eschatologischen Ziel des Lebens und der Welt. Der Glaube und die dogmatischen Glaubensformeln werden nicht mehr in ihrem eigenen Wahrheitsgehalt gesehen, sondern im Namen der in dieser Sicht allein maßgebenden sozio-ökonomischen Realität nur noch in ihrer Funktion als Motor der revolutionären politischen Befreiung interpretiert.

Auch andere Hermeneutiken bieten sich heute an, die bei aller Verschiedenheit das eine gemeinsam haben, dass sie die hermeneutische Mitte von der Wahrheit des Seins bzw. der Offenbarung als Quelle des Sinns in ein an sich legitimes, aber partikuläres Element verlagern, das dann zur Mitte und zum Kriterium des Ganzen gemacht wird. Das gilt etwa auch von der radikalen feministischen Theologie, in der nämlich nicht mehr – was aufzuzeigen legitim und wichtig ist – die Offenbarungszeugnisse Grundlage und Norm für die Herausstellung der Würde der Frau sind; vielmehr wird ein bestimmtes Emanzipationsverständnis zum allein- und letztgültigen hermeneutischen Schlüssel für die Interpretation der Heiligen Schrift wie der Tradition.

So stellt uns die Frage nach der Interpretation der Dogmen vor die Grundfragen der Theologie. Im Hintergrund steht letztlich die Frage nach dem theologischen Verständ­nis von Wahrheit und Wirklichkeit. Auch in theologischer Sicht spitzt sich diese Frage auf das Verhältnis von universal und bleibend gültiger Wahrheit einerseits und Geschichtlichkeit der Dogmen andererseits zu. Dabei geht es konkret um die Frage, wie die Kirche ihre verbindliche Glaubenslehre heute so weitergeben kann, dass aus der Erinnerung an die Tradition Hoffnung für die Gegenwart und die Zukunft entsteht. Angesichts der unter­schied­lichen sozio-kulturellen Situationen, in denen die Kirche heute lebt, geht es außerdem um die Frage nach Einheit und Vielfalt in der dogmatischen Auslegung der Wahrheit und Wirklichkeit der Offenbarung.

B. FUNDAMENTA THEOLOGICA

I. Biblische Grundlagen

1. Tradition und Interpretation in der Schrift

Die in der Heiligen Schrift bezeugte Offenbarung ergeht durch Wort und Tat in der Geschichte Gottes mit den Menschen. Das Alte Testament ist ein Prozess ständiger Neuinterpretation und ständiger Relecture; es findet erst in Jesus Christus seine eschatologisch-endgültige Interpretation. Denn im Alten Testament vorbereitet, findet die Offenbarung in der Fülle der Zeit in Jesus Chri­stus ihre Erfüllung (Hebr 1,1–3; Gal 4,4; Eph 1,10; Mk 1,15). Als das menschgewordene Wort Gottes ist Jesus der Interpret des Vaters (Joh 1,14.18), die Wahrheit in Person (Joh 14,6). Er ist in seinem ganzen Dasein, durch Worte und Zeichen, vor allem durch seinen Tod, seine Auferstehung und Erhöhung und durch die Sendung des Gei­stes der Wahrheit (Joh 14,17) die Fülle von Gnade und Wahrheit (Joh 1,14; DV 4).

Die in Jesus Christus ein für allemal offenbare Wahrheit kann nur im vom Heiligen Geist geschenkten Glauben erkannt und angenommen werden. Dieser Glaube ist im Sinn der Schrift die personale Selbstübereignung des Menschen an den sich offenbarenden Gott (DV 5). Er schließt aber die Zustimmung und das Bekenntnis zu den Worten und Taten der Offenbarung, besonders zu Jesus Christus und dem von ihm geschenkten neuen Leben ein; er ist deshalb Akt (fides qua) und Inhalt (fides quae creditur) zugleich. Er ist ein „Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1).

In der Kirche wird der ein für allemal von den Aposteln überlieferte Glaube als Depositum fidei (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) treu bewahrt. Sie ist der vom Heiligen Geist erfüllte Leib Christi und hat von Jesus Christus die Verheißung, dass der Heilige Geist sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). So ist die Kirche als das wandernde Volk Gottes mit dem „Evangelium der Wahrheit“ betraut (Eph 1,13). Sie soll durch ihr Le­ben, ihr Bekenntnis und ihre gottesdienstliche Feier Zeugnis für den Glauben ablegen vor der Welt. Sie kann selbst als „Säule und Fundament der Wahrheit“ bezeichnet werden (1 Tim 3,15). Jetzt erkennen wir freilich die Wahrheit nur wie in einem Spiegel und in Umrissen, erst eschatologisch werden wir Gott von Angesicht zu Angesicht erken­nen, so wie er ist (1 Kor 13,12; 1 Joh 3,2). So steht unsere Erkenntnis der Wahrheit auch in der Spannung zwischen „Schon“ und „Noch-nicht“.

2. Perspektiven der Hermeneutik in der Schrift

Die Weise der Inter­pretation ergibt sich aus dem Wesen der biblischen Botschaft selbst. Die Offenbarungswahrheit, wie sie die Heilige Schrift bezeugt, ist Gottes geschichtliche Treue-Wahrheit (emeth); letztlich ist sie die Selbstmitteilung des Vaters durch Jesus Christus zu beständiger Gegenwart im Heiligen Geist. Sie wird durch Worte wie durch Taten und durch das ganze Leben der Kirche bezeugt. Dabei ist für einen Christen Jesus Christus das eine Wort in den vielen Worten; von ihm her und auf ihn hin müssen alle Aussagen des Alten und des Neuen Testaments in ihrer inneren Einheit verstanden werden. So gilt es für Christen, das Alte Testament von seiner neutestamentlichen Erfüllung her auszulegen, das Neue Testament aber von der alttestamentlichen Verheißung her zu verstehen.

Sowohl Altes wie Neues Testament müssen in dem in der Kirche gegenwärtigen Heiligen Geist ausgelegt und vergegenwärtigt werden. Jeder hat seine Gnadengabe „nach dem Maß des Glaubens, das Gott ihm gegeben hat“ zur Auferbauung des Leibes Christi, der Kirche, einzubringen (Röm 12,3; vgl. 12,4–8; 1 Kor 12,4ff.). Deshalb warnt schon 2 Petr 1,20 vor einer eigen­mächtigen Auslegung der Schrift.

Die geoffenbarte Wahrheit will das Leben der Menschen, die sie angenommen haben, prägen. Nach Paulus muss der Indikativ des Seins in Christus und im Geist zum Imperativ werden, nun auch im neuen Leben zu wandeln. Es kommt deshalb darauf an, in der Wahrheit zu bleiben, sie nicht nur erkenntnismäßig immer besser zu erfassen, sondern sie auch tiefer in das Leben einzubeziehen und sie zu tun (Joh 3,21). Dabei er­weist die Wahrheit sich als das absolut Verläßliche und als der tragende Grund der menschlichen Existenz. Vor allem ist die Liturgie, ist aber auch das Gebet ein wichtiger hermeneutischer Ort für die Erkenntnis und Vermittlung der Wahrheit.

3. Biblische Bekenntnisformeln 

Das Gesagte gilt nicht zuletzt von den Homologien, Bekenntnis- und Glaubensformeln, die sich schon in den frühesten Schichten des Neuen Testaments finden. Sie bekennen sich u.a. zu Jesus als dem Christus (Mt 16,16 par.), dem Kyrios (Röm 10,9; 1 Kor 12,3; Phil 2,11) und dem Sohn Gottes (Mt 16,16; 14,33; Joh 1,34.49; 1 Joh 4,15; 5,5 u.a.). Sie bezeugen den Glauben an Tod und Aufer­stehung Jesu (1 Kor 15,3–5; 1 Thess 4,14; Röm 8,34; 14,9 u.a.), seine Sendung und Ge­burt (Gal 4,4), seine Dahingabe (Röm 4,25; 8,32; Gal 2,20 u.a.) und seine Wiederkunft (1 Thess 1,10; Phil 3,20ff.). In Hymnen wird Jesu Gottheit, seine Menschwerdung und seine Erhöhung gepriesen (Phi1 2,6–11; Kol 1,15–20; 1 Tim 3,16; Joh 1,1–18). Darin kommt zum Ausdruck, dass der Glaube der neutestamentlichen Gemeinden nicht auf dem privaten Zeugnis Einzelner ruht, sondern auf dem gemeinsamen, für alle verbindlichen und öffentlichen Bekenntnis.

Dieses Bekenntnis begegnet uns im Neuen Testament freilich nicht in monotoner Uniformität; die eine Wahrheit drückt sich vielmehr in einem großen, vielgestaltigen Reichtum von Formeln aus. Es gibt im Neuen Testament auch bereits Formeln, die ei­nen Erkenntnisfortschritt in der Wahrheit zum Ausdruck bringen, bei dem die bezeug­ten Wahrheiten sich zwar weiterführend ergänzen und vertiefen, aber niemals wider­sprechen können. Es geht immer um das eine Heilsgeheimnis Gottes in Jesus Christus, das in vielfältigen Gestalten und unter verschiedenen Aspekten zum Ausdruck kommt.

II. Aussagen und Praxis des kirchlichen Lehramts

1. Lehramtliche Aussagen zur Dogmeninterpretation 

Der geschichtliche Weg von Nikaia (325) zu Konstantinopel I (381), von Ephesus (431) zu Chalkedon (451), Konstantinopel II (553) und den folgenden altkirchlichen Konzilien zeigt, dass die Dogmengeschichte ein Prozess ständiger und lebendiger Interpretation der Tradition ist. Das II. Konzil von Nikaia (787) fasste die einhellige Lehre der Väter zusammen, wonach das Evangelium in der vom Heiligen Geist getragenen Paradosis der catholica Ecclesiaweitergegeben wird[3].

Das Konzil von Trient (1545–63) verteidigte diese Lehre; es warnte vor einer privaten Auslegung der Schrift und fügte hinzu, es sei Sache der Kirche, über den wahren Sinn der Schrift und deren Interpretation zu urteilen[4]. Das I. Vatikanische Konzil (1869–70) wiederholte die Lehre von Trient[5]. Es anerkannte darüber hinaus eine Dogmenentfaltung, sofern diese in demselben Sinn und in derselben Bedeutung geschieht (eodem sensu eademque sententia). So lehrte das Konzil, bei den Dogmen sei der Sinn bleibend festzuhalten, der einmal von der Kirche dargelegt wurde. Deshalb verurteilte das Konzil jeden, der unter dem Schein und Namen einer höheren Erkenntnis, einer angeblich tieferen Interpretation dogmatischer Formulierung oder eines Fortschritts in der Wissenschaft davon abweich [6]. Diese Irreversibilität und Irreformabilität ist mit der vom Heiligen Geist geleiteten Unfehlbarkeit der Kirche, besonders des Papstes in Sachen des Glaubens und der Sitten, gemeint[7]. Sie ist darin begründet, dass die Kirche im Heiligen Geist an der Untrüglichkeit Gottes (qui nec falli nec fallere potest)[8] Anteil hat.

Gegenüber dem rein symbolischen und pragmatischen Dogmenverständnis der Modernisten hat das kirchliche Lehramt diese Lehre verteidigt[9]. Papst Pius XII. warnte in der EnzyklikaHumani generis (1950) nochmals vor einem dogmatischen Relativismus, welcher die überkommene Sprechweise der Kirche verlässt, um den Glaubensinhalt in geschichtlich wechselnder Terminologie auszudrücken[10]. Ähnlich mahnte Papst Paul VI. in der Enzyklika Mysterium fidei (1965), an der exakten, festgelegten Ausdrucksweise festzuhalten.

2. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils 

Das II. Vatikanum hat die bisherige Lehre der Kirche in einem umfassenden Zusammenhang dargestellt und dabei auch die geschichtliche Dimension des Dogmas zur Geltung gebracht. Es lehrte, dass das ganze Volk Gottes Anteil hat am prophetischen Amt Christi (LG 12) und dass es unter dem Beistand des Heiligen Geistes in der Kirche einen Fortschritt im Verständnis der apostolischen Überlieferung gibt (DV 8). Innerhalb der allen gemeinsamen Sendung und Verantwortung hielt das Konzil am authentischen Lehramt, das allein den Bischöfen zukommt, ebenso fest (DV 8; 10) wie an der Lehre von der Unfehlbarkeit der Kirche (LG 25). Das Konzil sieht die Bischöfe jedoch in erster Linie als Verkünder des Evangeliums und ordnet ihren Dienst als Lehrer dem Verkündigungsdienst zu (LG 25; CD 12–15). Diese Herausstellung des pastoralen Charakters des Lehramts lenkte die Aufmerksamkeit auf die Unterscheidung zwischen der unwandelbaren Glaubenshinterlage(depositum fidei) bzw. den Glaubenswahrheiten und deren Aussageweise. Das bedeutet, dass die Lehre der Kirche – freilich immer in demselben Sinn und demselben Inhalt – in einer lebendigen und den Erfordernissen der Zeit entsprechenden Weise den Menschen vermittelt werden muss (GS 62)[11].

Die Erklärung Mysterium ecclesiae (1973) hat diese Unterscheidung aufgegriffen, gegen das Missverständnis eines dogmatischen Relativismus abgegrenzt und weiter vertieft. Die Dogmen sind zwar in dem Sinn geschichtlich, dass ihr Sinn „teilweise von der Aussagekraft der zu einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Umständen angewandten Sprache abhängt“. Spätere Aussagen bewahren und bestätigen die früheren, erhellen sie aber auch und machen sie – meist in Auseinandersetzung mit neuen Fragen oder mit Irrtümern – lebendig und fruchtbar in der Kirche. Das heisst aber nicht, dass man die Unfehlbarkeit auf ein grundlegendes Bleiben in der Wahrheit reduzieren darf. Die dogmatischen Formeln bezeichnen die Wahrheit nicht nur unbestimmt, nicht veränderlich und nur approximativ, schon gar nicht verändern oder verunstalten sie diese. Es gilt, die Wahrheit in bestimmter Gestalt festzuhalten. Maßgebend ist dabei der historische Sinn der dogmatischen Formulierungen[12]. Jüngst hat Papst Johannes Paul II. in dem Apostolischen SchreibenEcclesia Dei (1988) diesen Sinn einer lebendigen Tradition nochmals bekräftigt. Das Verhältnis von Formulierung und Inhalt des Dogmas bedarf freilich noch weiterer Klärung (s.u. C III, 3).

3. Theologische Qualifikationen

Aus dem lebendigen Charakter der Tradition ergibt sich eine große Vielfalt lehramtlicher Aussagen von unterschiedlichem Gewicht und unterschiedlichem Grad der Verbindlichkeit. Für deren rechte Gewichtung und Inter­pretation hat die Theologie die Lehre von den theologischen Qualifikationen entwickelt; sie wurde vom kirchlichen Lehramt teilweise übernommen. Leider ist sie in jüngster Zeit etwas in Vergessenheit geraten. Sie ist aber für die Dogmeninterpretation nützlich und sollte deshalb erneuert und weiterentwickelt werden.

Nach der Lehre der Kirche gilt, dass nur das, aber auch all das „mit göttlichem und katholischem Glauben zu glauben ist, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche in feierlichem Entscheid oder durch das ordentliche und allgemeine Lehramt als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird“[13]. Dazu gehören sowohl Glaubenswahrheiten (im engeren Sinn) wie in der Offenbarung bezeugte Sittenwahrheiten[14].

Natürliche Wahrheiten und natürliche Sittenlehren können indirekt zur verbindlichen Lehre der Kirche gehören, wenn sie in einem notwendigen inneren Zusammenhang mit Glaubenswahrheiten stehen (LG 25: tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum). Das Vatikanum II macht dennoch den Unterschied zwischen Glaubenslehren und den Prinzipien der natürlichen sittlichen Ordnung deutlich, indem es bei den Ersteren von „verkündigen“ und „authentisch lehren“, bei den Letzteren von „autoritativ erklären“ und „bestätigen“ spricht (DH 14).

Da die Verkündigung des Lehramtes ein lebendiges Ganzes ist, kann die Zustimmung der Gläubigen nicht auf formell definierte Wahrheiten beschränkt sein. Auch andere lehramtliche Äußerungen, die keine endgültige Definition sind und die vom Papst, von seiner Glaubenskongregation oder von den Bischöfen stammen, sind in je unterschiedlichem Grad in religiös gegründetem Gehorsam (religiosum obsequium) anzunehmen. Solche Äußerungen gehören dem authentischen Lehramt an, wenn in ihnen die Absicht zu lehren bekundet wird, die sich „aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre und der Sprechweise“ vornehmlich erkennen lässt (LG 25)[15]. Der genaue Sinn dieser Konzilsaussage bedarf noch eingehender theologischer Klärung. Wünschenswert wäre vor allem, dass das kirchliche Lehramt, um seine Autorität nicht unnötig abzunützen, jeweils selbst die unterschiedlichen Weisen und Verbindlichkeitsgrade seines Sprechens deutlich macht.

4. Die Praxis des Lehramts

Die Praxis des kirchlichen Lehramts suchte seinem pastoralen Charakter zu entsprechen. Seine Aufgabe, die Wahrheit Jesu Christi authentisch zu bezeugen, steht innerhalb der umfassenderen cura animarum und begegnet ihrem pastoralen Wesen entsprechend mit Klugheit und Zurückhaltung neu aufkommenden gesellschaftlichen, politischen und kirchlichen Entwicklungen und Problemen.

In den letzten Jahrhunderten kann man von Seiten des kirchlichen Lehramts eine In­terpretation bereits vorliegender Stellungnahmen angesichts neuer Entwicklungen immer dann erkennen, wenn ein komplexer Sachverhalt sich hinreichend ausdifferenziert und geklärt hat. Das zeigt sich in der Haltung gegenüber sozialen Fragen, im Verhältnis zu den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften, gegenüber den Menschenrechten, besonders der Religionsfreiheit, gegenüber der historisch-kritischen Methode, der ökumenischen Bewegung, der Wertschätzung der Ostkirchen, manchen grundlegenden Anliegen der Reformatoren u.a.

In einer plural strukturierten Gesellschaft und in einer differenziert sich gestaltenden Kirche erfüllt das Lehramt seinen pastoralen Dienst in zunehmendem Maß argumentativ. In dieser Situation kann das Erbe der Glaubensüberlieferung nur dann fruchtbar weitergegeben werden, wenn das Lehramt wie auch die übrigen Träger pastoraler und theologischer Verantwortung zu einer argumentativen Zusammenarbeit bereit sind, besonders im Vorfeld definitiver Entscheidungen des Lehramts. Angesichts der wissenschaftlichen und technischen Forschungen der jüngsten Zeit scheint es geraten, vorschnelle Festlegungen zu vermeiden, dagegen Richtung weisende und differenzierte Entscheidungen zu fördern.

III. Systematisch-theologische Grundlagenüberlegungen

1. Das Dogma innerhalb der Paradosis der Kirche 

Die Grundaussage des christlichen Glaubens besteht in dem Bekenntnis, dass der Logos, der in antizipatorisch-fragmentarischer Weise in aller Wirklichkeit aufleuchtet, im Alten Testament konkret verheißen und in Jesus Christus in seiner ganzen Fülle in geschichtlich-konkreter Gestalt erschienen ist (Joh 1,3f.14). In der Fülle der Zeit wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig in Jesus Christus (Kol 2,9); in ihm sind alle Schätze der Weisheit und der Er­kenntnis verborgen (Kol 2,3). Er ist in Person der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6).

Die Gegenwart des Ewigen in konkreter geschichtlicher Gestalt gehört deshalb zur Wesensstruktur des christlichen Heilsmysteriums. In ihm wird die unbestimmte Offenheit des Menschen von Gott her konkret bestimmt. Diese konkrete, eindeutige Entschiedenheit und Bestimmtheit muss auch für das Bekenntnis zu Jesus Christus bestimmend sein. Das Christentum ist damit sozusagen struktural dogmatisch verfasst.

Die Wahrheit Gottes wäre in Jesus Christus nicht eschatologisch-endgültig in der Geschichte angekommen, würde sie nicht im Heiligen Geist, der uns immer wieder neu an Jesus Christus erinnert und uns in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 16,13), von der Gemeinschaft der Glaubenden endgültig angenommen und öffentlich bezeugt. In Maria und ihrem uneingeschränkten, stellvertretend für die ganze Menschheit gesprochenen Ja zu Gottes Heilswillen sieht die Kirche das Urbild ihres eigenen Ja im Glauben. Die Kirche ist im Heiligen Geist der Leib Christi, in der und durch die die vielfältige, in Jesus Christus erschienene Weisheit Gottes aller Welt kundgetan wird (Eph 3,10f.; Röm 16,25f.; Kol 1,26f.). In ihrer Tradition (paradosis) ist die Selbstmitteilung des Vaters durch den Logos im Heiligen Geist in vielfältiger Weise durch Wort und Tat, durch ihre Liturgie und ihr Gebet und durch ihr ganzes Leben bleibend präsent (DV 8). Die dogmatischen Aussagen sind nur ein Element innerhalb dieser viel umfassenderen Tradition.

So „haben“ wir die Christuswirklichkeit und -wahrheit nur durch die Vermittlung des vom Heiligen Geist getragenen Zeugnisses der Kirche. Ohne die Kirche „haben“ wir keinen Christus, kein Evangelium und keine Bibel. Ein von der kirchlichen Vermittlung absehendes undogmatisches Christentum wäre ein hölzernes Eisen.

Die Paradosis der Kirche greift die in der menschlichen Sprache, ihren Bildern und Begriffen angelegte Offenheit und Universalität auf und gibt ihr ihre endgültige Bestimmung, indem sie diese zugleich reinigt und verwandelt. So entspricht der Wirklichkeit der neuen Schöpfung eine neue Sprache, in der sich alle Völker verstehen sollen und in der sich die eschatologische Einheit der neuen Menschheit vorbereitet. Dies geschieht dadurch, dass die Paradosis in den Symbolen und Sprachen aller Völker Fleisch annimmt und so deren Reichtümer gereinigt und verwandelt einbringt in die Oikonomie des einen Heilsmysteriums (Eph 3,9). In diesem geschichtlichen Prozess fügt die Kirche dem Evangelium nichts Neues(non nova) hinzu, aber sie verkündet die Neuheit Christi in einer stets neuen Weise (noviter).Sie holt immer wieder Neues hervor, das mit dem Alten in Einklang steht (DH 1). Die Kontinuität innerhalb dieses Prozesses der lebendigen Paradosis ist letztlich darin gegeben, dass die Kirche das Raum und Zeit übergreifende Subjekt des Glaubens ist. Deshalb muss die jeweils gegenwärtige Kirche ihre ganze bisherige Geschichte des Glaubens in ihrer vom Heiligen Geist getragenen memoria gegenwärtig halten und sie zugleich in prophetischer Weise lebendig und fruchtbar machen für die Gegenwart und die Zukunft.

2. Die Lehre der Kirche (Dogmen im weiteren Sinn)

Innerhalb des Ganzen der kirchlichen Paradosis versteht man unter dem Dogma im weiteren Sinn das verbindliche lehrhafte Zeugnis der Kirche von der im Alten Testament verheißenen, durch Jesus Christus endgültig und in ihrer Fülle geoffenbarten und im Heiligen Geist bleibend in der Kirche präsenten Heilswahrheit Gottes. Dieses lehrhafte Element gehört im Neuen Testament offensichtlich von Anfang an zur Verkündigung des Glaubens. Jesus selbst trat als Lehrer (Rabbi) auf und wurde als solcher angesprochen. Er lehrte selbst und sandte seine Jünger aus, um zu lehren (Mt 28,20). In den frühen Gemeinden gab es eigene Lehrer (Röm 12,7; 1 Kor 12,28; Eph 4,11). Vor allem mit der Paradosis bei der Taufe scheint schon früh ein bestimmter Lehrtypus verbunden gewesen zu sein (Röm 6,17). In den späteren apostolischen Schriften trat die Bedeutung der Lehre noch deutlicher hervor (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,2f.; Tit 1,9 u.a.).

Die lehrhafte Auslegung der Offenbarungswahrheit bezeugt Gottes Wort in und durch Menschenwort. Sie nimmt sowohl an der eschatologischen Endgültigkeit der in Jesus Christus erschienenen Wahrheit Gottes teil wie an der Geschichtlichkeit und Begrenztheit allen menschlichen Sprechens. Die Lehre der Kirche kann nur im Glauben richtig verstanden und interpretiert werden. Daraus folgt:

– Dogmen sind als ein verbum rememorativum zu interpretieren. Sie sind als Anamnese und erinnernde Interpretation der magnalia Dei, von denen die Offenbarungszeugnisse berichten, zu verstehen. Deshalb müssen sie auf Schrift und Tradition bezogen und von ihnen her ausgelegt werden. Sie sind im Gesamtzusammenhang von Altem und Neuem Testament gemäß der Analogie des Glaubens zu interpretieren (DV 12).

– Dogmen sind als ein verbum demonstrativum zu verstehen. Sie sprechen nicht nur von vergangenen Heilstaten, sondern wollen das Heil hier und heute wirksam ansagen und vergegenwärtigen; sie wollen Licht und Leben sein. Deshalb sind sie als Heilswahrheit zu interpretieren und den Menschen der jeweiligen Zeit lebendig, ansprechend und herausfordernd zu vermitteln.

– Dogmen sind als ein verbum prognosticum zu interpretieren. Als Bezeugung der eschatologischen Heilswahrheit und -wirklichkeit sind Dogmen eschatologisch-antizipatorische Aussagen. Sie sollen Hoffnung wecken und müssen deshalb im Blick auf das letzte Ziel und die Vollendung des Menschen und der Welt interpretiert[16] und als Doxologie verstanden werden.

3. Dogmen im engeren Sinn

Die lehrhafte Bezeugung der Offenbarungswahrheit kann in verschiedener Form, in verschiedener Ausdrücklichkeit und Verbindlichkeit geschehen (LG 25). Dogma im engeren (erst im Laufe der Neuzeit voll ausgebildeten) Sinn ist eine Lehre, in der die Kirche eine Offenbarungswahrheit in endgültiger und universalkirchlich verbindlicher Form so verkündet, dass ihre Leugnung als Häresie verworfen und mit dem Anathem belegt wird. Beim Dogma im engeren Sinn kommen also ein lehrhaftes und ein rechtliches bzw. disziplinäres Element zusammen. Solche Lehrsätze heiligen Rechts haben durchaus eine biblische Grundlage, vor allem in der der Kirche von Jesus Christus übertragenen Binde- und Lösegewalt, welche auch im Himmel, d.h. vor Gott gilt (Mt 16,19; 18,18). Auch das Anathem hat bereits eine Grundlage im Neuen Testament (1 Kor 16,22; Gal 1,8f.; 1 Kor 5,2–5; 2 Joh 10 u.a.).

Diese lehrhafte wie rechtliche Zuspitzung auf einen einzelnen Satz entspricht der Konkretheit und Entschiedenheit des christlichen Glaubens; sie enthält jedoch auch die Gefahr eines Dogmenpositivismus wie eines Dogmenminimalismus. Um beide Gefahren auszuschließen, ist eine doppelte Integration der Dogmen notwendig:

– Integration der Dogmen insgesamt ins Ganze der kirchlichen Lehre und des kirchlichen Lebens. Denn die Kirche führt „in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selbst ist, alles, was sie glaubt“ (DV 8). Deshalb müssen die Dogmen im Gesamtkontext von Leben und Lehre der Kirche interpretiert werden.

– Integration der einzelnen Dogmen ins Ganze aller Dogmen. Sie sind nur aus ihrem inneren Zusammenhang (nexus mysteriorum)[17] und in ihrer Gesamtstruktur verstehbar. Dabei ist besonders auf die Ordnung oder „Hierarchie der Wahrheiten“ in der katholischen Lehre zu achten; diese ergibt sich aus der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem christologischen Fundament des christlichen Glaubens (UR 11). Obwohl ohne Zweifel alle geoffenbarten Wahrheiten mit demselben göttlichen Glauben zu halten sind, unterscheidet sich ihre Bedeutung und ihr Gewicht nach ihrer Beziehung zum Mysterium Christi.

4. Der theologale Sinn der Dogmen 

Alle Offenbarung ist letztlich Selbstoffenbarung und Selbstmitteilung Gottes des Vaters durch den Sohn im Heiligen Geist, damit wir Gemeinschaft haben mit ihm (DV 2). Gott ist darum der eine und alles umfassende Gegenstand des Glaubens und der Theologie (Thomas von Aquin). Deshalb gilt: „actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem“[18]. Vom Glaubensartikel gilt nach mittelalterlicher Tradition entsprechend: „articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam“[19]. Das bedeutet: Der Glaubensartikel ist eine wirkliche und wahre Erfassung der Wahrheit Gottes; er ist eine lehrhafte Vermittlungsgestalt, welche die bezeugte Wahrheit enthält. Aber eben weil er wahr ist, weist er über sich hinaus und in das Geheimnis der Wahrheit Gottes hinein. Die Interpretation der Dogmen ist deshalb wie jedes Verstehen ein Weg, der vom äußeren Wort zu dessen innerer Bedeutung, letztlich zu dem einen und ewigen Wort Gottes führt. Die Dogmeninterpretation geht darum nicht nur von einem Wort und einer bestimmten Formulierung zu einer anderen; sie schreitet vielmehr von den Worten, Bildern und Begriffen zu der in ihnen enthaltenen Wahrheit der „Sache“ selbst. Letztlich ist damit alle Glaubenserkenntnis Vorwegnahme der ewigen Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht. Aus diesem theologalen Sinn der Dogmen folgt:

– Dogmen sind wie jede menschliche Aussage über Gott analog zu verstehen, d.h. es besteht bei aller Ähnlichkeit eine größere Unähnlichkeit [20]. Analogie grenzt ab sowohl gegen ein objektivistisches und verdinglichtes, letztlich geheimnisloses Glaubens- und Dogmenverständnis wie gegen eine übersteigerte negative Theologie, welche die Dogmen als bloße Chiffren einer letztlich unfassbar bleibenden Transzendenz versteht und damit die geschichtliche Konkretheit des christlichen Heilsmysteriums verkennt.

– Der analoge Charakter der Dogmen ist zu unterscheiden von einer falsch verstandenen symbolischen Auffassung des Dogmas im Sinn einer nachträglichen Objektivation, sei es einer ursprünglicheren existentiellen religiösen Erfahrung oder einer bestimmten gesellschaftlichen oder kirchlichen Praxis. Dogmen sind vielmehr als eine verbindliche lehrhafte Gestalt der an uns ergehenden Heilswahrheit Gottes zu verstehen. Sie sind die lehrhafte Gestalt, deren Gehalt das Wort und die Wahrheit Gottes selbst ist. Sie sind deshalb in erster Linie theologisch auszulegen.

– Die theologische Auslegung der Dogmen ist nach der Lehre der Väter nicht nur ein rein intellektueller Vorgang, sondern ein zutiefst geistliches, d.h. vom Geist der Wahrheit getragenes Geschehen, das nicht ohne Reinigung der Augen des Herzens möglich ist. Sie setzt das von Gott geschenkte Licht des Glaubens und eine vom Heiligen Geist gewirkte Teilhabe und geistliche Erfahrung der geglaubten Wirklichkeit voraus. Vor allem in diesem tieferen Sinn ist Dogmeninterpretation ein Theorie-Praxis-Problem; sie ist unlösbar verbunden mit dem Leben in und aus der Gemeinschaft mit Jesus Christus in der Kirche.

C. CRITERIA INTERPRETATIONIS

I. Dogma und Heilige Schrift

1. Die grundsätzliche Bedeutung der Heiligen Schrift

Die Schriften des Alten und Neuen Testaments sind unter dem Einwirken des Heiligen Geistes geschrieben worden, damit sie nützlich wären zur Belehrung, Widerlegung, Besserung und Erziehung in der Gerechtigkeit (2 Tim 3,16). Diese Schriften wurden im Kanon zusammengefasst. Die Kirche hat mit ihrem Lehramt in diesem Kanon das apostolische Glaubenszeugnis, den authentischen und zuverlässigen Ausdruck des Glaubens der Kirche des Anfangs, erkannt und sich immer zu ihm bekannt[21]. „Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.“ So muss sich jede kirchliche Verkündigung „von der Heiligen Schrift nähren und sich an ihr orientieren“ (DV 21). Das Stu­dium der Heiligen Schrift muss gleichsam die Seele der Theologie und aller Verkündi­gung sein (DV 24; OT 16). Das Zeugnis der Heiligen Schrift muss deshalb auch Aus­gangspunkt und Grundlage für die Auslegung der Dogmen sein.

2. Krise und positive Ergebnisse aufgrund der modernen Exegese

Der Konflikt zwischen Exegese und Dogmatik ist ein neuzeitliches Phänomen. Im Gefolge der Aufklärung wurde das Instrumentar der historischen Kritik auch in der Absicht entwickelt, es zur Emanzipation von kirchlich-dogmatischer Autorität einzusetzen. Diese Kritik wurde immer umfassender. Bald standen nicht mehr nur Schrift und Dogma im Konflikt, der Text der Schrift selber wurde kritisch „hinterfragt“ und Kritik an den „dogmatischen Übermalungen“ in der Schrift selber geübt. Die Weiterführung der historischen Kritik durch die sozial­politische und die psychologische Kritik untersuchte den Text auf sozio-politische Anta­gonismen oder verdrängte psychische Gegebenheiten. Gemeinsam ist diesen verschiedenen Strängen der Kritik, dass das Dogma der Kirche und auch die Schrift selber unter dem Verdacht stehen, eine ursprüngliche Wirklichkeit zu verbergen, die erst durch kritische Rückfrage freigelegt werden kann.

Man darf freilich auch das positive Anliegen und Resultat der aufklärerischen Traditionskritik nicht übersehen. Die historische Bibelkritik konnte nämlich deutlich machen, dass die Schrift selbst kirchlich ist; sie ist in der urkirchlichen Paradosis beheimatet und die Festlegung ihrer kanonischen Grenzen ein kirchlicher Entscheidungsprozess. So führte die Exegese zum Dogma und zur Tradition zurück.

Die historische Kritik kam vor allem nicht umhin festzustellen, dass Jesus selbst ganz und gar nicht „undogmatisch“ ist. Selbst bei der strengsten historischen Kritik bleibt ein sinnvollerweise nicht bestreitbarer historischer Kern des irdischen Jesus bestehen. Zu diesem Kern gehört der in Jesu Wirken und Wort zum Ausdruck kommende Anspruch bezüglich seiner Sendung, seiner Person, seiner Beziehung zu Gott, seinem „Abba“. Dieser Anspruch impliziert die spätere, bereits im Neuen Testament einsetzende dogmatische Entwicklung und ist der Kern aller dogmatischen Aussagen. Die Urform christlichen Dogmas ist daher das im Neuen Testament zentrale Bekenntnis, dass Jesus, der Christus, der Sohn Gottes ist (Mt 16,16).

3. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über die Interpretation der Schrift

Das II. Vatikanische Konzil hat die positiven Anliegen der modernen historischen Kritik aufgegriffen. Es hat herausgestellt, es gehe bei der Auslegung der Heiligen Schrift darum, sorgfältig zu erforschen, „was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten und was Gott mit ihren Worten kundtun wollte“. Um dies zu erkennen, muss man die historische Situation wie die Denk-, Sprach- und Erzählformen der damaligen Zeit kennen. Die historisch-kritische Auslegung muss freilich dienend in eine theologische und kirchliche Auslegung eingebracht werden. „Da die Heilige Schrift in dem Geist gelesen und ausgelegt werden muss, in dem sie geschrieben wurde“, ist es freilich ebenso notwendig, dass man „mit nicht geringerer Sorgfalt auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achtet“ (DV 12).

Die theologische Schriftauslegung muss von Jesus Christus als der Mitte der Schrift ausgehen. Er ist der einzige Ausleger (exegesato) des Vaters (Joh 1,18). An dieser Auslegung gibt er von Anfang an seinen Jüngern Anteil, indem er sie in seine Lebensform einbezieht, ihnen seine Worte anvertraut und sie mit seiner Vollmacht und seinem Geist ausstattet, der sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). In der Kraft dieses Geistes haben sie und ihre Schüler das Zeugnis Jesu niedergeschrieben und weitergegeben. Die Auslegung des Zeugnisses Jesu ist daher untrennbar gebunden an die Wirksamkeit seines Geistes in der Kontinuität seiner Zeugen (apostolische Sukzession) und im Glaubenssinn des Volkes Gottes.

Im Dogma der Kirche geht es also um die rechte Schriftauslegung. Bei einer solchen dogmatisch verbindlichen Auslegung der Schrift steht das Lehramt nicht über dem Wort Gottes, es dient ihm vielmehr (DV 10). Das Lehramt urteilt nämlich nicht über das Wort Gottes, sondern über die Richtigkeit seiner Interpretation. Eine spätere Zeit kann nicht hinter das zurückgehen, was im Dogma unter dem Beistand des Heiligen Geistes als Lektüreschlüssel der Schrift formuliert wurde. Das schliesst nicht aus, dass in der Folgezeit neue Gesichtspunkte auftreten und damit neue Formulierungen gesucht werden. Nicht zuletzt wird das Urteil der Kirche in Glaubenssachen immer wieder neu geschärft durch die Vorarbeit der Exegeten und ihr sorgfältiges Erforschen der Aussageabsicht der Heiligen Schrift (DV 12).

4. Die christologische Mitte der Schrift als Kriterium

Bei aller Neuheit der Neuzeit, bei aller Radikalität des geistigen, gesellschaftlichen und kulturellen Umbruchs im Gefolge der Aufklärung gilt es doch daran festzuhalten, dass Christus die endgültige Offenbarung Gottes ist, dass keine neue Epoche im Sinne einer die Zeit Christi überbietenden heilsgeschicht­lichen Epoche und kein anderes Evangelium zu erwarten sind. Die Zeit bis zur Wiederkunft Christi bleibt konstitutiv an das geschichtliche Ein-für-allemal (ephapax) Jesu Christi und an die von ihm zeugende Tradition der Schrift und der kirchlichen Überlieferung gebunden. Seine gegenwärtige, wenn auch verborgene Herrschaft ist das Maß und das Gericht, an dem sich auch gegenwärtig Wahrheit und Lüge scheiden. Im Blick auf ihn vollzieht sich auch die Scheidung zwischen dem, was an den neuen Methoden der Schriftauslegung „Christum treibet“ und dem, was an ihm vorbeigeht, ja ihn verfälscht.

Vieles von dem, was die historisch-kritische Methode oder neuere Methoden (Religionsgeschichte, Strukturalismus, Semiotik, Sozial­geschichte, Tiefenpsycho­logie) an neuen Sichtweisen eröffnen, kann dazu beitragen, dass die Gestalt Christi unserer Zeit deutlicher entgegentritt. Doch bleiben alle diese Methoden nur so lange fruchtbar, als sie im Glaubensgehorsam angewandt werden und sich nicht verselbständigen. Die communio Ecclesiae bleibt der Ort, an dem die Schriftauslegung vor dem Abdriften in jeweilige Zeitströmungen bewahrt bleibt.

II. Das Dogma in der Traditio und Communio der Kirche

1. Die Zusammengehörigkeit von Schrift, Traditio und Communio der Kirche

Das eine Evangelium, das in Erfüllung der Verheißungen des Alten Testaments durch Jesus Christus in seiner Fülle ein für allemal geoffenbart wurde, ist bleibend die Quelle aller Heilswahrheit und Sittenlehre[22]. Es wurde von den Aposteln und ihren Schülern unter dem Beistand des Heiligen Geistes durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergegeben wie unter Inspiration des gleichen Heiligen Geistes niedergeschrieben (DV 7). So bilden Schrift und Tradition zusammen die eine apostolische Hinterlassenschaft(depositum fidei), welche die Kirche treu zu bewahren hat (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14). Das Evangelium ist der Kirche jedoch nicht nur in auf Papier geschriebenen toten Buchstaben übergeben, es ist durch den Heiligen Geist in die Herzen der Gläubigen geschrieben (2 Kor 3,3). So ist es durch den Heiligen Geist bleibend in der Communio der Kirche, in ihrer Lehre, in ihrem Leben und vor allem in ihrer Liturgie präsent (DV 8).

Die Heilige Schrift, die Überlieferung und die Gemeinschaft der Kirche sind deshalb nicht voneinander isolierte Größen; sie bilden eine innere Einheit (DV 9f.; s.o. B I,1; C I,2). Der tiefste Grund dieser Einheit besteht darin, dass der Vater sein Wort und seinen Geist zusammen sendet und überliefert. Der Geist wirkt die Heilstaten, erweckt und inspiriert die Propheten, welche sie vorhersagen und deuten, und er schafft ein Volk, das sie im Glauben bekennt und bezeugt; in der Fülle der Zeit wirkt er die Menschwerdung des ewigen Wortes Gottes (Mt 1,20; Lk 1,35) wie er durch die Taufe den Leib Christi, die Kirche, auferbaut (1 Kor 12,13) und sie immer wieder neu an Wort, Werk und Person Jesu Christi erinnert und sie in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 15,26; 16,13f.).

Durch das Wirken des Geistes wird das äußere Wort „Geist und Leben“ in den Gläubigen. Sie sind durch die Salbung von Gott selbst belehrt (1 Joh 2,20.27; Joh 6,45). Der Geist weckt und nährt den sensus fidelium, d.h. jenes innere Gespür, durch welches das Volk Gottes unter der Leitung des Lehramts in der Verkündigung nicht das Wort von Menschen, sondern Gottes Wort erkennt, bejaht und unverbrüchlich festhält (LG 12; 35).

2. Die eine Traditio und die vielen traditiones

Die Tradition (paradosis) ist letztlich die Selbstüberlieferung Gottes des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist zu je neuer Gegenwart in der Gemeinschaft der Kirche. Diese lebendige Überlieferung nimmt in der Kirche von Anfang an vielfältige Gestalten von einzelnen Überlieferungen (traditiones) an. Ihr unerschöpflicher Reichtum drückt sich in einer Vielzahl von Lehren, Liedern, Symbolen, Riten, Disziplinen und Einrichtungen aus. Die Tradition erweist ihre Fruchtbarkeit auch dadurch, dass sie sich in den einzelnen Ortskirchen je nach der kulturellen Situation „inkulturiert“. Diese vielfältigen Traditionen sind insofern orthodox, als sie die eine apostolische Tradition bezeugen und weitergeben.

Die Unterscheidung der Geister gehört darum zum Wirken des Heiligen Geistes, der in alle Wahrheit einführt (1 Kor 12,10; 1 Thess 5,21; 1 Joh 4,1). Es gilt die vom Herrn empfangene Tradition (1 Kor 11,23) von den Überlieferungen der Menschen (Mk 7,8; Kol 2,8) zu unterscheiden. Wenngleich die apostolische Tradition in der Kirche keine wesenhafte Korruption erfahren kann, dank des beständigen Beistands des Heiligen Geistes, der die Kirche indefektibel erhält, so können sich in der Kirche, die als die heilige Kirche zugleich die Kirche der Sünder ist, doch menschliche Traditionen einschleichen, welche die eine apostolische Tradition verkürzen oder einzelne Aspekte unproportioniert überbetonen, so dass sie das Zentrum verdecken. So bedarf die Kirche auch bezüglich der in ihr sich findenden Traditionen stets der Reinigung, der Busse und der Erneuerung (LG 8). Die Kriterien einer solchen Unterscheidung der Geister erge­ben sich aus dem Wesen der Tradition selbst:

– Da es der eine Geist ist, der in der gesamten Geschichte des Heils, in Schrift und Tradition und im ganzen Leben der Kirche durch die Jahrhunderte wirkt, ist ein grundlegendes Kriterium die innere Kohärenz der Tradition. Sie ergibt sich von der Mitte der Offenbarung in Jesus Christus her. Jesus Christus selbst ist darum der Einheitspunkt in der Überlieferung und ihren vielfältigen Gestalten; er ist das Kriterium der Unterschei­dung und der Interpretation. Von dieser Mitte her müssen Schrift und Tradition wie die einzelnen Traditionen in ihrer wechselseitigen Entsprechung gesehen und interpretiert werden.

– Da der Glaube ein für allemal überliefert wurde (Jud 3), ist die Kirche bleibend an die apostolische Hinterlassenschaft gebunden. Die Apostolizität ist darum ein wesentliches Kriterium. Die Kirche muss sich immer wieder durch lebendige Erinnerung an ihren Ursprung erneuern und im Licht des Ursprungs auch die Dogmen interpretieren.

– Der eine apostolische Glaube, welcher der Kirche insgesamt übergeben ist, nimmt Gestalt an in vielfältigen Überlieferungen der Ortskirchen. Ein wesentliches Kriterium ist die Katholizität, d.h. die Übereinstimmung innerhalb der Communio der Kirche. Eine lange Zeit dauernde unangefochtene Übereinstimmung in einer Glaubenslehre ist ein Erkennungszeichen für die Apostolizität dieser Lehre.

– Der Zusammenhang der Tradition mit der Communio der Kirche wird vor allem in der Feier der Liturgie manifestiert und aktualisiert. Deshalb ist die lex orandi zugleich die lex credendi[23]. Die Liturgie ist der lebendige und umfassende locus theologicus des Glaubens nicht nur in dem äußerlichen Sinn, dass liturgische und lehrhafte Aussagen sich wechselseitig entsprechen müssen; die Liturgie aktualisiert auch das „Geheimnis des Glaubens“. Die Gemeinschaft am eucharistischen Leib des Herrn dient der Auferbauung und dem Wachstum des ekklesialen Leibes des Herrn, der Gemeinschaft der Kirche (1 Kor 10,17).

3. Dogmeninterpretation innerhalb der Communio der Kirche

Die Kirche ist gleichsam das Sakrament, d.h. Ort, Zeichen und Werkzeug der Paradosis. Sie verkündet das Evangelium von den Heilstaten Gottes (martyria), sie überliefert das Glaubensbekenntnis an die Täuflinge (Röm 6,17), sie bekennt ihren Glauben beim Brotbrechen und im Gebet (Apg 2,42) (leiturgia), und sie dient Jesus Christus in den Armen, Verfolgten, Gefangenen, Kranken und Sterbenden (Mt 25) (diakonia). Die Dogmen bringen dieselbe Glaubensüberlieferung in lehrhafter Weise zum Ausdruck. Sie dürfen deshalb nicht vom Kontext des kirchlichen Lebens gelöst und als rein begriffliche Formeln interpretiert werden. Der Sinn der Dogmen und ihrer Interpretation ist vielmehr ein soteriologischer: Sie sollen die Gemeinschaft der Kirche vor Irrtum schützen, die Wunden des Irrtums heilen und dem Wachstum in lebendigem Glauben dienen.

Der Dienst an der Paradosis und ihrer Interpretation ist der Kirche insgesamt überge­ben. Innerhalb der Kirche kommt es den Bischöfen, da sie in der Nachfolge der Apostel stehen (LG 19), zu, die Glauben­süberlieferung authentisch auszulegen (DV 10). Sie können in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom, dem der Dienst der Einheit in besonderer Weise obliegt, in kollegialer Weise Dogmen definieren und sie authentisch interpretieren. Dies kann sowohl durch die Gesamtheit der Bischöfe zusammen mit dem Papst wie durch den Papst, dem Haupt des Bischofskollegiums, allein geschehen (LG 25).

Innerhalb der Kirche kommt auch Zeugen und Lehrern, die in Gemeinschaft mit den Bischöfen stehen, die Aufgabe der Dogmeninterpretation zu. Von besonderer Bedeutung ist das übereinstimmende Zeugnis der Kirchenväter (unanimis consensus patrum)[24], das Zeugnis der Märtyrer um des Glaubens willen und der anderen von der Kirche anerkannten (kanonisierten) Heiligen, besonders der heiligen Kirchenlehrer.

4. Im Dienst des consensus fidelium

Ein wesentliches Kriterium für die Unterschei­dung der Geister ist die Auferbauung der Einheit des Leibes Christi (1 Kor 12,4–11). Deshalb zeigt sich das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche auch in der wechselseitigen Rezeption. Die Heilige Schrift wie die Tradition erschließen ihren Sinn vor allem, wenn sie in der Liturgie realisiert und aktualisiert werden. Sie sind voll rezipiert durch die Gemeinschaft der Kirche, wenn sie innerhalb des „Geheimnisses des Glau­bens“ gefeiert werden.

Die Interpretation der Dogmen ist eine Form des Dienstes am consensus fidelium, in dem das Volk Gottes „von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien“ (Augustinus) seine allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äussert (LG 12). Die Dogmen und die Dogmeninterpretation sollen diesen consensus fidelium im Bekenntnis dessen, was wir von Anfang an gehört haben (1 Joh 2,7.24), stärken.

III. Dogma und heutige Interpretation

1. Die Notwendigkeit einer heutigen Interpretation

Die lebendige Tradition des durch die Geschichte pilgernden Gottesvolkes hört nicht an einem bestimmten Punkt der Geschichte auf; sie reicht in die Gegenwart herein und geht durch sie hindurch in die Zukunft hinein weiter. Die Definition eines Dogmas ist deshalb nie nur das Ende einer Entwicklung, sondern immer auch ein neuer Anfang. Durch die Dogmatisierung geht eine Wahrheit des Glaubens endgültig ein in die weitergehende Paradosis. Der Defini­tion folgt die Rezeption, d.h. die lebendige Aneignung eines Dogmas im gesamten Leben der Kirche und das tiefere Eindringen in die von ihm bezeugte Wahrheit. Das Dogma soll ja kein totes Erinnerungsstück aus vergangenen Zeiten sein, es soll fruchtbar werden im Leben der Kirche. Darum darf ein Dogma nicht nur in seiner negativ abgrenzenden Bedeutung gesehen werden; es muss in seinem positiv die Wahrheit aufschließenden Sinn gedeutet werden.

Eine solche heutige Interpretation der Dogmen muss zwei auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinende Prinzipien beachten: die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die Aktualität der Wahrheit. So darf man weder die Tradition aufgeben und verraten noch unter dem Schein der Treue nur noch eine erstarrte Tradition überliefern. Es geht darum, dass aus der Erinnerung der Tradition Hoffnung wird für die Gegenwart und Zukunft. Im Heute letztbedeutsam kann eine Aussage nur sein, weil und insofern sie wahr ist. Die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die heutige Aktualität bedingen sich also gegenseitig. Allein die Wahrheit ist es, die frei macht (Joh 8,32).

2. Die leitenden Prinzipien der heutigen Interpretation

Da die heutige Interpretation des Dogmas einen Teil der weitergehenden Traditions- und Dogmengeschichte darstellt, wird sie von denselben Prinzipien wie diese geleitet und bestimmt.

Das bedeutet vor allem, dass eine solche vergegenwärtigende Inter­pretation nicht ein rein intellektueller, aber auch nicht nur ein existentieller oder soziologischer Vorgang ist; sie besteht auch nicht nur in der exakteren Definition einzelner Begriffe, in logischen Folgerungen oder in bloßen Umformulierungen und Neuformulierungen. Sie ist angeregt, getragen und geleitet vom Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche und in den Herzen einzelner Christen. Sie geschieht im Licht des Glaubens; sie wird vorangetrieben von den Charismen und vom Zeugnis der Heiligen, welche der Geist Gottes der Kirche einer bestimmten Zeit schenkt. In diesem Zusammenhang gehört auch das prophetische Zeugnis von geistlichen Bewegungen und die aus geistlicher Erfahrung stam­mende innere Einsicht von Laien, die vom Geist Gottes erfüllt sind (DV 8).

Wie die gesamte Paradosis der Kirche, so geschieht auch die vergegenwärtigende Dogmeninterpretation im ganzen und durch das ganze Leben der Kirche. Sie geschieht in der Verkündigung und Katechese, in der Feier der Liturgie, im Gebetsleben, in der Diakonie, im alltäglichen Zeugnis der Christen und auch in der rechtlich-disziplinären Ordnung der Kirche. Das prophetische Zeugnis einzelner Christen oder Gruppen muss sich daran messen lassen, ob und inwieweit es in Gemeinschaft steht mit dem Leben der gesamten Kirche bzw. von dieser in einem u.U. länger dauernden, manchmal schmerzhaften Prozess rezipiert oder akzeptiert werden kann.

Der Glaube und die Einsicht in den Glauben sind auch voll und ganz menschliche Akte, welche alle Kräfte des Menschen, seinen Verstand wie seinen Willen und sein Gemüt in Dienst nehmen (Mk 12,30 par.). Der Glaube muss vor allen Menschen Antwort (apologia)geben auf die Frage nach der Vernunft der Hoffnung (logos) (1 Petr 3,15). Deshalb sind für die heutige Interpretation der Dogmen auch die Arbeit der Theologie, das historische Studium der Quellen wie der Dialog mit den Human- und Kulturwissenschaften, der Hermeneutik und Linguistik sowie der Philosophie von grosser Bedeutung. Sie können das Zeugnis der Kirche anregen und vorbereiten, wie sie es vor dem Forum der Vernunft dolmetschen können. Dabei stehen sie freilich auf der Grundlage wie unter der Norm der Verkündigung, der Lehre und des Lebens der Kirche.

3. Bleibende Gültigkeit der dogmatischen Formeln

Die Frage der heutigen Interpretation spitzt sich zu im Problem der bleibenden Gültigkeit der dogmatischen Formeln[25]. Ohne Zweifel muss man den bleibend gültigen Inhalt der Dogmen von deren Aussageform unterscheiden. Das Christusmysterium überschreitet die Aussagemöglichkeiten jeder geschichtlichen Epoche und entzieht sich damit jeder abschließenden Systematisierung (Eph 3,8–10)[26]. In Be­gegnung mit den unterschiedlichen Kulturen und den sich wandelnden Zeichen der Zeit macht der Heilige Geist das eine Christusgeheimnis immer wieder neu in seiner Neuheit präsent.

Dennoch kann man Inhalt und Aussageform nicht reinlich scheiden. Das Symbolsystem der Sprache ist nicht nur eine äußerliche Einkleidung, sondern gewissermaßen die Inkarnation einer Wahrheit. Das gilt auf dem Hintergrund der Inkarnation des ewigen Wortes, insbesondere von der Glaubensverkündigung der Kirche. Sie nimmt wesensmäßig konkrete, formulierbare Form an, die als realsymbolischer Ausdruck des Glaubensinhalts enthält und vergegenwärtigt, was sie bezeichnet. Ihre Bilder und Begriffe sind deshalb nicht beliebig austauschbar.

Das Studium der Dogmengeschichte macht deutlich, dass die Kirche in den Dogmen nicht einfach eine bereits vorgegebene Begrifflichkeit aufgegriffen hat; sie hat vielmehr vorgegebene Begriffe, die meist der gehobenen Umgangssprache entstammten, einem Prozess der Reinigung sowie der Um- und Neubildung unterzogen und hat so die ihrer Botschaft adäquate Sprache geschaffen. Man denke etwa an die Unterscheidung zwi­schen Wesen (bzw. Natur) und Hypostase und an die Ausbildung des Personenbegriffs; der so in der griechischen Philosophie nicht vorgegeben war, sondern das Ergebnis der Reflexion der Wirklichkeit des christlichen Heilsmysteriums und der biblischen Sprache war.

Die dogmatische Sprache der Kirche ist deshalb teilweise zwar in der Auseinandersetzung mit bestimmten philosophischen Systemen entstanden, aber keineswegs an ein bestimmtes philosophisches System gebunden; sie hat in einem Prozess der Wortwerdung des Glaubens sich ihre eigene Sprache geschaffen und darin Realitäten ins Wort gebracht, die vorher nicht gesichtet waren und die nun eben durch dieses Wort zur Paradosis der Kirche und durch sie zum geschichtlichen Erbe der Menschheit gehören.

Als Gemeinschaft des Glaubens ist die Kirche eine Gemeinschaft im Wort des Bekenntnisses. Deshalb gehört zur Einheit der Kirche in diachronischer wie in synchroner Hinsicht auch die Einheit in Grundworten des Glaubens, die nicht überholbar sind, will man nicht auch die in ihnen ausgelegte „Sache“ aus dem Blick verlieren, die man aber in einer Vielfalt von Verkündigungsweisen immer wieder neu einzuholen und weiterführend auszulegen versuchen muss. Besonders das Heimischwerden des Christentums in anderen Kulturen kann dafür Anlass und Verpflichtung sein. Dennoch bleibt die Offenbarungswahrheit allzeit dieselbe, „nicht bloß ihrer sachlichen Substanz nach, sondern auch in ihren entscheidenden sprachlichen Formulierungen“[27].

4. Kriterien für die heutige Interpretation

Für diesen Prozess der in der Gegenwart fort­dauernden Paradosis gelten alle die Kriterien, die schon in den voraufgehenden Kapiteln entfaltet worden sind. Grundlegend ist vor allem, dass die „christologische Achse“ gewahrt wird, so dass Jesus Christus Ausgangspunkt, Mitte und Maß jeder Interpretation bleibt. Um dies zu gewährleisten, ist vor allem das Kriterium des Ursprungs bzw. der Apostolizität wie das Kriterium der Gemeinschaft (koinonia) bzw. der Katholizität von Bedeutung (s.o. C II,2).

Für die heutige Interpretation spielt über die beiden bereits behandelten Kriterien hinaus auch das „anthropologische Kriterium“ eine wichtige Rolle. Damit ist selbstverständlich nicht gemeint, dass der Mensch, bestimmte Bedürfnisse, Interessen oder gar Modeerscheinungen das Maß des Glaubens und der Dogmeninterpretation sein können. Das ist schon deshalb ausgeschlossen, weil der Mensch sich selbst letztlich eine ungelöste Frage ist, auf die allein Gott die volle Antwort ist (GS 21). Erst in Jesus Christus wird das Geheimnis hell; in ihm, dem neuen Menschen, hat Gott dem Menschen den Menschen voll kundgemacht und ihm seine höchste Berufung erschlossen (GS 22). So ist der Mensch nicht das Maß, wohl aber der Bezugspunkt der Auslegung des Glaubens, auch der Dogmen. Er ist der Weg der Kirche auch bei der Auslegung ihrer Dogmen[28].

Schon das I. Vatikanum lehrte, dass eine tiefere Einsicht in die Glaubensgeheimnisse dadurch möglich sei, dass man sie in Analogie mit der natürlichen Erkenntnis betrachtet und sie in Beziehung setzt zum letzten Ziel des Menschen[29]. Das II. Vatikanum spricht von den „Zeichen der Zeit“, welche einerseits aus dem Glauben gedeutet werden müssen, welche andererseits aber auch zu einer vertieften Einsicht in den überlieferten Glauben anregen können (GS 3f.; 10f.; 22; 40; 42f.; 44, 62 u.a.). So will die Kirche im Lichte Christi das Geheimnis des Menschen erhellen und mitwirken, eine Lösung für die dringlichsten Fragen der Zeit zu finden (GS 10).

5. Sieben Kriterien nach J.H. Newman

Eine das bisher Gesagte weiterführende und ergänzende Kriteriologie der Dogmenentwicklung, welche in entsprechender Weise auch auf die weiterführende vergegenwärtigende Interpretation der Dogmen angewandt werden kann, wurde von J.H. Newman entwickelt. Newman nennt sieben Prinzipien bzw. Kriterien:

– Erhaltung des Typus, d.h. der Grundgestalt, der Proportionen und Beziehungen der Teile und Aspekte des Ganzen: Wenn die Gesamtstruktur bleibt, kann der Typus erhalten bleiben, auch wenn einzelne Begriffe sich ändern; die Gesamtstruktur kann aber auch korrumpiert werden, wenn die Begriffe dieselben bleiben, aber in einen völlig anderen Kontext oder in ein anderes Koordinatensystem eingefügt werden.

– Kontinuität der Prinzipien: Die verschiedenen Lehren repräsentieren jeweils tiefer liegende Prinzipien, auch wenn diese oft erst nachträglich erkannt werden. Ein und dieselbe Lehre kann unterschiedlich interpretiert werden und zu gegensätzlichen Folgerungen führen, wenn man sie von dem sie tragenden Prinzip löst. Die Kontinuität der Prinzipien ist also ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen richtiger und falscher Entwicklung.

– Assimilationsvermögen: Eine Idee, welche lebendig ist, erweist ihre Kraft dadurch, dass sie fähig ist, die Wirklichkeit zu durchdringen, andere Ideen einzuschmelzen, das Denken anzuspornen und sich zu entfalten, ohne ihre innere Einheit zu verlieren. Diese integrierende Kraft ist ein Kriterium einer legitimen Entwicklung.

– Logische Folgerichtigkeit: Die Dogmenentwicklung ist ein viel zu umfassender Lebensprozess, als dass sie nur als logische Explikation und Deduktion aus vorgegebenen Prämissen verstanden werden könnte. Sie muss sich jedoch im Nachhinein als logisch stimmig ausweisen. Umgekehrt kann man eine Entwicklung nach ihren Konsequenzen beurteilen und sie an ihren Früchten als legitim oder illegitim erkennen.

– Vorwegnahme der Zukunft: Tendenzen, die sich erst später voll durchsetzen und aus­wirken, können sich vereinzelt und undeutlich schon recht früh bemerkbar machen. Solche Antizipationen sind Zeichen dafür, dass die spätere Entwicklung mit der ursprünglichen Idee übereinstimmt.

– Bewahrende Auswirkung auf die Vergangenheit: Eine Entwicklung ist dann eine Korruption, wenn sie der ursprünglichen Lehre oder früheren Entwicklungen widerspricht. Eine wahre Entwicklung erhält und bewahrt die vorausgehenden Entwicklungen und Formulierungen.

– Fortdauernde Lebenskraft: Korruption führt zur Auflösung und kann nicht lange Bestand haben; fortdauernde Lebenskraft dagegen ist ein Kriterium für eine getreue Entwicklung.

6. Die Bedeutung des Lehramts für die heutige Interpretation

Die bisher aufgestellten Kriterien wären unvollständig, würden wir abschließend nicht an die Funktion des kirchlichen Lehramts erinnern, dem die authentische Interpretation des geschriebenen und überlieferten Wortes Gottes anvertraut ist und das seine Vollmacht im Namen Jesu Christi unter dem Beistand des Heiligen Geistes ausübt (DV 10). Seine Aufgabe besteht nicht nur darin, gleichsam als oberster Notar den Interpretationsprozess in der Kirche abschließend zu bestätigen; es soll ihn auch anregen, begleiten, lenken und ihm, sofern er zu einem positiven Abschluss kommt, durch die amtliche Bestätigung objektive und allgemein­verbindliche Autorität verleihen und so den einzelnen Christen im unübersichtlichen Stimmengewirr und im nie endenden theologischen Disput Orientierung und Gewissheit geben. Dies kann in sehr vielfältiger Weise und in unterschiedlichen Graden der Verbindlichkeit geschehen, angefangen von der alltäglichen Verkündigung, der Ermahnung oder Ermutigung bis hin zu authentischen oder gar unfehlbaren Lehräußerungen.

„Wo die christliche Lehre in einer gravierend zweideutigen oder überhaupt mit dem kirchlichen Glauben unvereinbaren Weise dargestellt wird, hat die Kirche das Recht, den Irrtum als solchen zu kennzeichnen und die Pflicht, ihn auszuscheiden bis hin zur förmlichen Verwerfung der Häresie als letztem Mittel, um den Glauben des Gottesvolkes zu schützen.“ „Ein Christentum, das schlechthin nicht mehr sagen könnte, was es ist und was es nicht ist, wo seine Grenzen verlaufen, hätte nichts mehr zu sagen.“[30] Die apostolische Funktion des Anathems ist auch heute Recht des kirchlichen Amtes und kann seine Pflicht werden.

Alle Dogmeninterpretation soll dem einen Ziel dienen, dass aus dem Buchstaben des Dogmas „Geist und Leben“ in der Kirche und in den einzelnen Gläubigen wird. So soll aus der Erinnerung an die Traditio der Kirche im jeweiligen Heute Hoffnung aufkeimen und in der Vielfalt menschlicher, kultureller, rassischer, ökonomischer und politischer Situationen die Einheit und Katholizität des Glaubens als Zeichen und Werkzeug der Einheit und des Friedens in der Welt gestärkt und gefördert werden. Es geht darum, dass die Menschen in der Erkenntnis des einzigen wahren Gottes und seines Sohnes Jesus Christus das ewige Leben haben (Joh 17,3).

 


[1] Dieses Dokument wurde unter Leitung von Bischof Dr. Walter Kasper, seinerzeit Professor an der Universität Tübingen und jetzt Bischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart, von einer Unterkommission vorbereitet. Zu dieser gehörten die Professoren Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Léonard, Nagy, de Noronha Galvao, Peter, Schönborn und Wilfred. Der Text wurde während der Vollversammlung vom 3. bis 8. Oktober 1988 diskutiert und in der Vollversammlung vom Oktober 1989 mit großer Mehrheit in forma specifica approbiert. Gemäß der Statuten der ITK wird er hier mit Billigung von Kardinal Joseph Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, veröffentlicht. Der vorliegende deutsche Text ist die Originalfassung des Dokumentes.

[2] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Über das Verhältnis zwischen menschlichem Wohl und christlichem Heil.

[3] Vgl. 2. Konzil von Nizäa, 7. Sitzung, Definition über die heiligen Bilder (DH 600; 602f.) und 8. Sitzung, Über die Bilder, die Menschheit Christi und die kirchliche Überlieferung(DH 609).

[4] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferung (DH 1501) und Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507).

[5] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[6] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3020; 3043).

[7]Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074).

[8] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3008).

[9] Vgl. Dekret des Heiligen Offiziums Lamentabili (DH 3401–3408; 3420–3426; 3458–3466); Pius X., Pascendi dominici gregis (DH 3483).

[10] Vgl. Pius XII., Humani generis (DH 3881–3883).

[11] Vgl. Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils (11. Oktober 1962), in: AAS 54 (1962) 785–796, hier 792.

[12] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae 5, in: AAS 65 (1973) 402–404; DH 4539.

[13] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3011).

[14] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074): fides et mores; LG 25: fides credenda et moribus applicanda.

[15] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3044f.).

[16] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[17] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[18] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 2 ad 2 (ed. Leon., t. VIII, 11; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 12).

[19] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 6, c (ed. Leon., t. VIII, 18; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 25).

[20] Vgl. 4. Konzil im Lateran, Die Irrlehre Joachims von Fiore (DH 806).

[21] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1502–1504); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische KonstitutionDei Filius (DH 3006; 3029).

[22] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501).

[23] Vgl. Indiculus (DH 246).

[24] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[25] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[26] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[27] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[28] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 14.

[29] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[30] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Kommentar zur 8. These, in: ibid., Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln: Johannes 1973, 48, 50f.

 

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Quelle

ZUR KATHOLISCHEN LEHRE ÜBER DIE KIRCHE

HL. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

ERKLÄRUNG
ZUR KATHOLISCHEN LEHRE ÜBER DIE KIRCHE,
DIE GEGEN EINIGE HEUTIGE IRRTÜMER ZU VERTEIDIGEN IST

Das Geheimnis der Kirche, das durch das II. Vatikanische Konzil in neuem Licht erstrahlt, ist in zahlreichen nachfolgenden Veröffentlichungen der Theologen wiederholt erörtert worden. Während nicht wenige von ihnen zu seinem besseren Verständnis beigetragen haben, haben andere hingegen durch ihre unklaren oder auch irrigen Formulierungen die katholische Lehre verdunkelt und gingen zuweilen soweit, daß sie sich sogar in grundlegenden Fragen in Gegensatz zum katholischen Glauben stellten.

Aus diesem Grund hat es in verschiedenen Ländern nicht an Bischöfen gefehlt, die kraft ihres Auftrags, »das anvertraute Glaubensgut unverfälscht und unversehrt zu bewahren« und »unablässig die Frohbotschaft zu verkündigen«1, die ihrer Hirtensorge anvertrauten Gläubigen durch einander ähnlich lautende Erklärungen gegen die Irrtümer verteidigt haben. Ferner hat auch die zweite Generalversammlung der Bischofssynode bei ihren Beratungen über den priesterlichen Dienst einige Aspekte der Lehre dargelegt, die bezüglich der Konstitution der Kirche von Wichtigkeit sind.

In gleicher Weise beabsichtigt die Kongregation für die Glaubenslehre, deren Aufgabe es ist, »die Glaubens- und Sittenlehre in der ganzen katholischen Welt zu schützen«,2 vor allem in Anlehnung an die beiden Vatikanischen Konzilien einige Wahrheiten, die das Geheimnis der Kirche betreffen und heute geleugnet oder in Frage gestellt werden, aufzugreifen und zu erklären.

1

Über die einzige Kirche Christi

Eine einzige ist die Kirche, »die unser Heiland nach seiner Auferstehung der Hirtensorge Petri übertragen hat (vgl. Joh 21, 17), in der er ihm und den anderen Aposteln ihre Ausbreitung und Leitung anvertraute (vgl. Mt 18, 18 ff.) und sie für immer zur Säule und zum Halt der Wahrheit machte (vgl. 1 Tim 3, 15)«. Diese Kirche Christi, »in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird«.3 Diese Erklärung des II. Vatikanischen Konzils wird vom selben Konzil durch die Worte erläutert, nach denen man »nur… durch die katholische Kirche Christi, die das allgemeine Mittel des Heiles ist, Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel haben kann«4 und daß dieselbe katholische Kirche »mit dem ganzen Reichtum der von Gott geoffenbarten Wahrheit und der Gnadenmittel beschenkt ist«,5 mit dem Christus die messianische Gemeinde ausstatten wollte. Das schließt nicht aus, daß sie während ihrer irdischen Pilgerschaft »Sünder in ihrem eigenen Schoße umfaßt. Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig«.Ferner sind »außerhalb ihres Gefüges«, namentlich in den Kirchen oder kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, »vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen«.7

Aus diesem Grund »müssen die Katholiken die wahrhaft christlichen Güter aus dem gemeinsamen Erbe, die sich bei den von uns getrennten Brüdern finden, mit Freude anerkennen und hochschätzen«.8 Sie sollen sich in gemeinsamem Bemühen um Läuterung und Erneuerung für die Wiederherstellung der Einheit aller Christen einsetzen,9 damit sich der Wille Christi erfüllt und die Trennung der Christen nicht weiter ein Hindernis für die Verkündigung des Evangeliums in der Welt darstellt.10 Dennoch müssen dieselben Katholiken bekennen, daß sie durch das Geschenk der göttlichen Gnade zu jener Kirche gehören, die Christus gegründet hat und die von den Nachfolgern Petri und der übrigen Apostel geleitet wird. Diese sind die Träger der unverfälschten, lebendigen und ursprünglichen Ordnung und Lehre der apostolischen Gemeinde, die das unvergängliche Erbe der Wahrheit und Heiligkeit darstellt.11 Darum ist es den Gläubigen nicht erlaubt, sich die Kirche Christi so vorzustellen, als ob sie nichts anderes sei als irgendeine Summe – geteilt zwar, aber doch noch irgendwie eins – von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften; noch steht es ihnen frei anzunehmen, daß die Kirche Christi heute nirgends mehr wirklich existiert, so daß sie nur noch als ein Ziel aufgefaßt werden kann, das alle Kirchen und Gemeinschaften zu suchen haben.

2

Die Unfehlbarkeit der ganzen Kirche

»Was Gott zum Heil aller Völker geoffenbart hatte, das sollte — so hat er in Güte verfügt — für alle Zeiten unversehrt erhalten bleiben«.12 Deshalb hat er den Schatz des Wortes Gottes der Kirche anvertraut, in der die Hirten und sein heiliges Volk sich gemeinsam darum bemühen, dieses zu bewahren, zu erforschen und ins Leben zu übertragen.13

Gott selbst, der gänzlich unfehlbar ist, hat sich gewürdigt, sein neues Volk, das die Kirche ist, mit einer gewissen Teilhabe an der Unfehlbarkeit auszustatten. Diese beschränkt sich auf den Bereich der Glaubens- und Sittenfragen und ist vorhanden, wenn das ganze Gottesvolk der festen Überzeugung ist, daß eine bestimmte Lehre zu diesem Fragenkreis gehört. Sie steht ferner ständig unter dem Einfluß der weisen göttlichen Vorsehung und der Gnade des Heiligen Geistes, der die Kirche bis zur glorreichen Wiederkunft ihres Herrn in alle Wahrheit einführt.14 Von dieser Unfehlbarkeit des Gottesvolkes sagt das II. Vatikanische Konzil: »Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2, 20 u. 27), kann im Glauben nicht irren. Und diese ihre besondere Eigenschaft macht sie durch den übernatürlichen Glaubenssinn des ganzen Volkes dann kund, wenn sie „von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien“ (Hl. Augustinus, De Praed. Sanct. 14, 27) ihre allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert«.15

Der Heilige Geist aber erleuchtet das Gottesvolk und kommt ihm zu Hilfe, insofern es den Leib Christi darstellt, der in hierarchischer Gemeinschaft geeint ist. Dies deutet das II. Vatikanische Konzil an, indem es zu den bereits angeführten Worten noch hinzufügt: »Durch jenen Glaubenssinn nämlich, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes, in dessen treuer Gefolgschaft es nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes empfängt (vgl. 1 Thess 2, 13), „den einmal den Heiligen übergebenen Glauben“ (Jud 3) unverlierbar fest. Durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an«.16

In der Tat tragen die Gläubigen, die auf ihre Weise am Prophetenamt Christi teilnehmen17, vielfältig mit dazu bei, daß das Verständnis des Glaubens in der Kirche wächst. »Es wächst«, wie das II. Vatikanische Konzil sagt, »das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2,19.51), durch die innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt, durch die Verkündigung derer, die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben«18. So kann Papst Paul VI. beobachten, daß das „Zeugnis“ der Hirten der Kirche, »fest verankert ist in der heiligen Überlieferung und in der Heiligen Schrift sowie genährt wird vom Leben des ganzen Gottesvolkes«.19

Durch göttliche Anordnung ist es jedoch allein die Aufgabe der Oberhirten, der Nachfolger Petri und der übrigen Apostel, die Gläubigen authentisch zu lehren, d. h. kraft der Autorität Christi, an der sie in verschiedener Weise teilhaben. Daher dürfen die Gläubigen sich nicht damit begnügen, sie nur als Experten der katholischen Lehre anzuhören; sie sind vielmehr verpflichtet, die ihnen im Namen Christi verkündete Lehre anzunehmen, und zwar entsprechend dem Grad der Autorität, die die Oberhirten besitzen und auszuüben beabsichtigen.20 Deshalb lehrt das II. Vatikanische Konzil im Anschluß an das I. Vatikanische Konzil, daß Christus Petrus zum »bleibenden und sichtbaren Prinzip und Fundament der Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft« eingesetzt hat.21 Papst Paul VI. stellt fest: »Das Lehramt der Bischöfe ist für die Gläubigen ein Zeichen und ein Weg, durch den sie das Wort Gottes empfangen und erkennen«.22 Obgleich das kirchliche Lehramt aus der Betrachtung, dem Leben und dem Forschen der Gläubigen Nutzen zieht, so beschränkt sich seine Aufgabe nicht darauf, den von ihnen bereits zum Ausdruck gebrachten Konsens zu bestätigen. Es kann vielmehr, indem es das geschriebene oder überlieferte Gotteswort auslegt und erklärt, jenem Konsens auch zuvorkommen und ihn fordern.23 Das Gottesvolk selbst schließlich bedarf, damit es in dem einen Leib seines Herrn nicht die Gemeinschaft des einen Glaubens verliert (vgl. Eph 4, 4, n. 5), der Intervention und der Hilfe des Lehramtes vor allem dann, wenn innerhalb der Kirche bezüglich einer Lehre, die zu glauben oder an der festzuhalten ist, unterschiedliche Auffassungen entstehen und verbreitet werden.

3

Die Unfehlbarkeit des Lehramtes der Kirche

Jesus Christus hat gewollt, daß das Lehramt der Oberhirten, denen er die Sendung übertragen hat, seinem ganzen Volk und der gesamten Menschheitsfamilie das Evangelium zu verkünden, bezüglich Glaubens- und Sittenfragen mit dem entsprechenden Charisma der Unfehlbarkeit ausgestattet wurde. Da sich ein solches Charisma nicht aus neuen Offenbarungen herleiten läßt, deren sich der Nachfolger Petri und das Bischofskollegium erfreuen könnten,24 werden diese nicht von der Notwendigkeit befreit, mit geeigneten Mitteln den Schatz der göttlichen Offenbarung in den heiligen Büchern zu erforschen, in denen die Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen niederschreiben ließ,25 unverfälscht gelehrt wird; ferner auch jenes Offenbarungsgut, das in der lebendigen apostolischen Tradition enthalten ist.26 Bei der Ausübung ihres Amtes steht den Hirten der Kirche aber der Heilige Geist hilfreich zur Seite. Sein Beistand ist dann am wirksamsten, wenn sie das Gottesvolk in der Weise unterrichten, daß sie aufgrund der Verheißungen Christi an Petrus und die übrigen Apostel eine Lehre verkünden, die notwendig irrtumsfrei ist.

Das ist dann der Fall, wenn die Bischöfe, die über den Erdkreis verstreut sind, jedoch in Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri lehren, in einer bestimmten Lehre übereinstimmen und diese als endgültig verpflichtend vortragen.27 Dies wird noch offenkundiger, wenn die Bischöfe in einem kollegialen Akt – wie bei den Ökumenischen Konzilien – zusammen mit ihrem sichtbaren Haupt eine Lehre als verbindlich definieren;28 ferner auch, wenn der Papst »ex Cathedra spricht, d. h. wenn er in Ausübung seines Amtes als Hirte und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten apostolischen Autorität feierlich erklärt, daß eine Glaubens- oder Sittenlehre von der gesamten Kirche zu halten ist«.29

Nach katholischer Lehre erstreckt sich die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes nicht nur auf das überlieferte Glaubensgut, sondern auch auf alles, was zu seiner Bewahrung und Auslegung rechtmäßig erforderlich ist.30 Daß sich die Unfehlbarkeit auf das überlieferte Glaubensgut als solches bezieht, ist eine Wahrheit, von der die Kirche von Anfang an fest überzeugt war, daß sie in den Verheißungen Christi geoffenbart worden ist. Auf diese Wahrheit stützte sich das I. Vatikanische Konzil, als es den Gegenstand des katholischen Glaubens definierte: »Fide divina et catholica ist all das zu glauben, was im geschriebenen oder überlieferten Gotteswort enthalten ist und von der Kirche in feierlicher Lehrentscheidung oder durch das ordentliche und allgemeine Lehramt als göttlich geoffenbart zu glauben vorgelegt wird«.31 Diese Aussagen des katholischen Glaubens, die wir Dogmen nennen, sind und waren zu allen Zeiten sowohl für den Glauben wie für die theologische Wissenschaft notwendig die unveränderliche Richtschnur.

4

Die Unfehlbarkeit der Kirche nicht abschwächen

Aus dem, was über den Umfang und die Voraussetzungen der Unfehlbarkeit des Gottesvolkes und des kirchlichen Lehramtes gesagt worden ist, folgt, daß es den Gläubigen in keiner Weise gestattet ist, in der Kirche nur ein »grundsätzliches« Bleiben in der Wahrheit anzuerkennen, das sich mit Irrtümern vereinbaren lasse, die sich hier und da in den vom Lehramt der Kirche verbindlich gelehrten Glaubenssätzen verstreut fänden oder auch im sicheren Konsens des Gottesvolkes in Glaubens- und Sittenfragen.

Es ist richtig, daß die Menschen sich durch den heilbringenden Glauben zu Gott bekehren,32 der sich in seinem Sohn Jesus Christus geoffenbart hat; falsch wäre es jedoch, davon ableiten zu wollen, daß man die Dogmen der Kirche, die andere Geheimnisse zum Ausdruck bringen, geringschätzen oder sogar leugnen könnte. Die Bekehrung zu Gott, zu der wir durch den Glauben angehalten werden, ist vielmehr ein Akt des Gehorsams (vgl. Röm 16, 26), der sich der Natur der göttlichen Offenbarung und ihren Forderungen anzugleichen hat. Die Offenbarung aber lehrt in der ganzen Heilsordnung das Geheimnis Gottes,33 der seinen Sohn in die Welt gesandt hat (vgl. 1 Joh 4, 14), und zeigt, welchen Einfluß es auf das Leben der Christen ausüben soll. Ferner fordert sie, daß wir, indem wir unseren Verstand und Willen dem sich offenbarenden Gott völlig unterordnen, der Heilsbotschaft so zustimmen, wie sie von den Hirten der Kirche auf unfehlbare Weise gelehrt wird. Die Gläubigen bekehren sich also, wie es notwendig ist, durch den Glauben zu Gott, der sich in Christus geoffenbart hat, wenn sie ihm in der ganzen Lehre des katholischen Glaubens anhängen.

Es gibt in der Tat eine Ordnung und gleichsam eine Hierarchie der Dogmen der Kirche, da ihre Verbindung mit dem Fundament des Glaubens unterschiedlich ist.34 Diese Hierarchie aber besagt, daß einige der Dogmen sich auf andere gründen, die gleichsam grundlegender sind, und von diesen erhellt werden. Alle Dogmen aber müssen, da sie geoffenbart wurden, mit demselben göttlichen Glauben geglaubt werden.35

5

Den Begriff von der Unfehlbarkeit der Kirche nicht verfälschen

Die Weitergabe der göttlichen Offenbarung durch die Kirche begegnet verschiedenartigen Schwierigkeiten. Diese ergeben sich vor allem daraus, daß die unergründlichen Geheimnisse Gottes »ihrer Natur nach den menschlichen Intellekt in der Weise übersteigen, daß sie auch nach erfolgter Offenbarung und gläubiger Annahme dennoch vom Schleier des Glaubens bedeckt und gleichsam in Dunkel gehüllt bleiben«;36 ferner auch aus den geschichtlichen Umständen, in denen sich die Offenbarung ausdrücken mußte.

Hinsichtlich der geschichtlichen Bedingtheit ist vor allem zu beachten, daß der Sinn, den die Glaubensaussagen enthalten, zum Teil von der Aussagekraft der angewandten Sprache in einer bestimmten Zeitepoche und unter bestimmten Lebensverhältnissen abhängt. Es kann unter anderem geschehen, daß eine dogmatische Wahrheit zunächst in einer unvollkommenen, jedoch nicht falschen Weise ausgedrückt wird und dann später, wenn man sie im größeren Zusammenhang mit den übrigen Glaubenswahrheiten oder menschlichen Erkenntnissen betrachtet, vollständiger und vollkommener ausgesagt wird. Ferner beabsichtigt die Kirche durch ihre neuen lehrmäßigen Verlautbarungen, das, was in der Hl. Schrift oder in früheren Aussagen der Tradition schon in irgendeiner Weise enthalten ist, zu bekräftigen oder deutlicher herauszustellen; gleichzeitig aber bemüht sie sich gewöhnlich auch darum, bestimmte Fragen zu lösen oder Irrtümer zurückzuweisen. All diesen Umständen muß Rechnung getragen werden, damit jene Aussagen richtig verstanden werden. Wenn auch die Wahrheiten, die die Kirche durch ihre dogmatischen Formeln in der Tat zu lehren beabsichtigt, sich von den wandelbaren Begriffen einer gewissen Epoche unterscheiden und auch ohne diese ausgedrückt werden können, kann es andererseits mitunter geschehen, daß jene Wahrheiten ebenso vom kirchlichen Lehramt in Worten vorgetragen werden, die selbst Anzeichen einer solchen begrifflichen Bedingtheit an sich tragen.

Nach diesen Überlegungen muß gesagt werden, daß die dogmatischen Formeln des kirchlichen Lehramtes von Anfang an dazu geeignet waren, die geoffenbarte Wahrheit an andere weiterzugeben, und für immer geeignet bleiben, sie denen zu vermitteln, die diese richtig verstehen.37 Daraus folgt jedoch nicht, daß jede einzelne von ihnen dieses in gleichem Maße gewesen ist oder bleiben wird. Aus diesem Grunde bemühen sich die Theologen, genau aufzuzeigen, welches die Lehrabsicht ist, die jene verschiedenen Formeln wirklich enthalten, und bieten mit dieser ihrer Arbeit dem lebendigen Lehramt der Kirche, dem sie unterstehen, eine wertvolle Hilfe. Aus demselben Grunde kann es ferner geschehen, daß alte dogmatische Formeln und andere, die diesen eng verbunden sind, im alltäglichen Gebrauch der Kirche lebendig und fruchtbar bleiben, indem ihnen jedoch in geeigneter Weise neue Erklärungen und Aussagen hinzugefügt werden, die ihren ursprünglichen Sinn bewahren und erläutern. Andererseits ist mitunter schon der Fall eingetreten, daß in diesem alltäglichen Gebrauch der Kirche einige Formeln durch neue Ausdrucksweisen ersetzt worden sind, die vom kirchlichen Lehramt eingeführt oder approbiert wurden und denselben lehrmäßigen Inhalt deutlicher und vollständiger zum Ausdruck bringen.

Der Aussagegehalt der dogmatischen Formeln aber bleibt in der Kirche stets wahr und kohärent, auch wenn er mehr verdeutlicht und besser verstanden wird. Die Gläubigen müssen deshalb die Auffassung zurückweisen, nach der die dogmatischen Formeln (oder eine bestimmte Art von ihnen) nicht die Wahrheit genau auszudrücken vermöchten, sondern nur einige veränderliche und annähernde Teilaspekte von ihr, die sie selbst in gewisser Weise entstellten und verzerrten; und daß dieselben Formeln die Wahrheit nur unbestimmt zum Ausdruck brächten, welche ständig durch die gerade genannten approximativen Aussagen gesucht werden müsse. Die diese Meinung vertreten, entgehen nicht dem dogmatischen Relativismus und verfälschen den Begriff von der Unfehlbarkeit der Kirche, der sich auf eine genau zu lehrende und zu haltende Wahrheit bezieht.

Eine derartige Auffassung steht in offenem Gegensatz zu den Erklärungen des I. Vatikanischen Konzils, das obwohl es sich des Fortschritts der Kirche in der Wahrheitserkenntnis bewußt war,38dennoch gelehrt hat: »Von den hl. Dogmen muß stets der Aussagegehalt gewahrt werden, den die hl. Mutter Kirche einmal dargelegt hat, und niemals darf von diesem Inhalt nach Art und im Namen einer höheren Erkenntnis abgewichen werden«;39 ferner hat es den Satz verurteilt, nach dem es geschehen könne, »daß man den von der Kirche verkündeten Dogmen mitunter entsprechend dem Fortschritt der Wissenschaft einen anderen Sinn geben müsse, als den, welchen die Kirche verstanden hat und versteht«.40 Es besteht kein Zweifel darüber, daß nach diesen Texten des Konzils der Aussagegehalt der Dogmen, den die Kirche darlegt, genau festgelegt und nicht zu reformieren ist.

Die genannte Auffassung ist auch nicht mit dem zu vereinbaren, was Papst Johannes XXIII. bei der Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils über die christliche Lehre gesagt hat: »Es ist notwendig, daß diese sichere und unwandelbare Lehre, der gläubiger Gehorsam entgegenzubringen ist, in der Weise erforscht und dargelegt wird, die unsere Zeit fordert. Etwas anderes ist nämlich das Depositum fidei, d. h. die Wahrheiten, die die ehrwürdige Lehre enthält, etwas anderes die Art und Weise, in der diese verkündet werden, stets jedoch mit demselben Aussagegehalt und mit derselben Bedeutung«.41 Da der Nachfolger des hl. Petrus hier von einer sicheren und unwandelbaren christlichen Lehre spricht, vom Depositum fidei, was gleichbedeutend ist mit den Wahrheiten, die in dieser Lehre enthalten sind, und schließlich von diesen Wahrheiten sagt, daß sie mit derselben Bedeutung bewahrt werden müssen, ist es offensichtlich, daß er einen Aussagegehalt der Dogmen anerkennt, der für uns genau erkennbar, wahr und unwandelbar ist. Die Neuerung, die er wegen der Erfordernisse unserer Zeit empfiehlt, bezieht sich nur auf die Art und Weise, in der jene Lehre mit ihrer stets gleichbleibenden Bedeutung erforscht, dargelegt und verkündet wird. Auf ähnliche Weise ermahnte Papst Paul VI. die Hirten der Kirche und erklärte: »Wir müssen uns aber entschlossen dafür einsetzen, daß die Lehre des Glaubens ihren vollen Aussagegehalt und ihre Bedeutung bewahrt, wenn sie auch in der Weise verkündet wird, die es ihr ermöglicht, den Geist und die Herzen der Menschen zu erreichen, an die sie sich richtet«.42

6

Die Kirche verbunden mit dem Priestertum Christi

Der Herr Jesus Christus, der Mittler des neuen und ewigen Bundes, wollte das Volk, das er sich durch sein Blut erworben hat, mit seinem vollkommenen Priestertum (vgl. Hebr 7, 20-22 u. 26-28; 10, 14 u. 21) verbinden und es ihm gleichgestalten. Er hat deshalb seiner Kirche Anteil an seinem Priestertum gegeben durch das allgemeine Priestertum der Gläubigen und das hierarchische Amtspriestertum, die, obgleich sie nicht nur dem Grade, sondern ihrem Wesen nach voneinander verschieden sind, sich dennoch in der Gemeinschaft der Kirche gegenseitig zugeordnet sind.43

Das allgemeine Priestertum der Gläubigen, das zu Recht auch königliches Priestertum genannt wird (vgl. 1 Pt 2, 9; Apoc 1, 6; 5, 9 f.), da dieses die Gläubigen als Glieder des messianischen Volkes mit ihrem himmlischen König verbindet, wird durch das Sakrament der Taufe vermittelt. Durch dieses Sakrament werden die Gläubigen »in die Kirche eingegliedert,… zur christlichen Gottesverehrung bestellt »kraft des unauslöschlichen Merkmals, des sogenannten Charakters, und »wiedergeboren zu Söhnen Gottes, sind sie gehalten, den von Gott durch die Kirche empfangenen Glauben vor den Menschen zu bekennen«.44 Die durch die Taufe wiedergeboren wurden, »wirken kraft ihres königlichen Priestertums an der eucharistischen Darbringung mit und üben ihr Priestertum aus im Empfang der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe«.45

Darüberhinaus hat Christus, das Haupt der Kirche, die sein mystischer Leib ist, seine Apostel zu Dienern seines Priestertums bestellt, die ihn selbst in der Kirche repräsentieren,46 und durch sie, als ihre Nachfolger, die Bischöfe, die dieses übernommene heilige Amt ihrerseits in untergeordnetem Grade rechtmäßig auch an Priester übertragen haben.47 Auf diese Weise ist in der Kirche zur Ehre Gottes und zum Dienst seines Volkes wie der ganzen Menschheitsfamilie, die zu Gott bekehrt werden soll, die apostolische Sukzession des Amtspriestertums entstanden.

Durch dieses Priestertum werden die Bischöfe und Priester »im Schoß des Gottesvolkes in gewisser Weise ausgesondert, aber nicht, um von ihm, auch nicht von irgendeinem Menschen, getrennt, sondern um gänzlich dem Werk, zu dem sie Gott gewählt hat, geweiht zu werden«,48 nämlich der Aufgabe zu heiligen, zu lehren und zu leiten, deren konkrete Ausübung durch die hierarchische Gemeinschaft genauer bestimmt wird.49 In diesem vielfältigen Werk bildet die ununterbrochene Verkündigung des Evangeliums den Ausgangspunkt und die Grundlage,50 den Höhepunkt und die Quelle des ganzen christlichen Lebens hingegen das eucharistische Opfer,51 das die Priester, die Christus als das Haupt vertreten, in ihrem eigenen Namen und im Namen der Glieder seines mystischen Leibes52 im Heiligen Geist Gott dem Vater darbringen; dieses wird durch das heilige Mahl ergänzt, durch das die Gläubigen, die an dem einen Leib Christi teilnehmen, alle ein Leib werden (vgl. 1 Kor 10, 16 f.).

Die Kirche hat die Natur des Amtspriestertums immer tiefer erforscht, von dem feststeht, daß es seit der apostolischen Zeit beständig durch einen heiligen Ritus übertragen worden ist (vgl. 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6). Unter dem Beistand des Heiligen Geistes ist sie allmählich zur klaren Erkenntnis gelangt, daß Gott ihr habe zeigen wollen, daß dieser Ritus den Priestern nicht nur die Gnade vermehrt, damit sie ihre kirchlichen Aufgaben in heiligmäßiger Weise erfüllen, sondern ihnen auch ein unauslöschliches Siegel Christi, den sogenannten Charakter, einprägt, durch das sie, mit einer angemessenen Vollmacht ausgestattet, die sich aus der höchsten Machtfülle Christi herleitet, für diese Aufgaben bestellt werden. Das Fortbestehen dieses Charakters, dessen Natur von den Theologen unterschiedlich erklärt wird, ist vom Konzil von Florenz gelehrt worden53 und wurde vom Tridentiner Konzil in zwei Dekreten bekräftigt.54 Auch jüngst hat das II. Vatikanische Konzil mehr als einmal darauf hingewiesen,55 und die zweite allgemeine Bischofssynode hat zu Recht bemerkt, daß das Fortbestehen des priesterlichen Charakters während des ganzen Lebens zur Glaubenslehre gehört.56 Die Existenz dieses bleibenden priesterlichen Charakters muß von den Gläubigen anerkannt und in gebührender Weise beachtet werden, damit sie über die Natur des Priesteramtes und die entsprechende Weise seiner Ausübung richtig urteilen.

In Übereinstimmung mit der kirchlichen Tradition und vielen Dokumenten des Lehramtes hat das II. Vatikanische Konzil über die dem Amtspriestertum innewohnende Vollmacht folgendes gelehrt: »Wenn auch jeder die Glaubenden taufen kann, so ist es doch Sache des Priesters, die Auferbauung des Leibes durch das eucharistische Opfer zu vollenden«;57 ferner: »Damit die Gläubigen zu einem Leib, in dem „nicht alle denselben Dienst verrichten“ (Röm 12, 4), zusammenwachsen, hat der gleiche Herr einige von ihnen zu Dienern eingesetzt, damit sie in der Gemeinde der Gläubigen heilige Weihevollmachten besäßen, das Opfer darzubringen und Sünden nachzulassen«.58 In gleicher Weise hat die zweite allgemeine Bischofssynode zu Recht bemerkt, daß allein der Priester beim Vorsitz und Vollzug des Opfermahles, in dem das Gottesvolk sich mit dem Opfer Christi verbindet, in der Person Christi zu handeln vermag.59 Ohne nun noch auf die Fragen nach den Spendern der einzelnen Sakramente einzugehen, steht es aufgrund des Zeugnisses der kirchlichen Tradition und des kirchlichen Lehramtes fest, daß die Gläubigen, die die Priesterweihe nicht empfangen haben und sich eigenwillig anmaßen, die Eucharistie zu feiern, dieses nicht nur unerlaubter-, sondern auch ungültigerweise tun. Es ist offensichtlich, daß derartige Mißbräuche, falls sie auftreten, von den Hirten der Kirche beseitigt werden müssen.

* * *

Die vorliegende Erklärung hat nicht beabsichtigt noch war es ihr Ziel, durch eine Untersuchung der Grundlagen unseres Glaubens zu beweisen, daß die göttliche Offenbarung der Kirche anvertraut ist, um durch sie in der Welt unverfälscht bewahrt zu werden. Dieses Dogma, das den Ausgangspunkt des katholischen Glaubens bildet, ist hingegen zusammen mit anderen Wahrheiten, die das Geheimnis der Kirche betreffen, in Erinnerung gerufen worden, damit bei der heutigen Verwirrung der Geister klar deutlich wird, welchen Glauben und welche Lehre die Gläubigen zu bekennen haben.

Die Hl. Kongregation für die Glaubenslehre stellt mit Freude fest, daß die Theologen mit Eifer immer mehr das Geheimnis der Kirche erforschen. Sie anerkennt auch, daß ihre Arbeit nicht selten Fragen berührt, die nur durch sich gegenseitig ergänzende Untersuchungen und durch verschiedene Versuche und Mutmaßungen geklärt werden können. Dennoch muß sich die berechtigte Freiheit der Theologen stets in den vom Gotteswort gesetzten Grenzen halten, wie dieses in der Kirche treu bewahrt und dargeboten und vom lebendigen Lehramt der Hirten, vor allem vom Hirten des ganzen Gottesvolkes, gelehrt und erklärt wird.60

Dieselbe Hl. Kongregation vertraut die vorliegende Erklärung der besonderen Aufmerksamkeit und Sorge der Bischöfe und all derer an, die in irgendeiner Weise an dem Auftrag teilhaben, das der Kirche von Christus und den Aposteln überantwortete Glaubensgut zu wahren. Schließlich richtet sie diese Erklärung auch vertrauensvoll an die Gläubigen, insbesondere wegen des in der Kirche von ihnen wahrgenommenen verantwortungsvollen Amtes an die Priester und die Theologen, damit alle einmütig im Glauben sind und in aufrichtiger Gesinnung mit der Kirche verbunden bleiben.

Diese Erklärung zur katholischen Lehre über die Kirche, die gegen einige heutige Irrtümer zu verteidigen ist, hat Papst Paul VI. in der Audienz, die er am 11. Mai 1973 dem unterzeichneten Präfekten der Hl. Kongregation für die Glaubenslehre gewährte, bestätigt und bekräftigt und deren Veröffentlichung angeordnet.

 

Gegeben zu Rom, von der Hl. Kongregation für die Glaubenslehre, am 24. Juni 1973, dem Fest des hl. Johannes des Täufers.

 

Franz Kard. Seper

Präfekt

 

+ Hieronymus Hamer

          Sekretär


1 Paul VI., Apost. Rundschr. Quinque iam anni, AAS 63 (1971), S. 99.

2 Paul VI., Apost. Konst. Regiminis Ecclesiae universae, AAS 59 (1967), S. 897.

3 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 8; Constitutiones Decreta Declarationes, editio Secretariae Generalis, Typis Polyglottis Vaticanis, 1966, S. 104 f.

4 II. Vat. Konzil: Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, Nr. 3; Const. Decr. Decl., S. 250.

5 Ebd., Nr. 4; Const. Decr. Decl., S. 252.

6 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 8; Const. Decr. Decl., S. 106.

7 Ebd.; Const. Decr. Decl., S. 105.

8 II. Vat. Konzil: Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, Nr. 4; Const. Decr. Decl, S. 253.

9 Vgl. ebd., Nr. 6-8; Const. Decr. Decl., S. 255-258.

10 Vgl. ebd., Nr. 1; Const. Decl. Decl., S. 243.

11 Vgl. Paul VI., Enzykl. Ecclesiam suam, AAS 56 (1964), S. 629.

12 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, Nr. 7; Const. Decr. Decl., S. 428.

13 Vgl. ebd., Nr. 10; Const. Decr. Decl., S. 431.

14 Vgl. ebd., Nr. 8; Const. Decr. Decl., S. 430.

15 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 12; Const. Decr. Decl., S. 113 f.

16 Ebd.; Const. Decr. Decl., S. 114.

17 Vgl. ebd., Nr. 35; Const. Decr. Decl., S. 157.

18 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, Nr. 8; Const. Decr. Decl., S. 430.

19 Paul VI., Apost. Rundschr. Quinque iam anni, AAS 63 (1971), S. 99.

20 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 25; Const. Decr. Decl., S. 138 f.

21 II. Vat. Konzil, ebd., Nr. 18; Const. Decr. Decl., S. 124 f. Vgl. I. Vat. Konzil: Dogm. Konst.Pastor aeternus, Prologus; Conciliorum Oecumenicorum Decreta3 ed. Istituto per le Scienze Religiose di Bologna, Herder, 1973, S. 812 (Dz-Sch 3051).

22 Paul VI., Apost. Rundschr. Quinque iam anni, AAS 63 (1971), S. 100.

23 Decr. S. Congr. S. Off. Lamentabili, Nr. 6, AAS 40 (1907), S. 471 (Dz-Sch 3406). Vgl. I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Pastor aeternus, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 815 f. (Dz-Sch 3069, 3074).

24 I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Pastor aeternus, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 816 (Dz-Sch 3070). Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, N. 25, und Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, Nr. 4; Const. Decr. Decl., S. 141 und 426.

25 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, Nr. 11; Const. Decr. Decl., S. 434.

26 Vgl. ebd., Nr. 9 f.; Const. Decr. Decl., S. 430-432.

27 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 2.5; Const Decr. Decl., S. 139.

28 Vgl. ebd., Nr. 25 und 22; Const. Decr. Decl., S. 139 und 133.

29 I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Pastor aeternus, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 816 (Dz-Sch 3074). Vgl. II. Vat. Konzil: ebd., Nr. 25.

30 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche Lumen Gentium, Nr. 25; Const. Decr. Decl., S. 139.

31 I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Dei Filius, Kap. 3; Conc. Oec. Decr.3, S. 807 (Dz-Sch 3011). Vgl. C.I.C., can. 1323, § 1 und 1325 § 2.

32 Vgl. Trid. Konzil, Sess. 6: Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 6; Conc. Oec. Decr3,
S. 672 (Dz-Sch 1526); vgl. auch II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung
Dei Verbum, Nr. 5; Const. Decr. Decl., S. 426.

33 Vgl. I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Dei Filius, Kap. 3; Conc. Oec. Decr.3, S. 807 (Dz-Sch 3008); vgl. auch II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, Nr. 5;Const. Decr. Decl., S. 426.

34 Vgl. II. Vat. Konzil: Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, Nr. 11; Const. Decr. Decl., S. 260.

35 Reflexions et suggestions concernant le dialogue cecumenique, IV, 4b, in Secretariat pour l’Unite des Chretiens: Service d’information, Nr. 12 (Dez. 1970, IV), S. 7 f.; Reflections and Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue, IV, 4b, in The Secretariat for Promoting Christian Unity: Information Service, Nr. 12 (Dez. 1970, IV), S. 8.

36 I. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Dei Filius, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 808 (Dz-Sch 3016).

37 Vgl. Pius IX, Breve Eximiam tuam, ASS 8 (1874-75), S. 447 (Dz-Sch 2831); Paul VI., Enzykl. Mysterium fidei, AAS 51 (1965), S. 757 f. und L’Oriente cristiano nella luce di immortali Concili, in Insegnamenti di Paolo VI, Bd. 5, Tip. Poligl. Vatic, S. 412 f.

38 Vgl. I. Vat. Konzil, Konst. Dei Filius, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 809 (Dz-Sch 3020).

39 Ebd.

40 Ebd., can. 3; Conc. Oec. Decr.3, S. 811 (Dz-Sch 3043).

41 Johannes XXIII, Eröffnungsansprache zum II. Vat. Konzil, AAS 54 (1962), S. 792. Vgl. II. Vat. Konzil: Pastoralkonst. über die Kirche in der Welt unserer Zeit Gaudium et Spes, Nr. 62;Const. Decr. Decl., S. 780.

42 Paul VI., Apost. Rundschr. Quinque iam anni, AAS 63 (1971), S. 100 f.

43 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche  Lumen Gentium, Nr. 10; Const Decr. Decl., S. 110.

44 Ebd., Nr. 11; Const. Decr. Decl., S. 111.

45 Ebd., Nr. 10; Const. Decr. Decl., S. 111.

46 Vgl. Pius XL, Enzykl. Ad catholici sacerdotii, AAS 28 (1936), S. 10 (Dz-Sch 3755). Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Lumen Gentium, Nr. 10, und Dekret über den Dienst und das Leben der Priester Presbyterorum ordinis, Nr. 2; Const. Decr. Decl., S. 110 f., 622 f.

47 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche  Lumen Gentium, Nr. 28; Const. Decr. Decl, Nr. 145.

48 II. Vat. Konzil: Dekret über den Dienst und das Leben der Priester Presbyterorum ordinis, Nr. 3; Const. Decr. Decl., S. 625.

49 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. Lumen Gentium, Nr. 24, 27 f.; Const. Decr. Decl., S. 137, 143-149.

50 II. Vat. Konzil: Dekret über den Dienst und das Leben der Priester Presbyterorum ordinis, Nr. 4; Const. Decr. Decl., S. 627.

51 Vgl. Dogm. Konst. über die Kirche  Lumen Gentium, Nr. 11; Const. Decr. Decl., S. 111 f. Vgl. auch Trid. Konzil, Sess. 22: Doctrina de Missae Sacrificio, Kap. 1 u 2; Conc. Oec. Decr.3,S. 732-734 (Dz-Sch 1739-1743).

52 Vgl. Paul VI., Sollemnis Professio fidei, Nr. 24, AAS 60 (1968), S. 442.

53 Flor. Konzil: Bulle über die Wiedervereinigung mit den Armeniern Exultate Deo; Conc. Oec. Decr.3, S. 546 (Dz-Sch 1313).

54 Trid. Konzil: Dekret über die Sakramente, can. 9 und Dekret über das Weihesakrament, Kap. 4 und can. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 685, 742, 744 (Dz-Sch 1609, 1767, 1774).

55 Vgl. II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche  Lumen Gentium, Nr. 21, und Dekret über den Dienst und das Leben der Priester Presbyterorum ordinis, Nr. 2; Const. Decr. Decl., S. 130, 622 f.

56 Vgl. Documenta Synodi Episcoporum: I. De sacerdotio ministeriali, Erster Teil, Nr. 5, AAS 63 (1971), S. 907.

57 II. Vat. Konzil: Dogm. Konst. über die Kirche  Lumen Gentium, Nr. 17; Const. Decr. Decl., S. 123.

58 II. Vat. Konzil: Dekret über den Dienst und das Leben der Priester  Presbyterorum ordinis, Nr.2; Const. Decr. Decl., S. 621 f. Vgl. auch 1) Innozenz III., Brief Eius exemplo mit dem den Waldensern vorgeschriebenen Glaubensbekenntnis, P.L. vol. 215, col. 1510 (Dz-Sch 794); 2) IV. Lat. Konzil: Konst. 1: De Fide catholica; Conc. Oec. Decr3, S. 230 (Dz-Sch 802), die zitierte Stelle über das Altarssakrament ist mit dem nachfolgenden Text über das Taufsakrament zu lesen; 3) Flor Konzil: Bulle über die Wiedervereinigung mit den Armeniern Exultate Deo; Conc. Oec. Decr.3, S. 546 (Dz-Sch 1321), die zitierte Stelle über den Spender der Eucharistie ist mit den benachbarten Texten über die Spender der anderen Sakramente zu vergleichen; 4) Trid. Konzil, Sess. 23: Dekret über das Weihesakrament, Kap. 4; Conc. Oec. Decr.3, S. 742 f. (Dz-Sch 1767, 4469); 5) Pius XIL, Enzykl. Mediator Dei, AAS 39 (1947), S. 552-556 (Dz-Sch 3849-3852).

59 Documenta Synodi Episcoporum: I. De Sacerdotio ministeriali, Erster Teil, Nr. 4, AAS 63 (1971), S. 906.

60 Vgl. Synodus Episcoporum (1967), Relatio Commissionis Synodalis Constitutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atbehmum, II, 4: De theologorum opera et responsabilitate, Typis Polyg. Vat., 1967, S. 11 (L’Osservatore Romano, 30.-31. Okt. 1967,
S. 3).

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Quelle: „Mysterium Ecclesiae

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Siehe ferner:

Es gibt heute zuhauf Leugner der physischen Jungfräulichkeit Mariens VOR, IN und NACH der Geburt JESU, unseres Herrn und Gottes

IHNEN INS STAMMBUCH:

Heiligste Jungfrau Maria in Erwartung

Die Heiligste Jungfrau Maria in Erwartung
der Geburt des Sohnes Gottes

Pope Saint Martin I.

Der heilige Papst Martin I.

LATERAN-SYNODE DES JAHRES 649, EINBERUFEN VOM HEILIGEN PAPST MARTIN I.

„Wenn jemand, in der Befolgung der heiligen Väter, nicht bekennt, dass die Heilige Mutter Gottes, die allzeit jungfräuliche und unbefleckte Maria, in der Fülle der Zeit und ohne männlichen Beitrag, vom Heiligen Geist das Wort Gottes empfangen hat, das vor aller Zeit gezeugt wurde von Gott Vater, und die Es, ohne ihre Integrität zu verlieren, zur Welt gebracht hat und dabei ihre Jungfräulichkeit unversehrt erhielt, der sei im Banne.“

WARNUNG:

„Aber es gab auch falsche Propheten unter dem Volk, wie es auch unter euch falsche Lehrer geben wird, die unentdeckt zerstörerische Häresien einführen werden und dem Herrn auch widerstehen werden, dass er sie errette und so über sich jähe Zerstörung bringen.“ (2. Petrus, 2:1)

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CONCILIO DE LETRÁN AÑO 649 CONVOCADO POR SAN MARTIN I PP.

„Si alguno no reconoce, siguiendo a los santos padres, que la Santa Madre de Dios y siempre virgen e inmaculada María, en la plenitud del tiempo y sin cooperación viril, concibió del Espíritu Santo al Verbo de Dios, que antes de todos los tiempos fue engendrado por Dios Padre, y que, sin pérdida de su integridad, le dio a luz, conservando indisoluble su virginidad, sea anatema“.

ADVERTENCIA:

„Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo, como habrá entre vosotros falsos maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras, y aun negarán al Señor que los rescató, atrayendo sobre sí mismos destrucción repentina“.
2 Pedro 2:1.

(Quelle: http://veritasliberavitvos.wordpress.com/2013/09/29/denuncia-catequesis-heretica/)

Kirchenlexikon Wetzer und Welte [1901]: Begriff und Wesen der kirchlichen Unfehlbarkeit

1. Die bloße Tatsache der Irrtumslosigkeit begründet an sich ebenso wenig eine innere Unfehlbarkeit im Erkennen, wie die faktische Sündenfreiheit (impeccantia) eine innere Unsündlichkeit (impeccabilitas) im Willen. Von Natur aus ist Gott allein wie unsündlich so unfehlbar, da bei ihm jeder Irrtum, auch der allergeringste, einen metaphysischen Widerspruch einschließt (s. d. Art. Gott V, 877 ff.). Von dieser absoluten Unfehlbarkeit (infallibilitas absoluta s. increata) ist die von Gott seinen Vernunftgeschöpfen mitgeteilte (infallibilitas relativa s. creata) wesentlich verschieden nicht nur nach dem Erkenntnisprinzip, sondern auch hinsichtlich des Gegenstandes, insofern dieselbe ihrer innersten Natur gemäß sich bloß auf einen beschränkten Kreis von Wahrheitserkenntnissen erstreckt. Dieser Wesensunterschied ist so durchgreifend, dass er für die natürliche und übernatürliche Ordnung in Geltung bleibt. Auch die menschliche Vernunft ist, als Ausfluss und Abbild des göttlichen Geistes, in allen denjenigen natürlichen Erkenntnissen wahrhaft unfehlbar, welche auf dem allgemeinen Wahrheitskriterium der Evidenz beruhen, namentlich bezüglich der grundlegenden Axiome der Logik, Metaphysik, Mathematik, Religion und Sittlichkeit; jeder ernsthaft Versuch, die Möglichkeit solcher unfehlbaren Wahrheitserkenntnisse zu erschüttern, führt geradeswegs zum Skeptizismus (s. d. Art. Toleranz XI, 1859 f.). Die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes gehört selbstverständlich der übernatürlichen Ordnung an, da sie der Kirche bzw. den Trägern der Lehrgewalt als ein Charisma zur Bewahrung, Bezeugung und authentischen Erklärung des in Schrift und Tradition hinterlegten Glaubensschatzes von Gott verliehen ist. Von dieser aktiven Unfehlbarkeit (infallibilitas activa s. in docendo) des kirchlichen Lehrkörpers unterscheidet sich die passive des Glaubenskörpers (infallibilitas passiva s. in credendo) genau so, wie die lehrende von der hörenden Kirche, nur dass beide sich zu einander verhalten wie das Mittel zum Zweck; denn die Unfehlbarkeit des Lehramtes hat die Aufgabe, den wahren Glauben in der ganzen Kirche Christi stetsfort zu bewirken, zu erhalten und zu gewährleisten. Hieraus erhellt der enge Kausalzusammenhang zwischen den beiden Grundeigenschaften der Kirche, der Infallibilität und Indefektibilität; denn die Kirche wäre notwendig in dem Augenblick von ihrem Sein und Wirken abgefallen, in welchem sie vom wahren Glauben, d. h. von der unfehlbaren Erkenntnis und Verkündigung der Lehre Christi und seiner Apostel, abwiche. Folglich steht und fäll die Indefektibilität der Kirche mit ihrer Infallibilität (vgl. d. Art. Kirche VII, 493 ff.).

2. Zum Wesen der aktiven Unfehlbarkeit, die hier allein in Betracht kommt, genügt ein besonderer Beistand des Heiligen Geistes (assistentia Spiritus S.), wie ihn Christus der Kirche tatsächlich verheißen hat. Obschon dieser übernatürliche Einfluss gewiss nicht ohne eine positive göttliche Tätigkeit zu denken ist, so ist doch der Zweck der Assistenz primär ein negativer: Abwehr des Irrtums. Hierdurch unterscheidet sich die kirchliche Infallibilität wesentlich von der göttlichen Offenbarung einer- und der Inspiration andererseits (s.d. Art.). Während den das Glaubensdepositum erzeugenden Offenbarungsorganen neue Wahrheiten mitgeteilt worden sind, welche der im Entstehen begriffenen Glaubenshinterlage ein substantielles Wachstum sicherten, beschränkt sich die Assistenz des Heiligen Geistes auf die Aufgabe, zu verhindern, dass bei der Erhaltung, Bezeugung und Geltendmachung des für alle Zeiten unwiderruflich abgeschlossenen Offenbarungsschatzes sich irgend ein Irrtum einschleiche (vgl. Vatican. Sess. IV, cap. 4, bei Denzinger, Enchir. n. 1679: Neque enim Petri successoribus Spiritus S. promissus est, ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut, eo assistente, traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent). Dazu gesellt sich noch ein zweiter, subjektiver Unterschied; während der die neuen Offenbarungen aufnehmende Geist der Apostel sich lediglich rezeptiv zu verhalten, d. h. auf die Mitteilungen Christi und des Heiligen Geistes sozusagen nur aufzuhorchen brauchte, ist das kirchliche Lehramt an Schrift und Tradition gebunden, insofern es keine Wahrheiten unfehlbar zu verkünden im Stande ist, welche nicht ausdrücklich oder einschlussweise im depositum fidei niedergelegt sind. Durch letztere Forderung, bezw. die Notwendigkeit des Forschens in den Glaubensquellen, ist die lehramtliche Infallibilität auch von der Inspiration grundsätzlich geschieden. Weder ein ökumenisches Konzil noch der Papst können nach reiner Willkür Glaubens- und Sittenentscheidungen treffen, sie müssen vielmehr sich an Schrift und Tradition als die unveränderlich gegebene Grundlage ihrer Erlasse halten.  Was Unkundigen als „neues Dogma“ erscheinen könnte, das ist tatsächlich nichts Anderes als der konsequente Ausdruck, die logische Fortbildung einer alten allgemeineren Offenbarungswahrheit, in welcher das anscheinend Neue wie die Frucht im Keime vorgebildet lag (s. d. Art. Dogmenentwicklung). Somit schließt eine unfehlbare Glaubensentscheidung die menschliche Tätigkeit des Lehramtes so wenig aus, dass sie dieselbe vielmehr zur notwendigen Voraussetzung hat (vgl. Melchior Canus, De locis theol. 5, 5 [Patav. 1734, 161]: Perspicuum est, non dormientibus aut oscitantibus Patribus [in Concilio congregatis] Spiritum S. assistere, sed diligenter humana via et ratione quaerentibus rei, de qua disseritur, veritatem). In dieser Gebundenheit liegt der tiefste Grund dafür, dass die lehrende Kirche es nicht nötig hat, gleich den Propheten und Aposteln die Göttlichkeit ihrer Lehre erst durch Zeichen und Wunder zu beweisen; denn der geforderte Wahrheitsbeweis ruht in der bloßen Tatsache, dass die gegen jede Möglichkeit des Irrtums übernatürlich geschützte Kirche es ist, welche durch den Mund der rechtmäßigen Träger der Lehrgewalt autoritativ im Namen Christi spricht. Nach einer anderen Richtung ist die Assistenz von der Inspiration dadurch verschieden, dass letztere den inspirierten Schriftsteller positiv anregt zur Aufzeichnung aller, selbst der unwichtigsten Wahrheiten und Tatsachen, welche den Gesamtinhalt der betreffenden Schrift ausmachen, wohingegen erstere sich mit einer Erleuchtung des Verstandes und der äusseren Leitung begnügt, um die Lehrorgane vor Irrtum allein in Glaubens- und Sittenfragen zu bewahren. Die kirchlichen Glaubenserlasse sind deshalb nicht, wie die Bibel, inspiriertes Wort Gottes, sondern formell bloßes Wort der Kirche, aber kraft der Unfehlbarkeit in notwendiger Übereinstimmung mit dem Inhalt des Wortes Gottes, wie es in Schrift und Tradition sich verkörpert (vgl. Möhler, Symbolik § 40).

3. Vorstehende Begriffsbestimmung sieht von den einzelnen Trägern der Lehrgewalt gänzlich ab, passt also gleichmäßig auf die Infallibilität der Kirche überhaupt, mag sie sich im magisterium ordinarium, oder auf den ökumenischen Synoden, oder in den Päpsten verkörpern. Nur weil die päpstliche Unfehlbarkeit vor und nach dem Vaticanum in ganz unverantwortlicher Weise entstellt worden ist, erheischt sie hier noch eine besondere Erläuterung (vgl. Schulte, Die Stellung der Konzilien, Päpste und Bischöfe, Prag 1871, 7: „Der Papst ist die leibhaftige, inspirierte, absolute, göttliche Unfehlbarkeit“). Wenn dieselbe vielfach eine „persönliche“ genannt wird, so will man dem Papste selbstverständlich weder eine göttliche Irrtumslosigkeit noch eine direkte Inspiration beilegen, sondern lediglich den von Bossuet (s. d. Art.) ersonnenen Unterschied zwischen sedes und sedens, d. h. zwischen der ganzen Reihenfolge aller Päpste und dem jeweiligen Inhaber des Stuhles Petri, als eine unberechtigte Fiktion zurückweisen; denn die abstrakte sedes ist nur in und durch den konkreten sedens unfehlbar (vgl. Fanzelin, De Ecclesia, Romae 1887, thes. 13; Chr. Pesch, Praelectiones dogmat. I, 2. ed., Friburgi 1898, 301 sq.). Aber diese dem jeweiligen Papste zukommende Unfehlbarkeit ist für ihn keine persönlich, sondern eine Amtsgnade (gratia gratis data), die von seiner Wissenschaft und Tugend gänzlich unabhängig ist. Deswegen betonen die Theologen den Satz, dass der Papst weder als Privatgelehrter, noch als weltlicher Souverän, noch als bloßer Bischof der Stadt Rom, noch als Primas von Italien, noch als Patriarch des Abendlandes, sondern einzig und allein als oberstes Haupt der Gesamtkirche für sich Unfehlbarkeit beanspruchen kann. allein selbst wo der Papst als Papst auftritt, ist er nicht eher unfehlbar, als bis er ex cathedra spricht, d. h. cum omnium christianorum Pastoris et Doctoris munere fungens pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel morbus ab universa Ecclesia tenendam definit (Vatcan. Sess. IV, cap 4, bei Denzinger n. 1682). An dieser authentischen Feststellung des Ausdruckes ex cathedra ist vor Allem hervorzuheben, dass die päpstliche Unfehlbarkeit erst unter der zweifachen Beschränkung einsetzt: einerseits muss der Gegenstand einer unfehlbaren Definition auf eine doctrina de fide vel moribus eingeengt bleiben, andererseits muss die Ausübung der Lehrgewalt sich in ihrer höchsten Intensitätsstufe vollziehen. Wo immer also Anordnungen lehrpolizeilicher, kirchenpolitischer, administrativer Natur oder Anwendungen eines Lehrprinzips auf Spezialfälle in Frage kommen, da kommt die päpstliche Infallibilität ebenso wenig ins Spiel, als wenn der Papst als Oberhaupt der Kirche eine doktrinelle Frage entscheidet, nicht aber in der feierlichen, allgemeinen verbindlichen Form einer unwiderruflichen Kathedralentscheidung (vgl. Calixt. III. Ep. ad Fridericum regem Rom., bei Aeneas Sylv., Ep. 385 [al. 371]: Possumus enim et nos ut homines aliquando labi atque errare, in his maxime, quae fa[c]ti sunt [ed. Basil. s. a. (1571), 842]). Ein wichtiges Korollar hieraus bildet die Forderung allseitiger Freiheit von äußerem Zwang, unbehinderter Selbstbestimmung: eine durch Gefangenschaft, Einschüchterung, Zwangsmaßregeln erpresste Entscheidung, auch wenn sie die Gesamtheit der Gläubigen feierlich zu verpflichten versuchen möchte, besäße offenbar nicht jene ethisch-juridische Qualifikation, die sie als eine bindende und authentische Äußerung der obersten Lehrgewalt erscheinen lassen könnte (vgl. Palmieri, De Romano Pontifice, Romae 1877, 628: Si constat, decretum aliquod fidei vel suscriptionem formulae fidei vi sive physica sive morale extortam esse, eo ipso constat, definitionem non esse ex Cathedra). Auch tragen die Theologen nicht das geringste Bedenken, die Möglichkeit eines Glaubensirrtums zuzugestenen, wenn der Papst als Privatmann spricht (vgl. d. Art. Johannes XXII., ob VI, 1590 f.). ja aus dem Vaticanum lässt sich nicht einmal die Unmöglichkeit eines förmlichen Glaubensabfalls des Papstes folgern, wie denn das kanonische Recht für einen solchen (wohl imaginären) Fall den sofortigen Verlust der päpstlichen Würde vorgesehen hat (Decret. Grat. dist. 39, c. 6; vgl. Phillips, Kirchenrecht I, 261 f., Scheeben, Dogmatik I, 214) Manche Theologen halten freilich mit triftigen Gründen dafür, dass die göttliche Vorsehung über die Kirche Christi niemals eine solche Schmach hereinbrechen lassen werde (vgl. Suarez, De fide disp. 10, sect. 6, n. 11: Mihi magis pium et probabilius videtur, posse quidem Papam ut privatam personam errare ex ignorantia, non tamen ex contumacia. Quamvis enim efficere Deus possit, ut haereticus Papa non noceat Ecclesiae, suavior tamen modus providentiae est, ut, quia Deus promisit Papam definientem numquam erraturum, consequenter provideat, ne umquam ille haereticus sit). Weil auch die päpstliche Infallibilität weder auf Offenbarung noch auf Inspiration neuer Glaubenswahrheiten beruht, so liegt dem Papste die selbstverständliche Pflicht ob, in inständigem Gebet um Erleuchtung, in eifriger Erforschung der Glaubensquellen, durch Befragung der Kardinäle und gelehrter Theologen, durch Abhaltung partikulärer Synoden, bei besonders wichtigen und schwierigen Fragen aber auch durch Einberufung eines allgemeinen Konzils Alles aufzubieten, um zur klaren Erkenntnis des zu entscheidenden Glaubenspunktes zu gelangen (vgl. Vatican. I. c., bei Denzinger n. 1679: Romani autem Pontifices, prout temporum et rerum conditio suadebat, nunc convocatis oecumenicis Conciliis aut explorata Ecclesiae per orbem dispersae sententia, nunc per Synodos particulares, nunc aliis, aquae divina suppeditabat providentia, adhibitis auxiliis, ea tenende definiverunt, quae s. Scripturis et apostolicis traditionibus consentanea, Deo adjutore, cognoverant). Die Frucht einer Überstürzung ist bei ihm so grundlos wie bei einem ökumenischen Konzil, da did vorgängige Befragung der Quellen nicht weniger unter göttlichen Schutz gestellt erscheint wie die Entscheidung selbst (vgl. Bellarmin. De Roman. Pontif. 4, 2: Parum prodesset scire, Pontificem non erraturum, quando non temere definit, nisi etiam sciremus, non permissuram Dei providentiam, ut ille temere definiat). Gegen den Gallikanismus ist schließlich festzuhalten, dass eine Kathedralentscheidung ex sese, d. h. unabhängig vom nachfolgenden Konsens der Bischöfe, das Gewissen bindet, gerade so, wie wenn die ganze lehrende Kirche die Entscheidung getroffen hätte (vgl. Vatican. I. c., bei Denzinger n. 1682: Definimus ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse). Das arg missdeutete ex sese will nicht besagen, wovor schon der hinzugefügte Gegensatz non ex consensu Ecclesiae warnen sollte, dass der Papst aus eigener Kraft und „dogmatischer Schöpfermacht“, statt durch göttlichen Beistand, oder in volllständiger Isolierung von der Kirche, anstatt als deren sichtbares Oberhaupt, oder in gänzlicher Unabhängigkeit von Schrift und Tradition, anstatt in strenger Bindung an die Offenbarungsquellen, die Prärogative der Unfehlbarkeit besitzt; denn das Vaticanum selber hat durch ausdrückliche Zurückweisung allen diesen aus Bosheit oder Unverstand stammenden Entstellungen den Boden entzogen. (Vgl. noch J. Fessler, Die wahre und falsche Unfehlbarkeit der Päpste, Wien 1871; Martin, Der wahre Sinn der vatikanischen Lehrentsheidung über das unfehlbare päpstliche Lehramt, 3. Aufl., Paderborn 1871, Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Freiburg 1872, 9927 ff.; Heinrich, Dogmat. Theologie II, 2. Aufl., Mainz 1882, §§ 88-90; Norbert. a Tux O. Cap., Theologia fundamentalis II, Brixinae 1891, 25 sqq. 119 sqq.)

Simar: Dogmatik [1899]: Die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes

C. Das Subjekt der lehramtlichen Unfehlbarkeit oder die Träger des unfehlbaren Lehramtes.

Wie bei der äußeren und inneren Organisation der Kirche überhaupt, so sind auch bei der Frage nach dem Subjekt (den Inhabern) der lehramtlichen Unfehlbarkeit die Anordnungen und Verheißungen Christi allein maßgebend. Es handelt sich hier um ein im freien Willen Gottes allein begründetes, aller menschlichen Bestimmung entrücktes übernatürliches Privilegium.

1. Der Episkopat in seiner von Christus ihm verliehenen Organisation ist der Träger des unfehlbaren Lehramtes, d.i. der Papst als Inhaber des Primats über die ganze Kirche und die Gesamtheit der Bischöfe in Verbindung mit dem Papst und in Unterordnung unter seinen Primat. Dieser Satz ergibt sich aus den Anordnungen und Verheißungen Christi bezüglich des kirchlichen Lehramtes. Er betraut das Apostelkollegium mit dem (für alle Zeiten bestimmten) kirchlichen Lehramt, nachdem zuvor schon Petrus mit dem Primat bekleidet worden war, und die Verheißung seines immerwährenden Beistandes richtet sich an das in solcher Weise organisierte, d.h. mit dem Primat verbundene und ihm untergeordnete Kollegium. Die den Aposteln verliehenen Aufträge und Verheißungen galten aber zugleich dem Episkopat als dem Erben und Nachfolger des Apostelkollegiums.

2. Die Verheißungen Christi bezüglich der lehramtlichen Unfehlbarkeit gelten nur dem rechtmäßigen Gebrauch des bischöflichen Lehramtes. Rechtmäßig ist aber nur der Gebrauch desselben, welcher der von Christus der Kirche verliehenen Verfassung entspricht. Letzteres ist auch für die Gläubigen das unentbehrliche Kriterium zur Unterscheidung der gültigen und bindenden Lehraussprüche. Hieraus ergibt sich der oben schon angedeutete Satz, dass der Episkopat nur dann als Träger des unfehlbaren Lehramtes anzusehen ist, wenn er in Unterordnung unter die höhere Autorität des Primates sich betätigt, möge er nun auf einem Konzil versammelt sein oder zerstreut das Lehramt ausüben. In beiden Fällen ist seine von Christus geordnete Stellung zum Primat wesentlich dieselbe (§ 134, 2). Es gilt demnach kein unfehlbares Lehramt der Bischöfe (weder ein magisterium ordinarium noch ein magisterium extraordninarium; siehe oben §  9, 2) ohne den Papst. Es können keine Glaubensentscheidungen der Bischöfe als unfehlbar und definitiv gelten, welche nicht die ausdrückliche oder stillschweigende Gutheißung des Papstes gefunden haben. Solche müssen aber auch als unfehlbar angesehen werden. Dies gilt insbesondere von den vom Papst approbierten Glaubensdekreten allgemeiner Konzilien. Ihre Unfehlbarkeit bestreiten hieße die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes überhaupt leugnen.

3. Der römische Bischof ist allein unter allen Bischöfen der persönliche Amtsnachfolger eines Apostels in der ganzen Fülle der apostolischen Gewalten. Er ist der persönliche Nachfolger und Erbe des hl. Petrus in Bezug auf die volle und höchste Regierungsgewalt der ganzen Kirche gegenüber. Es eignet ihm also auch der Primat in Bezug auf das kirchliche Lehramt. Bei der Ausübung seines höchsten und universalen Lehramtes erfreut er sich mithin auch des göttlichen Beistandes, welcher dem kirchlichen Lehramt überhaupt und speziell dem hl. Petrus von Christus verheißen wurde. Durch diesen Beistand ist die Unfehlbarkeit seiner desfallsigen Lehrakte gesichert. Sie sind darum auch schon an und für sich unwiderruflich (ex sese irreformabiles). Es bedarf nicht erst der Zustimmung der Kirche, um ihnen jenen Charakter zu verleihen.

4. Da die höchste Lehrgewalt des Papstes (suprema magisterii potestas) gemäß der beständigen Überlieferung der Kirche und der Natur der Sache einen wesentlichen Bestandteil des Primates bildet, so sind alle Zeugnisse der Heiligen Schrift und der Tradition, welche die göttliche Einsetzung des Primates des römischen Bischofs dartun, ebenso viele direkte Beweise für die göttliche Einsetzung seines höchsten und universalen Lehramtes. Andererseits müssen sie als indirekte Beweise für die Unfehlbarkeit des päpstlichen Lehramtes gelten; denn die Verheißungen Christi waren ja an das von ihm für alle Zeiten eingesetzte Lehramt gerichtet (a). Deinen direkten biblischen Beweis hat die kirchliche Tradition, wie das Vaticanum andeutet, in der vom hl. Petrus bezüglich seines Glaubens zuteil gewordenen Verheißung und dem sich daran anschließenden Auftrag gefunden (b).

5. Der beständige Glaube der Kirche an den Lehrprimat des Papstes und die Unfehlbarkeit seines Lehramtes ist zunächst durch die Tatsache bezeugt, dass der Apostolische Stuhl zu allen Zeiten Lehrentscheidungen für die ganze Kirche gegeben und die Kirche sich denselben stets unterworfen, sie mithin als definitiv und irreformabel betrachtet hat (a). Von den heiligen Vätern wird die Notwendigkeit dieser Unterwerfung oder der Einheit des Glaubens mit dem Apostolischen Stuhl auch ausdrücklich aus dem Wesen des Primates abgeleitet oder durch den Hinweis auf denselben begründet (b). Auch wird die Indefektibilität des Glaubens der römischen Kirche oder der Nachfolger des hl. Petrus, d.i. die Unfehlbarkeit der von ihnen der Kirche gepredigten Lehre, direkt von ihnen bezeugt (c). In einmütiger Weise hat auch die spätere kirchliche Wissenschaft bis zum Anfang der neueren Zeit (14. und 15. Jahrhundert) die Unfehlbarkeit des päpstlichen Lehramtes verfochten (d).

Simar: Dogmatik [1899]: Die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes

(Fortsetzung des 1. Beitrages)

B. Das Objekt oder der Umfang der lehramtlichen Unfehlbarkeit der Kirche

Als das Objekt, auf welches sich die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes bezieht, nennt das Vaticanum die den Glauben und die Sitten betreffenden Lehren (doctrina de fide vel moribus; siehe § 140, 3). Wie dieser Ausdruck zu verstehen sei, ergibt sich teils aus sonstigen Lehrentscheidungen oder kirchlichen Urteilen, teils aus allgemein von der kirchlichen Wissenschaft angenommenen Sätzen, teils aus der Natur der Sache oder dem Zweck des kirchlichen Lehramtes. Es ist klar, dass das, was notwendig nach Gottes Absicht in den Bereich der kirchlichen Lehrverkündigung fällt und wofür demnach die Kirche gläubige Zustimmung von ihren Gliedern fordert, auch notwendig Objekt der Unfehlbakeit der Kirche sein müsse (siehe oben § 138, 1).

1. Das erste Objekt der unfehlbaren kirchlichen Lehrverkündigung (bzw. Lehrentscheidung) bildet hiernach das apostolische Glaubensdepositum selbst, d.h. die in der Heiligen Schrift oder in der Tradition direkt oder formell geoffenbarten Glaubens- und Sittenlehren (dogmata fidei vel morum), mögen sie nun an sich zum Gebiet der natürlichen oder der übernatürlichen Wahrheit gehören. Sie sind Gegenstand des sogen. göttlichen Glaubens (fides divina; siehe § 2, 2; 14, 3). Als ein zweites Objekt schließen sich hieran unmittelbar an die nur virtuell oder implizit geoffenbarten Wahrheiten, welche die Kirche aus formell geoffenbarten Sätzen durch logische Schlussfolgerung ableitet (conclusiones theologicae). Ferner die natürlichen nicht geoffenbarten Wahrheiten und Tatsachen, welche mit den geoffenbarten Glaubens- und Sittenlehren in einem derartigen inneren Zusammenhang stehen, dass die Reinheit und Unversehrtheit des kirchlichen Glaubens und Lebens durch sie bedingt ist (res ad integritatem fidei pertinentes; daher auch die sogen. censurae infra haeresim). Dahin gehören auch die sogen. facta docmatica (vgl. § 13). Dieses an zweiter Stelle beschriebene Gebiet ist Gegenstand der sogen. fides ecclesiastica (§ 14, 3).

Alle kirchlichen Theologen stimmen darin überein, dass die lehramtliche Unfehlbarkeit der Kirche sich auch auf das oben bezeichnete Gebiet nicht formell geoffenbarter Wahrheiten und Tatsachen erstrecke. Zur Begründung dieses Satzes weisen sie darauf hin, dass die Lehrtätigkeit der Kirche notwendig auch jenes Gebiet umfassen müsse, wenn der gottgewollte Zweck des kirchlichen Lehramtes vollkommen erfüllt werden soll (§ 13, 2); ferner darauf, dass die Kirche diese Unfehlbarkeit tatsächlich für sich in Anspruch nehme, indem sie auch für jenes Gebiet den Gehorsam des Glaubens oder der innerlichen Zustimmung von den Ihrigen fordert (vgl. die kirchlichen Lehrentscheidungen § 13, 3). Die beständige Tradition der Kirche bezüglich der facta dogmatica prägt sich tatsächlich aus in der durch alle Jahrhunderte hindurchgehenden lehramtlichen Beurteilung häretischer Lehren und Schriften sowie in der häufig vorkommenden Erscheinung, dass orthodoxe kirchliche Lehrer dem Apostolischen Stuhl ihre Schriften zur entscheidenden Prüfung ihres dogmatischen Inhaltes unterbreiten (siehe oben § 133, 4 b).

Kleutgen, Theol. der Vorzeit I, 144: „Würden die Verheißungen ihres göttlichen Stifters noch wahr sein, wenn die Kirche in den Entscheidungen, welche sie kraft ihres Lehramtes erlässt, dem Irrtum unterläge? Hat die Kirche Gewalt, nicht bloß jene Lehren, durch welche die geoffenbarte Wahrheit geradezu und ausdrücklich geleugnet wird, sondern auch diejenigen, welche ihr mittelbar widersprechen oder  wie immer mit ihr unvereinbar sind, zu verwerfen und zu verbieten: so ist auch die ganze Christenheit verpflichtet, dieselben mit ihr zu verwerfen und als schlechte Lehren zu meiden. Wenn also, was die Kirche für irrtümlich, folglich für solches erklärt, das mit der Glaubenslehre, wenn auch nur mittelbar, streitet, mit der Glaubenslehre vereinbar und daher nicht irrtümlich; wenn, was sie für falsch erklärt, wahr; wenn, was sie als den Glauben und die guten Sitten gefährend bezeichnet, eine gesunde und heilsame Lehre wäre, so würde die ganze Christenheit, und zwar gerade dadurch, dass sie der ihr Lehramt rechtmäßig übenden Kirche Gehör gäbe, in Irrtum geführt. Und wäre dann diese Kirche noch die Säule und Grundfeste der Wahrheit? Wäre sie noch das auf den Felsen gegründete Gebäude, welches die Mächte der Finsternis nicht zu erschüttern vermögen? Sie hat die Verheißung, dass der Geist Gottes sie alle Wahrheit lehren, in alle Wahrheit einführen werde: ist denn diese Verheißung nicht von all der Wahrheit zu verstehen, über welche sie uns belehren soll, und wir, um dem Zweck der Offenbarung zu entsprechen, der Belehrung bedürfen? … Es ist außer allem Zweifel, dass die Kirche ebensowohl in der Sittenlehre als in der Glaubenslehre unfehlbar ist. …  Nun aber enthalten die Entscheidungen, von denen wir reden, die Erklärung, dass es sündhaft sei, den Meinungen, welche in ihnen verworfen werden, anzuhangen. Denn, wie oben schon bemerkt wurde, die Kirche verbietet nicht bloß, dieselben vorzutragen, sondern verwirft sie und bezeichnet sie durch die Zensuren als solche, die wir aus Liebe und Hochschätzung der reinen Lehre des Glaubens meiden und fliehen sollen. Oder welchen anderen Sinn können jene Benennungen: sententia temeraria, scandalosa, de haeresi suspecta, haeresim sapiens u.s.w. haben? Verdiente also eine Meinung diese Benennung nicht, welche die Kirche ihr gibt, ja wäre dies derselbe Fall, als wenn ein Vertrag, den die Kirche für ungerecht erklärt, gerecht, oder eine sinnliche Handlung, die sie für unkeusch erklärt, keusch wäre.“

Ferner ist es einstimmige Lehre aller Theologen, dass die Unfehlbarkeit der Kirche in Bezug auf die formell geoffenbarten Glaubens- und Sittenlehre selbst auch direkt in der Offenbarung ausgesprochen sei (siehe oben S. 734 f.) und darum fide divina geglaubt werden müsse. Bezüglich des zweiten obengenannten Gebietes sind die Ansichten geteilt. Eine strengere Theorie (u.a. von Viva vertreten) behauptet, auch bezüglich dieses Gebietes sei die lehramtliche Unfehlbarkeit der Kirche fromell geoffenbart; sie müsse darum ebenfalls fide divina geglaubt werden; sie zu leugnen sei häretisch. Nach der zweiten, milderen Theorie (Lugo’s u.a.) ist es zwar formell geoffenbart, dass die Kirche unfehlbar sei in Bestimmung dessen, was Dogma im engeren Sinne und was Häresie sei; hingegen beruhe die Annahme ihrer Unfehlbarkeit in Bezug auf die übrigen in Rede stehenden Gebiete nur auf einer conclusio theologica. Sie sei daher unzweifelhaft als eine theologisch gewisse Lehre (veritas theologice certa; doctrina ecclesiasstica) festzuhalten; da sie jedoch nicht Gegenstand der fides divina sei, so wäre auch die Leugnung derselben nicht als Häresie, sondern als ein theologischer Irrtum (error in fide; siehe § 15, 2) zu bezeichnen.

2. Es ist ferner eine theologisch gewisse Lehre (veritas catholica), dass die Unfehlbarkeit der Kirche sich auch erstrecke auf die Kanonisation der Heiligen (a), die Approbation religiöser Ordensregeln (b) und die allgemeinen kirchlichen Disziplinarvorschriften (c). Nur von wenigen Theologen wurde dieser Satz bestritten. Hingegen wurde auch von einigen angenommen, die Unfehlbarkeit der Kirche in Bezug auf die genannten Punkte sei Gegenstand der fides divina oder ein Dogma im engeren Sinne. Im allgemeinen wird die Unfehlbarkeit der Kirche für das in Rede stehende Gebiet in ähnlicher Weise begründet wie in Bezug auf die früher (n. 1) bezeichneten nicht formell geoffenbarten Wahrheiten und Tatsachen.

a) Die Kanonisation ist das feierliche offizielle Urteil der Kirche (seit Alexander III. [1159-1181] ein Reservatrecht des Papstes), dass ein Verstorbener zu den Heiligen zu zählen und als solcher zu verehren sei, womit sich die Anordnung eines bestimmten kirchlichen Kultes verbindet. Die Unfehlbarkeit der Kirche in diesen Urteilen bedingt die Reinheit der kirchlichen Sittenlehre und die Integrität des inneren kirchlichen Lebens.

Auf die kirchlichen Beatifikationsurteile findet die obige Lehre von der Unfehlbarkeit der Kirche nach der fast allgemeinen Ansicht der Theologen keine Anwendung. In ihnen will die Kirche kein definitives, unabänderliches Urteil fällen; durch sie wird auch nicht die ganze Kirche zur Verehrung der Seliggesprochenen verpflichtet. Sie tragen vielmehr den Charakter eines Indultes an sich.

Doch nehmen auch wieder alle Theologen an, es sei temerär, in einem gegebenen Falle (ohne evidente, zwingende Gründe) zu behaupten, die Kirche habe tatsächlich in einem solchen Urteil geirrt. Bened. XIV. §. c. n. 9 Vgl. Al. Schmid a. a. O. S. 147.

Der in Rede stehende Glaube an die Unfehlbarkeit der Kirche bezüglich der Kanonisation der Heiligen ist keineswegs auch auf die in den liturgischen Büchern insbesondere dem Brevier, enthaltenen historischen Berichte oder Legenden über das Leben der Heiligen auszudehnen. Dies ist aus dem Grund nicht statthaft, weil die Kirche hier von ihrem unfehlbaren Lehramt durchaus keinen Gebrauch machen will. Jene Erzählungen nehmen nur den Glauben für sich in Anspruch, welchen historische Berichte überhaupt fordern. Es steht daher jedem frei, wofern er entscheidende Gründe dafür besitzt, deren Glaubwürdigkeit in geziemender Form zu bestreiten. Ohne solche Gründe dies zu tun, würde ebensosehr den Gesetzen der Wissenschaft wie der Ehrerbietung, die man der kirchlichen Überlieferung und den kirchlichen Vorgesetzten schuldet, widersprechen.

b) bezüglich der Approbation religiöser Orden unterscheidet man das kirchliche Urteil über die Orthodoxie und den sittlichen Charakter der Ordensregel und des Ordenszwecks und anderseits die Frage nach der Zweckmäßigkeit einer bestimmten Ordensstiftung oder nach der Opportunität der Gründung bzw. der Erhaltung oder Aufhebung eines Ordens. Das erstgenannte Urteil berührt unmittelbar die Glaubens- und Sittenlehre, mithin den Zweck des kirchlichen Lehr- und Hirtenamtes, und ist darum für die ganze Kirche von entscheidender Bedeutung. Aus diesen Gründen wird in Bezug auf dieses Urteil die Infallibilität der Kirche in dem gleichen Sinne allgemein angenommen wie bezüglich der facta dogmatica u.s.f. Die Lösung der zweiten Frage schließt nur ein Urteil über tatsächliche Verhältnisse oder Zeitbedürfnisse und über die tatsächliche Beziehung eines menschlichen Instituts zu denselben ein. Die kirchliche Glaubens- und Sittenlehre wird dadurch nicht berührt. Die Grundlage ihrer Lösung (die Zeitumstände, die sozialen Verhältnisse u.s.f.) ist auch an sich dem Wechsel unterworfen. Daher kann das Urteil der Kirche bezüglich dieser Frage nicht für alle Zeiten gültig und irreformabel sein. Die Unfehlbarkeit desselben ist aber auch an sich in keinem Zeitpunkt durch den Zweck der Kirche notwendig gefordert.

c) Unter kirchlicher Disziplin ist nicht die das natürliche und übernatürliche göttliche Gesetz umfassende Sittenlehre der Kirche zu verstehen; auch werden damit nicht die von Christus selbst für alle Zeiten getroffenen Anordnungen über das äußere Verhalten der Kirche in Kultus, Leben und Verfassung (disciplina iuris divini) bezeichnet. Diese wie jene gehören zum wesentlichen Gegenstand des göttlichen Glaubens und darum auch notwendig zum Bereich der Unfehlbarkeit der Kirche (siehe n. 1).

Unter kirchlicher Disziplin versteht man vielmehr die das äußere Verhalten der Gläubigen in Kultus und Leben regelnden Vorschriften der Kirche (disciplina iuris ecclesiastici), welche sie kraft ihrer göttlichen Sendung für die Gesamtheit der Gläubigen erlässt (Anordnung von Fastagen, Festen, Andachten u. dgl.).

Weil und insoweit solche Vorschriften der praktische Ausdruck einer Glaubenswahrheit oder eines Sittengesetzes sind, muss auch auf sie die Unfehlbarkeit der Kirche sich erstrecken. Das Gleiche gilt von allgemeinen kirchlichen Gewohnheiten, welche sich ausdrücklicher oder stillschweigender Gutheißung der Kirche erfreuen. Siehe n. 1.

Hinsichtlich der Opportunität kirchlichen Disziplinarmaßnahmen gilt dasselbe, was über die Approbation religiöser Orden bemerkt wurde (b). Über die Veränderlichkeit der kirchlichen Disziplin siehe § 6, 4. Bened. XIV., De Syn. dioec. IX, S. 1: ut aliqua constituio, licet plerisque orbis christiani dioecesibus utile,  allieni tamen provinciae aut peculiari dioecesi minus opportuna dignoscatur.

3. Die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehramtes erstreckt sich so weit, als es der von Gott gewollte Zweck desselben fordert, d.h. so weit, als es zur Reinerhaltung der Glaubens- und Sittenlehre und zum ewigen heile der Menschheit notwendig ist. Aus diesem Grunde bezieht sich dieselbe (im Unterschied von der Inspiration der biblischen Schriftsteller) nur auf die geoffenbarte Glaubens- und Sittenlehre und die anderen damit wesentlich zusammenhängenden Punkte, welche oben genannt wurden, nicht aber auf das Gebiet des rein profanen Wissens (a). Auch fallen nicht unter ihren Bereich sogen. partikuläre oder persönliche Tatsachen, wodurch der allgemeine Glaube und die Sittenlehre der Kirche prinzipiell nicht berührt werden, sowie bloß private (nur einzelne Personen oder Kirche betreffende) Disziplinarvorschriften oder richterliche Urteile (b). Endlich bezieht sich die Unfehlbarkeit der Kirche auch nicht auf die Beurteilung rein politischer Fragen und Tatsachen als solcher, d.h. abgesehen von ihrem sittlichen Charakter. Die Kirche hat auch niemals eine solche Beurteilung als ein göttliches Recht für sich in Anspruch genommen und letzteres demgemäß als ein unveräußerliches reklamiert, wenn es ihr vorenthalten wurde. Wo ihr in früheren Zeiten rein politische Befugnisse zugestanden wurden, war dies nur ein Ausfluss des menschlichen Rechtes (ius humanum), d.h. eine Frucht der natürlichen Entwicklung der staatlichen und völkerrechtlichen Verhältnisse unter dem Einfluss des christlichen Glaubens und der allgemeinen Glaubenseinheit (c). Zu den Wirkungen der Infallibilität gehört vor allem auch, dass die Kirche niemals willkürlich oder irrigerweise das Gebiet ihrer unfehlbaren Lehrgewalt über die von Gott ihr gezogenen Grenzen ausdehnen kann. Die desfallsige Grenzbestimmung ist schlechthin göttlichen Rechtes und gehört zu dem der Kirche unmittelbar von Gott anvertrauten Wahrheitsschatz. Sie ist darum auch vor allem Gegenstand der Infallibilität.

Daher hat auch die profane Wissenschaft, solange sie auf ihrem eigenen Gebiete sich bewegt und der geoffenbarten religiös-sittlichen Wahrheit nicht zu nahe tritt, keinerlei Einschränkung ihrer Freiheit und Selbständigkeit von der Kirche zu befürchten; vielmehr wünscht und fördert die Kirche allzeit den Fortschritt der Wissenschaften.

b) Nur für solche Tatsachen nimmt die Kirche die Unfehlbarkeit in Anspruch, welche eine allgemeine oder prinzipielle Bedeutung für die kirchliche Glaubens- und Sittenlehre besitzen (facta dogmatica universalia), nicht aber für rein private oder privatrechtliche Fragen. Das Gleiche gilt von bloß persönlichen Vorschriften und privatrechtlichen Urteilen.

Solche Vorschriften oder Urteile tragen den Charakter einer conclusio theologica an sich, deren eine Prämisse (die faktischen Verhältnisse) ungewiss ist oder doch Gegenstand des Irrtums und der Täuschung sein kann.

c) Über die historische Entwicklung des Verhältnisses zwischen der Kirche und den Staaten vgl. Philipps, Kirchenr. III, § 117-119. Lehrb. des Kirchenr. S. 1233 Hergenröther, Kath. Kirche und christl. Staat S. 1-372. Über die Frage nach der direkten und indirekten Gewalt der Kirche über das Zeitliche siehe ebd. S. 373 ff. Ebd. S. 417: „Dass diese Doktrin (von der direkten Gewalt der Kirche über das Zeitliche) ganz unhaltbar ist, haben die Theologen in ihrer entschiedenen Mehrzahl wohl eingesehen und weitläufig gezeigt (vgl. Bellarm., De Rom. Pont. V 2-4). Sie weisen darauf hin, dass, wenn auch Christus alle Gewalt besitzt im Himmel und auf Erden, und der Papst auch als sein Statthalter betrachtet werden muss, doch diese Statthalterschaft sich nur auf das religiöse Gebiet erstreckt und keine unumschränkte weltliche Herrschaft in sich schließt, wenn auch mit ihr eine weltliche Herrschaft in einem bestimmten Umkreis zweckmäßig verbunden ist. Die ungläubigen Fürsten gehören nicht zu den Schafen Christi (Joh. 21, 15 ff.), und überhaupt hat die Kirche über die Ungläubigen keine Jurisdiktion (1 Kor. 5, 12); sicher würde der Papst  auch nicht Heiden zu seinen Vikarien machen. Es hat derselbe auch nicht die Schlüssel der irdischen Reiche, sondern des Himmelreiches zu verwalten. Sodann haben die christlichen Herrscher durch die Annahme und Einführung des Christentums nicht ihre Herrschergewalt verloren; Christus, der himmlische Reiche verleiht, entreißt nicht die irdischen. Wäre der Papst allgemeiner Herrscher, so müssten auch die Bischöfe in ihren Städten und Diözesen überall Herrscher sein. Die praktischen Konsequenzen dieser Lehre zeigen ihre Absurdität. Die hierfür angeführten Stellen des kanonischen Rechtsbuches sind keineswegs beweisend, und die Päpste haben sich niemals eine solche Gewalt beigelegt, sondern sehr wohl die Juridiktion der weltlichen Fürsten anerkannt.“ Ebd. S. 421: „Weit zahlreicher sind die Vertreter dieses zweiten Systems (der bloß indirekten Gewalt), welches lehrt: direkt hat die Kirche nur eine geistliche Gewalt, keine weltliche; sie ist gesetzt zur Regierung der Gläubigen in der übernatürlichen Heilsordnung; ihr unterstehen an sich nur die religiösen Angelegenheiten, und in die weltlichen mischt sie sich nicht ein. Nur insofern das Zeitliche dem übernatürlichen Ziele entgegensteht oder zu dessen Erreichung notwendig ist, hat sich die Kirche um dasselbe zu bekümmern und ihre Macht zu äußern (Bellarm. 1. c. c. 6. 7). Sie hat die weltliche Gewalt da zurechtzuweisen, zu leiten und nötigenfalls zu strafen, wo sie von der rechten Bahn des göttlichen Rechtes abweicht, die Erreichung des übernatürlichen Zieles hindert, den Bestand der Religion und der Kirche gefährdet. … Diese indirekte Gewalt der Kirche über das Zeitliche ist keine weltliche, sondern eine geistliche Gewalt. Objekt derselben ist das Zeitliche nur, wenn und soweit es in die Religion eingreift und dmit aufhört, rein weltlich zu sein.“ Über das System der sogen. direktiven Gewalt siehe ebd. S. 448. Vgl. Leo XIII., Enzykl. Immortale Dei (1. Nov. 1885). Hammerstein S.J., De Ecclesia et Statu iuridice consideratis. Trevir. 1886.

(Fortsetzung folgt)