Internationale Theologische Kommission: DIE INTERPRETATION DER DOGMEN[1] (1990)

Thomas_von_Aquin3

Fresco von Andrea da Firenze in der Kirche Santa Maria Novella, Florenz (spätes 14. Jahrhundert)

A. STATUS QUAESTIONIS

I. Die allgemein-philosophische Problemstellung

1. Das Grundproblem der Interpretation

Das Problem der Interpretation ist ein Urproblem des Menschen, denn als Menschen geht es uns darum, die Welt, in der wir uns vorfinden, zu verstehen und dabei auch uns selbst zu verstehen. Bei dieser Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit fangen wir nie am Nullpunkt an. Die zu verstehende Wirklichkeit begegnet uns vielmehr konkret in der Auslegung durch das Symbolsystem der jeweiligen Kultur, die sich insbesondere in der Sprache zeigt. Das menschliche Verstehen ist daher geschichtlich und gemeinschaftsbezogen. So gehört zur Interpretation immer auch die verstehende Aneignung vorgegebener Zeugnisse der Tradition.

Der Zusammenhang von Interpretation und Tradition macht deutlich, dass man sich von einem naiven Realismus frei machen muss. In unserer Erkenntnis haben wir es nie mit der nackten Wirklichkeit an sich zu tun, sondern immer mit der Wirklichkeit im kulturellen Lebenskontext des Menschen, mit deren Interpretation durch die Tradition und deren heutiger Aneignung.

Das Grundproblem der Interpretation kann deshalb so formuliert werden: Wie können wir den hermeneutischen Zirkel zwischen Subjekt und Objekt ernst nehmen, ohne damit einem Relativismus zu verfallen, bei dem es nur noch Interpretationen von Interpretationen gibt, die wiederum zu ständigen Neuinterpretationen führen? Gibt es – nicht außerhalb, sondern innerhalb des geschichtlichen Interpretationsprozesses – eine Wahrheit an sich? Gibt es also einen absoluten Anspruch der Wahrheit? Gibt es gar Aussagen, welche in allen Kulturen und in allen geschichtlichen Situationen zu bejahen bzw. zu verneinen sind?

2. Zweifache Aktualität des Problems

Heute stellt sich das Problem der Interpretation in verschärfter Weise. Aufgrund der kulturellen Umbrüche ist der Abstand zwischen den Zeugnissen der Tradition und unserer heutigen kulturellen Situation grösser geworden. Das hat vor allem in der westlichen Welt weithin zu einer veränderten Einstellung zu den überlieferten Wahrheiten, Werten und Einstellungen, zu einer einseitigen Aufwertung des Heutigen gegenüber dem Überlieferten und zur einseitigen Wertschätzung des Neuen als Kriterium des Denkens und Handelns geführt. In der gegenwärtigen Philosophie ist zudem vor allem durch Marx, Nietzsche und Freud eine Hermeneutik des Verdachts herrschend geworden, welche die Tradition nicht mehr als das die ursprüngliche Wirklichkeit in die Gegenwart vermittelnde Medium betrachtet, sondern als Entfremdung und Unterdrückung empfindet. Doch ohne schöpferische Erinnerung der Tradition liefert sich der Mensch dem Nihilismus aus. Die gegenwärtige weltweite Traditionskrise stellt deshalb eine der grundlegendsten geistigen Heraus­forderungen dar.

Neben der Krise der Tradition ist es in der Gegenwart zu einer universalen Begegnung der verschiedenen Kulturen und ihrer unterschiedlichen Traditionen gekommen. Das Problem der Interpretation stellt sich uns heute deshalb nicht nur als Problem der Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart, sondern auch als Aufgabe der Vermittlung zwischen unterschiedlichen kulturellen Traditionen. Eine solche kulturübergreifende Hermeneutik ist in der Gegenwart geradezu zu einer Überlebensbedingung der Menschheit in Frieden und Freiheit geworden.

3. Drei Typen der Hermeneutik 

Man kann verschiedene Typen der Hermeneutik unterscheiden:

Die positivistisch orientierte Hermeneutik stellt den objektiven Pol in den Vordergrund. Sie hat viel beigetragen zu einer besseren Erkenntnis der Wirklichkeit. Sie sieht aber die menschliche Erkenntnis einseitig als Funktion der naturalen, biologischen, psychologischen, historischen und sozio-ökonomischen Bedingungen und verkennt damit die Bedeutung der menschlichen Subjektivität im Erkenntnisprozess.

Die anthropozentrisch ausgerichtete Hermeneutik hilft diesem Mangel ab. Für sie ist aber einseitig der subjektive Pol entscheidend. So verkürzt sie die Erkenntnis der Wirklichkeit auf die Erkenntnis von deren Bedeutung für die menschliche Subjektivität; die Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit wird also auf die Frage nach deren Sinn für den Menschen reduziert.

Die kulturelle Hermeneutik versteht die Wirklichkeit vermittels deren objektiver kultureller Ausgestaltungen in menschlichen Institutionen, Sitten und Gebräuchen, besonders in der Sprache wie aufgrund des subjektiven Selbst- und Weltverständnisses, das durch die jeweilige Kultur und ihr Wertsystem geprägt ist. Bei aller Bedeutung dieses Ansatzes bleibt die Frage nach den transkulturellen Werten und nach der Wahrheit des Humanum, das die Menschen über alle kulturellen Unterschiede hinweg verbindet.

Im Unterschied zu den bisher behandelten mehr oder weniger reduktionistischen Formen fragt die metaphysische Hermeneutik nach der Wahrheit der Wirklichkeit selbst. Sie geht davon aus, dass sich die Wahrheit in der menschlichen Vernunft und durch die menschliche Vernunft offenbart, so dass im Licht der menschlichen Vernunft die Wahrheit der Wirk­lichkeit selbst aufleuchtet. Da die Wirklichkeit jedoch stets grösser und tiefer ist als alle geschichtlich und kulturell bedingten Vorstellungen und Begriffe, die wir von ihr haben, ergibt sich die Notwendigkeit einer immer wieder neuen kritischen und vertiefenden Interpretation der jeweiligen kulturellen Tradition.

Die grundlegende Aufgabe, vor der wir stehen, besteht also darin, dass wir in Begegnung und Auseinandersetzung mit der modernen Hermeneutik, den Human- und Kulturwissenschaften zu einer schöpferischen Erneuerung der Metaphysik und ihrer Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit zu kommen versuchen. Das Grundproblem, das sich dabei stellt, ist das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte.

4. Die Grundfrage: Wahrheit in der Geschichte 

Was das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte angeht, so ist schon deutlich geworden, dass es grundsätzlich kein schlechterdings voraussetzungsloses menschliches Erkennen gibt; vielmehr ist alles menschliche Erkennen und Sprechen durch eine Vorverständnis- und Vorurteilsstruktur bestimmt. Im geschichtlich bedingten Erkennen, Sprechen und Handeln des Menschen geschieht aber jeweils ein Vorgriff auf ein Letztes, Unbedingtes und Absolutes. In allem Suchen und Forschen nach Wahrheit setzen wir Wahrheit wie auch bestimmte Grundwahrheiten (etwa das Widerspruchsprinzip) immer schon voraus. So leuchtet uns die Wahrheit immer schon voraus bzw. sie leuchtet uns in objektiver Evidenz in unserer Vernunft an der Wirklichkeit selbst auf. Solche Vor-sätze und Voraussetzungen wurden bereits in der antiken Stoa als Dogmen bezeichnet. Insofern kann man – in einem noch sehr allgemein zu verstehenden Sinn – von einer dogmatischen Grundstruktur des Menschen sprechen.

Da unser Erkennen, Denken und Wollen durch die jeweilige Kultur, vor allem durch die Sprache, immer gesellschaftlich bestimmt ist, betrifft die dogmatische Grundstruktur nicht nur den Einzelnen, sondern auch die menschliche Gesellschaft. Keine Gesellschaft kann auf die Dauer ohne gemeinsame Grundüberzeugungen und Grundwerte, welche ihre Kultur prägen und tragen, bestehen. Die Einheit und das gegenseitige Verstehen und friedvolle Zusammenleben in der Menschheit und die gegenseitige Anerkennung der gleichen menschlichen Würde setzen außerdem voraus, dass es bei aller sehr tief reichenden Unterschiedenheit der Kulturen ein allen Menschen gemeinsames Humanum und damit eine allen Menschen gemeinsame Wahrheit gibt. Diese Überzeugung kommt heute vor allem in den allgemeinen und unveräußerlichen Menschenrechten zum Ausdruck.

Solche hinsichtlich von Raum und Zeit universale und deshalb allgemeingültige Wahrheit wird als solche zwar erst in bestimmten geschichtlichen Situationen und Auseinander­setzungen, besonders in der Begegnung der Kulturen erkannt. Diese kontingenten Erkenntnisbedingungen und Entdeckungszusammenhänge sind jedoch vom unbedingten Geltungsanspruch der erkannten Wahrheit selbst zu unterscheiden. Die Wahrheit selbst kann ihrem Wesen nach nur die eine und darum allgemeine Wahrheit sein. Was einmal als Wahrheit erkannt wurde, muss deshalb bleibend gültig als wahr anerkannt werden.

An dieses geschichtliche und zugleich universal offene Wesen der menschlichen Vernunft kann die Kirche bei ihrer Verkündigung des einen, geschichtlich geoffenbarten Evangeliums, das dennoch für alle Völker und Zeiten gilt, anknüpfen; sie kann es reinigen und zu seiner tiefsten Erfüllung führen.

II. Die gegenwärtige theologische Problemstellung

1. Ein Teilproblem der Evangelisierung und Neuevangelisierung 

Die katholische Theologie geht von der Glaubensüberzeugung aus, dass die Paradosis der Kirche und die in ihr überlieferten Dogmen der Kirche die im Alten und Neuen Bund von Gott geoffenbarte Wahrheit gültig aussagen und dass die in der Paradosis der Kirche überlieferte Offenbarungswahrheit universal gültig und in ihrer Substanz unveränderlich ist.

Diese Überzeugung wurde, was die Dogmen angeht, bereits in der Reformation des 16. Jahrhunderts in Frage gestellt. In wesentlich verschärfter Weise und unter ganz anderen Voraussetzungen kam sie im Gefolge der neuzeitlichen Aufklärung und der modernen Freiheitsprozesse vollends in eine Krise. In der Neuzeit wurde das dogmatische Denken oft von vornherein als Dogmatismus kritisiert und entsprechend abgelehnt. In der modernen säkularisierten Kultur, im Unterschied zu der im Westen insgesamt christlich geprägten Kultur vergangener Jahrhunderte, scheint die überlieferte dogmatische Sprache der Kirche auch vielen Christen nicht mehr ohne Weiteres verständlich oder gar missverständlich geworden zu sein; manche betrachten sie geradezu als eine Barriere für die lebendige Weitergabe des Glaubens.

Dieses Problem verschärft sich, wenn die Kirche mit ihren Dogmen, welche, rein historisch betrachtet, im Kontext der griechisch-römisch-westlichen Kultur entstanden sind, in den verschiedenen Kulturen Afrikas und Asiens heimisch zu werden versucht. Das erfordert mehr als eine blosse Übersetzung der Dogmen; um zu einer Inkulturation zu kommen, muss der ursprüngliche Sinn des Dogmas in dem anderen kulturellen Kontext neu zum Verstehen gebracht werden. So ist das Problem der Dogmeninterpretation heute zu einem universalen Problem der Evangelisierung bzw. der Neuevangelisierung geworden.

2. Ungenügende Lösungsansätze in der hermeneutischen Theologie 

Bereits die modernistische Theologie zu Beginn unseres Jahrhunderts wollte sich diesem Problem stellen. Ihre Lösungsversuche blieben jedoch u.a. wegen des unzureichenden Offenbarungsverständnisses und des pragmatischen Dogmenbegriffs unbefriedigend.

Die gegenwärtige hermeneutisch orientierte Theologie sucht den Graben zwischen der dogmatischen Überlieferung und dem modernen Denken dadurch zu überbrücken, dass sie nach dem Sinn bzw. der Bedeutung des Dogmas für uns heute fragt. Dadurch wird jedoch die einzelne dogmatische Formel aus dem Zusammenhang der Paradosis gelöst und von dem in der Kirche gelebten Glauben isoliert; das Dogma wird auf diese Weise geradezu hypostasiert. Außerdem geht dabei über der Frage nach der praktischen, existentiellen oder sozialen Bedeutung des Dogmas die Frage nach dessen Wahrheit verloren.

Dieser Einwand erhebt sich auch dann, wenn das Dogma lediglich konventionalistisch verstanden wird, d.h. wenn es nur in seiner Funktion als für die Einheit notwendige, aber grundsätzlich vorläufige und überholbare kirchliche Sprach­regelung betrachtet, aber nicht mehr in seiner die Offenbarungswahrheit verbindlich vermittelnden Funktion gesehen wird.

3. Recht und Grenzen neuerer Ansätze im Horizont von Theorie und Praxis 

Für die Theologie der Befreiung stellt sich das Problem der Dogmenhermeneutik auf dem Hintergrund der Armut, des Elends, der Situation der sozialen und politischen Unterdrückung, wie sie in vielen Teilen der Dritten Welt herrscht, als Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Damit ist ein wichtiger Aspekt des biblischen Wahrheitsverständnisses, wonach es die Wahrheit zu tun gilt (Joh 3,21), angesprochen. Zweifellos gibt es eine evangeliumsgemäße, kirchlich legitime Theologie der integralen Befreiung. Sie geht aus von der Priorität der geistlichen Sendung der Kirche, bedenkt aber zugleich deren soziale Voraussetzungen und Konsequenzen[2].

In der radikalen Theologie der Befreiung dagegen wird die ökonomische, soziale und politische Befreiung zur alles bestimmenden Prämisse und das Verhältnis von Theorie und Praxis in einem ideologischen materialistisch-marxistischen Sinn verstanden. Hier verschwindet die Botschaft von der Gnade und vom eschatologischen Ziel des Lebens und der Welt. Der Glaube und die dogmatischen Glaubensformeln werden nicht mehr in ihrem eigenen Wahrheitsgehalt gesehen, sondern im Namen der in dieser Sicht allein maßgebenden sozio-ökonomischen Realität nur noch in ihrer Funktion als Motor der revolutionären politischen Befreiung interpretiert.

Auch andere Hermeneutiken bieten sich heute an, die bei aller Verschiedenheit das eine gemeinsam haben, dass sie die hermeneutische Mitte von der Wahrheit des Seins bzw. der Offenbarung als Quelle des Sinns in ein an sich legitimes, aber partikuläres Element verlagern, das dann zur Mitte und zum Kriterium des Ganzen gemacht wird. Das gilt etwa auch von der radikalen feministischen Theologie, in der nämlich nicht mehr – was aufzuzeigen legitim und wichtig ist – die Offenbarungszeugnisse Grundlage und Norm für die Herausstellung der Würde der Frau sind; vielmehr wird ein bestimmtes Emanzipationsverständnis zum allein- und letztgültigen hermeneutischen Schlüssel für die Interpretation der Heiligen Schrift wie der Tradition.

So stellt uns die Frage nach der Interpretation der Dogmen vor die Grundfragen der Theologie. Im Hintergrund steht letztlich die Frage nach dem theologischen Verständ­nis von Wahrheit und Wirklichkeit. Auch in theologischer Sicht spitzt sich diese Frage auf das Verhältnis von universal und bleibend gültiger Wahrheit einerseits und Geschichtlichkeit der Dogmen andererseits zu. Dabei geht es konkret um die Frage, wie die Kirche ihre verbindliche Glaubenslehre heute so weitergeben kann, dass aus der Erinnerung an die Tradition Hoffnung für die Gegenwart und die Zukunft entsteht. Angesichts der unter­schied­lichen sozio-kulturellen Situationen, in denen die Kirche heute lebt, geht es außerdem um die Frage nach Einheit und Vielfalt in der dogmatischen Auslegung der Wahrheit und Wirklichkeit der Offenbarung.

B. FUNDAMENTA THEOLOGICA

I. Biblische Grundlagen

1. Tradition und Interpretation in der Schrift

Die in der Heiligen Schrift bezeugte Offenbarung ergeht durch Wort und Tat in der Geschichte Gottes mit den Menschen. Das Alte Testament ist ein Prozess ständiger Neuinterpretation und ständiger Relecture; es findet erst in Jesus Christus seine eschatologisch-endgültige Interpretation. Denn im Alten Testament vorbereitet, findet die Offenbarung in der Fülle der Zeit in Jesus Chri­stus ihre Erfüllung (Hebr 1,1–3; Gal 4,4; Eph 1,10; Mk 1,15). Als das menschgewordene Wort Gottes ist Jesus der Interpret des Vaters (Joh 1,14.18), die Wahrheit in Person (Joh 14,6). Er ist in seinem ganzen Dasein, durch Worte und Zeichen, vor allem durch seinen Tod, seine Auferstehung und Erhöhung und durch die Sendung des Gei­stes der Wahrheit (Joh 14,17) die Fülle von Gnade und Wahrheit (Joh 1,14; DV 4).

Die in Jesus Christus ein für allemal offenbare Wahrheit kann nur im vom Heiligen Geist geschenkten Glauben erkannt und angenommen werden. Dieser Glaube ist im Sinn der Schrift die personale Selbstübereignung des Menschen an den sich offenbarenden Gott (DV 5). Er schließt aber die Zustimmung und das Bekenntnis zu den Worten und Taten der Offenbarung, besonders zu Jesus Christus und dem von ihm geschenkten neuen Leben ein; er ist deshalb Akt (fides qua) und Inhalt (fides quae creditur) zugleich. Er ist ein „Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1).

In der Kirche wird der ein für allemal von den Aposteln überlieferte Glaube als Depositum fidei (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) treu bewahrt. Sie ist der vom Heiligen Geist erfüllte Leib Christi und hat von Jesus Christus die Verheißung, dass der Heilige Geist sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). So ist die Kirche als das wandernde Volk Gottes mit dem „Evangelium der Wahrheit“ betraut (Eph 1,13). Sie soll durch ihr Le­ben, ihr Bekenntnis und ihre gottesdienstliche Feier Zeugnis für den Glauben ablegen vor der Welt. Sie kann selbst als „Säule und Fundament der Wahrheit“ bezeichnet werden (1 Tim 3,15). Jetzt erkennen wir freilich die Wahrheit nur wie in einem Spiegel und in Umrissen, erst eschatologisch werden wir Gott von Angesicht zu Angesicht erken­nen, so wie er ist (1 Kor 13,12; 1 Joh 3,2). So steht unsere Erkenntnis der Wahrheit auch in der Spannung zwischen „Schon“ und „Noch-nicht“.

2. Perspektiven der Hermeneutik in der Schrift

Die Weise der Inter­pretation ergibt sich aus dem Wesen der biblischen Botschaft selbst. Die Offenbarungswahrheit, wie sie die Heilige Schrift bezeugt, ist Gottes geschichtliche Treue-Wahrheit (emeth); letztlich ist sie die Selbstmitteilung des Vaters durch Jesus Christus zu beständiger Gegenwart im Heiligen Geist. Sie wird durch Worte wie durch Taten und durch das ganze Leben der Kirche bezeugt. Dabei ist für einen Christen Jesus Christus das eine Wort in den vielen Worten; von ihm her und auf ihn hin müssen alle Aussagen des Alten und des Neuen Testaments in ihrer inneren Einheit verstanden werden. So gilt es für Christen, das Alte Testament von seiner neutestamentlichen Erfüllung her auszulegen, das Neue Testament aber von der alttestamentlichen Verheißung her zu verstehen.

Sowohl Altes wie Neues Testament müssen in dem in der Kirche gegenwärtigen Heiligen Geist ausgelegt und vergegenwärtigt werden. Jeder hat seine Gnadengabe „nach dem Maß des Glaubens, das Gott ihm gegeben hat“ zur Auferbauung des Leibes Christi, der Kirche, einzubringen (Röm 12,3; vgl. 12,4–8; 1 Kor 12,4ff.). Deshalb warnt schon 2 Petr 1,20 vor einer eigen­mächtigen Auslegung der Schrift.

Die geoffenbarte Wahrheit will das Leben der Menschen, die sie angenommen haben, prägen. Nach Paulus muss der Indikativ des Seins in Christus und im Geist zum Imperativ werden, nun auch im neuen Leben zu wandeln. Es kommt deshalb darauf an, in der Wahrheit zu bleiben, sie nicht nur erkenntnismäßig immer besser zu erfassen, sondern sie auch tiefer in das Leben einzubeziehen und sie zu tun (Joh 3,21). Dabei er­weist die Wahrheit sich als das absolut Verläßliche und als der tragende Grund der menschlichen Existenz. Vor allem ist die Liturgie, ist aber auch das Gebet ein wichtiger hermeneutischer Ort für die Erkenntnis und Vermittlung der Wahrheit.

3. Biblische Bekenntnisformeln 

Das Gesagte gilt nicht zuletzt von den Homologien, Bekenntnis- und Glaubensformeln, die sich schon in den frühesten Schichten des Neuen Testaments finden. Sie bekennen sich u.a. zu Jesus als dem Christus (Mt 16,16 par.), dem Kyrios (Röm 10,9; 1 Kor 12,3; Phil 2,11) und dem Sohn Gottes (Mt 16,16; 14,33; Joh 1,34.49; 1 Joh 4,15; 5,5 u.a.). Sie bezeugen den Glauben an Tod und Aufer­stehung Jesu (1 Kor 15,3–5; 1 Thess 4,14; Röm 8,34; 14,9 u.a.), seine Sendung und Ge­burt (Gal 4,4), seine Dahingabe (Röm 4,25; 8,32; Gal 2,20 u.a.) und seine Wiederkunft (1 Thess 1,10; Phil 3,20ff.). In Hymnen wird Jesu Gottheit, seine Menschwerdung und seine Erhöhung gepriesen (Phi1 2,6–11; Kol 1,15–20; 1 Tim 3,16; Joh 1,1–18). Darin kommt zum Ausdruck, dass der Glaube der neutestamentlichen Gemeinden nicht auf dem privaten Zeugnis Einzelner ruht, sondern auf dem gemeinsamen, für alle verbindlichen und öffentlichen Bekenntnis.

Dieses Bekenntnis begegnet uns im Neuen Testament freilich nicht in monotoner Uniformität; die eine Wahrheit drückt sich vielmehr in einem großen, vielgestaltigen Reichtum von Formeln aus. Es gibt im Neuen Testament auch bereits Formeln, die ei­nen Erkenntnisfortschritt in der Wahrheit zum Ausdruck bringen, bei dem die bezeug­ten Wahrheiten sich zwar weiterführend ergänzen und vertiefen, aber niemals wider­sprechen können. Es geht immer um das eine Heilsgeheimnis Gottes in Jesus Christus, das in vielfältigen Gestalten und unter verschiedenen Aspekten zum Ausdruck kommt.

II. Aussagen und Praxis des kirchlichen Lehramts

1. Lehramtliche Aussagen zur Dogmeninterpretation 

Der geschichtliche Weg von Nikaia (325) zu Konstantinopel I (381), von Ephesus (431) zu Chalkedon (451), Konstantinopel II (553) und den folgenden altkirchlichen Konzilien zeigt, dass die Dogmengeschichte ein Prozess ständiger und lebendiger Interpretation der Tradition ist. Das II. Konzil von Nikaia (787) fasste die einhellige Lehre der Väter zusammen, wonach das Evangelium in der vom Heiligen Geist getragenen Paradosis der catholica Ecclesiaweitergegeben wird[3].

Das Konzil von Trient (1545–63) verteidigte diese Lehre; es warnte vor einer privaten Auslegung der Schrift und fügte hinzu, es sei Sache der Kirche, über den wahren Sinn der Schrift und deren Interpretation zu urteilen[4]. Das I. Vatikanische Konzil (1869–70) wiederholte die Lehre von Trient[5]. Es anerkannte darüber hinaus eine Dogmenentfaltung, sofern diese in demselben Sinn und in derselben Bedeutung geschieht (eodem sensu eademque sententia). So lehrte das Konzil, bei den Dogmen sei der Sinn bleibend festzuhalten, der einmal von der Kirche dargelegt wurde. Deshalb verurteilte das Konzil jeden, der unter dem Schein und Namen einer höheren Erkenntnis, einer angeblich tieferen Interpretation dogmatischer Formulierung oder eines Fortschritts in der Wissenschaft davon abweich [6]. Diese Irreversibilität und Irreformabilität ist mit der vom Heiligen Geist geleiteten Unfehlbarkeit der Kirche, besonders des Papstes in Sachen des Glaubens und der Sitten, gemeint[7]. Sie ist darin begründet, dass die Kirche im Heiligen Geist an der Untrüglichkeit Gottes (qui nec falli nec fallere potest)[8] Anteil hat.

Gegenüber dem rein symbolischen und pragmatischen Dogmenverständnis der Modernisten hat das kirchliche Lehramt diese Lehre verteidigt[9]. Papst Pius XII. warnte in der EnzyklikaHumani generis (1950) nochmals vor einem dogmatischen Relativismus, welcher die überkommene Sprechweise der Kirche verlässt, um den Glaubensinhalt in geschichtlich wechselnder Terminologie auszudrücken[10]. Ähnlich mahnte Papst Paul VI. in der Enzyklika Mysterium fidei (1965), an der exakten, festgelegten Ausdrucksweise festzuhalten.

2. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils 

Das II. Vatikanum hat die bisherige Lehre der Kirche in einem umfassenden Zusammenhang dargestellt und dabei auch die geschichtliche Dimension des Dogmas zur Geltung gebracht. Es lehrte, dass das ganze Volk Gottes Anteil hat am prophetischen Amt Christi (LG 12) und dass es unter dem Beistand des Heiligen Geistes in der Kirche einen Fortschritt im Verständnis der apostolischen Überlieferung gibt (DV 8). Innerhalb der allen gemeinsamen Sendung und Verantwortung hielt das Konzil am authentischen Lehramt, das allein den Bischöfen zukommt, ebenso fest (DV 8; 10) wie an der Lehre von der Unfehlbarkeit der Kirche (LG 25). Das Konzil sieht die Bischöfe jedoch in erster Linie als Verkünder des Evangeliums und ordnet ihren Dienst als Lehrer dem Verkündigungsdienst zu (LG 25; CD 12–15). Diese Herausstellung des pastoralen Charakters des Lehramts lenkte die Aufmerksamkeit auf die Unterscheidung zwischen der unwandelbaren Glaubenshinterlage(depositum fidei) bzw. den Glaubenswahrheiten und deren Aussageweise. Das bedeutet, dass die Lehre der Kirche – freilich immer in demselben Sinn und demselben Inhalt – in einer lebendigen und den Erfordernissen der Zeit entsprechenden Weise den Menschen vermittelt werden muss (GS 62)[11].

Die Erklärung Mysterium ecclesiae (1973) hat diese Unterscheidung aufgegriffen, gegen das Missverständnis eines dogmatischen Relativismus abgegrenzt und weiter vertieft. Die Dogmen sind zwar in dem Sinn geschichtlich, dass ihr Sinn „teilweise von der Aussagekraft der zu einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Umständen angewandten Sprache abhängt“. Spätere Aussagen bewahren und bestätigen die früheren, erhellen sie aber auch und machen sie – meist in Auseinandersetzung mit neuen Fragen oder mit Irrtümern – lebendig und fruchtbar in der Kirche. Das heisst aber nicht, dass man die Unfehlbarkeit auf ein grundlegendes Bleiben in der Wahrheit reduzieren darf. Die dogmatischen Formeln bezeichnen die Wahrheit nicht nur unbestimmt, nicht veränderlich und nur approximativ, schon gar nicht verändern oder verunstalten sie diese. Es gilt, die Wahrheit in bestimmter Gestalt festzuhalten. Maßgebend ist dabei der historische Sinn der dogmatischen Formulierungen[12]. Jüngst hat Papst Johannes Paul II. in dem Apostolischen SchreibenEcclesia Dei (1988) diesen Sinn einer lebendigen Tradition nochmals bekräftigt. Das Verhältnis von Formulierung und Inhalt des Dogmas bedarf freilich noch weiterer Klärung (s.u. C III, 3).

3. Theologische Qualifikationen

Aus dem lebendigen Charakter der Tradition ergibt sich eine große Vielfalt lehramtlicher Aussagen von unterschiedlichem Gewicht und unterschiedlichem Grad der Verbindlichkeit. Für deren rechte Gewichtung und Inter­pretation hat die Theologie die Lehre von den theologischen Qualifikationen entwickelt; sie wurde vom kirchlichen Lehramt teilweise übernommen. Leider ist sie in jüngster Zeit etwas in Vergessenheit geraten. Sie ist aber für die Dogmeninterpretation nützlich und sollte deshalb erneuert und weiterentwickelt werden.

Nach der Lehre der Kirche gilt, dass nur das, aber auch all das „mit göttlichem und katholischem Glauben zu glauben ist, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche in feierlichem Entscheid oder durch das ordentliche und allgemeine Lehramt als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird“[13]. Dazu gehören sowohl Glaubenswahrheiten (im engeren Sinn) wie in der Offenbarung bezeugte Sittenwahrheiten[14].

Natürliche Wahrheiten und natürliche Sittenlehren können indirekt zur verbindlichen Lehre der Kirche gehören, wenn sie in einem notwendigen inneren Zusammenhang mit Glaubenswahrheiten stehen (LG 25: tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum). Das Vatikanum II macht dennoch den Unterschied zwischen Glaubenslehren und den Prinzipien der natürlichen sittlichen Ordnung deutlich, indem es bei den Ersteren von „verkündigen“ und „authentisch lehren“, bei den Letzteren von „autoritativ erklären“ und „bestätigen“ spricht (DH 14).

Da die Verkündigung des Lehramtes ein lebendiges Ganzes ist, kann die Zustimmung der Gläubigen nicht auf formell definierte Wahrheiten beschränkt sein. Auch andere lehramtliche Äußerungen, die keine endgültige Definition sind und die vom Papst, von seiner Glaubenskongregation oder von den Bischöfen stammen, sind in je unterschiedlichem Grad in religiös gegründetem Gehorsam (religiosum obsequium) anzunehmen. Solche Äußerungen gehören dem authentischen Lehramt an, wenn in ihnen die Absicht zu lehren bekundet wird, die sich „aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre und der Sprechweise“ vornehmlich erkennen lässt (LG 25)[15]. Der genaue Sinn dieser Konzilsaussage bedarf noch eingehender theologischer Klärung. Wünschenswert wäre vor allem, dass das kirchliche Lehramt, um seine Autorität nicht unnötig abzunützen, jeweils selbst die unterschiedlichen Weisen und Verbindlichkeitsgrade seines Sprechens deutlich macht.

4. Die Praxis des Lehramts

Die Praxis des kirchlichen Lehramts suchte seinem pastoralen Charakter zu entsprechen. Seine Aufgabe, die Wahrheit Jesu Christi authentisch zu bezeugen, steht innerhalb der umfassenderen cura animarum und begegnet ihrem pastoralen Wesen entsprechend mit Klugheit und Zurückhaltung neu aufkommenden gesellschaftlichen, politischen und kirchlichen Entwicklungen und Problemen.

In den letzten Jahrhunderten kann man von Seiten des kirchlichen Lehramts eine In­terpretation bereits vorliegender Stellungnahmen angesichts neuer Entwicklungen immer dann erkennen, wenn ein komplexer Sachverhalt sich hinreichend ausdifferenziert und geklärt hat. Das zeigt sich in der Haltung gegenüber sozialen Fragen, im Verhältnis zu den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften, gegenüber den Menschenrechten, besonders der Religionsfreiheit, gegenüber der historisch-kritischen Methode, der ökumenischen Bewegung, der Wertschätzung der Ostkirchen, manchen grundlegenden Anliegen der Reformatoren u.a.

In einer plural strukturierten Gesellschaft und in einer differenziert sich gestaltenden Kirche erfüllt das Lehramt seinen pastoralen Dienst in zunehmendem Maß argumentativ. In dieser Situation kann das Erbe der Glaubensüberlieferung nur dann fruchtbar weitergegeben werden, wenn das Lehramt wie auch die übrigen Träger pastoraler und theologischer Verantwortung zu einer argumentativen Zusammenarbeit bereit sind, besonders im Vorfeld definitiver Entscheidungen des Lehramts. Angesichts der wissenschaftlichen und technischen Forschungen der jüngsten Zeit scheint es geraten, vorschnelle Festlegungen zu vermeiden, dagegen Richtung weisende und differenzierte Entscheidungen zu fördern.

III. Systematisch-theologische Grundlagenüberlegungen

1. Das Dogma innerhalb der Paradosis der Kirche 

Die Grundaussage des christlichen Glaubens besteht in dem Bekenntnis, dass der Logos, der in antizipatorisch-fragmentarischer Weise in aller Wirklichkeit aufleuchtet, im Alten Testament konkret verheißen und in Jesus Christus in seiner ganzen Fülle in geschichtlich-konkreter Gestalt erschienen ist (Joh 1,3f.14). In der Fülle der Zeit wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig in Jesus Christus (Kol 2,9); in ihm sind alle Schätze der Weisheit und der Er­kenntnis verborgen (Kol 2,3). Er ist in Person der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6).

Die Gegenwart des Ewigen in konkreter geschichtlicher Gestalt gehört deshalb zur Wesensstruktur des christlichen Heilsmysteriums. In ihm wird die unbestimmte Offenheit des Menschen von Gott her konkret bestimmt. Diese konkrete, eindeutige Entschiedenheit und Bestimmtheit muss auch für das Bekenntnis zu Jesus Christus bestimmend sein. Das Christentum ist damit sozusagen struktural dogmatisch verfasst.

Die Wahrheit Gottes wäre in Jesus Christus nicht eschatologisch-endgültig in der Geschichte angekommen, würde sie nicht im Heiligen Geist, der uns immer wieder neu an Jesus Christus erinnert und uns in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 16,13), von der Gemeinschaft der Glaubenden endgültig angenommen und öffentlich bezeugt. In Maria und ihrem uneingeschränkten, stellvertretend für die ganze Menschheit gesprochenen Ja zu Gottes Heilswillen sieht die Kirche das Urbild ihres eigenen Ja im Glauben. Die Kirche ist im Heiligen Geist der Leib Christi, in der und durch die die vielfältige, in Jesus Christus erschienene Weisheit Gottes aller Welt kundgetan wird (Eph 3,10f.; Röm 16,25f.; Kol 1,26f.). In ihrer Tradition (paradosis) ist die Selbstmitteilung des Vaters durch den Logos im Heiligen Geist in vielfältiger Weise durch Wort und Tat, durch ihre Liturgie und ihr Gebet und durch ihr ganzes Leben bleibend präsent (DV 8). Die dogmatischen Aussagen sind nur ein Element innerhalb dieser viel umfassenderen Tradition.

So „haben“ wir die Christuswirklichkeit und -wahrheit nur durch die Vermittlung des vom Heiligen Geist getragenen Zeugnisses der Kirche. Ohne die Kirche „haben“ wir keinen Christus, kein Evangelium und keine Bibel. Ein von der kirchlichen Vermittlung absehendes undogmatisches Christentum wäre ein hölzernes Eisen.

Die Paradosis der Kirche greift die in der menschlichen Sprache, ihren Bildern und Begriffen angelegte Offenheit und Universalität auf und gibt ihr ihre endgültige Bestimmung, indem sie diese zugleich reinigt und verwandelt. So entspricht der Wirklichkeit der neuen Schöpfung eine neue Sprache, in der sich alle Völker verstehen sollen und in der sich die eschatologische Einheit der neuen Menschheit vorbereitet. Dies geschieht dadurch, dass die Paradosis in den Symbolen und Sprachen aller Völker Fleisch annimmt und so deren Reichtümer gereinigt und verwandelt einbringt in die Oikonomie des einen Heilsmysteriums (Eph 3,9). In diesem geschichtlichen Prozess fügt die Kirche dem Evangelium nichts Neues(non nova) hinzu, aber sie verkündet die Neuheit Christi in einer stets neuen Weise (noviter).Sie holt immer wieder Neues hervor, das mit dem Alten in Einklang steht (DH 1). Die Kontinuität innerhalb dieses Prozesses der lebendigen Paradosis ist letztlich darin gegeben, dass die Kirche das Raum und Zeit übergreifende Subjekt des Glaubens ist. Deshalb muss die jeweils gegenwärtige Kirche ihre ganze bisherige Geschichte des Glaubens in ihrer vom Heiligen Geist getragenen memoria gegenwärtig halten und sie zugleich in prophetischer Weise lebendig und fruchtbar machen für die Gegenwart und die Zukunft.

2. Die Lehre der Kirche (Dogmen im weiteren Sinn)

Innerhalb des Ganzen der kirchlichen Paradosis versteht man unter dem Dogma im weiteren Sinn das verbindliche lehrhafte Zeugnis der Kirche von der im Alten Testament verheißenen, durch Jesus Christus endgültig und in ihrer Fülle geoffenbarten und im Heiligen Geist bleibend in der Kirche präsenten Heilswahrheit Gottes. Dieses lehrhafte Element gehört im Neuen Testament offensichtlich von Anfang an zur Verkündigung des Glaubens. Jesus selbst trat als Lehrer (Rabbi) auf und wurde als solcher angesprochen. Er lehrte selbst und sandte seine Jünger aus, um zu lehren (Mt 28,20). In den frühen Gemeinden gab es eigene Lehrer (Röm 12,7; 1 Kor 12,28; Eph 4,11). Vor allem mit der Paradosis bei der Taufe scheint schon früh ein bestimmter Lehrtypus verbunden gewesen zu sein (Röm 6,17). In den späteren apostolischen Schriften trat die Bedeutung der Lehre noch deutlicher hervor (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,2f.; Tit 1,9 u.a.).

Die lehrhafte Auslegung der Offenbarungswahrheit bezeugt Gottes Wort in und durch Menschenwort. Sie nimmt sowohl an der eschatologischen Endgültigkeit der in Jesus Christus erschienenen Wahrheit Gottes teil wie an der Geschichtlichkeit und Begrenztheit allen menschlichen Sprechens. Die Lehre der Kirche kann nur im Glauben richtig verstanden und interpretiert werden. Daraus folgt:

– Dogmen sind als ein verbum rememorativum zu interpretieren. Sie sind als Anamnese und erinnernde Interpretation der magnalia Dei, von denen die Offenbarungszeugnisse berichten, zu verstehen. Deshalb müssen sie auf Schrift und Tradition bezogen und von ihnen her ausgelegt werden. Sie sind im Gesamtzusammenhang von Altem und Neuem Testament gemäß der Analogie des Glaubens zu interpretieren (DV 12).

– Dogmen sind als ein verbum demonstrativum zu verstehen. Sie sprechen nicht nur von vergangenen Heilstaten, sondern wollen das Heil hier und heute wirksam ansagen und vergegenwärtigen; sie wollen Licht und Leben sein. Deshalb sind sie als Heilswahrheit zu interpretieren und den Menschen der jeweiligen Zeit lebendig, ansprechend und herausfordernd zu vermitteln.

– Dogmen sind als ein verbum prognosticum zu interpretieren. Als Bezeugung der eschatologischen Heilswahrheit und -wirklichkeit sind Dogmen eschatologisch-antizipatorische Aussagen. Sie sollen Hoffnung wecken und müssen deshalb im Blick auf das letzte Ziel und die Vollendung des Menschen und der Welt interpretiert[16] und als Doxologie verstanden werden.

3. Dogmen im engeren Sinn

Die lehrhafte Bezeugung der Offenbarungswahrheit kann in verschiedener Form, in verschiedener Ausdrücklichkeit und Verbindlichkeit geschehen (LG 25). Dogma im engeren (erst im Laufe der Neuzeit voll ausgebildeten) Sinn ist eine Lehre, in der die Kirche eine Offenbarungswahrheit in endgültiger und universalkirchlich verbindlicher Form so verkündet, dass ihre Leugnung als Häresie verworfen und mit dem Anathem belegt wird. Beim Dogma im engeren Sinn kommen also ein lehrhaftes und ein rechtliches bzw. disziplinäres Element zusammen. Solche Lehrsätze heiligen Rechts haben durchaus eine biblische Grundlage, vor allem in der der Kirche von Jesus Christus übertragenen Binde- und Lösegewalt, welche auch im Himmel, d.h. vor Gott gilt (Mt 16,19; 18,18). Auch das Anathem hat bereits eine Grundlage im Neuen Testament (1 Kor 16,22; Gal 1,8f.; 1 Kor 5,2–5; 2 Joh 10 u.a.).

Diese lehrhafte wie rechtliche Zuspitzung auf einen einzelnen Satz entspricht der Konkretheit und Entschiedenheit des christlichen Glaubens; sie enthält jedoch auch die Gefahr eines Dogmenpositivismus wie eines Dogmenminimalismus. Um beide Gefahren auszuschließen, ist eine doppelte Integration der Dogmen notwendig:

– Integration der Dogmen insgesamt ins Ganze der kirchlichen Lehre und des kirchlichen Lebens. Denn die Kirche führt „in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selbst ist, alles, was sie glaubt“ (DV 8). Deshalb müssen die Dogmen im Gesamtkontext von Leben und Lehre der Kirche interpretiert werden.

– Integration der einzelnen Dogmen ins Ganze aller Dogmen. Sie sind nur aus ihrem inneren Zusammenhang (nexus mysteriorum)[17] und in ihrer Gesamtstruktur verstehbar. Dabei ist besonders auf die Ordnung oder „Hierarchie der Wahrheiten“ in der katholischen Lehre zu achten; diese ergibt sich aus der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem christologischen Fundament des christlichen Glaubens (UR 11). Obwohl ohne Zweifel alle geoffenbarten Wahrheiten mit demselben göttlichen Glauben zu halten sind, unterscheidet sich ihre Bedeutung und ihr Gewicht nach ihrer Beziehung zum Mysterium Christi.

4. Der theologale Sinn der Dogmen 

Alle Offenbarung ist letztlich Selbstoffenbarung und Selbstmitteilung Gottes des Vaters durch den Sohn im Heiligen Geist, damit wir Gemeinschaft haben mit ihm (DV 2). Gott ist darum der eine und alles umfassende Gegenstand des Glaubens und der Theologie (Thomas von Aquin). Deshalb gilt: „actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem“[18]. Vom Glaubensartikel gilt nach mittelalterlicher Tradition entsprechend: „articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam“[19]. Das bedeutet: Der Glaubensartikel ist eine wirkliche und wahre Erfassung der Wahrheit Gottes; er ist eine lehrhafte Vermittlungsgestalt, welche die bezeugte Wahrheit enthält. Aber eben weil er wahr ist, weist er über sich hinaus und in das Geheimnis der Wahrheit Gottes hinein. Die Interpretation der Dogmen ist deshalb wie jedes Verstehen ein Weg, der vom äußeren Wort zu dessen innerer Bedeutung, letztlich zu dem einen und ewigen Wort Gottes führt. Die Dogmeninterpretation geht darum nicht nur von einem Wort und einer bestimmten Formulierung zu einer anderen; sie schreitet vielmehr von den Worten, Bildern und Begriffen zu der in ihnen enthaltenen Wahrheit der „Sache“ selbst. Letztlich ist damit alle Glaubenserkenntnis Vorwegnahme der ewigen Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht. Aus diesem theologalen Sinn der Dogmen folgt:

– Dogmen sind wie jede menschliche Aussage über Gott analog zu verstehen, d.h. es besteht bei aller Ähnlichkeit eine größere Unähnlichkeit [20]. Analogie grenzt ab sowohl gegen ein objektivistisches und verdinglichtes, letztlich geheimnisloses Glaubens- und Dogmenverständnis wie gegen eine übersteigerte negative Theologie, welche die Dogmen als bloße Chiffren einer letztlich unfassbar bleibenden Transzendenz versteht und damit die geschichtliche Konkretheit des christlichen Heilsmysteriums verkennt.

– Der analoge Charakter der Dogmen ist zu unterscheiden von einer falsch verstandenen symbolischen Auffassung des Dogmas im Sinn einer nachträglichen Objektivation, sei es einer ursprünglicheren existentiellen religiösen Erfahrung oder einer bestimmten gesellschaftlichen oder kirchlichen Praxis. Dogmen sind vielmehr als eine verbindliche lehrhafte Gestalt der an uns ergehenden Heilswahrheit Gottes zu verstehen. Sie sind die lehrhafte Gestalt, deren Gehalt das Wort und die Wahrheit Gottes selbst ist. Sie sind deshalb in erster Linie theologisch auszulegen.

– Die theologische Auslegung der Dogmen ist nach der Lehre der Väter nicht nur ein rein intellektueller Vorgang, sondern ein zutiefst geistliches, d.h. vom Geist der Wahrheit getragenes Geschehen, das nicht ohne Reinigung der Augen des Herzens möglich ist. Sie setzt das von Gott geschenkte Licht des Glaubens und eine vom Heiligen Geist gewirkte Teilhabe und geistliche Erfahrung der geglaubten Wirklichkeit voraus. Vor allem in diesem tieferen Sinn ist Dogmeninterpretation ein Theorie-Praxis-Problem; sie ist unlösbar verbunden mit dem Leben in und aus der Gemeinschaft mit Jesus Christus in der Kirche.

C. CRITERIA INTERPRETATIONIS

I. Dogma und Heilige Schrift

1. Die grundsätzliche Bedeutung der Heiligen Schrift

Die Schriften des Alten und Neuen Testaments sind unter dem Einwirken des Heiligen Geistes geschrieben worden, damit sie nützlich wären zur Belehrung, Widerlegung, Besserung und Erziehung in der Gerechtigkeit (2 Tim 3,16). Diese Schriften wurden im Kanon zusammengefasst. Die Kirche hat mit ihrem Lehramt in diesem Kanon das apostolische Glaubenszeugnis, den authentischen und zuverlässigen Ausdruck des Glaubens der Kirche des Anfangs, erkannt und sich immer zu ihm bekannt[21]. „Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.“ So muss sich jede kirchliche Verkündigung „von der Heiligen Schrift nähren und sich an ihr orientieren“ (DV 21). Das Stu­dium der Heiligen Schrift muss gleichsam die Seele der Theologie und aller Verkündi­gung sein (DV 24; OT 16). Das Zeugnis der Heiligen Schrift muss deshalb auch Aus­gangspunkt und Grundlage für die Auslegung der Dogmen sein.

2. Krise und positive Ergebnisse aufgrund der modernen Exegese

Der Konflikt zwischen Exegese und Dogmatik ist ein neuzeitliches Phänomen. Im Gefolge der Aufklärung wurde das Instrumentar der historischen Kritik auch in der Absicht entwickelt, es zur Emanzipation von kirchlich-dogmatischer Autorität einzusetzen. Diese Kritik wurde immer umfassender. Bald standen nicht mehr nur Schrift und Dogma im Konflikt, der Text der Schrift selber wurde kritisch „hinterfragt“ und Kritik an den „dogmatischen Übermalungen“ in der Schrift selber geübt. Die Weiterführung der historischen Kritik durch die sozial­politische und die psychologische Kritik untersuchte den Text auf sozio-politische Anta­gonismen oder verdrängte psychische Gegebenheiten. Gemeinsam ist diesen verschiedenen Strängen der Kritik, dass das Dogma der Kirche und auch die Schrift selber unter dem Verdacht stehen, eine ursprüngliche Wirklichkeit zu verbergen, die erst durch kritische Rückfrage freigelegt werden kann.

Man darf freilich auch das positive Anliegen und Resultat der aufklärerischen Traditionskritik nicht übersehen. Die historische Bibelkritik konnte nämlich deutlich machen, dass die Schrift selbst kirchlich ist; sie ist in der urkirchlichen Paradosis beheimatet und die Festlegung ihrer kanonischen Grenzen ein kirchlicher Entscheidungsprozess. So führte die Exegese zum Dogma und zur Tradition zurück.

Die historische Kritik kam vor allem nicht umhin festzustellen, dass Jesus selbst ganz und gar nicht „undogmatisch“ ist. Selbst bei der strengsten historischen Kritik bleibt ein sinnvollerweise nicht bestreitbarer historischer Kern des irdischen Jesus bestehen. Zu diesem Kern gehört der in Jesu Wirken und Wort zum Ausdruck kommende Anspruch bezüglich seiner Sendung, seiner Person, seiner Beziehung zu Gott, seinem „Abba“. Dieser Anspruch impliziert die spätere, bereits im Neuen Testament einsetzende dogmatische Entwicklung und ist der Kern aller dogmatischen Aussagen. Die Urform christlichen Dogmas ist daher das im Neuen Testament zentrale Bekenntnis, dass Jesus, der Christus, der Sohn Gottes ist (Mt 16,16).

3. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über die Interpretation der Schrift

Das II. Vatikanische Konzil hat die positiven Anliegen der modernen historischen Kritik aufgegriffen. Es hat herausgestellt, es gehe bei der Auslegung der Heiligen Schrift darum, sorgfältig zu erforschen, „was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten und was Gott mit ihren Worten kundtun wollte“. Um dies zu erkennen, muss man die historische Situation wie die Denk-, Sprach- und Erzählformen der damaligen Zeit kennen. Die historisch-kritische Auslegung muss freilich dienend in eine theologische und kirchliche Auslegung eingebracht werden. „Da die Heilige Schrift in dem Geist gelesen und ausgelegt werden muss, in dem sie geschrieben wurde“, ist es freilich ebenso notwendig, dass man „mit nicht geringerer Sorgfalt auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achtet“ (DV 12).

Die theologische Schriftauslegung muss von Jesus Christus als der Mitte der Schrift ausgehen. Er ist der einzige Ausleger (exegesato) des Vaters (Joh 1,18). An dieser Auslegung gibt er von Anfang an seinen Jüngern Anteil, indem er sie in seine Lebensform einbezieht, ihnen seine Worte anvertraut und sie mit seiner Vollmacht und seinem Geist ausstattet, der sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). In der Kraft dieses Geistes haben sie und ihre Schüler das Zeugnis Jesu niedergeschrieben und weitergegeben. Die Auslegung des Zeugnisses Jesu ist daher untrennbar gebunden an die Wirksamkeit seines Geistes in der Kontinuität seiner Zeugen (apostolische Sukzession) und im Glaubenssinn des Volkes Gottes.

Im Dogma der Kirche geht es also um die rechte Schriftauslegung. Bei einer solchen dogmatisch verbindlichen Auslegung der Schrift steht das Lehramt nicht über dem Wort Gottes, es dient ihm vielmehr (DV 10). Das Lehramt urteilt nämlich nicht über das Wort Gottes, sondern über die Richtigkeit seiner Interpretation. Eine spätere Zeit kann nicht hinter das zurückgehen, was im Dogma unter dem Beistand des Heiligen Geistes als Lektüreschlüssel der Schrift formuliert wurde. Das schliesst nicht aus, dass in der Folgezeit neue Gesichtspunkte auftreten und damit neue Formulierungen gesucht werden. Nicht zuletzt wird das Urteil der Kirche in Glaubenssachen immer wieder neu geschärft durch die Vorarbeit der Exegeten und ihr sorgfältiges Erforschen der Aussageabsicht der Heiligen Schrift (DV 12).

4. Die christologische Mitte der Schrift als Kriterium

Bei aller Neuheit der Neuzeit, bei aller Radikalität des geistigen, gesellschaftlichen und kulturellen Umbruchs im Gefolge der Aufklärung gilt es doch daran festzuhalten, dass Christus die endgültige Offenbarung Gottes ist, dass keine neue Epoche im Sinne einer die Zeit Christi überbietenden heilsgeschicht­lichen Epoche und kein anderes Evangelium zu erwarten sind. Die Zeit bis zur Wiederkunft Christi bleibt konstitutiv an das geschichtliche Ein-für-allemal (ephapax) Jesu Christi und an die von ihm zeugende Tradition der Schrift und der kirchlichen Überlieferung gebunden. Seine gegenwärtige, wenn auch verborgene Herrschaft ist das Maß und das Gericht, an dem sich auch gegenwärtig Wahrheit und Lüge scheiden. Im Blick auf ihn vollzieht sich auch die Scheidung zwischen dem, was an den neuen Methoden der Schriftauslegung „Christum treibet“ und dem, was an ihm vorbeigeht, ja ihn verfälscht.

Vieles von dem, was die historisch-kritische Methode oder neuere Methoden (Religionsgeschichte, Strukturalismus, Semiotik, Sozial­geschichte, Tiefenpsycho­logie) an neuen Sichtweisen eröffnen, kann dazu beitragen, dass die Gestalt Christi unserer Zeit deutlicher entgegentritt. Doch bleiben alle diese Methoden nur so lange fruchtbar, als sie im Glaubensgehorsam angewandt werden und sich nicht verselbständigen. Die communio Ecclesiae bleibt der Ort, an dem die Schriftauslegung vor dem Abdriften in jeweilige Zeitströmungen bewahrt bleibt.

II. Das Dogma in der Traditio und Communio der Kirche

1. Die Zusammengehörigkeit von Schrift, Traditio und Communio der Kirche

Das eine Evangelium, das in Erfüllung der Verheißungen des Alten Testaments durch Jesus Christus in seiner Fülle ein für allemal geoffenbart wurde, ist bleibend die Quelle aller Heilswahrheit und Sittenlehre[22]. Es wurde von den Aposteln und ihren Schülern unter dem Beistand des Heiligen Geistes durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergegeben wie unter Inspiration des gleichen Heiligen Geistes niedergeschrieben (DV 7). So bilden Schrift und Tradition zusammen die eine apostolische Hinterlassenschaft(depositum fidei), welche die Kirche treu zu bewahren hat (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14). Das Evangelium ist der Kirche jedoch nicht nur in auf Papier geschriebenen toten Buchstaben übergeben, es ist durch den Heiligen Geist in die Herzen der Gläubigen geschrieben (2 Kor 3,3). So ist es durch den Heiligen Geist bleibend in der Communio der Kirche, in ihrer Lehre, in ihrem Leben und vor allem in ihrer Liturgie präsent (DV 8).

Die Heilige Schrift, die Überlieferung und die Gemeinschaft der Kirche sind deshalb nicht voneinander isolierte Größen; sie bilden eine innere Einheit (DV 9f.; s.o. B I,1; C I,2). Der tiefste Grund dieser Einheit besteht darin, dass der Vater sein Wort und seinen Geist zusammen sendet und überliefert. Der Geist wirkt die Heilstaten, erweckt und inspiriert die Propheten, welche sie vorhersagen und deuten, und er schafft ein Volk, das sie im Glauben bekennt und bezeugt; in der Fülle der Zeit wirkt er die Menschwerdung des ewigen Wortes Gottes (Mt 1,20; Lk 1,35) wie er durch die Taufe den Leib Christi, die Kirche, auferbaut (1 Kor 12,13) und sie immer wieder neu an Wort, Werk und Person Jesu Christi erinnert und sie in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 15,26; 16,13f.).

Durch das Wirken des Geistes wird das äußere Wort „Geist und Leben“ in den Gläubigen. Sie sind durch die Salbung von Gott selbst belehrt (1 Joh 2,20.27; Joh 6,45). Der Geist weckt und nährt den sensus fidelium, d.h. jenes innere Gespür, durch welches das Volk Gottes unter der Leitung des Lehramts in der Verkündigung nicht das Wort von Menschen, sondern Gottes Wort erkennt, bejaht und unverbrüchlich festhält (LG 12; 35).

2. Die eine Traditio und die vielen traditiones

Die Tradition (paradosis) ist letztlich die Selbstüberlieferung Gottes des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist zu je neuer Gegenwart in der Gemeinschaft der Kirche. Diese lebendige Überlieferung nimmt in der Kirche von Anfang an vielfältige Gestalten von einzelnen Überlieferungen (traditiones) an. Ihr unerschöpflicher Reichtum drückt sich in einer Vielzahl von Lehren, Liedern, Symbolen, Riten, Disziplinen und Einrichtungen aus. Die Tradition erweist ihre Fruchtbarkeit auch dadurch, dass sie sich in den einzelnen Ortskirchen je nach der kulturellen Situation „inkulturiert“. Diese vielfältigen Traditionen sind insofern orthodox, als sie die eine apostolische Tradition bezeugen und weitergeben.

Die Unterscheidung der Geister gehört darum zum Wirken des Heiligen Geistes, der in alle Wahrheit einführt (1 Kor 12,10; 1 Thess 5,21; 1 Joh 4,1). Es gilt die vom Herrn empfangene Tradition (1 Kor 11,23) von den Überlieferungen der Menschen (Mk 7,8; Kol 2,8) zu unterscheiden. Wenngleich die apostolische Tradition in der Kirche keine wesenhafte Korruption erfahren kann, dank des beständigen Beistands des Heiligen Geistes, der die Kirche indefektibel erhält, so können sich in der Kirche, die als die heilige Kirche zugleich die Kirche der Sünder ist, doch menschliche Traditionen einschleichen, welche die eine apostolische Tradition verkürzen oder einzelne Aspekte unproportioniert überbetonen, so dass sie das Zentrum verdecken. So bedarf die Kirche auch bezüglich der in ihr sich findenden Traditionen stets der Reinigung, der Busse und der Erneuerung (LG 8). Die Kriterien einer solchen Unterscheidung der Geister erge­ben sich aus dem Wesen der Tradition selbst:

– Da es der eine Geist ist, der in der gesamten Geschichte des Heils, in Schrift und Tradition und im ganzen Leben der Kirche durch die Jahrhunderte wirkt, ist ein grundlegendes Kriterium die innere Kohärenz der Tradition. Sie ergibt sich von der Mitte der Offenbarung in Jesus Christus her. Jesus Christus selbst ist darum der Einheitspunkt in der Überlieferung und ihren vielfältigen Gestalten; er ist das Kriterium der Unterschei­dung und der Interpretation. Von dieser Mitte her müssen Schrift und Tradition wie die einzelnen Traditionen in ihrer wechselseitigen Entsprechung gesehen und interpretiert werden.

– Da der Glaube ein für allemal überliefert wurde (Jud 3), ist die Kirche bleibend an die apostolische Hinterlassenschaft gebunden. Die Apostolizität ist darum ein wesentliches Kriterium. Die Kirche muss sich immer wieder durch lebendige Erinnerung an ihren Ursprung erneuern und im Licht des Ursprungs auch die Dogmen interpretieren.

– Der eine apostolische Glaube, welcher der Kirche insgesamt übergeben ist, nimmt Gestalt an in vielfältigen Überlieferungen der Ortskirchen. Ein wesentliches Kriterium ist die Katholizität, d.h. die Übereinstimmung innerhalb der Communio der Kirche. Eine lange Zeit dauernde unangefochtene Übereinstimmung in einer Glaubenslehre ist ein Erkennungszeichen für die Apostolizität dieser Lehre.

– Der Zusammenhang der Tradition mit der Communio der Kirche wird vor allem in der Feier der Liturgie manifestiert und aktualisiert. Deshalb ist die lex orandi zugleich die lex credendi[23]. Die Liturgie ist der lebendige und umfassende locus theologicus des Glaubens nicht nur in dem äußerlichen Sinn, dass liturgische und lehrhafte Aussagen sich wechselseitig entsprechen müssen; die Liturgie aktualisiert auch das „Geheimnis des Glaubens“. Die Gemeinschaft am eucharistischen Leib des Herrn dient der Auferbauung und dem Wachstum des ekklesialen Leibes des Herrn, der Gemeinschaft der Kirche (1 Kor 10,17).

3. Dogmeninterpretation innerhalb der Communio der Kirche

Die Kirche ist gleichsam das Sakrament, d.h. Ort, Zeichen und Werkzeug der Paradosis. Sie verkündet das Evangelium von den Heilstaten Gottes (martyria), sie überliefert das Glaubensbekenntnis an die Täuflinge (Röm 6,17), sie bekennt ihren Glauben beim Brotbrechen und im Gebet (Apg 2,42) (leiturgia), und sie dient Jesus Christus in den Armen, Verfolgten, Gefangenen, Kranken und Sterbenden (Mt 25) (diakonia). Die Dogmen bringen dieselbe Glaubensüberlieferung in lehrhafter Weise zum Ausdruck. Sie dürfen deshalb nicht vom Kontext des kirchlichen Lebens gelöst und als rein begriffliche Formeln interpretiert werden. Der Sinn der Dogmen und ihrer Interpretation ist vielmehr ein soteriologischer: Sie sollen die Gemeinschaft der Kirche vor Irrtum schützen, die Wunden des Irrtums heilen und dem Wachstum in lebendigem Glauben dienen.

Der Dienst an der Paradosis und ihrer Interpretation ist der Kirche insgesamt überge­ben. Innerhalb der Kirche kommt es den Bischöfen, da sie in der Nachfolge der Apostel stehen (LG 19), zu, die Glauben­süberlieferung authentisch auszulegen (DV 10). Sie können in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom, dem der Dienst der Einheit in besonderer Weise obliegt, in kollegialer Weise Dogmen definieren und sie authentisch interpretieren. Dies kann sowohl durch die Gesamtheit der Bischöfe zusammen mit dem Papst wie durch den Papst, dem Haupt des Bischofskollegiums, allein geschehen (LG 25).

Innerhalb der Kirche kommt auch Zeugen und Lehrern, die in Gemeinschaft mit den Bischöfen stehen, die Aufgabe der Dogmeninterpretation zu. Von besonderer Bedeutung ist das übereinstimmende Zeugnis der Kirchenväter (unanimis consensus patrum)[24], das Zeugnis der Märtyrer um des Glaubens willen und der anderen von der Kirche anerkannten (kanonisierten) Heiligen, besonders der heiligen Kirchenlehrer.

4. Im Dienst des consensus fidelium

Ein wesentliches Kriterium für die Unterschei­dung der Geister ist die Auferbauung der Einheit des Leibes Christi (1 Kor 12,4–11). Deshalb zeigt sich das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche auch in der wechselseitigen Rezeption. Die Heilige Schrift wie die Tradition erschließen ihren Sinn vor allem, wenn sie in der Liturgie realisiert und aktualisiert werden. Sie sind voll rezipiert durch die Gemeinschaft der Kirche, wenn sie innerhalb des „Geheimnisses des Glau­bens“ gefeiert werden.

Die Interpretation der Dogmen ist eine Form des Dienstes am consensus fidelium, in dem das Volk Gottes „von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien“ (Augustinus) seine allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äussert (LG 12). Die Dogmen und die Dogmeninterpretation sollen diesen consensus fidelium im Bekenntnis dessen, was wir von Anfang an gehört haben (1 Joh 2,7.24), stärken.

III. Dogma und heutige Interpretation

1. Die Notwendigkeit einer heutigen Interpretation

Die lebendige Tradition des durch die Geschichte pilgernden Gottesvolkes hört nicht an einem bestimmten Punkt der Geschichte auf; sie reicht in die Gegenwart herein und geht durch sie hindurch in die Zukunft hinein weiter. Die Definition eines Dogmas ist deshalb nie nur das Ende einer Entwicklung, sondern immer auch ein neuer Anfang. Durch die Dogmatisierung geht eine Wahrheit des Glaubens endgültig ein in die weitergehende Paradosis. Der Defini­tion folgt die Rezeption, d.h. die lebendige Aneignung eines Dogmas im gesamten Leben der Kirche und das tiefere Eindringen in die von ihm bezeugte Wahrheit. Das Dogma soll ja kein totes Erinnerungsstück aus vergangenen Zeiten sein, es soll fruchtbar werden im Leben der Kirche. Darum darf ein Dogma nicht nur in seiner negativ abgrenzenden Bedeutung gesehen werden; es muss in seinem positiv die Wahrheit aufschließenden Sinn gedeutet werden.

Eine solche heutige Interpretation der Dogmen muss zwei auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinende Prinzipien beachten: die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die Aktualität der Wahrheit. So darf man weder die Tradition aufgeben und verraten noch unter dem Schein der Treue nur noch eine erstarrte Tradition überliefern. Es geht darum, dass aus der Erinnerung der Tradition Hoffnung wird für die Gegenwart und Zukunft. Im Heute letztbedeutsam kann eine Aussage nur sein, weil und insofern sie wahr ist. Die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die heutige Aktualität bedingen sich also gegenseitig. Allein die Wahrheit ist es, die frei macht (Joh 8,32).

2. Die leitenden Prinzipien der heutigen Interpretation

Da die heutige Interpretation des Dogmas einen Teil der weitergehenden Traditions- und Dogmengeschichte darstellt, wird sie von denselben Prinzipien wie diese geleitet und bestimmt.

Das bedeutet vor allem, dass eine solche vergegenwärtigende Inter­pretation nicht ein rein intellektueller, aber auch nicht nur ein existentieller oder soziologischer Vorgang ist; sie besteht auch nicht nur in der exakteren Definition einzelner Begriffe, in logischen Folgerungen oder in bloßen Umformulierungen und Neuformulierungen. Sie ist angeregt, getragen und geleitet vom Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche und in den Herzen einzelner Christen. Sie geschieht im Licht des Glaubens; sie wird vorangetrieben von den Charismen und vom Zeugnis der Heiligen, welche der Geist Gottes der Kirche einer bestimmten Zeit schenkt. In diesem Zusammenhang gehört auch das prophetische Zeugnis von geistlichen Bewegungen und die aus geistlicher Erfahrung stam­mende innere Einsicht von Laien, die vom Geist Gottes erfüllt sind (DV 8).

Wie die gesamte Paradosis der Kirche, so geschieht auch die vergegenwärtigende Dogmeninterpretation im ganzen und durch das ganze Leben der Kirche. Sie geschieht in der Verkündigung und Katechese, in der Feier der Liturgie, im Gebetsleben, in der Diakonie, im alltäglichen Zeugnis der Christen und auch in der rechtlich-disziplinären Ordnung der Kirche. Das prophetische Zeugnis einzelner Christen oder Gruppen muss sich daran messen lassen, ob und inwieweit es in Gemeinschaft steht mit dem Leben der gesamten Kirche bzw. von dieser in einem u.U. länger dauernden, manchmal schmerzhaften Prozess rezipiert oder akzeptiert werden kann.

Der Glaube und die Einsicht in den Glauben sind auch voll und ganz menschliche Akte, welche alle Kräfte des Menschen, seinen Verstand wie seinen Willen und sein Gemüt in Dienst nehmen (Mk 12,30 par.). Der Glaube muss vor allen Menschen Antwort (apologia)geben auf die Frage nach der Vernunft der Hoffnung (logos) (1 Petr 3,15). Deshalb sind für die heutige Interpretation der Dogmen auch die Arbeit der Theologie, das historische Studium der Quellen wie der Dialog mit den Human- und Kulturwissenschaften, der Hermeneutik und Linguistik sowie der Philosophie von grosser Bedeutung. Sie können das Zeugnis der Kirche anregen und vorbereiten, wie sie es vor dem Forum der Vernunft dolmetschen können. Dabei stehen sie freilich auf der Grundlage wie unter der Norm der Verkündigung, der Lehre und des Lebens der Kirche.

3. Bleibende Gültigkeit der dogmatischen Formeln

Die Frage der heutigen Interpretation spitzt sich zu im Problem der bleibenden Gültigkeit der dogmatischen Formeln[25]. Ohne Zweifel muss man den bleibend gültigen Inhalt der Dogmen von deren Aussageform unterscheiden. Das Christusmysterium überschreitet die Aussagemöglichkeiten jeder geschichtlichen Epoche und entzieht sich damit jeder abschließenden Systematisierung (Eph 3,8–10)[26]. In Be­gegnung mit den unterschiedlichen Kulturen und den sich wandelnden Zeichen der Zeit macht der Heilige Geist das eine Christusgeheimnis immer wieder neu in seiner Neuheit präsent.

Dennoch kann man Inhalt und Aussageform nicht reinlich scheiden. Das Symbolsystem der Sprache ist nicht nur eine äußerliche Einkleidung, sondern gewissermaßen die Inkarnation einer Wahrheit. Das gilt auf dem Hintergrund der Inkarnation des ewigen Wortes, insbesondere von der Glaubensverkündigung der Kirche. Sie nimmt wesensmäßig konkrete, formulierbare Form an, die als realsymbolischer Ausdruck des Glaubensinhalts enthält und vergegenwärtigt, was sie bezeichnet. Ihre Bilder und Begriffe sind deshalb nicht beliebig austauschbar.

Das Studium der Dogmengeschichte macht deutlich, dass die Kirche in den Dogmen nicht einfach eine bereits vorgegebene Begrifflichkeit aufgegriffen hat; sie hat vielmehr vorgegebene Begriffe, die meist der gehobenen Umgangssprache entstammten, einem Prozess der Reinigung sowie der Um- und Neubildung unterzogen und hat so die ihrer Botschaft adäquate Sprache geschaffen. Man denke etwa an die Unterscheidung zwi­schen Wesen (bzw. Natur) und Hypostase und an die Ausbildung des Personenbegriffs; der so in der griechischen Philosophie nicht vorgegeben war, sondern das Ergebnis der Reflexion der Wirklichkeit des christlichen Heilsmysteriums und der biblischen Sprache war.

Die dogmatische Sprache der Kirche ist deshalb teilweise zwar in der Auseinandersetzung mit bestimmten philosophischen Systemen entstanden, aber keineswegs an ein bestimmtes philosophisches System gebunden; sie hat in einem Prozess der Wortwerdung des Glaubens sich ihre eigene Sprache geschaffen und darin Realitäten ins Wort gebracht, die vorher nicht gesichtet waren und die nun eben durch dieses Wort zur Paradosis der Kirche und durch sie zum geschichtlichen Erbe der Menschheit gehören.

Als Gemeinschaft des Glaubens ist die Kirche eine Gemeinschaft im Wort des Bekenntnisses. Deshalb gehört zur Einheit der Kirche in diachronischer wie in synchroner Hinsicht auch die Einheit in Grundworten des Glaubens, die nicht überholbar sind, will man nicht auch die in ihnen ausgelegte „Sache“ aus dem Blick verlieren, die man aber in einer Vielfalt von Verkündigungsweisen immer wieder neu einzuholen und weiterführend auszulegen versuchen muss. Besonders das Heimischwerden des Christentums in anderen Kulturen kann dafür Anlass und Verpflichtung sein. Dennoch bleibt die Offenbarungswahrheit allzeit dieselbe, „nicht bloß ihrer sachlichen Substanz nach, sondern auch in ihren entscheidenden sprachlichen Formulierungen“[27].

4. Kriterien für die heutige Interpretation

Für diesen Prozess der in der Gegenwart fort­dauernden Paradosis gelten alle die Kriterien, die schon in den voraufgehenden Kapiteln entfaltet worden sind. Grundlegend ist vor allem, dass die „christologische Achse“ gewahrt wird, so dass Jesus Christus Ausgangspunkt, Mitte und Maß jeder Interpretation bleibt. Um dies zu gewährleisten, ist vor allem das Kriterium des Ursprungs bzw. der Apostolizität wie das Kriterium der Gemeinschaft (koinonia) bzw. der Katholizität von Bedeutung (s.o. C II,2).

Für die heutige Interpretation spielt über die beiden bereits behandelten Kriterien hinaus auch das „anthropologische Kriterium“ eine wichtige Rolle. Damit ist selbstverständlich nicht gemeint, dass der Mensch, bestimmte Bedürfnisse, Interessen oder gar Modeerscheinungen das Maß des Glaubens und der Dogmeninterpretation sein können. Das ist schon deshalb ausgeschlossen, weil der Mensch sich selbst letztlich eine ungelöste Frage ist, auf die allein Gott die volle Antwort ist (GS 21). Erst in Jesus Christus wird das Geheimnis hell; in ihm, dem neuen Menschen, hat Gott dem Menschen den Menschen voll kundgemacht und ihm seine höchste Berufung erschlossen (GS 22). So ist der Mensch nicht das Maß, wohl aber der Bezugspunkt der Auslegung des Glaubens, auch der Dogmen. Er ist der Weg der Kirche auch bei der Auslegung ihrer Dogmen[28].

Schon das I. Vatikanum lehrte, dass eine tiefere Einsicht in die Glaubensgeheimnisse dadurch möglich sei, dass man sie in Analogie mit der natürlichen Erkenntnis betrachtet und sie in Beziehung setzt zum letzten Ziel des Menschen[29]. Das II. Vatikanum spricht von den „Zeichen der Zeit“, welche einerseits aus dem Glauben gedeutet werden müssen, welche andererseits aber auch zu einer vertieften Einsicht in den überlieferten Glauben anregen können (GS 3f.; 10f.; 22; 40; 42f.; 44, 62 u.a.). So will die Kirche im Lichte Christi das Geheimnis des Menschen erhellen und mitwirken, eine Lösung für die dringlichsten Fragen der Zeit zu finden (GS 10).

5. Sieben Kriterien nach J.H. Newman

Eine das bisher Gesagte weiterführende und ergänzende Kriteriologie der Dogmenentwicklung, welche in entsprechender Weise auch auf die weiterführende vergegenwärtigende Interpretation der Dogmen angewandt werden kann, wurde von J.H. Newman entwickelt. Newman nennt sieben Prinzipien bzw. Kriterien:

– Erhaltung des Typus, d.h. der Grundgestalt, der Proportionen und Beziehungen der Teile und Aspekte des Ganzen: Wenn die Gesamtstruktur bleibt, kann der Typus erhalten bleiben, auch wenn einzelne Begriffe sich ändern; die Gesamtstruktur kann aber auch korrumpiert werden, wenn die Begriffe dieselben bleiben, aber in einen völlig anderen Kontext oder in ein anderes Koordinatensystem eingefügt werden.

– Kontinuität der Prinzipien: Die verschiedenen Lehren repräsentieren jeweils tiefer liegende Prinzipien, auch wenn diese oft erst nachträglich erkannt werden. Ein und dieselbe Lehre kann unterschiedlich interpretiert werden und zu gegensätzlichen Folgerungen führen, wenn man sie von dem sie tragenden Prinzip löst. Die Kontinuität der Prinzipien ist also ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen richtiger und falscher Entwicklung.

– Assimilationsvermögen: Eine Idee, welche lebendig ist, erweist ihre Kraft dadurch, dass sie fähig ist, die Wirklichkeit zu durchdringen, andere Ideen einzuschmelzen, das Denken anzuspornen und sich zu entfalten, ohne ihre innere Einheit zu verlieren. Diese integrierende Kraft ist ein Kriterium einer legitimen Entwicklung.

– Logische Folgerichtigkeit: Die Dogmenentwicklung ist ein viel zu umfassender Lebensprozess, als dass sie nur als logische Explikation und Deduktion aus vorgegebenen Prämissen verstanden werden könnte. Sie muss sich jedoch im Nachhinein als logisch stimmig ausweisen. Umgekehrt kann man eine Entwicklung nach ihren Konsequenzen beurteilen und sie an ihren Früchten als legitim oder illegitim erkennen.

– Vorwegnahme der Zukunft: Tendenzen, die sich erst später voll durchsetzen und aus­wirken, können sich vereinzelt und undeutlich schon recht früh bemerkbar machen. Solche Antizipationen sind Zeichen dafür, dass die spätere Entwicklung mit der ursprünglichen Idee übereinstimmt.

– Bewahrende Auswirkung auf die Vergangenheit: Eine Entwicklung ist dann eine Korruption, wenn sie der ursprünglichen Lehre oder früheren Entwicklungen widerspricht. Eine wahre Entwicklung erhält und bewahrt die vorausgehenden Entwicklungen und Formulierungen.

– Fortdauernde Lebenskraft: Korruption führt zur Auflösung und kann nicht lange Bestand haben; fortdauernde Lebenskraft dagegen ist ein Kriterium für eine getreue Entwicklung.

6. Die Bedeutung des Lehramts für die heutige Interpretation

Die bisher aufgestellten Kriterien wären unvollständig, würden wir abschließend nicht an die Funktion des kirchlichen Lehramts erinnern, dem die authentische Interpretation des geschriebenen und überlieferten Wortes Gottes anvertraut ist und das seine Vollmacht im Namen Jesu Christi unter dem Beistand des Heiligen Geistes ausübt (DV 10). Seine Aufgabe besteht nicht nur darin, gleichsam als oberster Notar den Interpretationsprozess in der Kirche abschließend zu bestätigen; es soll ihn auch anregen, begleiten, lenken und ihm, sofern er zu einem positiven Abschluss kommt, durch die amtliche Bestätigung objektive und allgemein­verbindliche Autorität verleihen und so den einzelnen Christen im unübersichtlichen Stimmengewirr und im nie endenden theologischen Disput Orientierung und Gewissheit geben. Dies kann in sehr vielfältiger Weise und in unterschiedlichen Graden der Verbindlichkeit geschehen, angefangen von der alltäglichen Verkündigung, der Ermahnung oder Ermutigung bis hin zu authentischen oder gar unfehlbaren Lehräußerungen.

„Wo die christliche Lehre in einer gravierend zweideutigen oder überhaupt mit dem kirchlichen Glauben unvereinbaren Weise dargestellt wird, hat die Kirche das Recht, den Irrtum als solchen zu kennzeichnen und die Pflicht, ihn auszuscheiden bis hin zur förmlichen Verwerfung der Häresie als letztem Mittel, um den Glauben des Gottesvolkes zu schützen.“ „Ein Christentum, das schlechthin nicht mehr sagen könnte, was es ist und was es nicht ist, wo seine Grenzen verlaufen, hätte nichts mehr zu sagen.“[30] Die apostolische Funktion des Anathems ist auch heute Recht des kirchlichen Amtes und kann seine Pflicht werden.

Alle Dogmeninterpretation soll dem einen Ziel dienen, dass aus dem Buchstaben des Dogmas „Geist und Leben“ in der Kirche und in den einzelnen Gläubigen wird. So soll aus der Erinnerung an die Traditio der Kirche im jeweiligen Heute Hoffnung aufkeimen und in der Vielfalt menschlicher, kultureller, rassischer, ökonomischer und politischer Situationen die Einheit und Katholizität des Glaubens als Zeichen und Werkzeug der Einheit und des Friedens in der Welt gestärkt und gefördert werden. Es geht darum, dass die Menschen in der Erkenntnis des einzigen wahren Gottes und seines Sohnes Jesus Christus das ewige Leben haben (Joh 17,3).

 


[1] Dieses Dokument wurde unter Leitung von Bischof Dr. Walter Kasper, seinerzeit Professor an der Universität Tübingen und jetzt Bischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart, von einer Unterkommission vorbereitet. Zu dieser gehörten die Professoren Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Léonard, Nagy, de Noronha Galvao, Peter, Schönborn und Wilfred. Der Text wurde während der Vollversammlung vom 3. bis 8. Oktober 1988 diskutiert und in der Vollversammlung vom Oktober 1989 mit großer Mehrheit in forma specifica approbiert. Gemäß der Statuten der ITK wird er hier mit Billigung von Kardinal Joseph Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, veröffentlicht. Der vorliegende deutsche Text ist die Originalfassung des Dokumentes.

[2] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Über das Verhältnis zwischen menschlichem Wohl und christlichem Heil.

[3] Vgl. 2. Konzil von Nizäa, 7. Sitzung, Definition über die heiligen Bilder (DH 600; 602f.) und 8. Sitzung, Über die Bilder, die Menschheit Christi und die kirchliche Überlieferung(DH 609).

[4] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferung (DH 1501) und Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507).

[5] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[6] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3020; 3043).

[7]Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074).

[8] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3008).

[9] Vgl. Dekret des Heiligen Offiziums Lamentabili (DH 3401–3408; 3420–3426; 3458–3466); Pius X., Pascendi dominici gregis (DH 3483).

[10] Vgl. Pius XII., Humani generis (DH 3881–3883).

[11] Vgl. Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils (11. Oktober 1962), in: AAS 54 (1962) 785–796, hier 792.

[12] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae 5, in: AAS 65 (1973) 402–404; DH 4539.

[13] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3011).

[14] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074): fides et mores; LG 25: fides credenda et moribus applicanda.

[15] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3044f.).

[16] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[17] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[18] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 2 ad 2 (ed. Leon., t. VIII, 11; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 12).

[19] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 6, c (ed. Leon., t. VIII, 18; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 25).

[20] Vgl. 4. Konzil im Lateran, Die Irrlehre Joachims von Fiore (DH 806).

[21] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1502–1504); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische KonstitutionDei Filius (DH 3006; 3029).

[22] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501).

[23] Vgl. Indiculus (DH 246).

[24] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[25] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[26] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[27] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[28] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 14.

[29] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[30] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Kommentar zur 8. These, in: ibid., Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln: Johannes 1973, 48, 50f.

 

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Quelle

DAS LEHRAMT JOHANNES PAULS II. IN SEINEN 14 ENZYKLIKEN

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PÄPSTLICHE LATERAN-UNIVERSITÄT
SYMPOSIUM: „JOHANNES PAUL II. – 25 JAHRE PONTIFIKAT“

DAS LEHRAMT JOHANNES PAULS II. IN SEINEN 14 ENZYKLIKEN

ANSPRACHE VON KARD. JOSEPH RATZINGER

Freitag, 9. Mai 2003

Über die 14 Enzykliken unseres Heiligen Vaters in einer halben Stunde sprechen zu wollen, ist absurd. Jede einzelne müßte ausführlich bedacht werden, damit man dann versuchen könnte, das Gefüge des Ganzen zu verstehen, die thematischen Schwerpunkte und die Richtung ihrer Weisung zu sehen. In einer halben Stunde ist nur ein ganz grober und oberflächlicher Blick möglich; die Auswahl der Akzente bleibt notwendig einseitig und könnte auch durchaus anders erfolgen. Überdies müßte man bei einer Gesamtwürdigung auch die verschiedenen anderen Lehrschreiben des Papstes einbeziehen, die oft von nicht geringem Gewicht sind und zur Ganzheit der Lehraussagen des Heiligen Vaters unbedingt hinzugehören.

Dies alles vorausgeschickt, sind nun zunächst die Enzykliken in Gruppen verwandter Thematik einzuteilen. Da ist zunächst das in den Jahren 1979–1986 gewachsene trinitarische Triptychon zu nennen, das aus den Enzykliken Redemptor hominis, Dives in misericordia und Dominum et vivificantem besteht. Über die Zeitspanne von zehn Jahren (1981–1991) zieht sich das Werden der drei Sozial-Enzykliken – Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus – hin. Dann gibt es Enzykliken mit ekklesiologischer Thematik: Slavorum apostoli (1985), Redemptoris missio (1990), Ut unum sint (1995). Dem ekklesiologischen Bereich darf man auch die bisher letzte Enzyklika des Papstes Ecclesia de Eucharistia (2003) zurechnen und in gewisser Hinsicht auch die marianische Enzyklika Redemptoris Mater (1987): Schon in seiner ersten Enzyklika hatte der Papst die Themen Mutter Kirche und Mutter der Kirche eng miteinander verknüpft und zugleich ins Geschichtstheologische und Pneumatologische ausgeweitet: »Ich bitte vor allem Maria, die himmlische Mutter der Kirche, sie möchte während dieses Gebetes im neuen Advent der Menschheit bei uns bleiben, die wir die Kirche bilden, den Mystischen Leib ihres eingeborenen Sohnes. Ich möchte, daß wir dank eines solchen Gebetes den Heiligen Geist aus der Höhe empfangen können und so Zeugen Christi werden ›bis ans Ende der Erde‹…« (Nr. 22). In der Mariologie treffen für den Papst alle großen Themen des Glaubens zusammen; keine Enzyklika schließt ohne einen Hinblick auf die Mutter des Herrn. Schließlich bleiben da drei große Lehrtexte, die wir dem anthropologischen Bereich zuordnen dürfen: Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) und Fides et ratio (1998).

Die erste Enzyklika Redemptor hominis ist die persönlichste, der Ausgangspunkt aller weiteren Enzykliken. Es wäre leicht zu zeigen, daß alle künftigen Themen hier schon angeschlagen sind: Das Thema Wahrheit, der Zusammenhang von Wahrheit und Freiheit, wird in seinem ganzen Ernst angesprochen inmitten einer Welt, die Freiheit will, aber Wahrheit als Anmaßung und Gegensatz zur Freiheit betrachtet. Die ökumenische Leidenschaft des Papstes meldet sich schon in diesem ersten großen Lehrtext zu Worte. Die großen Akzente der Eucharistie-Enzyklika – Eucharistie und Opfer, Opfer und Erlösung, Eucharistie und Buße: All das wird hier schon in großen Linien dargestellt. Der Imperativ »tötet nicht« – das große Thema von Evangelium vitae – wird laut in die Welt hineingerufen. Mit dem marianischen Thema ist die für den Papst kennzeichnende Orientierung auf die Zukunft des Christentums hin verknüpft, wie wir schon sahen. Die Bindung der Kirche an Christus ist für den Heiligen Vater nicht Bindung an Vergangenheit, Orientierung nach rückwärts, sondern gerade Verbindung mit dem, der Zukunft ist und Zukunft gibt und die Kirche auffordert, sich einer neuen Periode des Glaubens zu öffnen. Man spürt die persönliche Betroffenheit, die Hoffnung, aber auch das innere Drängen des Papstes, daß der Herr uns doch neu Gegenwart des Glaubens und des erfüllten Lebens, ein neues Pfingsten, schenken möge, wenn aus ihm die Bitte geradezu explosiv hervorbricht: »Die Kirche unserer Zeit scheint mit immer größerem Eifer inständig und beharrlich zu wiederholen ›Komm, Heiliger Geist!‹ Komm! Komm!« (Nr. 18).

All diese Themen, die – wie schon gesagt – das ganze Lehrwerk des Papstes vorwegnehmen, sind von einer Vision zusammengehalten, die wir wenigstens in ihrer wesentlichen Richtung versuchen müssen, zu erkennen. In den Exerzitien, die der Krakauer Kardinal 1976 für Paul VI. und die Römische Kurie gehalten hatte, erzählt er, wie die katholischen Intellektuellen Polens in den ersten Nachkriegsjahren zunächst dem nun offiziell gewordenen marxistischen Materialismus entgegen den Absolutheitscharakter der Materie zu widerlegen versuchten. Aber sehr bald verlagerte sich das Zentrum des Disputs: Es ging nicht mehr um die philosophischen Grundlagen der Naturwissenschaft (auch wenn das Thema immer seine Bedeutung behält), sondern um die Anthropologie: Wer ist der Mensch? – das war die Frage. Diese Anthropologie ist nicht einfach eine philosophische Theorie des Menschen, sondern sie hat existentiellen Charakter. Ihr verborgenes Thema ist die Frage der Erlösung. Wie kann der Mensch leben? Wer hat die Antwort auf die Frage nach dem Menschen – diese ganz praktische Frage: Kann der Materialismus, der Marxismus uns das Leben lehren oder das Christentum? So ist die anthropologische Frage eine wissenschaftliche und rationale, aber zugleich eine ganz pastorale Frage: Wie können wir den Menschen den Weg zum Leben zeigen und auch den Nichtglaubenden sichtbar machen, daß wir seine Fragen teilen und daß Petrus angesichts des menschlichen Dilemmas von heute wie von damals Recht hat, wenn er zum Herrn sagt: »Herr, zu wem sollen wir gehen? Du allein hast Worte des ewigen Lebens« (Joh 6,68). Philosophie, Pastoral und Glaube der Kirche verschmelzen in diesem anthropologischen Ringen.

Johannes Paul II. hat in seiner ersten Enzyklika sozusagen den Ertrag seines bisherigen Weges als Hirte der Kirche und als Denker unserer Zeit zusammengefaßt. Seine erste Enzyklika kreist um die Frage nach dem Menschen. Beinahe zum Schlagwort geworden ist der Satz: Der Mensch »ist der erste und grundlegende Weg der Kirche« (Nr. 14). Aber man hat beim Zitieren dieses Wortes allzu häufig vergessen, daß der Papst kurz vorher formuliert hatte: »Jesus Christus ist der Hauptweg der Kirche. Er ist unser Weg zum ›Haus des Vaters‹ (vgl. Joh 14,1 ff.), und er ist auch der Zugang zu jedem Menschen« (Nr. 13). Demgemäß fährt auch die Formel vom Menschen als ersten Weg der Kirche sofort weiter: »…ein Weg, der von Christus selbst vorgezeichnet ist und unabänderlich durch das Geheimnis der Menschwerdung und der Erlösung führt« (Nr. 14). Anthropologie und Christologie sind für den Papst untrennbar. Wer der Mensch ist und wohin er gehen muß, um das Leben zu finden – das eben ist in Christus erschienen. Dieser Christus ist nicht bloß ein Schaubild menschlicher Existenz – ein Beispiel, wie man leben soll –, sondern er ist »jedem Menschen in gewisser Weise geeint« (Nr. 13). Er rührt uns an der Wurzel unserer Existenz von innen her an und wird so dem Menschen von innen her zum Weg. Er bricht die Isolation des Ich auf; er ist die Garantie der unzerstörbaren Würde jedes einzelnen und zugleich der Überwinder der Vereinzelung in eine Kommunikation, nach der das ganze Wesen des Menschen Ausschau hält.

Anthropozentrik ist beim Papst zugleich Christozentrik und umgekehrt. Gegenüber der Meinung, was der Mensch sei, könne nur aus den primitiven Formen des Menschseins sozusagen von unten her erklärt werden, ist der Papst der Überzeugung, daß das, was der Mensch ist, nur vom vollkommenen Menschen her erfaßt werden kann und daß von dort her der Weg des Menschseins zu erkennen ist. Er hätte sich dafür auf Teilhard de Chardin berufen können, der einmal so formuliert hat: »Die wissenschaftliche Lösung des menschlichen Problems bietet keineswegs ausschließlich das ausschließliche Studium der Fossilien, sondern eine aufmerksame Betrachtung der Eigenschaften und Möglichkeiten des Menschen von heute, die den Menschen von morgen bestimmen werden.« Johannes Paul II. geht freilich über diese Diagnose hinaus: Wer der Mensch ist, können wir letztlich nur an dem ablesen, der ganz das Wesen des Menschseins erfüllt: Gottes Ebenbild zu sein, ja, der Gottes eigener Sohn ist, Gott von Gott und Licht vom Licht. So entspricht es der inneren Richtung der ersten Enzyklika, daß sie im Fortgang des päpstlichen Lehramtes mit zwei anderen Enzykliken zu einem trinitarischen Triptychon zusammengewachsen ist. Die Frage nach dem Menschen ist von der Frage nach Gott nicht zu trennen. Die These Guardinis, daß den Menschen nur kennt, wer Gott kennt, findet in dieser Einschmelzung der Anthropologie in die Gottesfrage eine klare Bestätigung.

Werfen wir noch einen kurzen Blick auf die beiden anderen Tafeln des trinitarischen Triptychons! Das Thema Gott-Vater erscheint zunächst sozusagen verhüllt unter dem Titel Dives in misericordia. Man darf wohl annehmen, daß der Papst den Impuls zu dieser Thematik aus der Frömmigkeit der Krakauer Nonne Faustyna Kowalska empfangen hat, die er später zur Ehre der Altäre erhoben hat: Das Erbarmen Gottes in die Mitte christlichen Glaubens und Lebens zu stellen war das große Anliegen dieser heiligen Frau gewesen. Sie hat damit die Neuheit des Christlichen auf eine gerade für unsere Zeit mit der Erbarmungslosigkeit ihrer Ideologien aus der Kraft ihres geistlichen Lebens neu zum Leuchten gebracht. Man braucht sich dabei nur daran zu erinnern, daß Seneca – ein dem Christentum in mancher Hinsicht recht nahekommender Denker der römischen Welt – einmal formuliert hat: »Mitleid ist eine Schwäche, eine Krankheit.« 1000 Jahre später hat Bernhard von Clairvaux aus dem Geist der Väter heraus die wunderbare Formel gefunden: »Gott kann nicht leiden, aber er kann mit-leiden.« Ich finde es wunderbar, daß der Papst seine Enzyklika über Gott den Vater unter das Thema des göttlichen Erbarmens gestellt hat. Die erste Überschrift der Enzyklika lautet: Wer mich sieht, sieht den Vater (Joh 14,9). Christus sehen heißt den erbarmenden Gott sehen. Großartig ist an dieser Enzyklika die über drei Seiten sich hinziehende Anmerkung über die biblische Terminologie des göttlichen Erbarmens im Alten Testament, in der auch das Wort rahamin erläutert wird, das von dem Wort rehem (Mutterschoß) herkommt und dem Erbarmen Gottes die Züge der mütterlichen Liebe einzeichnet. Der andere Höhepunkt der Enzyklika ist ihre tiefsinnige Auslegung des Gleichnisses vom verlorenen Sohn, in der das Bild des Vaters in seiner ganzen Größe und Schönheit aufleuchtet.

Nur noch ein kurzes Wort zur Enzyklika über den Heiligen Geist, in der sich das Thema Wahrheit und Gewissen ausdrücklich zu Wort meldet. Als die eigentliche Gabe des Heiligen Geistes sieht der Papst »das Geschenk der Wahrheit des Gewissens und das Geschenk der Gewißheit der Erlösung« (Nr. 31) an. Demgemäß steht an der Wurzel der Sünde die Lüge, die Zurückweisung der Wahrheit: »Der ›Ungehorsam‹ als ursprüngliche Dimension der Sünde bedeutet die Zurückweisung dieser Quelle wegen des Anspruchs des Menschen, selbst autonome und alleinige Quelle für die Bestimmung von Gut und Böse zu werden « (Nr. 36) Die grundlegende Vision von Veritatis splendor erscheint hier schon mit aller Deutlichkeit. Es ist klar, daß der Papst gerade in der Enzyklika über den Heiligen Geist nicht bei der Diagnose unserer Gefährdungen stehen bleibt, sondern sie stellt, um den Weg zur Heilung zu öffnen. In der Bekehrung wandelt sich die Mühsal des Gewissens in heilende Liebe, die zu leiden weiß: »Der verborgene Ausspender dieser heilenden Kraft ist der Heilige Geist …« (Nr. 45).

Ich habe mich lang – wohl zu lange – beim trinitarischen Triptychon aufgehalten, weil es das ganze Programm der weiteren Enzykliken in sich trägt und es an den Glauben an Gott zurückbindet. Wohl oder übel müssen nun für die folgenden Enzykliken ein paar ganz schematische Hinweise genügen. Die drei großen Sozial-Enzykliken wenden die Anthropologie des Papstes auf die soziale Problematik unseres Jahrhunderts an. Er betont den Vorrang des Menschen gegenüber den Produktionsmitteln, den Vorrang der Arbeit gegenüber dem Kapital, den Vorrang der Ethik gegenüber der Technik. Im Brennpunkt steht die Würde des Menschen, der immer selbst ein Zweck und nie ein Mittel ist; von da her werden die großen Zeitfragen der sozialen Problematik in kritischer Auseinandersetzung mit dem Marxismus wie mit dem Liberalismus geklärt.

Die ekklesiologischen Enzykliken würden eine ausführliche Würdigung verdienen, auf die ich hier verzichten muß. Wenn Ecclesia de Eucharistia die Kirche von innen und oben und gerade so in ihrer gemeinschaftsstiftenden Kraft betrachtet, wenn Redemptoris Mater die Urgestalt der Kirche in Maria und ihr mütterliches Geheimnis behandelt, so stellen die drei weiteren Enzykliken dieser Gruppe die beiden großen Beziehungsfelder dar, in denen Kirche lebt: Der ökumenische Dialog als Suche nach der Einheit der Getauften gemäß dem Auftrag des Herrn, gemäß der inneren Logik des Glaubens, der als Kraft der Einheit von Gott in die Welt gesandt ist, ist der eine Beziehungsbereich, den der Papst in Ut unum sint mit der ganzen Leidenschaft seines ökumenischen Wollens ins Bewußtsein der Kirche rückt. Auch Slavorum apostoli ist ein ökumenischer Text von besonderer Schönheit: Er ist zum einen im Beziehungsfeld von Ost und West angesiedelt, zum anderen zeigt er den Zusammenhang von Glaube und Kultur, die kulturschöpferische Kraft des Glaubens, der in der Begegnung der Kulturen seine eigene Tiefe auslotet und zugleich neue Dimensionen der Einheit erfährt. Das andere Beziehungsfeld ist die Zuwendung zu den Menschen, die in nichtchristlichen Religionen oder ohne Religion leben, um ihnen Jesus zu verkünden, von dem Petrus zu den versammelten Pharisäern des jüdischen Volkes gesagt hatte: »In keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen« (Apg 4,12). Der Papst klärt in diesem Text die Beziehung von Dialog und Verkündigung. Er zeigt, daß Mission, die Verkündigung Christi an alle, die Christus nicht kennen, immer geboten bleibt, weil jeder Mensch von innen auf den wartet, in dem Gott und Mensch geeint sind – auf den »Erlöser der Menschen«.

Kommen wir zum Schluß zu den drei großen Enzykliken, in denen die anthropologische Thematik von verschiedenen Seiten her aufgerollt wird. Veritatis splendor spricht nicht nur in die innerkirchliche Krise der Moraltheologie hinein, sondern gehört zum weltweiten Disput um das Ethos, der heute eine Überlebensfrage der Menschheit geworden ist. Gegenüber einer Moraltheologie, die sich im 19. Jahrhundert immer gefährlicher auf Kasuistik verengt hatte, war schon in den Jahrzehnten vor dem Konzil eine deutliche Gegenbewegung in Gang gekommen: Die ethische Weisung des Christentums sollte wieder in ihrer großen positiven Vision aus dem Innern des Glaubens her und nicht als Katalog von Verboten gesehen werden. Die Idee der Nachfolge Christi und das Prinzip Liebe wurden als die grundlegenden Leitideen entfaltet, aus denen sich dann die einzelnen Weisungen organisch ergeben. Der Wille, sich vom Glauben als dem neuen Licht inspirieren zu lassen, das die ethische Weisung durchsichtig macht, hatte zugleich eine Abwendung von der naturrechtlichen Fassung der Moral zugunsten einer heilsgeschichtlich- biblischen Konstruktion eingeleitet. Das II. Vaticanum hatte diese Ansätze bestätigt und verstärkt.

Aber der Versuch, eine rein biblische Moral aufzubauen, erwies sich angesichts der konkreten Fragestellungen der Zeit als undurchführbar. Der bloße Biblizismus ist gerade in der Moraltheologie kein möglicher Weg. So ist überraschend schnell nach einer kurzen Phase des Mühens um eine biblische Inspiration der Moraltheologie der Umschlag in den Versuch einer rein rationalen Begründung des Ethos erfolgt, aber die Rückkehr zum Naturrechtsgedanken schien nun verbaut: Die antimetaphysische Strömung, die vielleicht schon im versuchten Biblizismus mitgewirkt hatte, ließ das Naturrecht als veraltetes und nicht mehr aktualisierbares Modell erscheinen. So blieb man einer positivistischen Rationalität ausgeliefert, die das Gute als solches nicht mehr kennt. »Gut ist«, so sagte damals ein Moraltheologe, »immer nur besser als«.

Der Maßstab, der nun blieb, war das Kalkül der Folgen. Moralisch ist dann, was von den voraussehbaren Folgen her am meisten positiv erscheint. Nicht immer ist der Konsequenzialismus so radikal durchgeführt worden. Aber im Letzten läuft er auf eine solche Konstruktion hinaus, bei der das eigentlich Moralische abgedankt ist, weil es das Gute als solches nicht gibt. Für einen solchen Typus von Rationalität hat auch die Bibel nichts mehr zu sagen. Sie kann Motivationen liefern, für die Inhalte bedeutet sie nichts. Wenn es aber so ist, ist das Christentum als »Weg«, der es doch sein sollte und wollte, am Ende. Und wenn man zuvor von der Orthodoxie in die Orthopraxie geflüchtet war, so wird damit Orthopraxie zu einer tragischen Ironie: Es gibt sie ja eigentlich gar nicht.

Der Papst hat demgegenüber mit großer Entschiedenheit wieder die metaphysische Sicht ins Recht gesetzt, die einfach eine Folge des Schöpfungsglaubens ist. Wieder gelingt es ihm, Anthropozentrik und Theozentrik vom Schöpfungsglauben her ineinander zu binden und miteinander zu verschmelzen: »…schöpft die Vernunft ihre Wahrheit und ihre Autorität aus dem ewigen Gesetz, das nichts anderes als die göttliche Weisheit ist… Das Naturgesetz ist nämlich… nichts anderes als das von Gott uns eingegebene Licht des Verstandes« (Nr. 40). Gerade weil der Papst vom Schöpfungsglauben her zur Metaphysik steht, kann er auch die Bibel als gegenwärtiges Wort verstehen – metaphysische und biblische Konstruktion des Ethos verbinden. Ein Herzstück der Enzyklika, philosophisch wie theologisch gleich bedeutsam, ist der große Passus über das Martyrium (Nr. 90–94).

Wenn es nichts mehr gibt, wofür zu sterben sich lohnt, ist auch das Leben leer geworden. Nur wenn es das unbedingt Gute gibt, für das zu sterben sich lohnt, und das immer Schlechte, das nie gut wird, ist der Mensch in seiner Würde bestätigt und sind wir geschützt vor der Diktatur der Ideologien.

Dieser Punkt ist grundlegend auch für die Enzyklika Evangelium vitae, die der Papst auf dringenden Wunsch des Weltepiskopats geschrieben hat, die aber zugleich auch Ausdruck seines eigenen leidenschaftlichen Kampfes für den unbedingten Respekt vor der Würde menschlichen Lebens ist. Wo menschliches Leben als bloß biologische Realität behandelt wird, wird es zum Gegenstand des Kalküls der Folgen. Aber der Papst sieht mit dem Glauben der Kirche im Menschen – in jedem Menschen –, wie klein oder groß, wie schwach oder wie stark, wie funktionstüchtig oder unnütz er erscheinen mag, das Bild Gottes; für jeden Menschen ist Christus gestorben, der menschgewordene Sohn Gottes selbst. Das gibt jedem einzelnen Menschen eine unendliche Kostbarkeit, eine schlechthin unantastbare Würde. Gerade weil im Menschen mehr ist als bloßer Bios, wird auch sein biologisches Leben unendlich wertvoll. Es steht niemandem zur Disposition, weil es von Gottes Würde umkleidet ist. Es gibt keine noch so noblen Folgen, die das Experiment mit dem Menschen rechtfertigen könnten. Nach all den grausamen Erfahrungen des Mißbrauchs des Menschen mit scheinbar hoch moralischen Motivationen, war und ist dies ein notwendiges Wort. Es wird sichtbar, daß der Glaube die Zuflucht der Menschlichkeit ist. In der Situation metaphysischer Verdummung, in der wir stehen und die zugleich zur moralischen Verkümmerung wird, zeigt sich der Glaube als das rettend Menschliche. Der Papst als Wortführer des Glaubens verteidigt den Menschen gegen die Scheinmoral, die ihn zu zertreten droht.

Schließlich ist am Ende noch die große Enzyklika Fides et ratio – Über Glaube und Philosophie – zu bedenken. Das Thema Wahrheit, das das ganze Lehrwerk des Heiligen Vaters durchzieht, wird in seiner vollen Dramatik entfaltet. Die Erkennbarkeit von Wahrheit zu behaupten, gar die christliche Botschaft als erkannte Wahrheit zu verkündigen, wird heute weithin als Angriff auf Toleranz und Pluralismus angesehen; Wahrheit wird geradezu zu einem verbotenen Wort. Aber gerade hier steht noch einmal die Würde des Menschen zur Debatte. Wenn der Mensch der Wahrheit unfähig ist, dann ist alles, was er denkt und tut, zufällige Konvention, bloße »Tradition«. Dann bleibt ihm nur – wie wir vorhin sahen – das jeweilige Kalkül der Folgen. Aber wer kann wirklich die Folgen menschlichen Handelns überblicken? Dann sind alle Religionen nur Traditionen, und dann ist natürlich auch Verkündigung des christlichen Glaubens eine kolonialistische oder imperialistische Anmaßung. Mit der Menschenwürde vereinbar ist sie nur, wenn der Glaube Wahrheit ist, denn die verletzt niemanden; sie ist im Gegenteil das Gut, das wir einander schulden. Durch die großen Erfolge im Bereich von Naturwissenschaft und Technik ist die Vernunft den Menschheitsfragen nach Gott, nach Tod und Ewigkeit, nach dem rechten Leben gegenüber mutlos geworden. Der Positivismus legt sich wie ein grauer Star über das innere Auge des Menschen. Aber wenn diese letztlich für unser Leben entscheidenden Fragen in den Bereich des bloß Subjektiven und damit letztlich des Beliebigen verwiesen sind, sind wir im Eigentlichen des Menschseins erblindet. Vom Glauben her fordert der Papst die Vernunft zum Mut des Erkennens der wesentlichen Wirklichkeiten auf. Wenn der Glaube nicht im Licht der Vernunft steht, dann ist er zur bloßen Tradition abgesunken und damit eben auch im Tiefsten für beliebig erklärt.

Der Glaube braucht den Mut der Vernunft zu sich selbst. Er steht nicht gegen sie, sondern fordert sie heraus, sich das Große zuzutrauen, zu dem sie geschaffen ist. Sapere aude – mit diesem Imperativ hatte Kant das Wesen von Aufklärung umschrieben. Man könnte sagen, daß der Papst auf eine neue Weise einer metaphysisch mutlos gewordenen Vernunft zuruft: Sapere aude! Trau dir das Große zu! Dafür bist du bestimmt. Der Glaube, so zeigt uns der Papst, will die Vernunft nicht zum Schweigen bringen, sondern sie von dem Schleier des Stars befreien, der angesichts der großen Fragen der Menschheit weithin auf ihr liegt. Wiederum zeigt sich, daß der Glaube den Menschen in seinem Menschsein verteidigt. Josef Pieper hat einmal den Gedanken geäußert, daß in der »letzten Epoche der Geschichte, unter der Herrschaft von Sophistik und korrupter Pseudophilosophie, die wahre Philosophie sich in die uranfängliche Einheit mit der Theologie zurückbegeben könnte«, daß also am Ende der Geschichte »die Wurzel aller Dinge und die äußerste Bedeutung der Existenz – das heißt doch: der spezifische Gegenstand des Philosophierens – nur noch von denen in den Blick genommen und bedacht wird, welche glauben«. Nun, wir stehen – so weit wir sehen können – nicht am Ende der Geschichte. Aber wir stehen in der Versuchung, der Vernunft ihre wahre Größe zu verweigern. Und da sieht es der Papst mit Recht als Aufgabe des Glaubens an, die Vernunft neu zum Mut zur Wahrheit zu ermutigen. Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern. Es geht um den Menschen. Aber damit der Mensch erlöst werde, brauchen wir den Erlöser – brauchen wir Christus, den Menschen, der Mensch und Gott in einer einzigen Person ist – »unvermischt und ungetrennt«.

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