Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

Das Dekret über den Ökumenismus –
nach 40 Jahren neu gelesen

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegratio2nachgezeichnet werden,2 in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus «; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51; UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3; UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahlsund Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog- Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischer Wirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

V. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
 Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
 J. Le Guillou, Mission et unitéLes exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
 G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
 Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
 G. Philips, ebd.
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
 Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
 Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger, a.a.O., 214–217.
11
 So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die Erklärung Dominus Iesus (2000) 17
12
 Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II. Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13 
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
 Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
 In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR 3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
 Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
 J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
 Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
 Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
 So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
 Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
 Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
 M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
 Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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Der Trick mit dem ‚eucharistischen Hunger’

Archivfoto Walter Kardinal Brandmüller

Der geradezu gewaltsam konstruierte Fall eines ‚eucharistischen Hunger’ leidenden nichtkatholischen Mischehenpartners ist eine peinliche, melodramatische Inszenierung. Ein Gespräch mit Walter Kardinal Brandmüller. Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) Die deutsche Bischofskonferenz kündigte an: „Die Orientierungshilfe geht davon aus, dass in konfessionsverschiedenen Ehen im Einzelfall der geistliche Hunger nach dem gemeinsamen Empfang der Kommunion so drängend sein kann, dass es eine Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner nach sich ziehen könnte, ihn nicht stillen zu dürfen. Das gilt insbesondere für die Ehepaare, die ihre Ehe sehr bewusst aus dem gemeinsamen christlichen Glauben leben möchten und deren Ehe schon jetzt die Konfessionen verbindet. Hier kann ein ‚schwerwiegendes geistliches Bedürfnis’ entstehen, das es nach dem Kirchenrecht (auf der Grundlage von c. 844 § 4 CIC) möglich macht, dass der evangelische Ehepartner zum Tisch des Herrn hinzutritt, wenn er den katholischen Eucharistieglauben bejaht.

Deshalb ist die zentrale Aussage des Dokumentes, dass alle, die in einer konfessionsverbindenden Ehe nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch mit dem Pfarrer oder einer mit der Seelsorge beauftragten Person zu dem Gewissensurteil gelangt sind, den Glauben der katholischen Kirche zu bejahen sowie eine ‚schwere geistliche Notlage’ beenden und die Sehnsucht nach der Eucharistie stillen zu wollen, zum Tisch des Herrn hinzutreten dürfen, um die Kommunion zu empfangen. Wichtig ist: Wir sprechen über Einzelfallentscheidungen, die eine sorgfältige geistliche Unterscheidung implizieren.“

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In einem Vortrag an der University of Notre Dame in Sydney (Australien) vom 24. Februar beschreibt und verurteilt der frühere Mitarbeiter der Kongregation für die Glaubenslehre P. Thomas Weinandy OFM den Angriff von präzedenzloser Schwere, den einige der von Papst Franziskus ermutigten „pastoralen“ Theorien und Praktiken gegen die „eine, heilige und apostolische“ Kirche und besonders gegen die Eucharistie, „fons et culmen“ des Lebens der Kirche selbst, hervorbrächten. Dabei bezog er sich vor allem auf umstrittene „liberale“ Interpretationen des Apostolischen Schreibens „Amoris laetitia“, dessen Betonung des „Gewissens des Einzelnen“, der besonderen Situation von „Einzelfällen“ und der „Unterscheidung und Begleitung“, die zu einer Gewissensbildung führen sollen.

Nun spricht auch die deutsche Bischofskonferenz in ihrer pastoralen Orientierungshilfe für die Begleitung von konfessionsverschiedenen Ehepaaren von „Einzelfallentscheidungen, die eine sorgfältige geistliche Unterscheidung implizieren“, „wenn es um einen gemeinsamen Kommunionempfang geht“. Dies führt zu verschiedenen Fragen. Ein grundlegendes Problem bildet der Begriff der „Unterscheidung“: wie soll dieser verstanden werden? Wie die Betonung des „Einzelfalls“?

Die deutschen Bischöfe erklären: „Die Orientierungshilfe geht davon aus, dass in konfessionsverschiedenen Ehen im Einzelfall der geistliche Hunger nach dem gemeinsamen Empfang der Kommunion so drängend sein kann, dass es eine Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner nach sich ziehen könnte, ihn nicht stillen zu dürfen“.

Nun: was soll man sich unter einem „eucharistischen Hunger“ vorstellen? Hat ein derartiger Begriff einen theologischen Hintergrund? Wie kann es da sogar zu einer „Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner“ kommen, wenn konfessionsverschiedene Paare nicht gemeinsam die Eucharistie empfangen können? Dann: schließt ein derartiger angenommener „Hunger“ nicht ein, dass sich in der Eucharistie der Gläubige mit der Kirche als „corpus mysticum Christi“ vereint? Sollte man demnach nicht besser mit dem nichtkatholischen Ehepartner „unterscheidend“ darauf hinarbeiten, dass er seinen Glauben an die eine Kirche bekennt, die in der katholischen Kirche „subsistiert“, wie das II. Vatikanische Konzil dies nennt?

Zudem stellt sich die Frage nach der Richtigkeit und Berechtigung des Hinweises auf Can. 844 CIC, besonders §4 und §5. Handelt der Kanon nicht eher von (orthodoxen) Kirchen, die zwar von Rom getrennt sind, aber dasselbe Eucharistieverständnis haben? Und deren Sakramente allesamt „gültig“ sind, da sie das Weihepriestertum kennen? Kann der im Kanon zitierte „Notfall“ einfach „zeitlos“ ausgeweitet werden, ohne damit dem Kanon zu widersprechen oder ihn einfach instrumentalisierend zu verfälschen und zu entleeren?

Es entsteht der Eindruck, dass nun unter der vordergründigen Behauptung des „Einzelfalls“ und des „Notfalls“ schleichend die Tür für eine allgemeine Interkommunion geöffnet werden soll. Dies aber widerspricht in dieser Form der Lehre der Kirche, dabei insbesondere den klaren Aussagen des heiligen Johannes Pauls II. in seine Enzyklika „Ecclesia de Eucaristia“ über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche (17. April 2003) und der Lehre Papst Benedikts XVI, wie sie in seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Sacramentum caritatis“ (22. Februar 2007) formuliert ist.

Und es stellt sich die weiterreichende Frage: wie kann/soll man sich diesen Drang zur Interkommunion vorstehen? Ist auch dies vielleicht Zeichen des von Weinandy festgestellten Angriffs auf die Eucharistie, das heißt auf das Wesen und den Mittelpunkt der Kirche? Macht die emotional aufladende Rede vom „eucharistischen Hunger“ und der Gefahr, die sich aus einem Nichtstillen dieses Hungers ergeben soll, nicht ein defizitäres oder wenigstens reduktives Eucharistieverständnis sichtbar, wo es weniger um das „corpus Christi“ geht als vielmehr um einen gemeinschaftlichen Akt des (symbolisch überladenen und ontologisch unterbelichteten) „Mahles“ geht?

Fragen über Fragen, verbunden mit Eindrücken und im Bewusstsein einer sich ausbreitenden relativistischen Mentalität, die die wichtigste Frage nach Wahrheit und Gerechtigkeit zugunsten von anderem Vordergründigen abdrängt und die Substanz als solche schädigen will.

Ein klärendes Wort scheint dringend notwendig zu sein. Der Theologe und Kirchenhistoriker Walter Kardinal Brandmüller ist hierzu wohl der beste Referenzpunkt. Und die Eminenz war bereit, sich in einem ausführlichen „Kamingespräch“ Gedanken zu machen.

Walter Kardinal Brandmüller 

„Es geht also wieder einmal um die Spendung der heiligen Kommunion an nichtkatholische Christen-Ehepartner“, meinte der Kardinal mit seinem milden Lächeln, mit dem der fast 90jährige seinen Blick auf die Wirklichkeit in ihrer Geschichte und Aktualität zu richten gewohnt ist: „Da sollte man vorab einige Fragen stellen: Welche Rolle spielt dabei die Nicht-Zugehörigkeit zur Katholischen Kirche? Was ist eigentlich ‚Kirche’? Ein Unternehmen zwecks Weltverbesserung? Eine NGO für Lebenshilfe? In diesen oder ähnlichen Fällen wäre unsere Themafrage nach Kriterien wie Nützlichkeit, Machbarkeit, Erfolgschancen zu beantworten“.

„Nun aber ist ‚Kirche’ eine Wirklichkeit“, so Brandmüller weiter, „der diese Begriffe eher fremd sind. Die Kirche ist Werk Gottes, sie ist die sichtbare, erfahrene Gestalt, in welcher der Auferstandene Christus in der Welt sein Erlösungswerk fortsetzt. Das ist festzuhalten, wenn es um Kirche und allem mit ihr Zusammenhängendem geht. Und nun zur Themafrage zurück. Auch hier besteht akuter Klärungsbedarf. Viele sprechen da von ‚Abendmahl’. Da kommen dann Begriffe wie Mahlgemeinschaft, Einladung, Gastfreundschaft etc. ins Spiel. Das alles ist – in gewissem Sinn – wohl wahr. Aber: Eucharistie, Kommunion im katholischen und orthodoxen Verständnis ist etwas wesentlich anderes.

Nach katholisch-orthodoxer Überzeugung werden in der Feier der Eucharistie – der heiligen Messe – Brot und Wein wahrhaft, wirklich und ihrem Wesen nach in Leib und Blut Jesu Christi verwandelt. Am Abend vor seinem Leiden hat Christus Brot und Wein genommen und es den Jüngern gereicht: Nehmt und esst – trinkt: das ist mein Leib, das ist mein Blut, und: Tut dies zu meinem Gedächtnis. Gerade aber darum geht es, wenn von Kommunion die Rede ist. Es geht um den wahrhaft, wirklich und dem Wesen nach (also sinnlich nicht wahrnehmbar) gegenwärtigen Christus in der sinnlich wahrnehmbaren Form von Brot und Wein“.

„Kommunion ist also“, unterstrich Brandmüller, „die Vereinigung des erlösten Menschen mit dem im Mysterium gegenwärtigen Christus. Ein Geschehen, das sich in den existentiellen Tiefen des Gläubigen ereignet. Eben darum sagt der Apostel Paulus: ‚Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn’. Wer dies tut, – so der Apostel – ‚der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt’. Das also gilt es zu bedenken, wenn von fallweiser Zulassung zur Kommunion die Rede ist.

Wenn nun das Papier der Bischofskonferenz von Einzelfällen spricht, in denen ebendies möglich sein soll, so ist das an und für sich nur ein taktischer Schritt in Richtung Interkommunion mit Nichtkatholiken überhaupt. Ein Ziel, das vor allem Protestanten, aber auch einige katholische Bischöfe anstreben“. Der Kardinal blickte auf, das Lächlen war einem ernsten Blick gewichen: „Man nennt ein solches Vorgehen auch ‚Salami-Taktik’. Und: steter Tropfen höhlt den Stein. Eine ganz und gar unehrliche ‚Masche’, um zum eigentlichen Ziel zu kommen.

Der geradezu gewaltsam konstruierte Fall eines ‚eucharistischen Hunger’ leidenden nichtkatholischen Mischehenpartners ist eine peinliche, melodramatische Inszenierung, um nicht zu sagen ‚Kitsch’: ‚Man merkt die Absicht und man ist verstimmt’. Ein Christ, der wahrhaft nach der heiligen Kommunion verlangt, und der weiß, dass es keine Eucharistie ohne Kirche und keine Kirche ohne Eucharistie gibt, bittet um Aufnahme in die Kirche. Alles andere wäre fragwürdig und unehrlich. Die Kirche ist kein Selbstbedienungsladen, in dem man auswählt, was gefällt, und das andere im Regal stehen lässt. Hier gilt: ‚Alles, oder nichts’!“

„Alles oder nichts“… nun, genau diesem Anspruch sollte entgangen werden. Brandmüller weiter: „Und nun zieht man – auf einmal spielt sogar das sonst so verachtete Kirchenrecht eine Rolle – den Codex Iuris Canonici heran. In der Tat bestimmt dieser im Can. 844 §3, dass es einem katholischen Priester erlaubt ist, Lossprechung, Krankensalbung und Eucharistie orthodoxen Gläubigen, die in rechter Weise disponiert sind und darum bitten, zu spenden.

Und dann folgt in §4: ‚Wenn Todesgefahr besteht, oder nach dem Urteil des Bischofs oder der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage (!) dazu drängt, können diese Sakramente auch den übrigen, nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht ansprechen können (!!), und von sich aus darum bitten – sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekennen und in rechter Weise disponiert sind (!!) –, gespendet werden’“.

Für den Kardinal „ist offenkundig, dass hier an Situationen wie Todesgefahr, Gefangenschaft usw. gedacht ist. Man denke nur an die Situation in den Gestapogefängnissen nach dem 20. Juli 1944, aber, bitte, nicht an einen undefinierbaren ‚eucharistischen Hunger’. Und: was heißt ‚in rechter Weise disponiert’? Damit ist Freiheit von schwerer Sünde und ehrliche Absicht, das Sakrament zu empfangen, gemeint“. Zu fragen wäre dann für Brandmüller auch, „warum ein Nichtkatholik, der die oben genannten Bedingungen erfüllt, und sich nicht in einer Notlage befindet, nicht einfach um Aufnahme in die Kirche bitten soll.

Und der Kardinal sieht die eigentliche Gefahr: „Der üble Trick bei der genannten Argumentation besteht darin, Regelungen für existentielle Extremsituationen auf den normalen Alltag auszuweiten. Ehrliches ökumenisches Bemühen verschmäht derartige Winkelzüge“. Denn:

„Es ist die Wahrheit, die frei macht. Und ganz zum Schluss: Die Kirche kann mit den Sakramenten nicht einfach tun, was sie will: Der Apostel Paulus sagt: ‚So soll man uns betrachten: als Diener Christi und als Verwalter von Geheimnissen Gottes’. Verwalter. ‚Von Verwaltern aber verlangt man, dass sie sich als treu erweisen…’, sagt der Apostel Paulus“.

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Kardinal Kasper: Freundlicher Dialog mit den Kritikern von „Amoris Laetitia“

Kardinal Kasper mit Papst Franziskus

Gerade 85 Jahre alt geworden, legt der deutsche Kurienkardinal Walter Kasper ein Buch über kirchliche Seelsorge an Familien vor. Genauer gesagt: Er verteidigt das Lehrschreiben „Amoris Laetitia“ von Papst Franziskus, das dieser nach zwei Familien-Bischofssynoden im Vatikan erarbeitet hatte. Gudrun Sailer sprach mit Kardinal Kasper.

VATICAN NEWS: Herr Kardinal, Ihr Buch trägt den Titel „Die Botschaft von Amoris laetitia, ein freundlicher Disput“. Nun heißt es ja mancherorts, das Papstschreiben von Franziskus über Ehe und Familie sei sogar das umstrittenste Papstdokument der letzten 50 Jahre, seit Humanae Vita. Wie ordnen Sie diese Debatten, diesen Disput um Amoris laetitia seit seinem Erscheinen ein, was überrascht Sie daran?

KARDINAL KASPER: „Überrascht hat es mich nicht sonderlich, weil der Widerstand schon vorher da und sichtbar war. Es handelt sich um zwei unterschiedliche Verständnisse von dem, was katholische Tradition ist, und das ist ja nicht einfach ein stehendes Gewässer, das dann fad und faul wird, das ist wie eine Quelle, wie ein Fluss, etwas Lebendiges. Die Kirche ist ein lebendiger Organismus, und klarerweise will der Papst die ursprüngliche apostolische Botschaft bewahren. Was kann er anderes, was will er anderes tun, aber er will sie übersetzen, auch in die Sprache, den Kontext der heutigen Zeit. Ich persönlich bin der Überzeugung, er steht in der großen katholischen Tradition, vor allem der von Thomas von Aquin, während der Blick auf einer neuscholastischen, etwas sehr vereinfachten Form des Thomismus steht und nicht der ganzen Größe des Thomas von Aquin gerecht wird.“

VATICAN NEWS: Sie schreiben auf den ersten Seiten, Amoris Laetitia sei keine neue Doktrin, sondern eine kreative Erneuerung der Tradition, es gebe keinen Platz für den Vorwurf der Häresie. Das waren ja teils sehr harsche Urteile, die über dieses Papstschreiben getroffen wurden. Wo ist aus Ihrer Sicht genau das Problem? Wie kann es sein, dass ausgerechnet ein Papstschreiben zu Ehe und Familie einen solch rauen Disput auslöst? Geht es überhaupt um Familie, um gescheiterte Familien zumal, oder geht es im Grund um etwas Anderes?

KARDINAL KASPER: „Eine Häresie ist ein hartnäckiges Festhalten an einer Position, die direkt einem formulierten Dogma entgegensteht. Ich kenne kein solches Dogma, das besteht in Bezug auf die Kommunion der wiederverheirateten Geschiedenen; das ist eine kirchliche Disziplin, zweifellos, aber kein Dogma. Also von Häresie zu reden, ist völlig abwegig. Der Papst hat hier eine praktische Doktrin sozusagen etwas erneuert, und das hat er durchaus auf der Spur des Papstes Johannes Paul II. getan. Er hatte bereits gesagt, dass man die Situationen genau unterscheiden müsse – und die sind mitunter auch sehr verschieden bei den wiederverheirateten Geschiedenen; nur hatte Papst Johannes Paul II. noch nicht die Konsequenzen daraus gezogen. Auf dieser Spur ist nun Franziskus weiter vorangeschritten. Er hat das Selbstverständnis einer lebendigen Tradition, so wie sie auch das Zweite Vatikanische Konzil gesehen hat. Ich denke, von daher ist der Vorwurf der Häresie völlig unangebracht. Man kann höchstens noch sagen, dass es sich um unterschiedliche Schulmeinungen handelt, und die hat es schon immer in der katholischen Kirche gegeben. Das muss es in der katholischen Kirche geben, wir sind ja kein totalitäres System.“

VATICAN NEWS: Das heißt in anderen Worten: Der Vorwurf der Häresie entzündet sich nicht daran, dass das Thema Ehe und Familie so unter den Nägeln brennt, sondern weil es letzten Endes eine Frage der Reinhaltung der katholischen Lehre ist?

KARDINAL KASPER: „Das ist eine Verhärtung der katholischen Position, so würde ich sagen, die nicht wahrnimmt, dass natürlich auch Ehe und Familie eine geschichtliche Wirklichkeit ist, die sich heute anders darstellt als vor 100 oder 200 Jahren oder gar im Mittelalter. Das muss man alles mit berücksichtigen, wenn man sagen will, was das eheliche Leben, das familiäre Leben heute bedeutet – und das ist ja auch der Grund, weshalb das Volk Gottes in seiner ganz großen Mehrheit dieses Schreiben sehr freudig begrüßt hat und aufgeatmet hat und gar nicht die Probleme hat, die manche hier – meiner Meinung nach – etwas überspitzt vorbringen. Mein Versuch war es, in freundschaftliche Diskussion mit ihnen einzutreten. Mit Polemik ist da gar nichts zu machen, sondern darauf ist freundschaftlich einzugehen und zu erklären: Was meint der Papst, aber was meint er auch nicht.“

VATICAN NEWS: In der berühmten Fußnote 351 schreibt Franziskus, wiederverheiratete Geschiedene könnten unter Umständen auch die „Hilfe der Sakramente“ erhalten. Sie erklären nun in Ihrem neuen Buch, dass diese Fußnote im Licht des Dekrets zur Eucharistie des Konzils von Trient zu lesen ist. Was kommt dann dabei heraus?

KARDINAL KASPER: „Das Konzil von Trient sagt, dass die Eucharistie lässliche Sünden vergibt, und wir sagen das ja, „zur Vergebung der Sünden“, jedes Mal in der Eucharistie. Wenn nun also im Gespräch mit einzelnen Personen herauskommt, das ist ja keine schwere Sünde, sondern das ist eine lässliche Sünde, Unvollkommenheiten wie wir sie alle haben, sonst könnte niemand von uns zur Kommunion gehen, dann kann man natürlich erstens lossprechen im Beichtsakrament und zweitens zur Eucharistie zulassen. Man muss sehen, dass die schwere Sünde ein komplexer Begriff ist, nicht nur ein Gebot, das unbedingt in jeder Situation gilt. Natürlich ist Ehebruch immer objektiv ein schweres Versagen, aber die schwere Sünde setzt die Intention voraus, das schlechte Gewissen. So haben die Opponenten sozusagen ein einseitig objektivistisches Verständnis der Moral, aber zur Moral gehört immer auch das Gewissen und die Intention eines Menschen – und das wird bei ihnen doch sehr übersehen. Der Papst dagegen hält das persönliche Gewissen des Menschen sehr hoch, und das ist auch eine wichtige Position, die ihn dem heutigen Verständnis nahe bringt.“

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Kardinal Kasper wird 85: Konzil, Interkommunion und Papst Franziskus

Gudrun Sailer im Gespräch mit Kardinal Walter Kasper

Ein Kurienkardinal von Format wird am Montag 85 Jahre alt: Walter Kasper.

Gudrun Sailer – Vatikanstadt

Der emeritierte Präsident des Päpstlichen Einheitsrates ist ein immer noch aktiver Buchautor, am Dienstag stellt er in Rom sein jüngstes Werk „Die Botschaft von Amoris laetitia, ein freundlicher Disput“ vor. Gudrun Sailer besuchte Kardinal Kasper zu Hause und führte ein längeres Interview mit ihm, dessen ersten Teil – den „Geburtstagsteil“ – wir am Sonntag veröffentlichen. Am Montag sprechen wir mit Kardinal Kasper über „Amoris Laetitia“.

VATICAN NEWS: Herr Kardinal, Sie werden 85 Jahre alt, zunächst einmal ganz herzlichen Glückwunsch! Sie blicken auf ein reiches, volles Leben zurück, Sie sind Priester, Sie sind Kardinal, Sie sind Dogmatikprofessor, seit 1999 im Vatikan, beschäftigt mit den Agenden der Ökumene. Was waren denn, wenn Sie im großen Bogen zurück denken, die schönsten Erfahrungen, die Sie im Lauf Ihres Lebens gemacht haben?

Kardinal Kasper: „Im kirchlichen Bereich war das erstens die Erfahrung des Zweiten Vatikanischen Konzils, das war für mich als junger Priester einfach die Erfüllung von Erwartungen, die wir vorher schon als junge Menschen hatten, und das war eine großartige Zeit, diese Begeisterung damals. Die zweite schöne Erfahrung war, als ich Bischof wurde. Ich wollte ja gar nicht Bischof, ich wollte nicht Kardinal werden, ich wollte Pfarrer werden, wie man bei uns sagt, und der Bischof hat mich zeitig dann in den akademischen Bereich geschickt. Und als ich dann Bischof wurde, konnte ich sozusagen wieder Pfarrer oder Seelsorger werden. Das war sehr schön, vor allem die Erfahrung, die ich jeden Sonntag gemacht habe, wenn ich Gemeinden besucht habe und mit den Menschen dort gesprochen habe. Da habe ich sehr, sehr viele Menschen, auch sehr fromme Beter getroffen und das war für mich eine erfüllende Erfahrung.”

VATICAN NEWS: Und dann, später, in Rom?

Kardinal Kasper: „Natürlich gab es dann auch hier in Rom, vor allem mit der Ökumene, sehr schöne Erfahrungen mit anderen Christen. Es gibt da ja auch sehr viele Menschen, die sehr offen und sehr fromm sind und das zu leben versuchen; das war auch eine gute Erfahrung, was man da tun konnte. Vielleicht noch eine letzte schöne Erfahrung: Ich war dann auch für den religiösen Dialog mit dem Judentum zuständig, und die Begegnung mit Überlebenden des Holocaust war jedes Mal, auch menschlich, durchaus bewegend.”

VATICAN NEWS: Können Sie sich da an eine Episode erinnern, die Ihnen besonders im Herzen geblieben ist?

Kardinal Kasper: „Das war der erste Besuch von Papst Benedikt in einer Synagoge in Köln während des Weltjugendtages 2005. Da war eine Frau unter den Zuhörern, an deren Unterarm man noch die Nummer sehen konnte, die ihr eingebrannt worden ist, als sie in Auschwitz war. Diese Frau konnte sich nicht, in gar keiner Weise, vorstellen, dass ihr Sohn später einmal als Vorstandsmitglied der Gemeinde in ihrer nach dem Krieg wieder aufgebauten Synagoge in Köln den Papst begrüßen würde. Das bewegt einen. Die Frau sitzt da und ihr Sohn darf den Papst begrüßen, das hätte sie sich nie denken können, als sie in Auschwitz war, dass so etwas möglich ist. Papst Benedikt hat damals eine sehr zu Herzen gehende, sehr einfühlsame Rede gehalten.”

VATICAN NEWS: Wie ist denn heute aus Ihrer Sicht der Stand der Ökumene zwischen der katholischen Kirche und den reformierten Kirchen. 500 Jahre nach Beginn der Reformation sind ungeheuer große Schritte passiert, vor allen Dingen seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Wie stehen wir heute da?

Kardinal Kasper: „Die Schritte, die passiert sind, sind unglaublich. Wenn ich zurück denke an meine Kindheit, wie wir damals mit schlimmen Worten über die Lutheraner gesprochen haben und die auch über uns – und wie man heut sich brüderlich und freundschaftlich begegnet und sich als Christen anerkennt. Das ist jedes Mal auch für mich ein großes Erlebnis. Wir haben nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil große Schritte gemacht. Es gab dann eine gewissen Stagnation, ich habe aber den Eindruck, dass das Reformationsjahr doch wieder einen Aufbruch gebracht hat, zumindest in der Stimmung. Es gab wunderschöne Gottesdienste der Versöhnung und der Begegnung, übrigens auch in Italien, da gab es ja zunächst nur eine negative Einstellung zur Reformation und zu Luther. Da ist sehr viel aufgebrochen im letzten Jahr. Sodass wir jetzt einfach hoffen, dass man das konkret ausfüllt. Ich denke, der letzte Beschluss der deutschen Bischofskonferenz, dass in bestimmten Fällen auch bei konfessionsverschiedenen Ehen der evangelische Teil, sofern er die katholische Lehre über die Eucharistie akzeptiert, das ist selbstverständlich die Voraussetzung, zur Kommunion zugelassen wird, das ist schon ein erster Schritt, dem andere Schritte folgen müssen. Das eine als Rat. Und mein Nachfolger (Kardinal Kurt Koch, Anm.) hat jetzt angefangen, ein Dokument vorzubereiten im Gespräch mit den Lutheranern über Kirche, Eucharistie und Amt, damit will man dann das alte Dokument über die Rechtfertigungslehre weiterführen.“

VATICAN NEWS: Die Kommunion für gemischtkonfessionelle Paare, diese Entscheidung der deutschen Bischofskonferenz hat für einiges Aufsehen gesorgt, überwiegend für Zustimmung, zu einem kleinen Teil auch der Ablehnung: Heißt es denn, dass man wirklich am besten auf einer ganz praktischen Ebene ansetzt, um weiterzukommen in der Ökumene, gerade in diesem Bereich?

Kardinal Kasper: „Wenn man genau schaut, hat das bereits Papst Johannes Paul II. ermöglicht. Er hat in seinen zwei Ökumene-Enzykliken „Ut unum sint“ von 1995 und „Ecclesia de Eucharistia“ von 2003 geschrieben, dass die katholischen Priester in Einzelfällen das Sakramente der Eucharistie auch anderen Christen spenden können. Als Bedingung hat er genannt, diese Christen müssen erstens das innere Verlangen danach haben, frei und von sich aus danach fragen, und zweiten müssen sie den Glauben bezüglich dieser Sakramente mit uns teilen. Er hat das also aufgemacht, und zwar aus theologischen Gründen, nicht nur aus pragmatischen Gründen und, wie ich weiß, er hat es in einzelnen Fällen sogar selber praktiziert.“

VATICAN NEWS: Sie haben drei Päpste aus unmittelbarer Nähe kennengelernt, Johannes Paul II., Benedikt XVI. und Franziskus. Mich interessiert aus Ihrer Warte: Was eint diese drei großen Päpste?

Kardinal Kasper: „Es eint sie der katholische Glaube und es eint sie, dass sie alle auf der Grundlage des Zweiten Vatikanischen Konzils gearbeitet haben und sich eingesetzt haben, es umzusetzen. Sie sind natürlich drei sehr verschiedene Persönlichkeiten, kommen alle drei aus völlig verschiedenen kulturellen Zusammenhängen. Benedikt aus der westeuropäischen Tradition, und zwar aus der besten Tradition, Johannes Paul II. aus dem polnischen Katholizismus und Franziskus aus seiner südamerikanischen Erfahrung. Das sind unterschiedliche Persönlichkeiten, unterschiedliche Akzente, aber das ist eben katholisch, das ist Einheit in der Vielfalt und das spielt sich auch in der Vielfalt der Päpste ab.“

VATICAN NEWS: Sie haben zwei Mal ein Konklave miterlebt, zwei Papstwahlen. Was ist Ihre bleibende Erinnerung daran?

Kardinal Kasper: „Das waren beides sehr geistliche Vorgänge, das wird ja oft so politisiert. Natürlich finden vorher viele Gespräche im kleinen Zirkel statt, man muss sich ja auch ein bisschen erkundigen über die Leute, die sich zur Diskussion stellen, man tauscht sich aus, ich war beide Male auch in verschiedenen Sprachzirkeln dabei, aber es gibt da keine Parteien in dem Sinne, wie das öfter dargestellt wird. Natürlich sind einige sich einig, der könnte es sein und andere der könnte es sein. Aber vor allem im letzten Konklave habe ich – und das haben mir auch andere Kardinäle bestätigt – den Eindruck gehabt, da bewegt sich etwas: das kann man dann als Heiligen Geist bezeichnen. Da hat sich etwas bewegt und das war so auch nicht einfach abzusehen, dass das so schnell auf Bergoglio zuläuft. Insofern bin ich schon überzeugt, dass da der Heilige Geist mit am Werk war. Es war damals ja auch eine schwierige Situation nach den Vatican Leaks (Diebstahl und Veröffentlichung interner Dokumente aus dem Vatikan, Anm.) war eine sehr negative Stimmung, nicht gegen Italien, wie das manchmal gesagt wird, sondern gegen einige Einrichtungen in der römischen Kurie, und das auch zu Recht. Da wollte man jetzt einen von außen wählen. Und ich denke, der jetzige Papst ist ein Geschenk für die Kirche und für die Welt.”

VATICAN NEWS: Wie sehen Sie aus Ihrer heutigen Warte die katholische Kirche in Ihrer Heimat Deutschland?

Kardinal Kasper: „Es gibt sehr viele fromme Leute, sehr viele engagierte Leute in der Gemeinde – da kann man viel Positives sagen. Aber es ist natürlich eine Rückwärtsbewegung da. Es gibt viele Kirchenaustritte, die Zahlen gehen sehr zurück, man muss Kirchen schließen, man muss Gemeinden zusammenlegen. Das ist keine Aufbruchsstimmung im Augenblick. Ich denke, das Wichtigste ist, dass man hier den Schalter umlegt und sozusagen vom Rückbau wieder auf Aufbruch schaltet. Da hätte ich einige Wünsche anzumerken, aber man muss auch das Positive sehen, das da ist, aber ich denke, der Aufbruch, den Papst Franziskus will, der ist in Deutschland noch nicht voll angekommen.“

VATICAN NEWS: 85 Jahre, Herr Kardinal – Wenn Sie freudig in die Zeit schauen möchten, die Ihnen noch bleibt, was wünschen Sie sich, dass Sie noch einbringen können?

Kardinal Kasper: „Ich wünsche mir vor allem bei uns in Westdeutschland und in Deutschland wieder mehr Freude, christliche Freude in der Kirche und an der Kirche, denn aus einer Kritikasterstimmung heraus zieht man niemanden an, sondern nur mit Freude, denn die kann ansteckend wirken. Mehr christliche Freude, die dann auch fertig wird mit allen möglichen Problemen, manchmal auch mit Enttäuschungen oder Skandalen, die gibt es, aber die Freude an Gott und Jesus Christus und dem, was uns geschenkt ist im Evangelium, die muss überwiegen und uns beschwingen zu einem Aufbruch und auch zu einem missionarischen Einsatz.”

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Kardinal Kasper verteidigt Vaterunser-Anmerkung des Papstes

Gebet auf dem Petersplatz im Advent

Der deutsche Kurienkardinal Walter Kasper hat Papst Franziskus in der Vaterunser-Debatte gegen Kritik in Schutz genommen. Dass der Papst die berühmte Bitte „Und führe uns nicht in Versuchung“ gerne anders übersetzen würde, sei „noch lange kein Attentat weder auf die Ökumene noch auf die wissenschaftliche Exegese“, betonte Kasper. Der emeritierte Kurienkardinal äußerte sich in einem Leserbrief an die „Frankfurter Allgemeine Zeitung“.

Kasper erinnerte daran, dass bereits im Katechismus der Katholischen Kirche von 1992 die alternative Übersetzung „lass uns nicht in Versuchung geraten“ ins Spiel gebracht wurde. Diesen Text  habe damals der „wissenschaftlich ja wohl nicht ganz unbedarfte Kardinal Joseph Ratzinger“ erarbeitet, und Papst Johannes Paul II. habe ihn veröffentlicht. Darauf beziehe sich auch Papst Franziskus mit seinem neuen Übersetzungsvorschlag.

Es stellt sich laut Kasper die Frage, wer „einfältig“ sei: „der Papst oder diejenigen, die den Papst für so einfältig halten.“ Mit seinem Leserbrief reagierte der Kardinal auf einen Kommentar des FAZ-Feuilleton-Herausgebers Jürgen Kaube mit dem Titel „Heilige Einfalt“. Darin hatte Kaube geschrieben, der neue Übersetzungsvorschlag des Papstes lasse Zweifel an dessen Weisheit aufkommen.

(kap 14.12.2017 gs)

Kardinal Kasper: „Amoris Laetitia ist klar“

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Kardinal Walter Kasper

Der deutsche Kurienkardinal Walter Kasper hat sich zum Brief der vier Kardinäle an den Papst geäußert. Im Gespräch mit Radio Vatikan sagte der frühere Präsident des päpstlichen Einheitsrates, aus seiner Sicht sei Franziskus’ Schreiben Amoris Laetitia klar. Vier Kardinäle, darunter die Deutschen Meisner und Brandmüller, hatten dem Papst gegenüber schriftlich „dubia“, Zweifel zu Amoris Laetitia unterbreitet.

„Natürlich kann jeder dem Papst Zweifel und Fragen vorlegen – jeder Kardinal kann das tun. Ob das eine gute Idee war, das öffentlich zu machen, ist eine ganz andere Frage, das würde ich bezweifeln. Meiner Meinung nach ist das Apostolische Schreiben klar; es gibt ja nachträglich auch Erklärungen des Papstes selber, etwa den Brief an die argentinischen Bischöfe, oder auch Erklärungen des Kardinalvikars von Rom. Dort wird klargemacht, was der Papst meint und wie er es versteht. Es haben andere gezeigt, dass da kein Widerspruch zu den Aussagen von Johannes Paul II. besteht, sondern eine homogene Entwicklung. Das ist meine Position, so sehe ich das. Insofern bestehen für mich diese dubia, diese Zweifel nicht.“

Im Brief der vier Kardinäle geht es etwa um die Frage, ob nun wiederverheiratete Geschiedene in Einzelfällen zu den Sakramenten gehen dürfen oder nicht. Kasper:

„Ich hoffe, dass wir daraus jetzt keine Spaltungen und Feindschaften ableiten, sondern dass man in einer vernünftigen Weise darüber spricht und die Argumente darlegt. Ich denke, der Papst hat das Nötige für die Klarheit getan, und ich verstehe auch nicht den Vorwurf, dass da Unklarheiten vorhanden seien. Es ist eine gewisse Entwicklung, aber die kann legitim sein; das hat ja auch Benedikt XVI. in seiner berühmten Rede zur Hermeneutik des Konzils ganz klar herausgestellt.“

(rv 22.12.2016 sk)

Kardinal Walter Kasper „Amoris laetitia“: Bruch oder Aufbruch? Eine Nachlese

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Immer wieder Objekt des Studiums und der Kommentare: Das Papstschreiben Amoris Laetitia – AP

Kaum ein anderes päpstliches Schreiben ist so sehr erwartet worden wie das nachsynodale Apostolische Schreiben „Amoris laetitia“, das Papst Franziskus als Ergebnis der Außerordentlichen Bischofssynode 2014 und der Ordentlichen Bischofssynode 2015 zum Thema Familie unter dem Datum vom 19. März 2016 veröffentlicht hat. Nach den teilweise kontroversen Debatten während des synodalen Prozesses waren die Erwartungen an die definitive Antwort des Papstes hoch.

Streit um die Deutungshoheit

Wie zu erwarten, setzten sich die Auseinandersetzungen, die während der Synode ausgetragen wurden, nachsynodal in einem Streit um die Deutungshoheit über das vom Papst vorgelegte Ergebnis der Synode fort. Kardinal Raymond Leo Burke bestritt rundweg den lehramtlich verbindlichen Charakter von „Amoris laetitia“ und wertete es als Ausdruck der persönlichen Meinung des Papstes. Diese Position widerspricht sowohl formal dem Charakter eines Apostolischen Schreibens wie seinem Inhalt nach.

Die meisten Stellungnahmen gehen nicht auf seinen Gesamtinhalt ein, sondern beißen sich am achten Kapitel über die irregulären Situationen fest und reduzieren dieses Thema nochmals auf die Frage der Zulassung zur Kommunion für die wiederverheiratet Geschiedenen. Das wird dem reichen biblischen und pastoralen Gehalt des Schreibens in keiner Weise gerecht1. Denn: „Wichtiger als die Seelsorge für die Gescheiterten“ – so der Papst – „ist heute das pastorale Bemühen, die Ehen zu festigen und so den Brüchen zuvorzukommen.“ (AL 307)

Bei den Stellungnahmen zu Kapitel 8 gibt es nicht nur mehr „konservative“ und mehr „progressive“ Interpretationen. Sowohl die „konservative“ wie die „progressive“ Seite sind gespalten. Auf der erstgenannten Seite gibt es solche, welche „Amoris laetitia“ als Bruch mit der lehramtlichen Tradition sehen (Robert Spaemann); andere, welche sagen, durch dieses Schreiben habe sich an der lehramtlichen Position nichts geändert (Kardinal Gerhard Müller); und schließlich eine Interpretation, welche eine lehramtliche Weiterentwicklung feststellt, aber sagt, sie liege auf der von Papst Johannes Paul II. vorgezeichneten Linie (Rocco Buttiglione). Auf der anderen Seite erkennen viele eine vorsichtige Weiterentwicklung, die sie jedoch mehr oder weniger in zwei Anmerkungen versteckt sehen; sie bedauern darum, dass keine konkreten Weisungen gegeben werden. Andere sehen die Tür offen für eine neue pastorale Praxis, welche es den zivil wiederverheiratet Geschiedenen überlässt, in ihrem Gewissen selber zu entscheiden, ob sie an der Kommunion teilnehmen können (Norbert Lüdecke).

Als maßgebend kann die Interpretation von Kardinal Christoph Schönborn OP gelten, die er bei der offiziellen Vorstellung des Schreibens am 8. April 2016 im Auftrag von Papst Franziskus vorlegte2 und die von diesem ausdrücklich gutgeheißen wurde3. Seine Interpretation stimmt grundsätzlich mit der Position von Rocco Buttiglione überein, der als vorzüglicher Kenner der Theologie von Johannes Paul II. gilt; sein Beitrag wurde in voller Länge im „L’Osservatore Romano“ veröffentlicht4. Beide werden unterstützt von der sorgfältigen Analyse des Schreibens durch Antonio Spadaro SJ, einem engen Mitarbeiter des Papstes, in der offiziösen Zeitschrift „La Civiltà Cattolica“5. Diesen gemäßigt konservativen (oder auch gemäßigt progressiven) Positionen kann ich mich grundsätzlich anschließen.

Der Papst hat sich präzise an die Vorgaben in den abschließenden, mit Zwei-Drittel-Mehrheit abgestimmten Voten der Synode gehalten, und er hat den Glaubenssinn der großen Mehrheit der Gläubigen auf seiner Seite. Durch die offiziösen Interpretationen ist für die, welche hören und nicht nur Recht behalten wollen, für die notwendige Klarheit gesorgt. Die angebliche Verwirrung kommt von dritter Seite, die sich vom Glaubenssinn und vom Leben des Volkes Gottes entfremdet hat.

Ein neuer realistischer, biblischer und pastoraler Ton

„Amoris laetitia“ ist geprägt von einem neuen, frischen, geradezu befreienden Ton, wie man ihn aus Lehrschreiben kaum kennt6. Es spricht nicht von einem am Schreibtisch ausgedachten abstrakten Familienbild, sondern realistisch von den Freuden wie Schwierigkeiten im Leben der Familien heute. Es will nicht kritisieren und moralisieren, auch nicht indoktrinieren, sondern spricht Sexualität und Erotik offen und unverkrampft an, drückt Verständnis und Wertschätzung für das Gute aus, das sich auch in Situationen finden kann, die der kirchlichen Lehre und Ordnung nicht oder nicht voll entsprechen. Es will auf der Grundlage der Heiligen Schrift Mut machen und einen Weg nach vorne, zum Glück und zur Freude der Liebe, weisen. Charakteristisch für die biblische Orientierung ist das vierte Kapitel, dem Papst zufolge das Herz des ganzen Schreibens, mit der eindrücklichen Auslegung des Hohelieds der Liebe (1 Kor 13).

Aus dieser Grundlegung folgt eine pastorale Konzeption, für die nicht der erhobene Zeigefinger, sondern die ausgestreckte helfende Hand charakteristisch ist. Hinhören, wertschätzen, begleiten, integrieren, ist für diese Pastoral maßgebend. Dazu gibt „Amoris laetitia“ viele hilfreiche Anregungen, die von einer reichen pastoralen Erfahrung und Weisheit wie von tiefer, biblisch geprägter Spiritualität zeugen. Besonders die Ausführungen über die pastorale Vorbereitung und Begleitung der Ehe verdienen Beachtung. In dieser Hinsicht ist Deutschland, verglichen mit Erfahrungen, die man in den USA wie in einzelnen römischen Gemeinden machen kann, weitgehend noch ein Entwicklungsland!

Hinter dem pastoralen Ton steckt eine theologisch durchdachte Position. Das zeigen die vielen Verweise auf Thomas von Aquin, in denen Papst Franziskus die thomistische Lehre von denpassiones, den Leidenschaften, aufgreift7. In einer ganzheitlichen Sicht wertet er die Leidenschaften als vom Schöpfer dem Menschen gegebenen Kräfte. Sexualität und Erotik sind positive Gaben, welche den Menschen aus sich herausführen, ihn für die Partnerschaft sowie zum Dienst am Fortleben der Familie, des Volkes und des Menschengeschlechts öffnen. Cum grano salis kann man sagen: „Amoris laetitia“ nimmt Abstand von einer vorwiegend negativen, augustinischen Sicht der Sexualität und wendet sich der schöpfungsbejahenden thomistischen Sicht zu.

Zur ganzheitlichen Sicht kommt eine dynamische Sicht des Mensch- und Christseins: Für Papst Franziskus ist das biblische Weg-Motiv maßgebend. Christsein bedeutet, sich mit Jesus auf den Weg zu machen. Dabei gilt das Gesetz der Schritte (lex gradualitatis), was keine nur schrittweise Gültigkeit des Gesetzes (gradualitas legis) bedeutet8. Das Gesetz gilt immer. Es ist kein fernes Ideal; es orientiert jeden einzelnen Schritt auf das Ziel hin. Nach aristotelisch-scholastischer Lehre ist es die Zielursache (causa finalis), die alle anderen Ursachen ins Werk setzt, sie leitet und bestimmt. Meist können Menschen – und wir alle sind solche Menschen – nicht das Optimum, sondern nur das in ihrer Situation Bestmögliche tun; oftmals müssen wir das kleinere Übel wählen. Im gelebten Leben gibt es nicht nur schwarz oder weiß, sondern sehr unterschiedliche Nuancen und Schattierungen.

An dieser Stelle erheben sich grundsätzliche Fragen und Einwände. Hart auf den Punkt gebracht: Gibt es nur das relativ Gute, das auch in jeder Unvollkommenheit steckt, oder gibt es nicht auch ein auf jeden Fall auszuschließendes sündhaftes Verhalten und Tun? Gibt es nicht auch die Sünden, welche vom Reich Gottes ausschließen, zu denen der Ehebruch gehört (vgl. 1 Kor 6,9 f.)9? Das sind ernstzunehmende Fragen.

Rückbesinnung auf Thomas von Aquin

Man wird „Amoris laetitia“ nur verstehen, wenn man den Paradigmenwechsel nachvollzieht, den dieses Schreiben unternimmt. Ein Paradigmenwechsel ändert nicht die bisherige Lehre; er rückt sie jedoch in einen größeren Zusammenhang. So ändert „Amoris laetitia“ kein Jota an der Lehre der Kirche und ändert doch alles. Der Paradigmenwechsel besteht darin, dass „Amoris laetitia“ den Schritt tut von einer Gesetzes- hin zur Tugendmoral des Thomas von Aquin. Damit steht das Schreiben in bester Tradition. Das Neue ist in Wirklichkeit das bewährte Alte.

Nach Thomas liegt Tugend in der Mitte zwischen den Extremen, auch zwischen den Extremen des Rigorismus und Laxismus10. Diese Überlegung war bereits in meinem Vortrag vor dem Konsistorium leitend. Als dann die Kontroverse heftiger wurde, habe ich zwischen den beiden Synoden versucht, auf der Grundlage des Thomas von Aquin, der als doctor communis gilt, über eine Basis für einen möglichen breiten Konsens nachzudenken. Ich suchte das Gespräch mit Thomas-Fachleuten11 und war überrascht, als ich gesprächsweise den Konsens mit Kardinal Christoph Schönborn entdeckte, der seinerseits mit Kardinal Georges Cottier (langjähriger Theologe des Päpstlichen Hauses) im Gespräch war. Beide sind Dominikaner und hervorragende Thomas-Kenner12. Im deutschsprachigen Synodenkreis fand dieser Ansatz allgemeine Zustimmung und ist dann in das achte Kapitel von „Amoris laetitia“ eingegangen.

Thomas unterscheidet zwischen der spekulativen und der praktischen Vernunft. Die spekulative Vernunft leitet aus den Prinzipien logisch stringent Folgerungen ab. Im praktischen Bereich ist das nicht möglich. Denn im praktischen Bereich sind die objektiven Normen immer unvollständig, da sie nie alle konkreten Umstände berücksichtigen können. Die Anwendung geschieht darum nicht durch zwingende logische Deduktion, sondern vermittelst der Tugend der Klugheit. Sie ist die recta ratio agibilium, die Maßgabe der Vernunft für das Handeln13. Als solche ist die Klugheit Wurzel, Maß, Richtschnur und Mutter aller Tugenden14. Sie wendet das durch die Vernunft erkannte Ziel des Menschen, das Gute, in den konkreten Situationen an15.

Josef Pieper, den wohl niemand des Relativismus bezichtigen wird, nennt die Klugheit das Situationsgewissen16. Das hat mit Situationsethik nichts zu tun17. Denn die Klugheit begründet die Norm nicht aus der Situation; die Klugheit schafft keine Norm, sie setzt sie voraus und bringt sie in der konkreten Situation zur Anwendung. Die Klugheit will sagen, was die Norm im Hier und Heute bedeutet. Sie tut das mit Verantwortung im Blick auf die Norm wie im realistischen Blick auf die Wirklichkeit.

Letztlich ist die Klugheit von der Liebe geleitet. Gleich zu Beginn des Traktats über die Klugheit handelt Thomas über das Verhältnis von Klugheit und Liebe18. Er legt dar, dass die Ausrichtung der Vernunft auf das Gute ein Akt der Liebe zum Guten ist. So ist es letztlich die Liebe, welche die Klugheit innerlich bewegt und inspiriert. Sie ist Wurzel und prägende Form aller Tugenden19.

Die Liebe ist Freundschaft mit Gott20 und Freundschaft mit dem Nächsten21. Die Liebe steht darum den menschlichen Situationen nicht kalt berechnend gegenüber; sie wendet sich ihnen mit Empathie und Sympathie zu; sie lässt sich von der Situation betreffen, um das Gute in bestmöglicher Weise zu verwirklichen. Die Barmherzigkeit, die Thomas im Traktat über die Liebe behandelt22, ist die Grundtugend des Christen und, soweit es die äußeren Werke betrifft, die Summe der christlichen Religion23. Sie ist kein Weichspüler, sondern Augenöffner für das, was in einer Situation wirklich gerecht ist und dem Guten entspricht.

All das wird im achten Kapitel von „Amoris laetitia“ breit ausgeführt und mit vielen Thomaszitaten belegt. Als Fazit ergibt sich: Die Norm lässt sich nicht gleichsam mechanisch auf jede Situation anwenden. Für ihre angemessene Anwendung bedarf es des Augenmaßes der Klugheit und der Augen der Liebe und der Barmherzigkeit.

Ein Bruch mit der Tradition?

Die von der Liebe und Barmherzigkeit inspirierte Klugheit hebt das Evangelium nicht auf, aber sie inspiriert dessen konkrete Anwendung. Sie hebt die Worte des Evangeliums über den Ehebruch (Mt 5,31 f.; 19, 3-12 parr.) nicht auf, sondern wendet sie an. Darum ist auch die Aussage von Johannes Paul II. unumstößlich gültig, wonach eine zivile Ehe bei Fortbestand einer ersten gültigen sakramentalen Ehe in objektivem Widerspruch steht zum unauflöslichen sakramentalen Band der ersten Ehe (vgl. FC 84). Das ist unverrückbare katholische Tradition, die in „Amoris laetitia“ nicht bestritten, sondern bekräftigt wird (AL 73, 77, 123, 214, 297, 319 u. a.).

Dieser Grundsatz ist keine folgenlose abstrakte Aussage. Aus ihr folgt, dass eine zivile Ehe bei Fortbestand der ersten sakramentalen Ehe keine sakramentale Ehe sein kann. Um Missverständnisse und Zweideutigkeiten zu vermeiden, sollte man eine zivile Wiederheirat nicht mit einer nichtsakramentalen liturgischen Segenshandlung verbinden; das würde den Eindruck einer kirchlichen Trauung zweiter Klasse erwecken und die Unauflöslichkeit der Ehe ins Zwielicht rücken.

Wer die Geschichte der Theologie der Ehe kennt, weiß freilich, dass diese grundsätzliche Position schon in der bisherigen Geschichte nicht ausgeschlossen hat, in der pastoralen Anwendung den wandelnden Situationen Rechnung zu tragen. Wiederverheiratet Geschiedene galten lange Zeit als exkommuniziert und wurden als ehrlose Bigamisten betrachtet; noch im CIC/1917 (can. 2356) wurden sie mit der Exkommunikation bedroht. Der CIC/1983 kennt solche Strafandrohungen nicht mehr. Heute wird ausdrücklich betont, solche Christen seien nicht exkommuniziert, sondern vielmehr eingeladen, sich als lebendige Glieder am kirchlichen Leben zu beteiligen (vgl. FC 84)24.

Papst Benedikt XVI. hat an der Entscheidung von Johannes Paul II. festgehalten, wiederverheiratet Geschiedene nicht zur Kommunion zuzulassen; er tat dies, indem er von einer Ermutigung der zivil wiederverheirateten Geschiedenen zu einem enthaltsamen Leben sprach. Damit setzte er auf einen Prozess der Reifung und des geistlichen Wachstums25. In dieser dynamischen Sichtweise geht nun Papst Franziskus einen Schritt weiter, indem er das Problem in den Prozess einer umfassenderen Pastoral des stufenweisen Integrierens stellt. Entsprechend gibt „Amoris laetitia“ zu überlegen, welche Formen des Ausschlusses von kirchlichen, liturgischen, pastoralen, erzieherischen, institutionellen Diensten überwunden werden können (vgl. AL 297, 299).

Zuvor hatte schon Johannes Paul II. die Tür ein Stück weit geöffnet. Er hat dem genannten Grundsatz die Klausel angefügt, wonach wiederverheiratet Geschiedene dann zur Absolution und Kommunion zugelassen werden können, wenn sie in ihrer bürgerlich geschlossenen Ehe wie Bruder und Schwester leben. Diese Klausel ist im Grunde ein Zugeständnis. Denn die Enthaltsamkeit gehört dem Intimbereich an und hebt den objektiven Widerspruch zwischen dem fortbestehenden Eheband der ersten sakramentalen Ehe und der öffentlich rechtlich geschlossenen zweiten Ehe nicht auf. Diese Klausel hat offensichtlich nicht das gleiche Gewicht wie der genannte Grundsatz; jedenfalls ist sie keine letztverbindliche lehramtliche Aussage. Sie zeigt vielmehr, dass es in der konkreten Ausgestaltung der praktischen pastoralen Konsequenzen des dogmatischen Prinzips einen Spielraum gibt26.

Um diesen Spielraum auszuloten, greift „Amoris laetitia“ nochmals mit Thomas auf die traditionelle Unterscheidung zwischen der objektiv schweren Sünde und deren subjektiven schuldhaften Anrechnung zurück (vgl. AL 304 f.). Diese Unterscheidung war selbstverständlich auch Johannes Paul II. geläufig27. Unterschiedlich ist nur, dass dieser in Auseinandersetzung mit damaligen moraltheologischen Tendenzen (teleologische Moral) den Nachdruck auf den objektiven Charakter der ethischen Normen legte. Franziskus dagegen spricht aus der reichen Erfahrung und Weisheit des Beichtvaters und hebt mehr den subjektiven Aspekt hervor, ohne dabei den objektiven Aspekt zu übergehen (vgl. AL 297, 307).

Beide Päpste nehmen auf die Frage des irrigen Gewissens Bezug und wissen, dass es sich dabei oft nicht nur um einen persönlichen Irrtum handelt, sondern um einen unüberwindbaren Irrtum, der durch die soziale und kulturelle Mentalität mitbedingt ist (vgl. AL 37, 42, 222, 305). Wahrscheinlich hat schon jeder Seelsorger einmal die Erfahrung gemacht, dass es Situationen gibt, in denen man, auch wenn man mit Engelszungen reden könnte, Menschen von der objektiven Norm nicht überzeugen kann, weil ihnen diese unüberwindbar als welt- und wirklichkeitsfremd vorkommt. Das Gewissen vieler Menschen ist oft gleichsam blind und taub für das, was man ihnen als Gebot Gottes darzustellen versucht. Das bedeutet keine Rechtfertigung des Irrtums, wohl aber Verständnis und Barmherzigkeit mit dem Irrenden (vgl. AL 307 f.).

Was bleibt, ist der Weg der Gewissensbildung und der persönlichen Gewissenserforschung (vgl. AL 302 f.). Das bedeutet, dass ein Christ seine objektive Sünde nicht gleichsam zur Schau stellen und so tun darf, als ob sie kirchliche Lehre sei oder dass er sie gar als solche durchzusetzen versucht. Er muss der Einladung des Evangeliums zur Umkehr Gehör schenken (vgl. AL 297). Das Gespräch im Forum internum soll ihm zur Bildung einer rechten Beurteilung helfen, was die Möglichkeit einer volleren Teilnahme am Leben der Kirche behindert und Wege zu finden, diese zu begünstigen und wachsen zu lassen. Der Priester hat die Aufgabe, einen solchen Christen entsprechend der Lehre der Kirche und den Richtlinien des Bischofs auf dem Weg der Unterscheidung zu begleiten, in der Gewissenserforschung zum Nachdenken und zur Reue zu bewegen und ihn sich seiner Situation vor Gott bewusst werden zu lassen (vgl. AL 300). Aber niemals kann sich der Seelsorger an die Stelle des Gewissens setzen (vgl. AL 37). Die Ehrfurcht vor dem persönlichen Gewissen als „verborgenste Mitte und Heiligtum im Menschen“ (GS 16) ist für „Amoris laetitia“ maßgebend.

Zulassung zur Kommunion der wiederverheiratet Geschiedenen?

„Amoris laetitia“ legt Prämissen zugrunde, welche im begründeten Einzelfall eine veränderte pastorale Praxis erlauben. Doch das päpstliche Schreiben zieht aus diesen Prämissen an keiner Stelle klare praktische Folgerungen. Papst Franziskus sagt sogar ausdrücklich, dass er solche Normen nicht vorlegen kann (vgl. AL 296, 300; vgl. AL 2). Das Schreiben gibt kein Patentrezept an die Hand, das es in Wirklichkeit auch gar nicht geben kann (vgl. AL 298). Es lässt die konkrete Frage der Zulassung zur Absolution und Kommunion offen. Damit ist der Papst dem Weg einer bewährten Tradition des Lehramts gefolgt, manche strittige Fragen nicht übers Knie zu brechen, sondern sie um der Einheit der Kirche willen offen zu lassen. Das bedeutet nicht, wie manche meinen, dass das Lehramt sich selbst abschafft; eine Frage offen zu lassen, ist selbst eine lehramtliche Entscheidung von großer Tragweite28.

Die Richtung, in welche Papst Franziskus weisen möchte, scheint indessen klar: Man braucht dazu nicht auf zwei Anmerkungen zu verweisen29. Viel wichtiger ist, dass die schrittweise Integration, die als Schlüssel zur Lösung der Frage bezeichnet wird, von ihrem Wesen her auf Zulassung zur Eucharistie als Vollform der Teilnahme am Leben der Kirche ausgerichtet ist. Am deutlichsten hat sich Papst Franziskus geäußert, als er auf dem Rückflug von Lesbos am 16. April 2016 auf die Frage eines Journalisten, ob nach „Amoris laetitia“ unter bestimmten Bedingungen die Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zur Kommunion möglich sei, geantwortet hat: „Ja. Punkt.“30 Das ist eine Antwort, die sich in dieser Klarheit in „Amoris laetitia“ nicht findet, die aber dem Gesamtduktus des Schreibens entspricht.

Diese Interpretation lässt sich ohne Schwierigkeiten mit dem gültigen Kirchenrecht vereinbaren. Der maßgebende Canon 915 CIC/1983 schließt die von der Absolution und Kommunion aus, welche „hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde verharren“. Diese Bestimmung ist inhaltlich völlig einleuchtend; sie bedarf, was die quaestio iuris angeht, keiner Änderung, sondern im Lichte von „Amoris laetitia“ lediglich der Interpretation hinsichtlich derquaestio facti. Denn die Frage, ob tatsächlich Hartnäckigkeit in der schweren Sünde vorliegt oder trotz allen guten Willens immer wieder neue menschliche Schwäche, ergibt sich nicht aus der Norm selbst. Ebenso verhält es sich mit dem Urteil, ob tatsächlich schwere Sünde (schwerwiegende Sache, Bewusstsein der Sündhaftigkeit, Absicht gegen Gottes Gebot zu handeln, gegebenenfalls mildernde Umstände) vorliegt oder ob nicht Zeichen für ein Leben aus und in Gottes Gnade und ernsthafte Sehnsucht nach dem Brot des Lebens sichtbar sind.

In dem zuletzt genannten Fall stellt sich die Frage: Mit welchem Recht darf die Kirche Christen die Hilfe der Gnadenmittel verweigern, die sich, von der Gnade bewegt, nach besten Kräften durch Gebet, christliche Erziehung der Kinder, Mitarbeit in der Pfarrei, karitativ-sozialen Einsatz usw. um ein christliches Leben bemühen? Sicher muss man Ärgernis und Missverständnisse vermeiden. Aber es gibt auch Situationen, in denen nicht die Zulassung, sondern die Verweigerung der Sakramente von vielen als Skandal empfunden wird. In solchen Fällen stehen wir vor einer ähnlichen Situation wie Petrus, als er von Joppe nach Caesarea gerufen wurde: Er erkannte, dass Heiden den Heiligen Geist empfangen haben. Wie konnte er also denen das Sakrament der Taufe verweigern, welche den Heiligen Geist schon empfangen haben (Apg 10,47)? Auf unsere Frage angewandt: Kann es sein, dass der Geist Gottes sich als wirkkräftig gegenwärtig erweist, die Kirche aber wie Pilatus die Hände sich in Unschuld wäscht und bedauert, nichts tun zu können? Gilt es in solchen Situationen nicht auch für die Kirche, barmherzig zu sein, wie unser Vater barmherzig ist (vgl. Lk 6,36)?

Künftige pastorale Aufgaben

„Amoris laetitia“ gibt kein Jota der traditionellen Lehre der Kirche auf. Und doch verändert dieses Schreiben alles, indem es die traditionelle Lehre in eine neue Perspektive stellt. Dieses päpstliche Schreiben ist kein Traditionsbruch, sondern die Erneuerung einer großen Tradition. Es handelt sich um Kontinuität in der Reform, wie sie Benedikt XVI., auf der Spur von John Henry Newman, dargelegt hat31.

Die Ortskirchen stehen nun vor der Frage, wie sie den Weg, den „Amoris laetitia“ grundsätzlich eröffnet hat, pastoral konkret beschreiten können. Dabei dürfen sie sich nicht allein auf das Problem der wiederverheiratet Geschiedenen fixieren. Vorrangig ist, das katholische Ehe- und Familienverständnis vor allem jungen Menschen in seiner ganzen Schönheit neu zu Bewusstsein zu bringen und sie auf diesem Weg zu begleiten. Vor allem Ehevorbereitung und Ehebegleitung müssen im Sinne von „Amoris laetitia“ neu geordnet werden. Außerdem dürfen wir in der gegenwärtigen Krise der Pastoral das Potenzial, das in dem Verständnis der Familie als Hauskirche steckt, nicht gering schätzen.

In der Pastoral bei irregulären Situationen, besonders bei wiederverheiratet Geschiedenen, stellt uns „Amoris laetitia“ vor keine leichte Aufgabe. Das Schreiben führt uns nicht auf den bequemen Weg von Patentrezepten, die es in Wirklichkeit nicht geben kann. Aus dem verantworteten Gewissen in christlicher Freiheit zu entscheiden, ist im Vergleich zu einer Praxis nach kasuistischen Regeln nicht das Leichtere, sondern das weit Schwerere. Das stellt an Bischöfe, Priester und pastorale Mitarbeiter, besonders an Beichtväter, hohe Anforderungen. Geistliche Unterscheidung verlangt geistliche Kompetenz. Sie ist eine Gabe des Heiligen Geistes (1 Kor 12,10; 1 Joh 4, 1-6) wie eine Frucht geistlicher Erfahrung und des Lernens von den großen Meistern des geistlichen Lebens. Diesem Anliegen wird man in der Aus- und Fortbildung des Klerus und der pastoralen Mitarbeiter künftig verstärkt Rechnung tragen müssen.

Das alles wird Zeit brauchen: Zeit zum Umdenken und Zeit zum Umsetzen. Wir können die Synode noch lange nicht abhaken. Es bleibt noch viel zu tun. Die Synode ist vorbei, die heftigen Debatten werden hoffentlich auch bald vorbei sein, die konkrete Arbeit beginnt jetzt. Wir müssen „Amoris laetitia“ zu einem Aufbruch der Familienpastoral machen. Ehe und Familie müssen in der Pastoral zum Schwerpunktthema werden. Denn die Familie ist der Weg der Kirche.

 

ANMERKUNGEN

1 Dieselbe Reduktion und partielle Wahrnehmung ist auch meinem Vortrag vor dem Konsistorium am 20. / 21. Februar 2014 widerfahren (Walter Kardinal Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium. Freiburg 2014). Er hatte fünf Kapitel, bei denen die ersten vier ausführlich die biblische und kirchliche Lehre über Ehe und Familie darlegten; auf dieser Grundlage trug das fünfte Kapitel Überlegungen (nicht Forderungen, wie teilweise behauptet wurde) zur Pastoral der wiederverheiratet Geschiedenen vor. Er überließ die Entscheidung darüber ausdrücklich der Synode in Gemeinschaft mit dem Papst. Zur nachfolgenden Diskussion habe ich Stellung genommen: Walter Kardinal Kasper, Nochmals: Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zu den Sakramenten?, in: Stimmen der Zeit 233 (2015) 435-445.

2 Vgl. Präsentation des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens „Amoris Laetitia“ von Papst Franziskus durch Kardinal Christoph Schönborn, in: Papst Franziskus, Amoris Laetitia. Freude der Liebe. Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris Laetitia über die Liebe in der Familie. Freiburg 2016, 19-30; zuvor: Christoph Kardinal Schönborn (Hg.), Berufung und Sendung der Familie. Die zentralen Texte der Bischofssynode. Mit einem Kommentar von P. Michael Sievernich SJ. Freiburg 2015.

3 „Ich empfehle Ihnen allen, die Präsentation zu lesen, die Kardinal Schönborn gehalten hat, der ein großer Theologe ist. Er ist Mitglied der Kongregation für die Glaubenslehre und kennt die Lehre der Kirche gut.“ Zit. nach: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/april/documents/papa-francesco_20160416_lesvos-volo-ritorno.html›.

4 Rocco Buttiglione, La gioia dell’amore e lo sconcerto dei teologi, in: L’Osservatore Romano, 20. 7. 2016, 7 (deutsche Fassung: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache. Nr. 30/31, 29. 7. 2016, 12: „Die Freude der Liebe und die Bestürzung der Theologen“). Ein weiterer Artikel im gleichen Sinn: Rodrigo Guerra López, Fedeltà creativa (Kreative Treue), in: L’Osservatore Romano, 22. 7. 2016, 5.

5 Antonio Spadaro, „Amoris laetitia“. Struttura e significato dell’Esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco, in: La Civiltà Cattolica (no. 3980) 167 (2016/II) 105-128.

6 Vgl. Heiner Koch, Amoris Laetitia. Eine Erläuterung, in: Stimmen der Zeit 234 (2016) 363-373.

7 Vgl. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I/II q. 22-48.

8 Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben „Familiaris consortio“ (1981), 34 [= FC]; AL 293-295, 300.

9 Zu den in sich schlechten Handlungen vgl. Katechismus der Katholischen Kirche (1993), 1755-1761; Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis splendor“ (1993), 78-83 [= VS].

10 S. th. I/II q. 64 a. 1; De Virtutibus a. 13.

11 Vgl. Adriano Oliva, Essence et finalité du mariage selon Thomas d’Aquin. Pour un soin pastoral renouvelé, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 98 (2014) 601-668. – Es liegen auch ein einschlägiges Gutachten von Eberhard Schockenhoff sowie ein Gutachten von Peter Walter zu Eucharistie und Sündenvergebung nach dem Konzil von Trient vor, in denen auf Thomas von Aquin (S. th. III q. 80 a. 4) Bezug genommen wird.

12 Georges Cottier / Christoph Schönborn / Jean-Miguel Garrigues, Verità e misericordia. Conversazioni con p. Antonio Spadaro. Milano 2015.

13 S. th. I/II q. 57 a. 4; II/II q. 47 a 2 s.c.; a. 6; vgl. dazu: Deutsche Thomasausgabe, Bd. 17 B. Heidelberg 1966, 383 (Nr. 73).

14 S. th. I/II q. 57 a. 6; q. 58 a. 4; vgl. Josef Pieper, Das Viergespann. Klugheit – Gerechtigkeit – Tapferkeit – Maß. München 1964, 21.

15 S. th. II/II q. 47 a. 2-6.

16 Pieper (Anm. 14) 25.

17 Zu Klugheit und Situationsethik vgl. Deutsche Thomasausgabe, Bd. 17 B, 502-504; zu Klugheit und Kasuistik: ebd. 524-526.

18 S. th. II/II q. 47 a. 1 ad 1; vgl. Pieper (Anm. 14) 56-61.

19 S. th. q. 23 a. 8.

20 20 S. th. q. 23 a. 1.

21 S. th. q. 25, a. 1.

22 S. th. II/II q. 30.

23 S. th. q. 30 a. 4 ad 2.

24 Benedikt XVI., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Sacramentum caritatis“ (2007), 29 [= SC]; AL 299.

25 SC 29.

26 Viele Exegeten zeigen solche Spielräume schon innerhalb des Neuen Testaments auf, in Bezug auf die Überlieferungsvarianten des Herrenwortes, besonders in Bezug auf die sogenannten Ehebruchsklauseln: Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11 f.; Lk 16,18; 1 Kor 7,10 f.

27 Wichtig die Enzyklika „Veritatis splendor“, vor allem die differenzierten Ausführungen im Kapitel II/2 „Gewissen und Wahrheit“, wo u. a. vom unüberwindbar irrenden Gewissen gesagt wird, dass ihm eine objektive Schuld subjektiv nicht anrechenbar ist (vgl. VS 62 f.).

28 Die Praxis, Kontroversen offen zu lassen, entspricht lehramtlicher Tradition, von der auch Konzilien Gebrauch gemacht haben. So hat das Konzil von Trient gehandelt in der damals höchst kontroversen Frage des Primats, ebenso das Zweite Vatikanum in vielen Fragen, was dann Ursache vieler, teilweise bis heute nicht abschließend geklärter nachkonziliarer Diskussionen wurde. Man denke vor allem an die kluge Entscheidung von Papst Paul V. im Gnadenstreit von 1607 (vgl. DH 1997).

29 Es scheint mir verwegen, die Schlussfolgerung in zwei Anmerkungen (AL 300, Anm. 340 u. 305, Anm. 355) versteckt finden zu wollen. Auch ein Papst kann nicht im Handumdrehen in einer Anmerkung bestehende Regelungen außer Kraft setzen. Beide Anmerkungen sind zudem allgemein gehalten; sie beziehen sich nicht ausdrücklich auf die wiederverheiratet Geschiedenen, sondern auf die irregulären Situationen allgemein.

30 Vgl. ‹http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/april/documents/papa-francesco_20160416_lesvos-volo-ritorno.html›; der Papst antwortete dabei auf eine Frage von Francis Rocca vom „Wall Street Journal“.

31 Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der römischen Kurie beim Weihnachtsempfang am 22. Dezember 2005: ‹http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html›. – Praktisch hat sich Papst Benedikt XVI. damit weitgehend die Position von John Henry Newman (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878) zu eigen gemacht.

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Quelle