Kardinal Kasper: „Amoris Laetitia ist klar“

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Kardinal Walter Kasper

Der deutsche Kurienkardinal Walter Kasper hat sich zum Brief der vier Kardinäle an den Papst geäußert. Im Gespräch mit Radio Vatikan sagte der frühere Präsident des päpstlichen Einheitsrates, aus seiner Sicht sei Franziskus’ Schreiben Amoris Laetitia klar. Vier Kardinäle, darunter die Deutschen Meisner und Brandmüller, hatten dem Papst gegenüber schriftlich „dubia“, Zweifel zu Amoris Laetitia unterbreitet.

„Natürlich kann jeder dem Papst Zweifel und Fragen vorlegen – jeder Kardinal kann das tun. Ob das eine gute Idee war, das öffentlich zu machen, ist eine ganz andere Frage, das würde ich bezweifeln. Meiner Meinung nach ist das Apostolische Schreiben klar; es gibt ja nachträglich auch Erklärungen des Papstes selber, etwa den Brief an die argentinischen Bischöfe, oder auch Erklärungen des Kardinalvikars von Rom. Dort wird klargemacht, was der Papst meint und wie er es versteht. Es haben andere gezeigt, dass da kein Widerspruch zu den Aussagen von Johannes Paul II. besteht, sondern eine homogene Entwicklung. Das ist meine Position, so sehe ich das. Insofern bestehen für mich diese dubia, diese Zweifel nicht.“

Im Brief der vier Kardinäle geht es etwa um die Frage, ob nun wiederverheiratete Geschiedene in Einzelfällen zu den Sakramenten gehen dürfen oder nicht. Kasper:

„Ich hoffe, dass wir daraus jetzt keine Spaltungen und Feindschaften ableiten, sondern dass man in einer vernünftigen Weise darüber spricht und die Argumente darlegt. Ich denke, der Papst hat das Nötige für die Klarheit getan, und ich verstehe auch nicht den Vorwurf, dass da Unklarheiten vorhanden seien. Es ist eine gewisse Entwicklung, aber die kann legitim sein; das hat ja auch Benedikt XVI. in seiner berühmten Rede zur Hermeneutik des Konzils ganz klar herausgestellt.“

(rv 22.12.2016 sk)

Kardinal Walter Kasper „Amoris laetitia“: Bruch oder Aufbruch? Eine Nachlese

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Immer wieder Objekt des Studiums und der Kommentare: Das Papstschreiben Amoris Laetitia – AP

Kaum ein anderes päpstliches Schreiben ist so sehr erwartet worden wie das nachsynodale Apostolische Schreiben „Amoris laetitia“, das Papst Franziskus als Ergebnis der Außerordentlichen Bischofssynode 2014 und der Ordentlichen Bischofssynode 2015 zum Thema Familie unter dem Datum vom 19. März 2016 veröffentlicht hat. Nach den teilweise kontroversen Debatten während des synodalen Prozesses waren die Erwartungen an die definitive Antwort des Papstes hoch.

Streit um die Deutungshoheit

Wie zu erwarten, setzten sich die Auseinandersetzungen, die während der Synode ausgetragen wurden, nachsynodal in einem Streit um die Deutungshoheit über das vom Papst vorgelegte Ergebnis der Synode fort. Kardinal Raymond Leo Burke bestritt rundweg den lehramtlich verbindlichen Charakter von „Amoris laetitia“ und wertete es als Ausdruck der persönlichen Meinung des Papstes. Diese Position widerspricht sowohl formal dem Charakter eines Apostolischen Schreibens wie seinem Inhalt nach.

Die meisten Stellungnahmen gehen nicht auf seinen Gesamtinhalt ein, sondern beißen sich am achten Kapitel über die irregulären Situationen fest und reduzieren dieses Thema nochmals auf die Frage der Zulassung zur Kommunion für die wiederverheiratet Geschiedenen. Das wird dem reichen biblischen und pastoralen Gehalt des Schreibens in keiner Weise gerecht1. Denn: „Wichtiger als die Seelsorge für die Gescheiterten“ – so der Papst – „ist heute das pastorale Bemühen, die Ehen zu festigen und so den Brüchen zuvorzukommen.“ (AL 307)

Bei den Stellungnahmen zu Kapitel 8 gibt es nicht nur mehr „konservative“ und mehr „progressive“ Interpretationen. Sowohl die „konservative“ wie die „progressive“ Seite sind gespalten. Auf der erstgenannten Seite gibt es solche, welche „Amoris laetitia“ als Bruch mit der lehramtlichen Tradition sehen (Robert Spaemann); andere, welche sagen, durch dieses Schreiben habe sich an der lehramtlichen Position nichts geändert (Kardinal Gerhard Müller); und schließlich eine Interpretation, welche eine lehramtliche Weiterentwicklung feststellt, aber sagt, sie liege auf der von Papst Johannes Paul II. vorgezeichneten Linie (Rocco Buttiglione). Auf der anderen Seite erkennen viele eine vorsichtige Weiterentwicklung, die sie jedoch mehr oder weniger in zwei Anmerkungen versteckt sehen; sie bedauern darum, dass keine konkreten Weisungen gegeben werden. Andere sehen die Tür offen für eine neue pastorale Praxis, welche es den zivil wiederverheiratet Geschiedenen überlässt, in ihrem Gewissen selber zu entscheiden, ob sie an der Kommunion teilnehmen können (Norbert Lüdecke).

Als maßgebend kann die Interpretation von Kardinal Christoph Schönborn OP gelten, die er bei der offiziellen Vorstellung des Schreibens am 8. April 2016 im Auftrag von Papst Franziskus vorlegte2 und die von diesem ausdrücklich gutgeheißen wurde3. Seine Interpretation stimmt grundsätzlich mit der Position von Rocco Buttiglione überein, der als vorzüglicher Kenner der Theologie von Johannes Paul II. gilt; sein Beitrag wurde in voller Länge im „L’Osservatore Romano“ veröffentlicht4. Beide werden unterstützt von der sorgfältigen Analyse des Schreibens durch Antonio Spadaro SJ, einem engen Mitarbeiter des Papstes, in der offiziösen Zeitschrift „La Civiltà Cattolica“5. Diesen gemäßigt konservativen (oder auch gemäßigt progressiven) Positionen kann ich mich grundsätzlich anschließen.

Der Papst hat sich präzise an die Vorgaben in den abschließenden, mit Zwei-Drittel-Mehrheit abgestimmten Voten der Synode gehalten, und er hat den Glaubenssinn der großen Mehrheit der Gläubigen auf seiner Seite. Durch die offiziösen Interpretationen ist für die, welche hören und nicht nur Recht behalten wollen, für die notwendige Klarheit gesorgt. Die angebliche Verwirrung kommt von dritter Seite, die sich vom Glaubenssinn und vom Leben des Volkes Gottes entfremdet hat.

Ein neuer realistischer, biblischer und pastoraler Ton

„Amoris laetitia“ ist geprägt von einem neuen, frischen, geradezu befreienden Ton, wie man ihn aus Lehrschreiben kaum kennt6. Es spricht nicht von einem am Schreibtisch ausgedachten abstrakten Familienbild, sondern realistisch von den Freuden wie Schwierigkeiten im Leben der Familien heute. Es will nicht kritisieren und moralisieren, auch nicht indoktrinieren, sondern spricht Sexualität und Erotik offen und unverkrampft an, drückt Verständnis und Wertschätzung für das Gute aus, das sich auch in Situationen finden kann, die der kirchlichen Lehre und Ordnung nicht oder nicht voll entsprechen. Es will auf der Grundlage der Heiligen Schrift Mut machen und einen Weg nach vorne, zum Glück und zur Freude der Liebe, weisen. Charakteristisch für die biblische Orientierung ist das vierte Kapitel, dem Papst zufolge das Herz des ganzen Schreibens, mit der eindrücklichen Auslegung des Hohelieds der Liebe (1 Kor 13).

Aus dieser Grundlegung folgt eine pastorale Konzeption, für die nicht der erhobene Zeigefinger, sondern die ausgestreckte helfende Hand charakteristisch ist. Hinhören, wertschätzen, begleiten, integrieren, ist für diese Pastoral maßgebend. Dazu gibt „Amoris laetitia“ viele hilfreiche Anregungen, die von einer reichen pastoralen Erfahrung und Weisheit wie von tiefer, biblisch geprägter Spiritualität zeugen. Besonders die Ausführungen über die pastorale Vorbereitung und Begleitung der Ehe verdienen Beachtung. In dieser Hinsicht ist Deutschland, verglichen mit Erfahrungen, die man in den USA wie in einzelnen römischen Gemeinden machen kann, weitgehend noch ein Entwicklungsland!

Hinter dem pastoralen Ton steckt eine theologisch durchdachte Position. Das zeigen die vielen Verweise auf Thomas von Aquin, in denen Papst Franziskus die thomistische Lehre von denpassiones, den Leidenschaften, aufgreift7. In einer ganzheitlichen Sicht wertet er die Leidenschaften als vom Schöpfer dem Menschen gegebenen Kräfte. Sexualität und Erotik sind positive Gaben, welche den Menschen aus sich herausführen, ihn für die Partnerschaft sowie zum Dienst am Fortleben der Familie, des Volkes und des Menschengeschlechts öffnen. Cum grano salis kann man sagen: „Amoris laetitia“ nimmt Abstand von einer vorwiegend negativen, augustinischen Sicht der Sexualität und wendet sich der schöpfungsbejahenden thomistischen Sicht zu.

Zur ganzheitlichen Sicht kommt eine dynamische Sicht des Mensch- und Christseins: Für Papst Franziskus ist das biblische Weg-Motiv maßgebend. Christsein bedeutet, sich mit Jesus auf den Weg zu machen. Dabei gilt das Gesetz der Schritte (lex gradualitatis), was keine nur schrittweise Gültigkeit des Gesetzes (gradualitas legis) bedeutet8. Das Gesetz gilt immer. Es ist kein fernes Ideal; es orientiert jeden einzelnen Schritt auf das Ziel hin. Nach aristotelisch-scholastischer Lehre ist es die Zielursache (causa finalis), die alle anderen Ursachen ins Werk setzt, sie leitet und bestimmt. Meist können Menschen – und wir alle sind solche Menschen – nicht das Optimum, sondern nur das in ihrer Situation Bestmögliche tun; oftmals müssen wir das kleinere Übel wählen. Im gelebten Leben gibt es nicht nur schwarz oder weiß, sondern sehr unterschiedliche Nuancen und Schattierungen.

An dieser Stelle erheben sich grundsätzliche Fragen und Einwände. Hart auf den Punkt gebracht: Gibt es nur das relativ Gute, das auch in jeder Unvollkommenheit steckt, oder gibt es nicht auch ein auf jeden Fall auszuschließendes sündhaftes Verhalten und Tun? Gibt es nicht auch die Sünden, welche vom Reich Gottes ausschließen, zu denen der Ehebruch gehört (vgl. 1 Kor 6,9 f.)9? Das sind ernstzunehmende Fragen.

Rückbesinnung auf Thomas von Aquin

Man wird „Amoris laetitia“ nur verstehen, wenn man den Paradigmenwechsel nachvollzieht, den dieses Schreiben unternimmt. Ein Paradigmenwechsel ändert nicht die bisherige Lehre; er rückt sie jedoch in einen größeren Zusammenhang. So ändert „Amoris laetitia“ kein Jota an der Lehre der Kirche und ändert doch alles. Der Paradigmenwechsel besteht darin, dass „Amoris laetitia“ den Schritt tut von einer Gesetzes- hin zur Tugendmoral des Thomas von Aquin. Damit steht das Schreiben in bester Tradition. Das Neue ist in Wirklichkeit das bewährte Alte.

Nach Thomas liegt Tugend in der Mitte zwischen den Extremen, auch zwischen den Extremen des Rigorismus und Laxismus10. Diese Überlegung war bereits in meinem Vortrag vor dem Konsistorium leitend. Als dann die Kontroverse heftiger wurde, habe ich zwischen den beiden Synoden versucht, auf der Grundlage des Thomas von Aquin, der als doctor communis gilt, über eine Basis für einen möglichen breiten Konsens nachzudenken. Ich suchte das Gespräch mit Thomas-Fachleuten11 und war überrascht, als ich gesprächsweise den Konsens mit Kardinal Christoph Schönborn entdeckte, der seinerseits mit Kardinal Georges Cottier (langjähriger Theologe des Päpstlichen Hauses) im Gespräch war. Beide sind Dominikaner und hervorragende Thomas-Kenner12. Im deutschsprachigen Synodenkreis fand dieser Ansatz allgemeine Zustimmung und ist dann in das achte Kapitel von „Amoris laetitia“ eingegangen.

Thomas unterscheidet zwischen der spekulativen und der praktischen Vernunft. Die spekulative Vernunft leitet aus den Prinzipien logisch stringent Folgerungen ab. Im praktischen Bereich ist das nicht möglich. Denn im praktischen Bereich sind die objektiven Normen immer unvollständig, da sie nie alle konkreten Umstände berücksichtigen können. Die Anwendung geschieht darum nicht durch zwingende logische Deduktion, sondern vermittelst der Tugend der Klugheit. Sie ist die recta ratio agibilium, die Maßgabe der Vernunft für das Handeln13. Als solche ist die Klugheit Wurzel, Maß, Richtschnur und Mutter aller Tugenden14. Sie wendet das durch die Vernunft erkannte Ziel des Menschen, das Gute, in den konkreten Situationen an15.

Josef Pieper, den wohl niemand des Relativismus bezichtigen wird, nennt die Klugheit das Situationsgewissen16. Das hat mit Situationsethik nichts zu tun17. Denn die Klugheit begründet die Norm nicht aus der Situation; die Klugheit schafft keine Norm, sie setzt sie voraus und bringt sie in der konkreten Situation zur Anwendung. Die Klugheit will sagen, was die Norm im Hier und Heute bedeutet. Sie tut das mit Verantwortung im Blick auf die Norm wie im realistischen Blick auf die Wirklichkeit.

Letztlich ist die Klugheit von der Liebe geleitet. Gleich zu Beginn des Traktats über die Klugheit handelt Thomas über das Verhältnis von Klugheit und Liebe18. Er legt dar, dass die Ausrichtung der Vernunft auf das Gute ein Akt der Liebe zum Guten ist. So ist es letztlich die Liebe, welche die Klugheit innerlich bewegt und inspiriert. Sie ist Wurzel und prägende Form aller Tugenden19.

Die Liebe ist Freundschaft mit Gott20 und Freundschaft mit dem Nächsten21. Die Liebe steht darum den menschlichen Situationen nicht kalt berechnend gegenüber; sie wendet sich ihnen mit Empathie und Sympathie zu; sie lässt sich von der Situation betreffen, um das Gute in bestmöglicher Weise zu verwirklichen. Die Barmherzigkeit, die Thomas im Traktat über die Liebe behandelt22, ist die Grundtugend des Christen und, soweit es die äußeren Werke betrifft, die Summe der christlichen Religion23. Sie ist kein Weichspüler, sondern Augenöffner für das, was in einer Situation wirklich gerecht ist und dem Guten entspricht.

All das wird im achten Kapitel von „Amoris laetitia“ breit ausgeführt und mit vielen Thomaszitaten belegt. Als Fazit ergibt sich: Die Norm lässt sich nicht gleichsam mechanisch auf jede Situation anwenden. Für ihre angemessene Anwendung bedarf es des Augenmaßes der Klugheit und der Augen der Liebe und der Barmherzigkeit.

Ein Bruch mit der Tradition?

Die von der Liebe und Barmherzigkeit inspirierte Klugheit hebt das Evangelium nicht auf, aber sie inspiriert dessen konkrete Anwendung. Sie hebt die Worte des Evangeliums über den Ehebruch (Mt 5,31 f.; 19, 3-12 parr.) nicht auf, sondern wendet sie an. Darum ist auch die Aussage von Johannes Paul II. unumstößlich gültig, wonach eine zivile Ehe bei Fortbestand einer ersten gültigen sakramentalen Ehe in objektivem Widerspruch steht zum unauflöslichen sakramentalen Band der ersten Ehe (vgl. FC 84). Das ist unverrückbare katholische Tradition, die in „Amoris laetitia“ nicht bestritten, sondern bekräftigt wird (AL 73, 77, 123, 214, 297, 319 u. a.).

Dieser Grundsatz ist keine folgenlose abstrakte Aussage. Aus ihr folgt, dass eine zivile Ehe bei Fortbestand der ersten sakramentalen Ehe keine sakramentale Ehe sein kann. Um Missverständnisse und Zweideutigkeiten zu vermeiden, sollte man eine zivile Wiederheirat nicht mit einer nichtsakramentalen liturgischen Segenshandlung verbinden; das würde den Eindruck einer kirchlichen Trauung zweiter Klasse erwecken und die Unauflöslichkeit der Ehe ins Zwielicht rücken.

Wer die Geschichte der Theologie der Ehe kennt, weiß freilich, dass diese grundsätzliche Position schon in der bisherigen Geschichte nicht ausgeschlossen hat, in der pastoralen Anwendung den wandelnden Situationen Rechnung zu tragen. Wiederverheiratet Geschiedene galten lange Zeit als exkommuniziert und wurden als ehrlose Bigamisten betrachtet; noch im CIC/1917 (can. 2356) wurden sie mit der Exkommunikation bedroht. Der CIC/1983 kennt solche Strafandrohungen nicht mehr. Heute wird ausdrücklich betont, solche Christen seien nicht exkommuniziert, sondern vielmehr eingeladen, sich als lebendige Glieder am kirchlichen Leben zu beteiligen (vgl. FC 84)24.

Papst Benedikt XVI. hat an der Entscheidung von Johannes Paul II. festgehalten, wiederverheiratet Geschiedene nicht zur Kommunion zuzulassen; er tat dies, indem er von einer Ermutigung der zivil wiederverheirateten Geschiedenen zu einem enthaltsamen Leben sprach. Damit setzte er auf einen Prozess der Reifung und des geistlichen Wachstums25. In dieser dynamischen Sichtweise geht nun Papst Franziskus einen Schritt weiter, indem er das Problem in den Prozess einer umfassenderen Pastoral des stufenweisen Integrierens stellt. Entsprechend gibt „Amoris laetitia“ zu überlegen, welche Formen des Ausschlusses von kirchlichen, liturgischen, pastoralen, erzieherischen, institutionellen Diensten überwunden werden können (vgl. AL 297, 299).

Zuvor hatte schon Johannes Paul II. die Tür ein Stück weit geöffnet. Er hat dem genannten Grundsatz die Klausel angefügt, wonach wiederverheiratet Geschiedene dann zur Absolution und Kommunion zugelassen werden können, wenn sie in ihrer bürgerlich geschlossenen Ehe wie Bruder und Schwester leben. Diese Klausel ist im Grunde ein Zugeständnis. Denn die Enthaltsamkeit gehört dem Intimbereich an und hebt den objektiven Widerspruch zwischen dem fortbestehenden Eheband der ersten sakramentalen Ehe und der öffentlich rechtlich geschlossenen zweiten Ehe nicht auf. Diese Klausel hat offensichtlich nicht das gleiche Gewicht wie der genannte Grundsatz; jedenfalls ist sie keine letztverbindliche lehramtliche Aussage. Sie zeigt vielmehr, dass es in der konkreten Ausgestaltung der praktischen pastoralen Konsequenzen des dogmatischen Prinzips einen Spielraum gibt26.

Um diesen Spielraum auszuloten, greift „Amoris laetitia“ nochmals mit Thomas auf die traditionelle Unterscheidung zwischen der objektiv schweren Sünde und deren subjektiven schuldhaften Anrechnung zurück (vgl. AL 304 f.). Diese Unterscheidung war selbstverständlich auch Johannes Paul II. geläufig27. Unterschiedlich ist nur, dass dieser in Auseinandersetzung mit damaligen moraltheologischen Tendenzen (teleologische Moral) den Nachdruck auf den objektiven Charakter der ethischen Normen legte. Franziskus dagegen spricht aus der reichen Erfahrung und Weisheit des Beichtvaters und hebt mehr den subjektiven Aspekt hervor, ohne dabei den objektiven Aspekt zu übergehen (vgl. AL 297, 307).

Beide Päpste nehmen auf die Frage des irrigen Gewissens Bezug und wissen, dass es sich dabei oft nicht nur um einen persönlichen Irrtum handelt, sondern um einen unüberwindbaren Irrtum, der durch die soziale und kulturelle Mentalität mitbedingt ist (vgl. AL 37, 42, 222, 305). Wahrscheinlich hat schon jeder Seelsorger einmal die Erfahrung gemacht, dass es Situationen gibt, in denen man, auch wenn man mit Engelszungen reden könnte, Menschen von der objektiven Norm nicht überzeugen kann, weil ihnen diese unüberwindbar als welt- und wirklichkeitsfremd vorkommt. Das Gewissen vieler Menschen ist oft gleichsam blind und taub für das, was man ihnen als Gebot Gottes darzustellen versucht. Das bedeutet keine Rechtfertigung des Irrtums, wohl aber Verständnis und Barmherzigkeit mit dem Irrenden (vgl. AL 307 f.).

Was bleibt, ist der Weg der Gewissensbildung und der persönlichen Gewissenserforschung (vgl. AL 302 f.). Das bedeutet, dass ein Christ seine objektive Sünde nicht gleichsam zur Schau stellen und so tun darf, als ob sie kirchliche Lehre sei oder dass er sie gar als solche durchzusetzen versucht. Er muss der Einladung des Evangeliums zur Umkehr Gehör schenken (vgl. AL 297). Das Gespräch im Forum internum soll ihm zur Bildung einer rechten Beurteilung helfen, was die Möglichkeit einer volleren Teilnahme am Leben der Kirche behindert und Wege zu finden, diese zu begünstigen und wachsen zu lassen. Der Priester hat die Aufgabe, einen solchen Christen entsprechend der Lehre der Kirche und den Richtlinien des Bischofs auf dem Weg der Unterscheidung zu begleiten, in der Gewissenserforschung zum Nachdenken und zur Reue zu bewegen und ihn sich seiner Situation vor Gott bewusst werden zu lassen (vgl. AL 300). Aber niemals kann sich der Seelsorger an die Stelle des Gewissens setzen (vgl. AL 37). Die Ehrfurcht vor dem persönlichen Gewissen als „verborgenste Mitte und Heiligtum im Menschen“ (GS 16) ist für „Amoris laetitia“ maßgebend.

Zulassung zur Kommunion der wiederverheiratet Geschiedenen?

„Amoris laetitia“ legt Prämissen zugrunde, welche im begründeten Einzelfall eine veränderte pastorale Praxis erlauben. Doch das päpstliche Schreiben zieht aus diesen Prämissen an keiner Stelle klare praktische Folgerungen. Papst Franziskus sagt sogar ausdrücklich, dass er solche Normen nicht vorlegen kann (vgl. AL 296, 300; vgl. AL 2). Das Schreiben gibt kein Patentrezept an die Hand, das es in Wirklichkeit auch gar nicht geben kann (vgl. AL 298). Es lässt die konkrete Frage der Zulassung zur Absolution und Kommunion offen. Damit ist der Papst dem Weg einer bewährten Tradition des Lehramts gefolgt, manche strittige Fragen nicht übers Knie zu brechen, sondern sie um der Einheit der Kirche willen offen zu lassen. Das bedeutet nicht, wie manche meinen, dass das Lehramt sich selbst abschafft; eine Frage offen zu lassen, ist selbst eine lehramtliche Entscheidung von großer Tragweite28.

Die Richtung, in welche Papst Franziskus weisen möchte, scheint indessen klar: Man braucht dazu nicht auf zwei Anmerkungen zu verweisen29. Viel wichtiger ist, dass die schrittweise Integration, die als Schlüssel zur Lösung der Frage bezeichnet wird, von ihrem Wesen her auf Zulassung zur Eucharistie als Vollform der Teilnahme am Leben der Kirche ausgerichtet ist. Am deutlichsten hat sich Papst Franziskus geäußert, als er auf dem Rückflug von Lesbos am 16. April 2016 auf die Frage eines Journalisten, ob nach „Amoris laetitia“ unter bestimmten Bedingungen die Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zur Kommunion möglich sei, geantwortet hat: „Ja. Punkt.“30 Das ist eine Antwort, die sich in dieser Klarheit in „Amoris laetitia“ nicht findet, die aber dem Gesamtduktus des Schreibens entspricht.

Diese Interpretation lässt sich ohne Schwierigkeiten mit dem gültigen Kirchenrecht vereinbaren. Der maßgebende Canon 915 CIC/1983 schließt die von der Absolution und Kommunion aus, welche „hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde verharren“. Diese Bestimmung ist inhaltlich völlig einleuchtend; sie bedarf, was die quaestio iuris angeht, keiner Änderung, sondern im Lichte von „Amoris laetitia“ lediglich der Interpretation hinsichtlich derquaestio facti. Denn die Frage, ob tatsächlich Hartnäckigkeit in der schweren Sünde vorliegt oder trotz allen guten Willens immer wieder neue menschliche Schwäche, ergibt sich nicht aus der Norm selbst. Ebenso verhält es sich mit dem Urteil, ob tatsächlich schwere Sünde (schwerwiegende Sache, Bewusstsein der Sündhaftigkeit, Absicht gegen Gottes Gebot zu handeln, gegebenenfalls mildernde Umstände) vorliegt oder ob nicht Zeichen für ein Leben aus und in Gottes Gnade und ernsthafte Sehnsucht nach dem Brot des Lebens sichtbar sind.

In dem zuletzt genannten Fall stellt sich die Frage: Mit welchem Recht darf die Kirche Christen die Hilfe der Gnadenmittel verweigern, die sich, von der Gnade bewegt, nach besten Kräften durch Gebet, christliche Erziehung der Kinder, Mitarbeit in der Pfarrei, karitativ-sozialen Einsatz usw. um ein christliches Leben bemühen? Sicher muss man Ärgernis und Missverständnisse vermeiden. Aber es gibt auch Situationen, in denen nicht die Zulassung, sondern die Verweigerung der Sakramente von vielen als Skandal empfunden wird. In solchen Fällen stehen wir vor einer ähnlichen Situation wie Petrus, als er von Joppe nach Caesarea gerufen wurde: Er erkannte, dass Heiden den Heiligen Geist empfangen haben. Wie konnte er also denen das Sakrament der Taufe verweigern, welche den Heiligen Geist schon empfangen haben (Apg 10,47)? Auf unsere Frage angewandt: Kann es sein, dass der Geist Gottes sich als wirkkräftig gegenwärtig erweist, die Kirche aber wie Pilatus die Hände sich in Unschuld wäscht und bedauert, nichts tun zu können? Gilt es in solchen Situationen nicht auch für die Kirche, barmherzig zu sein, wie unser Vater barmherzig ist (vgl. Lk 6,36)?

Künftige pastorale Aufgaben

„Amoris laetitia“ gibt kein Jota der traditionellen Lehre der Kirche auf. Und doch verändert dieses Schreiben alles, indem es die traditionelle Lehre in eine neue Perspektive stellt. Dieses päpstliche Schreiben ist kein Traditionsbruch, sondern die Erneuerung einer großen Tradition. Es handelt sich um Kontinuität in der Reform, wie sie Benedikt XVI., auf der Spur von John Henry Newman, dargelegt hat31.

Die Ortskirchen stehen nun vor der Frage, wie sie den Weg, den „Amoris laetitia“ grundsätzlich eröffnet hat, pastoral konkret beschreiten können. Dabei dürfen sie sich nicht allein auf das Problem der wiederverheiratet Geschiedenen fixieren. Vorrangig ist, das katholische Ehe- und Familienverständnis vor allem jungen Menschen in seiner ganzen Schönheit neu zu Bewusstsein zu bringen und sie auf diesem Weg zu begleiten. Vor allem Ehevorbereitung und Ehebegleitung müssen im Sinne von „Amoris laetitia“ neu geordnet werden. Außerdem dürfen wir in der gegenwärtigen Krise der Pastoral das Potenzial, das in dem Verständnis der Familie als Hauskirche steckt, nicht gering schätzen.

In der Pastoral bei irregulären Situationen, besonders bei wiederverheiratet Geschiedenen, stellt uns „Amoris laetitia“ vor keine leichte Aufgabe. Das Schreiben führt uns nicht auf den bequemen Weg von Patentrezepten, die es in Wirklichkeit nicht geben kann. Aus dem verantworteten Gewissen in christlicher Freiheit zu entscheiden, ist im Vergleich zu einer Praxis nach kasuistischen Regeln nicht das Leichtere, sondern das weit Schwerere. Das stellt an Bischöfe, Priester und pastorale Mitarbeiter, besonders an Beichtväter, hohe Anforderungen. Geistliche Unterscheidung verlangt geistliche Kompetenz. Sie ist eine Gabe des Heiligen Geistes (1 Kor 12,10; 1 Joh 4, 1-6) wie eine Frucht geistlicher Erfahrung und des Lernens von den großen Meistern des geistlichen Lebens. Diesem Anliegen wird man in der Aus- und Fortbildung des Klerus und der pastoralen Mitarbeiter künftig verstärkt Rechnung tragen müssen.

Das alles wird Zeit brauchen: Zeit zum Umdenken und Zeit zum Umsetzen. Wir können die Synode noch lange nicht abhaken. Es bleibt noch viel zu tun. Die Synode ist vorbei, die heftigen Debatten werden hoffentlich auch bald vorbei sein, die konkrete Arbeit beginnt jetzt. Wir müssen „Amoris laetitia“ zu einem Aufbruch der Familienpastoral machen. Ehe und Familie müssen in der Pastoral zum Schwerpunktthema werden. Denn die Familie ist der Weg der Kirche.

 

ANMERKUNGEN

1 Dieselbe Reduktion und partielle Wahrnehmung ist auch meinem Vortrag vor dem Konsistorium am 20. / 21. Februar 2014 widerfahren (Walter Kardinal Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium. Freiburg 2014). Er hatte fünf Kapitel, bei denen die ersten vier ausführlich die biblische und kirchliche Lehre über Ehe und Familie darlegten; auf dieser Grundlage trug das fünfte Kapitel Überlegungen (nicht Forderungen, wie teilweise behauptet wurde) zur Pastoral der wiederverheiratet Geschiedenen vor. Er überließ die Entscheidung darüber ausdrücklich der Synode in Gemeinschaft mit dem Papst. Zur nachfolgenden Diskussion habe ich Stellung genommen: Walter Kardinal Kasper, Nochmals: Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zu den Sakramenten?, in: Stimmen der Zeit 233 (2015) 435-445.

2 Vgl. Präsentation des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens „Amoris Laetitia“ von Papst Franziskus durch Kardinal Christoph Schönborn, in: Papst Franziskus, Amoris Laetitia. Freude der Liebe. Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris Laetitia über die Liebe in der Familie. Freiburg 2016, 19-30; zuvor: Christoph Kardinal Schönborn (Hg.), Berufung und Sendung der Familie. Die zentralen Texte der Bischofssynode. Mit einem Kommentar von P. Michael Sievernich SJ. Freiburg 2015.

3 „Ich empfehle Ihnen allen, die Präsentation zu lesen, die Kardinal Schönborn gehalten hat, der ein großer Theologe ist. Er ist Mitglied der Kongregation für die Glaubenslehre und kennt die Lehre der Kirche gut.“ Zit. nach: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/april/documents/papa-francesco_20160416_lesvos-volo-ritorno.html›.

4 Rocco Buttiglione, La gioia dell’amore e lo sconcerto dei teologi, in: L’Osservatore Romano, 20. 7. 2016, 7 (deutsche Fassung: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache. Nr. 30/31, 29. 7. 2016, 12: „Die Freude der Liebe und die Bestürzung der Theologen“). Ein weiterer Artikel im gleichen Sinn: Rodrigo Guerra López, Fedeltà creativa (Kreative Treue), in: L’Osservatore Romano, 22. 7. 2016, 5.

5 Antonio Spadaro, „Amoris laetitia“. Struttura e significato dell’Esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco, in: La Civiltà Cattolica (no. 3980) 167 (2016/II) 105-128.

6 Vgl. Heiner Koch, Amoris Laetitia. Eine Erläuterung, in: Stimmen der Zeit 234 (2016) 363-373.

7 Vgl. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I/II q. 22-48.

8 Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben „Familiaris consortio“ (1981), 34 [= FC]; AL 293-295, 300.

9 Zu den in sich schlechten Handlungen vgl. Katechismus der Katholischen Kirche (1993), 1755-1761; Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis splendor“ (1993), 78-83 [= VS].

10 S. th. I/II q. 64 a. 1; De Virtutibus a. 13.

11 Vgl. Adriano Oliva, Essence et finalité du mariage selon Thomas d’Aquin. Pour un soin pastoral renouvelé, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 98 (2014) 601-668. – Es liegen auch ein einschlägiges Gutachten von Eberhard Schockenhoff sowie ein Gutachten von Peter Walter zu Eucharistie und Sündenvergebung nach dem Konzil von Trient vor, in denen auf Thomas von Aquin (S. th. III q. 80 a. 4) Bezug genommen wird.

12 Georges Cottier / Christoph Schönborn / Jean-Miguel Garrigues, Verità e misericordia. Conversazioni con p. Antonio Spadaro. Milano 2015.

13 S. th. I/II q. 57 a. 4; II/II q. 47 a 2 s.c.; a. 6; vgl. dazu: Deutsche Thomasausgabe, Bd. 17 B. Heidelberg 1966, 383 (Nr. 73).

14 S. th. I/II q. 57 a. 6; q. 58 a. 4; vgl. Josef Pieper, Das Viergespann. Klugheit – Gerechtigkeit – Tapferkeit – Maß. München 1964, 21.

15 S. th. II/II q. 47 a. 2-6.

16 Pieper (Anm. 14) 25.

17 Zu Klugheit und Situationsethik vgl. Deutsche Thomasausgabe, Bd. 17 B, 502-504; zu Klugheit und Kasuistik: ebd. 524-526.

18 S. th. II/II q. 47 a. 1 ad 1; vgl. Pieper (Anm. 14) 56-61.

19 S. th. q. 23 a. 8.

20 20 S. th. q. 23 a. 1.

21 S. th. q. 25, a. 1.

22 S. th. II/II q. 30.

23 S. th. q. 30 a. 4 ad 2.

24 Benedikt XVI., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Sacramentum caritatis“ (2007), 29 [= SC]; AL 299.

25 SC 29.

26 Viele Exegeten zeigen solche Spielräume schon innerhalb des Neuen Testaments auf, in Bezug auf die Überlieferungsvarianten des Herrenwortes, besonders in Bezug auf die sogenannten Ehebruchsklauseln: Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11 f.; Lk 16,18; 1 Kor 7,10 f.

27 Wichtig die Enzyklika „Veritatis splendor“, vor allem die differenzierten Ausführungen im Kapitel II/2 „Gewissen und Wahrheit“, wo u. a. vom unüberwindbar irrenden Gewissen gesagt wird, dass ihm eine objektive Schuld subjektiv nicht anrechenbar ist (vgl. VS 62 f.).

28 Die Praxis, Kontroversen offen zu lassen, entspricht lehramtlicher Tradition, von der auch Konzilien Gebrauch gemacht haben. So hat das Konzil von Trient gehandelt in der damals höchst kontroversen Frage des Primats, ebenso das Zweite Vatikanum in vielen Fragen, was dann Ursache vieler, teilweise bis heute nicht abschließend geklärter nachkonziliarer Diskussionen wurde. Man denke vor allem an die kluge Entscheidung von Papst Paul V. im Gnadenstreit von 1607 (vgl. DH 1997).

29 Es scheint mir verwegen, die Schlussfolgerung in zwei Anmerkungen (AL 300, Anm. 340 u. 305, Anm. 355) versteckt finden zu wollen. Auch ein Papst kann nicht im Handumdrehen in einer Anmerkung bestehende Regelungen außer Kraft setzen. Beide Anmerkungen sind zudem allgemein gehalten; sie beziehen sich nicht ausdrücklich auf die wiederverheiratet Geschiedenen, sondern auf die irregulären Situationen allgemein.

30 Vgl. ‹http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/april/documents/papa-francesco_20160416_lesvos-volo-ritorno.html›; der Papst antwortete dabei auf eine Frage von Francis Rocca vom „Wall Street Journal“.

31 Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der römischen Kurie beim Weihnachtsempfang am 22. Dezember 2005: ‹http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html›. – Praktisch hat sich Papst Benedikt XVI. damit weitgehend die Position von John Henry Newman (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878) zu eigen gemacht.

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Quelle

Wertvolle Texte, die (u.a.) den katholischen christlichen Ökumenismus erklären (04)

Greek orthodox church interior, Saint Dimitrios of Thessaloniki

Greek orthodox church interior, Saint Dimitrios of Thessaloniki

SCHREIBEN VON BENEDIKT XVI.
AN KARDINAL WALTER KASPER
ANLÄSSLICH DES X. INTERCHRISTLICHEN SYMPOSIONS
ZWISCHEN KATHOLIKEN UND ORTHODOXEN

An den verehrten Bruder
Herrn Kardinal WALTER KASPER
Präsident des Päpstlichen Rates
zur Förderung der Einheit der Christen

Mit besonderer Freude habe ich erfahren, daß das X. Interchristliche Symposion, das vom Franziskanischen Institut für Spiritualität der Päpstlichen Hochschule Antonianum und von der Theologischen Fakultät der Universität »Aristoteles« in Thessaloniki veranstaltet wird, auf der Insel Tinos stattfindet, wo Orthodoxe und Katholiken brüderlich zusammenleben.

Die ökumenische Zusammenarbeit im Universitätsbereich trägt dazu bei, das Streben nach der ersehnten Gemeinschaft zwischen allen Christen lebendig zu erhalten. Diesbezüglich hatte das Zweite Vatikanische Konzil auf diesem Gebiet eine angemessene Möglichkeit erkannt, um das ganze Volk Gottes in die Suche nach der vollen Einheit einzubeziehen. »Von der Ausbildung der Priester hängt ja die notwendige Unterweisung und geistliche Bildung der Gläubigen und der Ordensleute ganz besonders ab« (Dekret Unitatis redintegratio, 10).

Das Thema des kommenden Symposions »Der heilige Johannes Chrysostomus – Brücke zwischen Osten und Westen« wird zum 1600. Jahrestag seines Todes am 14. September 407 die Gelegenheit bieten, eines berühmten Kirchenvaters zu gedenken, der sowohl im Osten wie im Westen verehrt wird; eines mutigen, erleuchteten und treuen Künders des Wortes Gottes, auf das er sein pastorales Wirken gründete; eines außergewöhnlichen Hermeneutikers und Homileten, so daß ihm bereits seit dem 5. Jahrhundert der Beiname Chrysostomus, das heißt Goldmund, gegeben worden ist, und dessen Beitrag zur Gestaltung der byzantinischen Liturgie allen bekannt ist. Für den Mut und die Treue seines Zeugnisses für das Evangelium mußte er Verfolgung und Verbannung erleiden. Nach komplizierten geschichtlichen Wechselfällen ruht sein Leib seit dem 1. Mai 1626 in der Basilika Sankt Peter, und am 27. November 2004 schenkte mein verehrter Vorgänger Johannes Paul II. einen Teil der Reliquien Seiner Heiligkeit dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I., und auf diese Weise wird jetzt sowohl in der vatikanischen Basilika als auch in der Kirche des hl. Georg im Phanar dieser große Kirchenvater verehrt.

Die Reflexion eures Symposions, das sich mit einer Thematik auseinandersetzen wird, die sich auf den hl. Johannes Chrysostomus und die Gemeinschaft mit der Kirche des Westens bezieht und auch einige aktuelle Probleme analysiert, wird dazu beitragen, die wahre, wenn auch unvollkommene Gemeinschaft zwischen Katholiken und Orthodoxen zu unterstützen und zu stärken, so daß man zu jener Fülle gelangen kann, die es uns erlauben wird, eines Tages gemeinsam die eine Eucharistie zu feiern. Und es ist gerade jener gesegnete Tag, auf den wir alle auch dadurch voll Hoffnung schauen, daß wir weise Initiativen wie diese ins Leben rufen.

Mit diesen Gedanken rufe ich den reichen Segen Gottes auf eure Begegnung und auf alle Teilnehmer herab: Der Heilige Geist erleuchte den Verstand, erwärme die Herzen und erfülle einen jeden mit der Freude und dem Frieden des Herrn.

Schließlich nehme ich die Gelegenheit wahr, den orthodoxen und katholischen Gläubigen Griechenlands und ganz besonders dem Erzbischof von Athen und ganz Griechenland, Seiner Seligkeit Christodoulos einen brüderlichen Gruß zu übersenden, indem ich ihm völlige Genesung wünsche, damit er seinen Hirtendienst so bald wie möglich wieder aufnehmen kann, und ich versichere ihn meines Gebets für dieses Anliegen. Die »Theotokos«, die mit besonderer Hingabe auf der Insel Tinos geliebt und verehrt wird, möge mütterlich Fürsprache dafür einlegen, daß unsere gemeinsamen Vorsätze von den ersehnten geistlichen Erfolgen gekrönt werden.

Aus Castelgandolfo, am 12. September 2007

BENEDICTUS PP. XVI


SCHREIBEN VON PAPST  BENEDIKT XVI.
AN K
ARDINAL KURT KOCH, PRÄSIDENT DES
PÄPSTLICHEN RATS ZUR FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN,
ANLÄSSLICH DES XII. INTERCHRISTLICHEN SYMPOSIUMS
[THESSALONIKI, 30. AUGUST – 2. SEPTEMBER 2011]

 

An den verehrten Bruder
Herrn Kardinal Kurt Koch,
Präsident des Päpstlichen Rats zur Förderung der Einheit der Christen

1. Anläßlich des 12. Interchristlichen Symposions zum Thema »Das Zeugnis der Kirche in der Welt von heute«, das vom 30. August bis 2. September 2011 in Thessaloniki stattfindet, möchte ich durch Sie, lieber Mitbruder, meine hohe Wertschätzung für diese lobenswerte Initiative zum Ausdruck bringen, die getragen wird vom Franziskanischen Institut für Spiritualität der Päpstlichen Universität Antonianum und dem Department für Theologie der orthodoxen theologischen Fakultät der Universität Aristoteles von Thessaloniki.

2. Das Thema, das auf dem Symposion behandelt wird, ist von großer Aktualität und steht im Mittelpunkt meiner Sorgen und Gebete, wie ich bereits im Apostolischen Schreiben Ubicumque et semper gesagt habe, mit dem ich den Päpstlichen Rat für die Neuevangelisierung eingerichtet habe. Im Lauf der Jahrhunderte hat die Kirche nie aufgehört, das Heilsgeheimnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi zu verkünden. Aber diese Verkündigung bedarf heute einer erneuerten Kraft in vielen Regionen, die deren Licht als erste aufgenommen haben, aber die Auswirkungen einer Säkularisierung spüren, die bewirken kann, daß der Mensch in seiner tiefsten Dimension verarmt. In der Tat sehen wir in der heutigen Welt widersprüchliche Phänomene: Auf der einen Seite ist eine weit verbreitete Ablenkung von der Transzendenz oder auch eine Unempfänglichkeit ihr gegenüber festzustellen, auf der anderen Seite gibt es viele Zeichen, die bezeugen, daß es in den Herzen vieler weiterhin eine tiefe Sehnsucht nach Gott gibt, die auf verschiedene Art und Weise zum Ausdruck kommt und zahlreiche Männer und Frauen eine Haltung aufrichtiger Suche annehmen läßt.

3. Die aktuellen kulturellen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Szenarien stellen Katholiken und Orthodoxe vor dieselben Herausforderungen. Die im Laufe des Symposions entwickelte Reflexion wird daher einen wichtigen ökumenischen Aspekt haben. Die einzelnen Beiträge werden es erlauben, ein genau umrissenes Bild der gemeinsamen Probleme zu zeichnen und die Besonderheiten der unterschiedlichen Herangehensweisen darzustellen. So wird in einer Atmosphäre der brüderlichen Liebe der Austausch von Gedanken und Erfahrungen gefördert. Die gegenseitige Kenntnis unserer Traditionen und die aufrichtige Freundschaft stellen schon an sich einen Beitrag zum Anliegen der Einheit der Christen dar. Ich möchte hier an die Worte meines verehrten Vorgängers, des Dieners Gottes Paul VI., erinnern, der in bezug auf die Evangelisierung gesagt hat: Als »Träger der Evangelisierung, dürfen wir den an Christus Glaubenden nicht das Bild von zerstrittenen und durch Fronten getrennten, keineswegs erbaulichen Menschen geben, sondern das Bild von Persönlichkeiten, die im Glauben gereift und fähig sind, einander jenseits aller konkreten Spannungen in der gemeinsamen, aufrichtigen und lauteren Wahrheitssuche zu begegnen. Wirklich, das Schicksal der Evangelisierung ist mit aller Bestimmtheit an das von der Kirche gebotene Zeugnis der Einheit gebunden. Daraus ergibt sich Verantwortung, aber auch Trost« (Apostolisches Schreiben Evangelii nuntiandi, 77).

4. Zum Erfolg der Arbeiten wird sicherlich die Fürsprache des hl. Paulus beitragen, dessen Gedächtnis in der Stadt Thessaloniki besonders lebendig ist, wo der Apostel als erster das Evangelium verkündet hat und mit der er durch ein Band besonderer Zuneigung verbunden blieb. Für eine erneuerte Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute sind Glaubensverkünder notwendig, die von demselben apostolischen Eifer beseelt sind wie der hl. Paulus.

5. Allen, die zur Durchführung des Symposions beigetragen haben, die geehrten Referenten und allen Teilnehmern gilt mein herzlicher Gruß, verbunden mit den guten Wünschen für einen vollen Erfolg der Initiative. Ich begleite die Arbeiten mit dem Gebet und mit meinem Apostolischen Segen.

Aus Castel Gandolfo, 6. August 2011

 

BENEDICTUS PP XVI

KARDINAL WALTER KASPER ZUR ÖKUMENISCHEN BEWEGUNG

Kardinal Walter Kasper

ABSCHLUSS DER GEBETSWOCHE FÜR DIE EINHEIT DER CHRISTEN

PREDIGT VON KARDINAL WALTER KASPER

Basilika Sankt Paul vor den Mauern
Freitag, 25. Januar 2002

Liebe Brüder und Schwestern, liebe Freunde!

»Bei dir ist die Quelle des Lebens« (Ps 36, 10): Das sind die Worte des Psalmisten, die als Thema für die diesjährige Gebetswoche gewählt worden sind. Es sind Worte des Glaubens und Vertrauens, Worte der Hoffnung und des Muts, Worte, die uns untereinander verbinden und verpflichten.

1. Ich begrüße euch alle, die ihr zur Schlußfeier dieser Gebetswoche hierhergekommen seid, in der wir Gott bitten, er möge seinen Geist des Lebens auf uns herabsenden und wahrhaftig die Quelle neuen Lebens und neuen Einsatzes für die Einheit der Christen und für die Einheit der ganzen Menschheit sein. Ich grüße zunächst die in Rom vertretenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die sich zu diesem Anlaß jedes Jahr in der Basilika St. Paul vor den Mauern versammeln. Wegen der zahlreichen ökumenischen Veranstaltungen der vergangenen Jahrzehnte und vor allem im Jubiläumsjahr 2000 ist dies ein wirklich bedeutsamer und wichtiger Ort. […]

Liebe Brüder und Schwestern! Wir stehen immer noch unter dem tiefen Eindruck des gestrigen Gebetstags für den Frieden in Assisi. Es war eine wirklich bewegende Erfahrung, ein Ereignis, das sich in unsere Herzen eingeprägt hat. […]

2. Die Worte des Psalmisten erklingen wie ein Widerhall der Zeugnisse und Gebete von Assisi. Gott ist tatsächlich die Quelle des Lebens! Diese grundlegende Wahrheit muß in Erinnerung gerufen werden, besonders nach den traurigen und tragischen Ereignissen des 11. Septembers, die Ergebnis und Zeichen der Mächte des Todes sind, des Todes Tausender unschuldiger Menschen. Sie stellen eine Gefährdung des Lebens, der Werte und der Lebenskultur der ganzen Menschheit dar. […]

Diese Ereignisse haben die Schwäche unserer Zivilisation aufgezeigt und die Gewißheit um unsere Sicherheit ins Wanken gebracht. Wir haben den tiefen Sinn der Botschaft des Propheten Jeremia im Alten Testament aufs neue verstanden: »Sie rufen: Heil, Heil! Aber kein Heil ist da« (Jer 6, 14). »Wir hofften auf Heil, doch kommt nichts Gutes« (Jer 8, 15). Im Laufe unseres Lebens – auch unseres modernen Lebens mit all seinen hochentwickelten, wissenschaftlichen und technologischen Mitteln – sind wir vom Tod bedroht. .

Wo ist also die Quelle des Lebens? Das ist die Frage, die sich der Mensch unserer Zeit stellt; es ist der Wunsch, ein Hunger und ein Durst, den viele Zeitgenossen haben. […]

3. In Assisi haben wir die Botschaft der Religionen, aller Religionen gehört. Obwohl es so viele gibt, die recht unterschiedlich sind, vermitteln sie eine gemeinsame Botschaft: Die Welt und das Leben besitzen einen viel größeren Wert als jenen, den man sehen kann, den man mit Händen greifen, errechnen, machen, erhalten und manipulieren kann. Es gibt höhere, tiefere, reichhaltigere Ausdrucksformen.

»Die Menschen« – so schreibt das II. Vatikanische Konzil – »erwarten von den verschiedenen Religionen Antwort auf die ungelösten Rätsel des menschlichen Daseins, die heute wie von je die Herzen der Menschen im Tiefsten bewegen: Was ist der Mensch? Was ist Sinn und Ziel unseres Lebens? Was ist das Gute, was ist die Sünde? Woher kommt das Leid, und welchen Sinn hat es? Was ist der Weg zum wahren Glück? Was ist der Tod? […] Und schließlich: Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz, aus dem wir kommen und wohin wir gehen?« (Nostra aetate, 1). »Von den ältesten Zeiten bis zu unseren Tagen findet sich bei den verschiedenen Völkern eine gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht, die dem Lauf der Welt und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwärtig ist, und nicht selten findet sich auch die Anerkenntnis einer höchsten Gottheit oder sogar eines Vaters« (eb., 2). Die Religionen wollen Wege zum Leben sein und zeigen, sie wollen das Leben mit einem tiefen religiösen Sinn durchdringen. Die Überzeugung, daß das Leben heilig ist, stellt eine gemeinsame Erbschaft der Religionen dar. Im Namen der Religion zu töten ist eine Gotteslästerung, ein Mißbrauch und Mißverständnis der Religion. Für die Religionen ist das Göttliche oder die Gottheit Quelle des Lebens.

4. Die Bibel der Juden und Christen mit ihrem Glauben an die Schöpfung bestätigt, läutert und bereichert diese religiöse Überzeugung. Gott hat »Himmel und Erde […] und ihr ganzes Gefüge« geschaffen (Gen 2, 1). Gott, und Gott allein, ist die Quelle des Lebens, eine lebendige, sprudelnde, überreiche und überfließende Quelle. Er hat alles erschaffen, er durchdringt alles mit seinem Lebenshauch, er erhält alles am Leben, und er führt schließlich alles zur Fülle des Lebens. »Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir« (Apg 17, 28). Er ist – wie die Bibel sagt – ein »Freund des Lebens« (Weish 11, 26).

Im letzten Buch der Bibel steht geschrieben: »Ich bin das Alpha und das Omega, der Anfang und das Ende. Wer durstig ist, den werde ich umsonst aus der Quelle trinken lassen, aus der das Wasser des Lebens strömt« (Offb 21, 6). Deshalb wird am Ende »keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal [mehr sein ]. Denn was früher war, ist vergangen« (Offb 21, 4).

Liebe Brüder und Schwestern! Was wir heute benötigen, ist ein Kampf für das Leben und für die Heiligkeit des Lebens. Unsere moderne und postmoderne Kultur ist eine säkularisierte Kultur, der das Bewußtsein für Gott als Quelle des Lebens abhanden gekommen ist. Der Mensch selbst hat sich zum Herrn über das Leben gemacht;er will alles objektivieren, analysieren, berechnen und manipulieren: So verwandelt er alle Dinge in etwas Totes, und auch das menschliche Leben wird zum Gegenstand wirtschaftlichen Kalküls.

Gerade weil Gott der Lebensquell ist und weil er den Frieden will, müssen wir Christen Förderer und Freunde des Lebens sein und zu Friedensstiftern werden. Wir Christen müssen Protagonisten sein in einer neuen Kultur des Lebens, des Geschenks des Lebens, der Achtung vor der Heiligkeit des Lebens, der Werte und des Vorrangs des Lebens im Gegensatz zu den toten Dingen. Angesichts der gegenwärtigen Situation, der derzeitigen Bedrohungen und Probleme, sind unsere konfessionellen Konflikte besonders beschämend. Wir, das heißt alle Christen zusammen mit den Juden, müssen unser gemeinsames Erbe der Wahrheit über die Schöpfung wiederentdecken. Wir müssen zusammenstehen und gemeinsam für Gott als Quelle, Wächter und Freund des Lebens Zeugnis geben und für eine neue Kultur des Lebens zusammenarbeiten.

5. Liebe Brüder und Schwestern! Wenn wir über den Vers des Psalmisten »Bei dir ist die Quelle des Lebens« (Ps 36, 10) nachdenken, entdecken wir noch eine weitere Dimension, ein kennzeichnendes Element, auf das uns das Neue Testament hinweist:die Dimension des neuen Lebens. In dem Abschnitt aus dem Johannesevangelium, der uns in dieser Woche begleitet hat, nämlich die nächtliche Begegnung Jesu mit Nikodemus, einem führenden Mann unter den Juden (vgl. Joh 3, 1 –17), spricht Jesus – zu Nikodemus’ Überraschung – von der Notwendigkeit einer Neugeburt aus Wasser und Geist, einer Geburt zum neuen und ewigen Leben.

Hinter diesen Worten steht die gleiche Erfahrung, von der bereits die Rede war, nämlich die Erfahrung der Hinfälligkeit und die Erfahrung der tiefen Wunden und Entstellungen des menschlichen Lebens, der Schwäche und unseres Unvermögens, unserem Leben Sicherheit und Sinn zu geben. Gott hat die Welt und den Menschen »gut« erschaffen, er hat sie sogar sehr gut erschaffen. Aufgrund der Sünde hat sich der Mensch aber vom Lebensquell getrennt und entfernt.

Dennoch ist Gott seinem Geschöpf treu geblieben; Gott – so sagte Jesus zu Nikodemus – liebt die Welt. Deshalb hat er seinen Sohn in die Welt gesandt. »In ihm war das Leben« (Joh 1, 4), und er kam, damit wir das Leben haben und es in Fülle haben (vgl. Joh 10, 10). Er ist »der Weg und die Wahrheit und das Leben« (Joh 14, 6). Jesus gibt Nikodemus folgende Erklärung: Nachdem der Zugang zum ersten Lebensbaum im Paradies versagt worden war, ist im Kreuzesstamm der neue Lebensbaum errichtet worden, »damit jeder, der (an ihn) glaubt, in ihm das ewige Leben hat« (Joh 3, 15). Denn jeder, der von dem Wasser trinkt, das Jesus gibt, wird nie mehr Durst haben, ja noch mehr: Dieses Wasser wird »in ihm zur sprudelnden Quelle werden, deren Wasser ewiges Leben schenkt« (Joh 4, 14). Durch das Taufwasser ist Gott wieder zur Quelle des Lebens geworden; durch die Taufe haben wir Anteil am neuen Leben, wir werden zu neuen Menschen, zu einem neuen Geschöpf; wir sind neugeboren für »eine lebendige Hoffnung« (1 Petr 1, 3).

6. Dies, liebe Brüder und Schwestern, ist das Grundelement der Geschwisterlichkeit unter allen Getauften, unter allen Christen. Es bestehen Unterschiede zwischen uns; wir gehören verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften an. Aber was uns eint, ist tiefer und stärker als das, was uns trennt. Kein Unterschied ist so groß und keine Spaltung so weit und tief, daß sie unsere aufrichtige und volle Gemeinschaft aufheben oder zerstören könnten.

Dies erklärt die wahre und tiefe Gemeinschaft aller Christen, obwohl sie in unterschiedlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften leben. Dies ist auch der Unterschied zwischen Getauften und Nichtgetauften, zwischen dem ökumenischen Dialog, den man zwischen Christen führt, und dem interreligiösen Dialog mit den Mitgliedern nichtchristlicher Religionen. Es handelt sich um eine qualitative Verschiedenheit hinsichtlich der Grundlagen, aber auch um einen qualitativen Unterschied hinsichtlich der Zielsetzungen. Während der interreligiöse Dialog auf ein friedliches und respektvolles Zusammenleben und auf Freundschaft abzielt, erstrebt der ökumenische Dialog die volle Gemeinschaft und Einheit der Kirche.

Der Epheserbrief bringt diese unsere christliche Gemeinschaft zum Ausdruck: »Ein Leib und ein Geist, wie euch durch eure Berufung auch eine gemeinsame Hoffnung gegeben ist; ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der über allem und durch alle und in allem ist« (Eph 4, 4 –6).

7. Wir würden allerdings Gefahr laufen, die Deutung dieser hohen Hymne auf unsere Gemeinsamkeit zutiefst mißzuverstehen, wenn wir sagten: »›Okay‹; wir sind zufrieden; es braucht nichts verändert zu werden, wir können so bleiben, wie wir sind.« Nein, ganz entschieden nein! Wenn wir so dächten, würden wir vergessen, daß Jesus und das Neue Testament vom neuen Leben, vom neuen Menschen und vom neuen Geschöpf gesprochen haben.

Wir benötigen eine tägliche Erneuerung, wir brauchen sowohl eine persönliche Erneuerung als auch eine gemeinschaftliche Erneuerung der Kirche. Oft leben wir alle eher gemäß den Gesetzen der alten Welt als gemäß dem neuen Gesetz des neuen Lebens und dem neuen Gebot der Liebe.

Wir sind nicht vollkommen, und auch die Kirche ist zwar heilig, aber dennoch eine Kirche von Sündern. Das wird ganz offensichtlich, wenn wir auf unsere Trennungen schauen. Sie sind gegen den Willen Jesu; sie sind Sünde.

Alle negativen Gedanken, die bösen Worte und Vorurteile, die bösen Werke und Ungerechtigkeiten, die sich im Laufe der Jahrhunderte ereignet haben und oft auch heute noch fortbestehen, stehen im Widerspruch zur Liebe und zur christlichen Brüderlichkeit. »Ecclesia semper reformanda«, lautet ein protestantisches Leitwort;»ecclesia purificanda«, betont das II. Vatikanische Konzil (Lumen gentium, 8). Diese beiden Feststellungen sind ein Widerhall des Grundprinzips und Wesenskerns der frohen Botschaft Jesu über das Kommen des Reiches Gottes: »Kehrt um, und glaubt an das Evangelium« (Mk 1, 15).

Die Bekehrung ist für das christliche Dasein von wesentlicher Bedeutung, und es gibt keine echte Ökumene ohne Bekehrung und ohne den Wunsch, sich in die Neuheit des Reiches Gottes aufnehmen zu lassen. Dies lehrt uns das II. Vatikanische Konzil (vgl. Unitatis redintegratio, 5-8), und dies bekräftigt der Papst in seiner Ökumene-Enzyklika „Ut unum sint“ (vgl. r. 15 –16; 33 –35). Die ökumenische Bewegung ist zunächst und vor allem eine Bewegung der Bekehrung zum neuen Leben. Wir brauchen eine Läuterung der Erinnerung, eine neue Denkweise, ein neues Herz, eine wahre ökumenische Spiritualität.

8. Ja, eine erneuerte ökumenische Spiritualität als Kernstück der Ökumene und als Schlüssel zu einem neuen interkonfessionellen Impuls, der es uns ermöglicht, aus der gegenwärtigen Verlegenheit herauszukommen und einen Sprung nach vorn zu tun. Dazu müssen wir stets aus den geistigen Quellen des Lebens schöpfen: Das Hören des Wortes Gottes, die Sakramente, das Gebet. Je mehr wir uns Christus und seinem Evangelium des neuen Lebens nähern, desto mehr nähern wir uns auch untereinander. Nur wenn wir uns erneuern, nur wenn wir neue Menschen werden, können wir wahrhafte Zeugen des neuen Lebens in einer neuen Kultur des Lebens sein. Nur wenn wir die Neuheit des Evangeliums leben, sind wir in der Lage, für die Hoffnung Zeugnis zu geben und die anderen zu ermutigen, uns auf dem langen und mühevollen, aber auch frohen Weg zur Einheit zu begleiten, damit die Welt glaubt und den Pfad zum Frieden und zur Brüderlichkeit findet.

»Bei dir ist die Quelle des Lebens.« Dieser Satz, liebe Brüder und Schwestern, gilt auch für die ökumenische Bewegung. Nicht wir, nicht unsere Bemühungen, nicht einmal unsere Begeisterung: Nur Gott ist die Quelle einer neuen Ökumene und einer erneuerten Kirche, damit wir Zeugen einer neuartigen Kultur und Friedensstifter sind. »Komm, Heiliger Geist, und erneuere die Herzen deiner Gläubigen.« Amen.

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Quelle

JOHANNES PAUL II. 2004 AN KARDINAL WALTER KASPER

Bildnummer: 51253608 Datum: 16.05.2006 Copyright: imago/Hoffmann Kurienkardinal Walter Kasper (GER) anlässlich der Feierlichkeiten zum 70. Geburtstag Karl Kardinal Lehmanns in Mainz, Personen , optimistisch; 2006, Mainz, Kardinal, Theologe, Pressetermin, Fotoshooting, lächeln,; , quer, Kbdig, Porträt, Deutschland, Katholische Kirche, Religion, Randbild, People o0 Studioaufnahme

SCHREIBEN VON JOHANNES PAUL II.
AN KARDINAL WALTER KASPER
ANLÄSSLICH DES XVIII. INTERNATIONALEN TREFFENS
DER GEMEINSCHAFT „S. EGIDIO“

An den ehrwürdigen Mitbruder
Kardinal WALTER KASPER
Präsident des Päpstlichen Rates
zur Förderung der Einheit der Christen

1. Mit besonderer Freude übermittle ich durch Sie, lieber Mitbruder, meinen Gruß und den Ausdruck meiner herzlichen Wertschätzung an alle Vertreter der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sowie der großen Weltreligionen, die in Mailand zum XVIII. Treffen unter dem Thema »Religionen und Kulturen: Mut zu einem neuen Humanismus« versammelt sind. Es ist für mich Anlaß zu großer Freude und Ermutigung, feststellen zu können, daß die von mir im Oktober 1986 in Assisi begonnene Friedenswallfahrt nicht zu Ende ist, sondern in zunehmendem Maße sowohl hinsichtlich der Teilnehmerzahl als auch bezüglich der erbrachten Früchte weitergeht.

Zudem ist es mir eine Freude, die geliebte Ambrosianische Kirche zu begrüßen, die mit ihrem Erzbischof, Kardinal Dionigi Tettamanzi, diesem providentiellen Treffen erneut großherzige Aufnahme gewährt. Meinen Dank spreche ich der Gemeinschaft »Sant’Egidio« aus, die die Wichtigkeit dessen erkannt hat, was ich als den »Geist von Assisi« bezeichnet habe. Seit dem Jahr 1986 weist sie fortwährend mit Mut und Beharrlichkeit auf diesen Geist hin und unterstützt dadurch das Engagement auf einem Weg, der für unsere von tiefer Verständnislosigkeit und schweren Konflikten gezeichneten Welt so wichtig ist.

2. Im Jahr 1993 richteten die Religionsführer, die sich erstmals in Mailand beim VII. Treffen zum Thema »Menschen und Religionen« versammelt hatten, einen Appell an die Welt: »Von den Religionen darf kein Haß, kein Konflikt, kein Krieg angestiftet werden. Von den Religionen darf kein Krieg ausgehen. Mögen die Worte der Religionen immer Worte des Friedens sein, und möge der Weg des Glaubens offen machen für den Dialog und für das Verständnis! Mögen die Religionen die Herzen dazu bewegen, Frieden auf der Welt zu schaffen!« Im Laufe der vergangenen Jahre haben viele diesen Appell zur Kenntnis genommen und sich in den Dienst des Friedens und des Dialogs in den verschiedensten Ländern der Welt gestellt. Der Geist des Dialogs und des Verständnisses hat oft auf Wege der Wiederversöhnung geführt. Bedauerlicherweise sind neue Konflikte entstanden, und es hat sich sogar die Mentalität verbreitet, wonach der Konflikt zwischen den religiösen Welten und der Zivilisation gewissermaßen als unvermeidbares Vermächtnis der Geschichte angesehen wird.

Dem ist nicht so! Der Friede ist immer möglich! Immer besteht die Notwendigkeit der Zusammenarbeit, um aus der Kultur und dem Leben die in ihnen enthaltenen Samen der Verbitterung und des Unverständnisses zu entfernen, wie auch den Willen, über den anderen zu herrschen, die Anmaßung hinsichtlich eigener Interessen und die Verachtung der Identität anderer Menschen. Denn in diesen Empfindungen finden sich die Voraussetzungen für eine Zukunft der Gewalt und des Krieges. Konflikte sind niemals unvermeidbar! Die Religionen haben die besondere Aufgabe, alle Männer und Frauen auf diese Erkenntnis hinzuweisen, die zugleich Geschenk Gottes und Frucht der im Laufe vieler Jahrhunderte gemachten historischen Erfahrung ist. Das ist es, was ich den »Geist von Assisi« nannte. Unsere Welt braucht diesen Geist. Sie hat es nötig, daß aus diesem Geist Überzeugungen und Verhaltensweisen hervorgehen, die den Frieden festigen und somit die internationalen Institutionen stärken und die Wiederversöhnung fördern. Der »Geist von Assisi« regt die Religionen an, ihren Beitrag zu jenem neuen Humanismus zu leisten, dessen die Welt von heute so sehr bedarf.

3. Im besonderen findet der Weg, der 1986 in Assisi aufgenommen wurde und mit der engagierten Teilnahme vieler Religionsführer vorangeht, Aufschwung und Ansporn »in der inneren Verbindung zwischen einer aufrichtigen religiösen Haltung und dem großen Gut des Friedens« (Ansprache des Papstes zum Abschluß des Weltgebetstreffens in Assisi, 1986, O.R. dt., Nr. 45, 7.11.1986). In Assisi wollte ich, zuerst im Jahre 1986 und dann 2002, diese wertvolle Verbindung hervorheben, die ich auf dem eingeschlagenen Weg für grundlegend halte. In der Tat ist – wie ich in der Botschaft zum Treffen in Löwen-Brüssel schrieb – »das Gebet, ohne die Unterschiede zu verwischen, ein Band, das uns zu bescheidenen Suchern nach dem Frieden macht, nach Dem, der allein den Menschen den Frieden schenken kann« (Botschaft zum VI. Gebetstreffen für den Weltfrieden in Brüssel, O.R. dt., Nr. 39, 25.9.1992).

Die Welt braucht Frieden. Jeden Tag erreichen uns Meldungen über Gewalttaten, Terroranschläge, militärische Operationen. Gibt denn die Welt die Hoffnung auf Frieden auf? Manchmal hat man den Eindruck einer fortschreitenden Gewöhnung an die Gewaltanwendung und das Blutvergießen Unschuldiger. In Anbetracht dieser besorgniserregenden Tatsachen beuge ich mich nachdenklich über die Heilige Schrift und finde die tröstenden Worte Jesu: »Frieden hinterlasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch; nicht einen Frieden, wie die Welt ihn gibt, gebe ich euch. Euer Herz beunruhige sich nicht und verzage nicht« (Joh 14,27). Es sind Worte, die Hoffnung erwecken in uns Christen, die wir an ihn glauben, »denn er ist unser Friede« (Eph 2,14). In diesem Sinne möchte ich mich an alle mit der Bitte wenden, der Logik der Gewalt, der Rache und des Hasses nicht nachzugeben, sondern den Dialog fortzusetzen. Es ist notwendig, die Kette des Todes zu sprengen, die zu viele Teile des Planeten gefangenhält und mit Blut befleckt. Die Gläubigen aller Religionen können viel für dieses Anliegen tun. Das Bild des Friedens, das von Mailand ausgeht, ermutigt viele auf dem Weg des Friedens.

4. In einigen Tagen jährt sich jener schreckliche 11. September 2001, der im Herzen der Vereinigten Staaten den Tod mit sich brachte. Seit jenem Tag sind nunmehr drei Jahre vergangen, und leider scheint der Terrorismus seine zerstörerischen Drohungen zu intensivieren. Es besteht kein Zweifel, daß bei der Bekämpfung derer, die für den Tod anderer verantwortlich sind, Bestimmtheit und Entschiedenheit erforderlich sind. Die Solidarität und den Frieden globalisieren Dennoch ist es notwendig, sich in jedem Fall dafür einzusetzen, all das zu bekämpfen, was das Aufkommen des Terrors fördern könnte: insbesondere die Armut, die Verzweiflung und die Leere in den Herzen. Wir dürfen uns nicht von der Angst überwältigen lassen, die dazu führt, sich zu verschließen und den Egoismus des einzelnen und der Gruppen zu verstärken. Wir brauchen den Mut, die Solidarität und den Frieden zu globalisieren. Dabei denke ich besonders an Afrika, jenen »Kontinent, der das bestehende Ungleichgewicht zwischen Nord und Süd des Planeten zu verkörpern scheint« (Botschaft an das XVI. Treffen »Menschen und Religionen« in Palermo, O.R. dt., Nr. 37, 13.9.2002). Meine Hauptsorge gilt dem geliebten irakischen Volk, für das ich jeden Tag Gott um den Frieden bitte, den sich die Menschen nicht geben können.

Das Treffen in Mailand zeigt die Dringlichkeit, entschieden den wahren Weg des Friedens einzuschlagen, der niemals über die Gewalt, sondern immer über den Dialog führt. Es ist wohlbekannt – insbesondere denjenigen, die aus Ländern kommen, die aufgrund von Konflikten mit Blut befleckt sind –, daß Gewalt zu immer neuer Gewalt führt. Der Krieg öffnet dem Abgrund des Bösen die Türen. Mit dem Krieg scheint alles möglich zu werden, auch das, was jeglicher Logik entbehrt. Deshalb ist der Krieg immer als Niederlage zu betrachten: eine Niederlage der Vernunft und der Menschlichkeit. Möge also rasch ein spirituelles und kulturelles Umdenken erfolgen, das die Menschen zu einer Verurteilung des Krieges bewegt. Ja, nie wieder Krieg! Davon war ich überzeugt in jenem Oktober des Jahres 1986 in Assisi, als ich die Angehörigen aller Religionen gebeten habe, sich Seite an Seite zu versammeln, um von Gott den Frieden zu erflehen. Heute bin ich noch mehr davon überzeugt: Während die körperlichen Kräfte nachlassen, spüre ich um so lebendiger die Kraft des Gebets.

5. Deshalb ist es bedeutsam, daß die Gemeinschaft von »Sant’Egidio« für das Treffen das obengenannte Thema gewählt hat: »Religionen und Kulturen: Mut zu einem neuen Humanismus«. Diese Art von Begegnung schafft einen Humanismus und auch eine neue Methode, sich gegenseitig zu sehen, zu verstehen, an die Welt zu denken und für den Frieden zu arbeiten. An dem Treffen nehmen Menschen teil, die fähig sind, miteinander zu leben und dadurch jene Freundschaft zu finden, die die hohe Menschenwürde und den Reichtum, der oftmals in der Verschiedenheit liegt, spüren läßt.

Der Dialog läßt den Mut zu einem neuen Humanismus erkennen, denn er erfordert das Vertrauen in den Menschen. Er stellt nie die einen gegen die anderen. Sein Ziel ist es, die Distanz aufzuheben und die Unstimmigkeiten auszugleichen, um das Bewußtsein reifen zu lassen, daß alle Geschöpfe des einen Gottes und deshalb Brüder derselben Menschheit sind.

Mit diesen Empfindungen in meinem Herzen, versichere ich Sie meiner spirituellen Anteilnahme an dem Treffen und rufe auf alle den himmlischen Segen des allmächtigen Gottes herab.

Castelgandolfo, 3. September 2004

JOHANNES PAUL II.

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Quelle

Siehe auch:

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

2013_04_07_Kasper

KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

 

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

 

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegratio2 nachgezeichnet werden, in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus «; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51;UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS 3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA 3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG 7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6 Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3; UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG 3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahls- und Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR 17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog-Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischer Wirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

VI. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch- katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
4
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
G. Philips, ebd.
8
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger, a.a.O., 214–217.
11
So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die ErklärungDominus Iesus (2000) 17
12
Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II.Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

Die Verleumdung von Prälaten durch Kolporteure von krassen Unwahrheiten

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EIN BEISPIEL:

Da liest man im traditionsverbundenen Blog „Frischer Wind“ Folgendes unter dem Titel:

„Kardinal Kasper leugnet nicht nur die Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe“

Zur Erinnerung: Nicht nur, dass der  emeritierte Kurienkardinal und ehemalige Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Walter Kardinal Kasper, de facto die verbindliche Lehre von der realen Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe leugnet (auch wenn er – paradoxerweise – behauptet, dieselbe nicht anzutasten): er leugnet auch die geschichtliche Tatsache der Wunder, die Jesus während seines irdischen Lebens, gewirkt hat. Nachzulesen ist diese Irrlehre Kaspers in dem 1974 (engl. 1976) erschienenen Buch „Jesus der Christus“.

Außerdem leugnet Kasper die Authentizität der Gottessohnschaft und damit die Gottheit Jesu und bezeichnet sie als eine Erfindung der ersten christlichen Gemeinde.

Kasper lehnt wesentliche katholische Glaubenswahrheiten ab. Er kann deshalb kaum als guter und geeigneter Berater für die Belange der Kirche und der Gläubigen dienen. Seinen nicht mit dem katholischen Glauben übereinstimmenden Thesen, die er – so geschehen in der Diskussion um die Zulassung von zivil wiederverheirateten Geschiedenen zu Beichte und Kommunionempfang – als „(An-)Fragen“ verharmlost, wird man daher mit größter Vorsicht gegenübertreten und mit der nötigen Entschiedenheit zurückweisen müssen, so wie dies zahlreiche glaubenstreue Kardinäle, Bischöfe und Theologen bereits getan haben…

Geht man der Sache nun auch nur etwas nach, stellt sich heraus, dass dieses Urteil über die Person des Kardinals bestenfalls auf Missverständnissen, eher aber auf oberflächlichem, fahrlässigem VORURTEIL beruht.

Wer aber nicht einfach übernimmt, was andere zusammendichten und kolportieren, findet schnell heraus, dass da etwas nicht stimmen kann. Mir jedenfalls war es ein Leichtes, die Wahrheit zu erfahren:

Der katholische Nachrichtenblog KATH.NET veröffentlichte am 1. März 2014 den folgenden Artikel:

Kardinal Kasper betont die Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe

Kasper stellte gegenüber kath.net die Kernpunkte seines vom Papst gewürdigten Vortrags vor den Kardinälen dar – Er fragt nach der Möglichkeit zur Absolution aufrichtig Bereuender – Familie als Hauskirche – Kritik an mancher MedienrezeptionVatikan (kath.net/pl)

„Ich habe über das Evangelium von der Familie referiert und bin in diesem Zusammenhang erst am Schluss auf die Frage der wiederverheirateten Geschiedenen eingegangen. Doch das Letztere war nicht das Hauptanliegen. Ich habe vielmehr klar gemacht, dass es in keiner Weise darum geht, die kirchliche Lehre von der Unauflöslichkeit einer sakramentalen Ehe zu ändern oder gar in Frage zu stellen. Ganz im Gegenteil. Natürlich wollen wir alle gerade heute daran festhalten und pastoral uns dafür einsetzen.“

Dies erläuterte Kurienkardinal Walter Kasper am Freitag gegenüber kath.net zu seinem etwa zweistündigen Vortrag zum Thema „Evangelium von der Familie“, den er vergangene Woche als Hauptredner vor den zum Konsistorium versammelten Kardinälen gehalten hatte.

Die Worte des Kardinals, der bis zu seiner Emeritierung Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen und zuvor Bischof von Rottenburg-Stuttgart gewesen war, waren von Papst Franziskus ausdrücklich gewürdigt worden und hatten starke Medienbeachtung gefunden.

Kardinal Kasper stellte gegenüber kath.net weiter fest: „Die Frage, welche ich gestellt habe, ist ganz schlicht formuliert allein die: Kann man jemandem, der sein Versagen aufrichtig bereut und das tut, was er in seiner nicht rückgängig zu machenden Situation tun kann, das heißt nach Kräften christlich leben und seine Kinder christlich erziehen – kann man diesem Menschen die Absolution verweigern? Bekennen wir nicht vielmehr im Credo: Ich glaube an die Vergebung der Sünden? Und sind wir nicht alle darauf angewiesen?“.

Der Kardinal kritisierte zudem, dass „in der allein auf einen Punkt fixierten Berichterstattung ein Anliegen leider völlig untergegangen“ sei, „das mir und auch dem Papst sehr wichtig ist: Die Familie als Hauskirche. Hier scheint mir der Schlüssel zur Lösung für viele aktuelle Fragen zu liegen, auch für die Frage der Neuevangelisierung. Damit hat man in vielen Teilen der Weltkirche beste Erfahrungen gemacht. Aber bei uns interessiert man sich dafür mit keinem Wort“.

Kasper äußerte die Hoffnung, „dass durch die Veröffentlichung die Dinge wieder klar werden, die manche Journalisten durcheinander gebracht haben“.

Der Vortrag von Kardinal Kasper wird in Kürze in voller Länge vom „Herder Verlag“ veröffentlicht werden.

Kardinal Kasper im kath.net-Interview: „Das Grundproblem ist ein Verdunsten des Glaubens in den Herzen vieler“.

kath.net-Buchtipp:
Das Evangelium von der Familie
Die Rede vor dem Konsistorium
Von Walter Kardinal Kasper
Kartoniert, ca. 96 Seiten
Herder 2014
ISBN 978-3-451-31245-8
Preis 12,40 Euro

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Und dass Kardinal Kasper „die Authentizität der Gottessohnschaft und damit die Gottheit Jesu leugnet und sie als eine Erfindung der ersten christlichen Gemeinde bezeichnet“ lässt sich leicht aus seinen vielen Veröffentlichungen widerlegen. Lesen Sie diese eine davon!
Im übrigen seien alle Leser an die Kardinal Walter Kasper-Stiftung verwiesen.