Predigt H.H. Prof. Dr. Georg May: Die Unver­gäng­lich­keit des auf­er­stan­de­nen Lei­bes

[17. Februar 1991]

Im Namen des Vaters und des Soh­nes und des Hei­li­gen Geis­tes. Amen.

Geliebte im Herrn!

Die Erlö­sung voll­endet sich im Leibe. Das war die Bot­schaft, die wir am ver­gan­ge­nen Sonn­tag betrach­tet haben. Es geht im Chris­ten­tum nicht nur um das Über­le­ben, um das Wei­ter­le­ben der Seele, son­dern das Chris­ten­tum ist die Bot­schaft vom Wei­ter­le­ben des gan­zen Men­schen. Solange der Leib nicht mit der Seele ver­ei­nigt ist, ist die voll­endete Erlö­sung noch nicht gesche­hen. Auch die in der himm­li­schen Herr­lich­keit leben­den See­len unse­rer Vor­fah­ren war­ten noch auf die Erlö­sung des Lei­bes bei der Auf­er­ste­hung von den Toten. Eine ein­zige Per­son hat schon die völ­lige Voll­endung erfah­ren, näm­lich Maria. Von ihr beken­nen wir, daß sie mit Leib und Seele in die Herr­lich­keit des Him­mels auf­ge­nom­men ist. Ihr ist also schon die letzte Voll­endung zuteil gewor­den, auf die alle ande­ren Men­schen noch war­ten.

Nun ist der Glaube an die Auf­er­ste­hung des Lei­bes alles andere als bequem oder leicht oder ein­fach. Diese Wahr­heit ist so schwer, daß es immer wie­der Ver­su­che gege­ben hat, sie zu leug­nen. Das beginnt schon in apos­to­li­scher Zeit. Im 2. Brief an Timo­theus heißt es: „Ihre Lehre frißt um sich wie ein Krebs­ge­schwür. Zu die­sen Leu­ten gehö­ren auch Hymen­äus und Phi­le­tus, wel­che von der Wahr­heit abge­fal­len sind. Sie behaup­ten näm­lich, die Auf­er­ste­hung sei schon erfolgt. So zer­stö­ren sie bei manch einem den Glau­ben.“ Diese Irr­leh­rer von damals stell­ten die kühne Behaup­tung auf, jetzt schon, in die­ser Erden­zeit, sei die Auf­er­ste­hung erfolgt. Das heißt, sie ver­bo­gen die Lehre des Apos­tels. Sie leug­ne­ten den wirk­li­chen und wah­ren Sinn der Auf­er­ste­hung, die eben eine Auf­er­ste­hung des Flei­sches ist und den Tod des Lei­bes vor­aus­setzt. Sie deu­te­ten sie um wahr­schein­lich auf die Bekeh­rung des Her­zens. Das nann­ten sie dann Auf­er­ste­hung. Aber das ist eine völ­lige Ver­keh­rung des Sin­nes der christ­li­chen Glau­bens­wahr­heit von der Auf­er­ste­hung des Flei­sches.

Die Wahr­heit von der Auf­er­ste­hung der Toten wurde auch von den Sad­du­zäern abge­lehnt. Sie ver­such­ten, sie lächer­lich zu machen, indem sie eine derb-sinn­li­che Vor­stel­lung von der Auf­er­ste­hung kon­stru­ier­ten; des­we­gen die­ses Bei­spiel von der Frau, die wäh­rend ihres irdi­schen Lebens sie­ben Män­ner gehabt hatte. Natür­lich, wenn das Leben so wei­ter­ginge, wie es auf Erden gelebt wurde, dann würde ein Zank ent­ste­hen zwi­schen den sie­ben Män­nern, wem die Frau gehö­ren soll. Aber die Auf­er­ste­hung ist eben eine andere Lebens­form. Es geht nicht wei­ter, wie es auf Erden gegan­gen ist. Es gibt keine Rück­kehr in die zeit­haft-geschicht­li­che Exis­tenz, son­dern die Auf­er­ste­hung ist der Beginn einer neuen, einer ganz ande­ren Leben­form. Nie­mand hat das deut­li­cher aus­ge­spro­chen als der Apos­tel Pau­lus im 1. Korin­ther­brief: „Es könnte einer sagen: Wie ste­hen die Toten auf? Mit was für einem Leibe kom­men sie zum Vor­schein? Du Tor! Was du säst, keimt nicht auf, wenn es nicht zuvor abstirbt. Und wenn du säst, säst du nicht die Pflanze, die erst wer­den soll, son­dern ein blo­ßes Korn, etwa ein Wei­zen- oder ein ande­res Samen­korn.“ Er ver­gleicht also die Auf­er­ste­hung mit dem Vor­gang des Säens. Es wird ein Wei­zen­korn in die Erde gelegt, und es stirbt, d.h. es ent­fal­tet sich, und dar­aus wächst die Pflanze empor. Ähn­lich-unähn­lich ist es auch bei dem Auf­er­ste­hungs­leib. Der Auf­er­ste­hungs­leib ist anders als der irdi­sche. Die rich­tige Kate­go­rie dafür ist die der Ver­wand­lung. Auch das steht beim Apos­tel Pau­lus. „Fleisch und Blut kön­nen das Reich Got­tes nicht erben, so wenig wie die Ver­we­sung erbt die Unver­wes­lich­keit. Wir wer­den zwar nicht alle ent­schla­fen, wohl aber wer­den wir alle ver­wan­delt wer­den.“

Der Auf­er­ste­hungs­leib ist also ein ver­wan­del­ter Leib, und die­ser Auf­er­ste­hungs­leib hat nach dem Apos­tel Pau­lus drei Eigen­schaf­ten. Ein so undurch­dring­li­ches Geheim­nis die Auf­er­ste­hung und der Auf­er­ste­hungs­leib sein mögen, so wis­sen wir doch drei Dinge von ihm, die abso­lut sicher sind, näm­lich

1. der Auf­er­ste­hungs­leib ist unver­gäng­lich,

2. er ist voll Kraft, und

3. er ist vol­ler Herr­lich­keit.

Der Auf­er­ste­hungs­leib ist unver­gäng­lich, unver­wes­lich. So sagt es der Apos­tel Pau­lus: „Gesät wird in Ver­wes­lich­keit, auf­er­weckt in Unver­wes­lich­keit.“ Der Auf­er­ste­hungs­leib ist also nicht mehr der Ver­gäng­lich­keit unter­wor­fen wie der irdi­sche Leib, der ja wegen der Sünde ver­gäng­lich ist. Der Tod ist der Sold der Sünde. Der Auf­er­ste­hungs­leib ist des­we­gen auch nicht mehr von der Todes­angst bedroht. Im Jen­seits wer­den die Men­schen sein wie die Engel, die ein unver­gäng­li­ches Leben haben. Und alle die Müh­sale, die den irdi­schen Leib quä­len, wer­den auf­ge­ho­ben sein. „Es wird nicht mehr Hun­ger und Durst sein“, sagt der Apo­ka­lyp­ti­ker Johan­nes. Sie wer­den nicht mehr von den Son­nen­strah­len und von der Glut bedrängt wer­den, denn das Lamm führt sie zu dem Was­ser, sie haben zu trin­ken, sie wer­den genährt, sie wer­den gewei­det. „Und Gott wird jede Träne abwi­schen von ihren Augen, und der Tod wird für­der nicht sein noch Trauer und Klage und Schmerz, denn siehe, der auf dem Throne sitzt, spricht: Ich mache alles neu.“ Der Auf­er­ste­hungs­leib ist unver­wes­lich, er ist unver­gäng­lich.

Die zweite Eigen­schaft ist: Er ist voll Kraft. „Gesät wird in Hin­fäl­lig­keit, auf­er­weckt in Kraft.“ Kraft ist eine Eigen­schaft, die Gott zukommt. Wenn Gott auf­tritt, dann han­delt er in Kraft. Er ist der Erzeu­ger von Kraft­ta­ten, von Macht­ta­ten. Wäh­rend der irdi­sche Leib schwach ist, Krank­hei­ten aus­ge­lie­fert ist und altert, wird der himm­li­sche Leib, wird der Auf­er­ste­hungs­leib voll von Kraft sein. Er ist durch­wirkt von der all­mäch­ti­gen Glut der Liebe Got­tes, und er ist getra­gen von der himm­li­schen Wahr­heit Got­tes. Des­we­gen ist er voll Kraft.

Und schließ­lich die dritte Eigen­schaft: Er ist vol­ler Herr­lich­keit. „Gesät wird in Häß­lich­keit, auf­er­weckt in Herr­lich­keit.“ Auch das ist natür­lich wie­der ein Wort, das man aus dem grie­chi­schen Urtext erklä­ren muß, denn das Wort Herr­lich­keit im Deut­schen hat im Grie­chi­schen die Ent­spre­chung doxa. Doxaist das Wort, das im Neuen Tes­ta­ment immer für Got­tes Wirk­lich­keit ver­wen­det wird. Wenn also die­ses Wort doxa – Herr­lich­keit jetzt auf den Auf­er­ste­hungs­leib ange­wandt wird, dann ist damit gesagt, daß der Auf­er­ste­hungs­leib teil­hat an der Herr­lich­keit Got­tes, teil­hat an dem ver­herr­lich­ten Leibe Christi, daß er ähn­lich ist wie der Leib, den Chris­tus nach sei­ner Auf­er­ste­hung ange­nom­men hat. Auch das war ja ein ver­klär­ter, ein ver­herr­lich­ter, ein von Got­tes Licht, von Got­tes Glanz durch­wirk­ter Leib. So wird der Auf­er­ste­hungs­leib sein, daß man ihn mit Pau­lus  einen „geis­ti­gen Leib“ nen­nen kann. Gesät wird ein sinn­li­cher Leib, auf­er­weckt ein ver­geis­tig­ter Leib. Wenn es einen sinn­li­chen Leib gibt, so gibt es auch einen geis­ti­gen Leib. Das will sagen: Der Auf­er­ste­hungs­leib ist vom Geiste durch­wirkt. Auf Erden ver­mag sich der irdi­sche Geist, unsere Seele, im Leibe nur unvoll­kom­men aus­zu­drü­cken. Im Jen­seits wird aber der Leib so gear­tet sein, daß sich die Seele in ihm voll­kom­men aus­drückt. Und nicht nur das. Nicht nur der geschaf­fene Geist wird sich im Auf­er­ste­hungs­leibe voll­kom­men aus­drü­cken kön­nen, auch der unge­schaf­fene Geist, also der Hei­lige Geist, wird den Auf­er­ste­hungs­leib durch­wir­ken, so daß er in einem dop­pel­ten Sinne ein geis­ti­ger Leib ist, geis­tig, weil der irdi­sche, geschaf­fene Geist ihn durch­wirkt, und geis­tig, weil der unge­schaf­fene, gött­li­che Geist ihn durch­herrscht.

Diese Wirk­lich­keit, meine lie­ben Chris­ten, läßt sich auch durch Ana­lo­gien aus der Phi­lo­so­phie und der Natur­wis­sen­schaft ver­ständ­lich machen. Die heu­tige Phi­lo­so­phie und Natur­wis­sen­schaft lehrt einen Auf­bau der Wirk­lich­keit in Schich­ten. Die jeweils nied­ri­gere Schicht ist offen für die höhere Schicht, und indem sie die höhere Schicht auf­nimmt, kommt sie zu ihrem eigent­li­chen Wesen, die sie also nicht sich selbst ent­frem­det, son­dern sie ver­wirk­licht durch die Auf­nahme einer höhe­ren Schicht. Wäh­rend aber die Phi­lo­so­phie nur von Schich­ten spricht, die in der Erfah­rung vor­kom­men, wis­sen wir aus dem Glau­ben, daß es auch Schich­ten gibt, die jen­seits der Erfah­rung exis­tie­ren. Und eben diese Schich­ten wer­den den Auf­er­ste­hungs­leib ergrei­fen. Es ist die Wirk­lich­keit Got­tes, die die­sen Leib, der für ihn hin offen ist, ergrei­fen wird. Und es ist auch die Wirk­lich­keit des mensch­li­chen Geis­tes, der ja durch eine Ver­wand­lung hin­durch­geht, der die­sen Leib durch­herr­schen wird. So kann also die Schich­ten­lehre uns hel­fen, ein Ver­ständ­nis zu gewin­nen für die Wirk­lich­keit des Auf­er­ste­hungs­lei­bes.

Von beson­de­rer Schwie­rig­keit für das Den­ken ist natür­lich die Tat­sa­che, daß der Auf­er­ste­hungs­leib mit dem irdi­schen Leib iden­tisch ist. Denn das ist auch ein Glau­bens­satz, daß wir dann nicht einen frem­den Leib haben, son­dern unse­ren eige­nen. Wie kann das gesche­hen, da doch der irdi­sche Leib zer­fällt, zum Staub zurück­kehrt, aus dem er genom­men ist? Ver­mut­lich so, daß aus die­sem Staube durch ver­schie­dene gott­ge­wirkte orga­ni­sche und anor­ga­ni­sche Vor­gänge ein neuer Leib wird. Wie kann das gesche­hen? Wer­den sich nicht bei der Auf­er­ste­hung die Men­schen strei­ten darum, wel­che Mate­rie ihnen zuge­ord­net ist und ihnen zukommt? Diese Fra­gen kann man sich stel­len. Nun, meine lie­ben Freunde, es gibt Ver­ste­hens­hil­fen. Ein­mal muß man sagen, daß schon im irdi­schen Leben ein dau­ern­der Stoff­wech­sel statt­fin­det. Im Leibe des Grei­ses gibt es kei­nen ein­zi­gen Bestand­teil mehr, keine ein­zige Zelle, die iden­tisch wäre mit dem Leibe, den der Greis als Kind hatte. Man nimmt an, daß etwa in sie­ben Jah­ren alle Zel­len im Kör­per aus­ge­wech­selt wer­den. Und doch bleibt der Leib der­selbe. Nie­mand wird sagen, er habe jetzt einen ande­ren Leib als damals, wo er sie­ben Jahre alt war. Es ist der­selbe Leib, der die­sel­ben Gebär­den hat, die­sel­ben Merk­male, und doch ist er ganz und gar aus­ge­tauscht wor­den durch den Stoff­wech­sel. Ähn­lich-unähn­lich kann man sich auch die Wirk­lich­keit des Auf­er­ste­hungs­lei­bes vor­stel­len. Außer­dem ist es gar nicht not­wen­dig, daß alle Bestand­teile des Auf­er­ste­hungs­lei­bes mit dem frü­he­ren irdi­schen Leib über­ein­stim­men. Es würde zur nume­ri­schen Iden­ti­tät genü­gen, wenn bestimmte Bestand­teile dem Auf­er­ste­hungs­leib zuge­schrie­ben wer­den kön­nen. Es gibt auch noch eine andere theo­lo­gi­sche Mei­nung, aber die halte ich für gefähr­lich. Diese Mei­nung sagt, es ist der Geist, der sich den Kör­per baut. Das heißt: Um eine Iden­ti­tät des Auf­er­ste­hungs­lei­bes mit dem irdi­schen Leib zu behaup­ten, genügt es, daß es die­selbe Seele ist, die zwei­mal einen Leib baut, ein­mal den irdi­schen, ein ander­mal den himm­li­schen. Die Seele ist ja die forma cor­po­ris, das Gestalt­ge­setz des Kör­pers, und wenn sie sich nur durch­hält, dann kann man ohne wei­te­res die Iden­ti­tät des Auf­er­ste­hungs­lei­bes mit dem irdi­schen Leib anneh­men.

Diese Lehre halte ich des­we­gen für gefähr­lich, weil sie mir in Schwie­rig­kei­ten zu kom­men scheint mit der Auf­er­ste­hung Jesu. Denn wenn das so wäre, wie diese zweite Mei­nung sagt, dann wäre der irdi­sche Leib Jesu irgendwo auf­find­bar gewe­sen. Er war aber nicht auf­find­bar, er ist ver­wan­delt wor­den. Jesus hat eben die­sen Leib, der am Kreuze ver­blu­tet ist, ver­wan­delt und nicht einen ande­ren Leib ange­nom­men. Des­we­gen kann ich mich mit die­ser zwei­ten Ansicht nicht befreun­den. Die Schwie­rig­kei­ten blei­ben, sie müs­sen blei­ben, meine lie­ben Freunde, weil es sich um ein gött­li­ches, das heißt ein undurch­dring­li­ches Geheim­nis han­delt.

Der fran­zö­si­sche Phi­lo­soph Volta­ire wurde ein­mal von einer Dame gefragt: „Wie stel­len Sie sich die Auf­er­ste­hung vor?“ Da gab Volta­ire die ver­blüf­fende Ant­wort: „Die Auf­er­ste­hung ist die ein­fachste Sache der Welt. Der Gott, der den Leib ein­mal erschaf­fen hat, warum kann er ihn nicht ein zwei­tes Mal erschaf­fen?“ Daß die Auf­er­ste­hung die ein­fachste Sache von der Welt ist, das möchte ich nun nicht gerade beja­hen, aber das Argu­ment, daß der all­mäch­tige Gott, der aus nichts etwas geschaf­fen hat, das, was exis­tiert, auch ver­wan­deln kann, das Argu­ment ist gül­tig. Wie sagte doch der Herr durch sei­nen Engel zu Maria, der Jung­frau von Naza­reth: „Bei Gott ist kein Ding unmög­lich!“

Amen.

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Quelle: Pre­digtreihe: Die Wie­der­kunft des Herrn (Teil 6)

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Siehe ferner:

(Kardinal) LOUIS BILLOT: Der Leib der Auferstehenden derselbe wie früher

Aus: Quaestiones de Novissimis, Rom 31908, S. 168-184,
übersetzt und gekürzt von Prof. Dr. Raphael v. Rhein, Fulda

Die überlieferte Glaubensregel lehrt deutlich, daß der Leib der Auferstehenden der gleiche sein wird wie früher. Woher die Identität des Individuums abzuleiten sei, bestimmt sie nicht ausdrücklich. Wie es scheint, ist es genug, wenn sie von der Identität der Seele abgeleitet wird.

Es soll nun nach der wissenschaftlichen Entfaltung des Dogmas gefragt werden. Aber hierüber findet sich nichts Bestimmtes in der Glaubensregel; es bleibt vielmehr Raum für Meinungen, wie sie auch in dieser Frage aufgekommen und bei St. Thomas, Suppl. q. 80 a 4 zu lesen sind.

… Sicherlich, wenn der menschliche Leib unabhängig von der Seele eine Substanz wäre, wenn er identisch bleiben könnte sowohl im Zustand der Trennung wie im Zustand der Vereinigung; wenn er schließlich aus Atomen und Molekülen bestünde nach der Meinung jener, denen die Hypothesen und Vermutungen der neueren Physiker in dieser Frage gefielen, dann würde fürwahr daraus folgen, daß die Identität der Auferstehenden unmöglich sei, wenn nicht die gleichen Atome, die gleichen Moleküle, schließlich die gleichen bestimmten Teile wiederhergestellt sind, aus denen der entseelte Leib bestand, in dem Augenblick, da er von der Seele getrennt und wie abgezogen wurde.*)

Dann wären jene endlosen Fragen, und zwar die lästigsten, mit denen das Dogma von der Auferstehung gewöhnlich bekämpft wird, am Platz: die Frage nach den Menschenfressern und vor allem nach den von Menschenfressern abstammenden, die ihr ganzes Leben lang nur menschliches Fleisch gegessen haben; die Frage wegen der Menschen, die von Tieren verschlungen wurden, von deren Fleisch wieder andere Menschen sich ernähren; die Frage mit den Leichen, die der Erde anvertraut, in Humus, dann in Pflanzen, in Gemüse oder Getreide oder in irgendwelche andere Früchte verwandelt werden, die für die menschliche Ernährung taugen; Fragen schließlich, für die die Tage nicht ausreichen, wegen  des unaufhörlichen Austausches des Stoffes, durch den aus allem Möglichen alles Mögliche werden kann, und weiter jedwedes Ding in beliebig andere übergeht. Wenn dann von Atomen und Molekülen die Rede sein sollte, die mit der eigenen Substantialität unter jeder Form ihre Individualität bewahren, dann könnte mit Fug und Recht gefragt werden, wie in den gleichen Leibern jene auferstehen, die ganz aus fremden (Leibern) bestehen.

Wie nämlich aus den verschiedenen Formen, die in dem gleichen Stoff aufeinander folgen, verschiedene Individuen herauskommen, so gilt auch, wenn ein und derselben Form jeweils ein anderer Stoff unterlegt wird, daß ein und dasselbe Individuum bleibt. Sonst nämlich wäre, wer früher Kind war und nun ein Mann geworden ist, nicht mehr der Zahl nach derselbe Mensch, was ungereimt wäre. Träume nicht, es gäbe eine größere Identität zwischen Titius, der aufersteht, und Titius, der gerade am Sterben ist, als jene (Identität), die zwischen Titius bei der Geburt, beim heranwachsenden, alternden oder sterbenden bestand.

Anders freilich ist die logische Beziehung (relatio rationis), die darauf gründet, daß die Leiche stofflich oder dem Sinneseindruck nach das zuvor bestehende Individuum fortsetzt. Diese logische Beziehung fürwahr bewirkt, daß nach Sitte und Brauch aller Menschen, die Leiche immer der Zahl nach der Leib des Titius ist und als solcher auch bei dem Beerdigungsritus geehrt wird. Sie bietet auch die Grundlage für die Verehrung der Reliquien, die ja ganz bezogen ist auf die Person oder auf jenen vorzüglicheren Teil der Person, der noch identisch verblieb: auf die Seele. Wir verehren die Reliquien, wie wir Bilder verehren. Ebenso zählen wir zu den Reliquien nicht nur den Leib und die Körperteile, sondern auch die Kleider, die Autographen und was immer zum Gebrauch der Verstorbenen gehörte. Wenn dann einige Reliquien vor anderen als vorzüglichere hochgeschätzt werde, dann deshalb, weil sie auf Grund der unseren Sinnen deutlicheren Beziehung enger und näher an das Suppositum heranreichen.

Zu bedenken ist daher auch, daß dort, wo dieselbe Form ist, dasselbe Sosein (ens) und dasselbe Dasein (esse) vorhanden sind, so daß nichts weiter schlechthin zur Einheit des Individuums gefordert wird. Von daher ergibt sich, daß Knabe und Mann nicht zwei Individuen sind, sondern ein und dasselbe,   unbehindert von allen Veränderungen, die in der Materie stattgefunden haben. Wenn das Kind Mann wird, geht immer wieder die ganze Materie verloren und andere wird an die Stelle nachgeliefert, und als Materie ist sie wirklich eine andere, aber sie wird zur Einheit des Suppositums einbezogen, weil sie immer der gleichen Form unterlegt wird.

Demnach, da Gott im Augenblick bewirken kann, was die Natur in einem Prozeß tut, kann er auch machen, daß ein Toter aufersteht, der keinen einzigen Teil der Materie an sich hat, die er vor dem Tode besaß. Er kann auch bewirken, daß an Stelle eines Kindes ein Erwachsener aufersteht, und zwar eben dieser Erwachsene, was seinen Leib und seine Materie betrifft, der dann existiert hätte, wenn der als Kind gestorbene eine bestimmte Zahl an Jahren erreicht hätte. Und so erscheint es vom ersten bis zum letzten Punkte deutlich, daß zur Identität des auferstehenden Leibes die Identität der Form, d. h. der Seele genügt, ohne daß wir, damit das Dogma der Auferstehung unbeschädigt und gesichert bleibt, uns auch noch um die Identität der Materie, aus der der sterbende Mensch bestand, Sorge machen müßten.

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Die Schrift lehrt uns nirgends etwas anderes als die Auferstehung der Toten, d. h. die Wiederherstellung des Menschen dem Leibe nach, und zwar als der Zahl nach des gleichen Menschen, der er früher war, wie es ja der Name resurrectio (Wieder-aufstehen) anzeigt. Um die Wahrheit einer solchen Wiederherstellung zu sichern, genügt die seinsmäßige und wie bisher schlechthin klar beschriebene Identität. Wenn die Väter und die Konzilien nachdrücklich darauf bestehen, daß die Auferstehung in eben diesem Fleische geschieht, das wir jetzt an uns tragen, in dem wir jetzt leben, in dem wir jetzt bestehen, in dem wir jetzt uns bewegen, dann ist zu sagen: jene Redeweisen zielen nicht dahin, die Notwendigkeit auch der materiellen Identität zu behaupten; sie scheint in sich gesehen unerheblich. Vielmehr werden sie vorgebracht, um den Irrtum jener auszuschließen, die nach Origenes lehrten, daß die Leiber der Auferstehenden wie der Luft, den Winden oder dem Hauch ähnlich sein werden, die nicht betastet werden, mit den Augen nicht gesehen würden, nicht aus verschiedenartigen Gliedern bestnden und deshalb nicht Körper aus Fleisch, nicht menschliche Körper wären, sondern von einer anderen Art, von einer anderen Substanz. Für solche Auffassungen liefern die Zeugnisse der alten Tradition Beweise in Fülle.

In dem Fleisch, das sie trugen, werden jene auferstehen können, die entweder als ungeborene oder vom Mutterschoße weg gestorben sind. Sie werden dennoch das Ausmaß eines vollkommen Menschen in der zukünftigen Auferstehung ohne Zweifel erreichen. Wenn die Materie, die vorher im Leibe eines Greises war, wiederhergestellt würde, dann wäre der auferstehende Leib nicht identisch mit dem Leib des Jünglings; und umgekehrt.

Nun aber lehrt die Glaubensregel, daß wir auferstehen werden in dem Fleisch, das wir jetzt tragen, ohne daß dabei die verschiedenen Altersstufen unseres sterblichen Lebens unterschieden werden. Das ist ein Zeichen, das auf eine Identität hinweist, die auf eine rein materielle Identität verzichtet und der Natur des Menschen entspricht, der von einer unsterblichen Seele informiert wird, immer schlechthin derselbe Leib ist, was immer auch mit den Veränderungen sein mag, die in ihm, der Materie nach, vorkommen oder vorkommen können.

Du wirst einwenden: Die Kirche erweist den Leibern der Verstorbenen Ehre und heißt, sie unversehrt zu erhalten, und sie mißbilligt die Sitte der Einäscherung. Sie weiht Friedhöfe als heilige Stätten, in denen die Toten in der Erwartung der seligen Hoffnung und der Wiederkunft der Herrlichkeit unseres großen Gottes und Heilandes liegen. Sie will schließlich auch, daß wir nicht trauern wie die Heiden, die keine Hoffnung haben, sondern die Gräber jener, über deren Verlust wir trauern, in treuer Verehrung besuchen, da diese doch die Reste enthalten, die einmal aus der Erde auferstehen sollen. Sie zweifelt daher nicht, daß eben diese Materie, die in den Leichen der Verstorbenen ist, am Jüngsten Tage mit der Seele vereint werden soll.

Ich antworte zuerst, daß dies nicht aus dem bisher Gesagten folge, daß die Materie der Leichen in der Tat nicht aufgenommen werde bei der letzten Auferstehung. Vielmehr folgt nur, daß es in keiner Weise notwendig sei, daß jeder einzelne auferstehen müsse in einer bestimmten Materie, die er im Sterben aufgab; daß dann die Schwierigkeiten, die mit der Begründung gemacht werden, daß eben die gleiche Materie dieselbe gewesen sei oder gewesen sein könnte, die vielen Individuen im Laufe der Zeit gemeinsam war, durchaus beseitegelassen werden können, weil sie das Dogma der Auferstehung, wie es in der Glaubensregel vorgelegt wird, in keiner Weise berühren.

Ich füge hinzu, daß die angeführten Gründe nicht beweisen, was sie wollen. Die Kirche ehrt zwar die Leiber der Verstorbenen, doch in ihrer Ehrbezeugung wendet sie sich den entschlafenen Menschen als Personen zu, die in Christus ruhen, denen die sichere Hoffnung gegeben ist, daß sie die Körper in seliger Unsterblichkeit wiederbekommen, was immer auch sein mag mit der Frage, ob die Körper wieder aufzunehmen seien mit eben der gleichen bestimmten Materie, wie sie jetzt im Leichnam ist. Sie mißbilligt auch die Einäscherung. Nicht, weil, was ja ganz einleuchtend ist, die Einäscherung gegenüber der einfachen Erdbestattung etwas enthalten könnte, was wahrhaft der zukünftigen Auferstehung entgegenstünde, sondern weil die Sitte der Einäscherung aus dem Heidentum eingeführt wurde aus Haß gegen die christliche Religion. Sie will die heilsame Erinnerung an die Toten zusammen mit dem mahnenden Hinweis auf das ewige Leben ausräumen. Die Feuerbestattung wurde von ihren Befürwortern erfunden, um die Menschen zu überzeugen, daß nach dem Tode vom Menschen nichts übrig bleibe, vielmehr daß er letztlich und endgültig ganz in die allgemeine Stoffmasse zurückkehre, aus der er früher genommen wurde.

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*) Heute wird kein Physiker das Atom als etwas in sich Bestehendes zu definieren wagen; sondern nur versuchen, es als etwas in seinen Zuständen durch Gleichungen Faßbares zu beschreiben. Moleküle sind für die Biologen keine fixen Bausteine, aus denen der Körper besteht. Das Lebendige baut sich vielmehr selbst seine Moleküle auf, baut sie um oder ab, wie es ihm jeweils gemäß ist. (W. Schamoni)

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Quelle: „Theologisches„, Nr. 162, Oktober 1983, Sp. 5415-5417. Online: http://www.theologisches.net/files/1983_Nr.162.pdf

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Siehe auch:

Zu Kardinal Louis Billot:

Joseph Ratzinger zur „Auferstehung des Fleisches“

Auszug aus: „Einführung in das Christentum“ online auf http://de.scribd.com

2. »Auferstehung des Fleisches«

a) Der Inhalt der neutestamentlichen Auferstehungshoffnung a

Vor dem Artikel von der Auferstehung des Fleisches befinden wir uns in einem eigentümlichen Dilemma. Wir haben die Unteilbarkeit des Menschen neu entdeckt; wir leben mit einer neuen Intensität unsere Leibhaftigkeit und erfahren sie als unerlässliche Verwirklichungsweise des einen Seins des Menschen. Wir können von da aus die biblische Botschaft neu verstehen, die nicht einer abgetrennten Seele Unsterblichkeit verheißt, sondern dem ganzen Menschen. Aus einem solchen Empfinden heraus hat sich in unserem Jahrhundert vor allem die evangelische Theologie nachdrücklich gegen die griechische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele gewandt, die man zu Unrecht auch als christlichen Gedanken ansehe. In Wahrheit drücke sich darin ein durchaus unchristlicher Dualismus aus; der christliche Glaube wisse allein von der Auferweckung der Toten durch Gottes Macht. Aber hier stellen sich sofort die Bedenken ein: Mag die griechische Unsterblichkeitslehre problematisch sein, ist denn die biblische Aussage nicht noch viel unvollziehbarer für uns? Einheit des Menschen, schön, aber wer vermag sich schon von unserem heutigen Weltbild her eine Auferstehung des Leibes vorzustellen? Diese Auferstehung schlösse ja – so scheint es jedenfalls – einen neuen Himmel und eine neue Erde mit ein, sie verlangte unsterbliche, nahrungslose Körper, einen völlig veränderten Zustand der Materie. Aber ist dies nicht alles völlig absurd, unserem Verständnis
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a Die folgenden Ausführungen geschehen in engem Anschluss an meinen Artikel Auferstehung in: Sacramentum mundi I, herausgegeben von Rahner-Darlap, Freiburg 1967,397-402, dort auch weitere Literatur.

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der Materie und ihrer Verhaltensweisen durchaus entgegen und somit heillos mythologisch? Nun, ich denke, dass man zu einer Antwort tatsächlich nur kommen kann, wenn man sorgfältig nach den eigentlichen Intentionen der biblischen Aussage fragt und dabei auch das Verhältnis der biblischen und der griechischen Vorstellungen neu bedenkt. Denn deren Aufeinandertreffen hat beide Auffassungen umgeprägt und damit die ursprünglichen Intentionen des einen wie des anderenWeges überdeckt in einer neuen Gesamtansicht, die wir vorerst wieder abtragen müssen, wenn wir an den Anfang zurückfinden wollen. DieHoffnung auf die Auferweckung der Toten stellt zunächst einfach die Grundform der biblischen Unsterblichkeitshoffnung dar; sie erscheint im Neuen Testament nicht eigentlich als ergänzende Idee zu einer vorausgehenden und davon unabhängigen Unsterblichkeit der Seele, sondern als die wesentliche Grundaussage über das Geschick des Menschen. Freilich gab es schon vom Spätjüdischen her Ansätze zu einer Unsterblichkeitslehre griechischer Prägung, und dies wird einer der Gründe sein, weshalb man sehr bald den umfassenden Anspruch des Auferstehungsgedankens in der griechisch-römischen Welt nicht mehr begriff. Vielmehr wurden nun die griechische Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele und die biblische Botschaft von der Auferweckung der Toten als eine je halbe Antwort auf die Frage nach dem ewigen Geschick des Menschen betrachtet und beides additiv zueinander gefügt. Dem schon gegebenen griechischen Vorwissen um die Unsterblichkeit der Seele füge die Bibel noch die Offenbarung hinzu, dass am Ende der Tage auch die Körper auferweckt würden, um fortan auf immer das Geschick der Seele – Verwerfung oder Seligkeit – zu teilen. Demgegenüber werden wir festhalten müssen, dass es sich ursprünglich nicht eigentlich um zwei komplementäre Vorstellungen handelte; vielmehr stehen wir vor zwei verschiedenen Gesamtanschauungen, die man gar nicht einfach addieren kann:

Das Menschenbild, das Gottesbild und das Bild von der Zukunft sind jeweils durchaus verschieden, und so kann man im Grunde jede der beiden Ansichten nur als Versuch einer Totalantwort auf die Frage nach dem menschlichen Geschick verstehen. Der griechischen Auffassung liegt die Vorstellung zugrunde, im Menschen seien zwei an sich einander fremde Substanzen zusammengefügt, von denen die eine (der Körper) zerfällt, während die andere (die Seele) von sich aus unvergänglich ist und daher aus sich, unabhängig von irgendwelchen anderen Wesen, weiterbesteht. Ja, in der Trennung von dem ihr wesensfremder Körper käme die Seele erst zu ihrer vollen Eigentlichkeit. Der biblische Gedankengang setzt demgegenüber die ungeteilte Einheit des Menschen voraus; die Schrift kennt beispielsweise kein Wort, das nur den Körper (abgetrennt und unterschieden von der Seele) bezeichnen würde, umgekehrt bedeutet auch das Wort Seele in den allermeisten Fällen den ganzen leibhaftig existierenden Menschen; die wenigen Stellen, in denen sich eine andere Sicht abzeichnet, bleiben in einer gewissen Schwebe zwischen griechischem und hebräischem Denken und geben jedenfalls die alte Sicht keineswegs auf. Die Auferweckung der Toten (nicht der Körper!), von der die Schrift redet, handelt demgemäß vom Heil des einen, ungeteilten Menschen, nicht nur vom Schicksal einer (womöglich noch sekundären) Hälfte des Menschen. Damit ist nun auch schon klar, dass der eigentliche Kern des Auferstehungsglaubens gar nicht in der Idee der Rückgabe der Körper besteht, auf die wir ihn aber in unserem Denken reduziert haben; das gilt, obwohl diese Bildvorstellung in der Bibel durchgehend verwendet wird. Aber was ist dann der eigentliche Inhalt dessen, was die Bibel mit der Chiffre von der Auferstehung der Toten den Menschen als ihre Hoffnung ankündigen will? Ich denke, man kann dieses Eigentliche am ehesten in der Gegenüberstellung zur dualistischen Konzeption der antiken Philosophie heraus arbeiten:

1. Die Unsterblichkeitsidee, welche die Bibel mit dem Wort von der Auferstehung ansagt, meint eine Unsterblichkeit der »Person«, des einen Gebildes Mensch. Während im Griechischen das typische Wesen Mensch ein Zerfallsprodukt ist, das als solches nicht weiterlebt, sondern seiner heterogenen Artung aus Leib und Seele gemäß zwei verschiedene Wege geht, ist es nach biblischem Glauben gerade dies Wesen Mensch, das als solches, wenn auch verwandelt, fortbesteht.

2. Es handelt sich um eine »dialogische« Unsterblichkeit (= Auferweckung!); das heißt, Unsterblichkeit ergibt sich nicht einfach aus der Selbstverständlichkeit des Nicht-sterben-Könnens des Unteilbaren, sondern aus der rettenden Tat des Liebenden, der die Macht dazu hat: Der Mensch kann deshalb nicht mehr total untergehen, weil er von Gott gekannt und geliebt ist. Wenn alle Liebe Ewigkeit will – Gottes Liebe will sie nicht nur, sondern wirkt und ist sie. Tatsächlich ist der biblische Auferweckungsgedanke unmittelbar aus diesem dialogischen Motiv erwachsen: Der Beter weiß im Glauben, dass Gott das Recht herstellen wird (Job 19,25 ff; Ps 73,23ff); der Glaube ist überzeugt, dass diejenigen, die um der Sache Gottes willen gelitten haben, auch an der Einlösung der Verheißung Anteil erhalten werden (2 Makk 7,9ff). Weil biblisch vorgestellte Unsterblichkeit nicht aus der Eigenmacht des von sich aus Unzerstörbaren hervorgeht, sondern aus dem Einbezogensein in den Dialog mit dem Schöpfer, darum muss sie Auferweckung heißen. Weil der Schöpfer nicht bloß die Seele, sondern den inmitten der Leibhaftigkeit der Geschichte sich realisierenden Menschen meint und ihm Unsterblichkeit gibt, muss sie Auferweckung der Toten = der Menschen heißen. Hier ist anzumerken, dass auch bei der Formel unseres Symbolums, welches von der »Auferstehung des Fleisches«spricht, das Wort »Fleisch« soviel wie »Menschenwelt« bedeutet (im Sinn biblischer Ausdrucksweise, etwa: »Alles Fleisch wird schauen Gottes Heil« usw.); auch hier ist das Wort nicht im Sinn einer von der Seele isolierten Körperlichkeit gemeint.

3. Dass die Auferweckung am »Jüngsten Tage«, am Ende der Geschichte, und in der Gemeinschaft aller Menschen erwartet wird, zeigt den mitmenschlichen Charakter der menschlichen Unsterblichkeit an, die in Beziehung steht zur gesamten Menschheit, von der, zu der hin und mit der der Einzelne gelebt hat und daher selig oder unselig wird. Im Grunde ergibt sich dieser Zusammenhang aus dem gesamtmenschlichen Charakter der biblischen Unsterblichkeitsidee von selbst. Die griechisch gedachte Seele ist der Leib und so auch die Geschichte durchaus äußerlich, sie existiert davon losgelöst weiter und bedarf dazu keines anderen Wesens. Für den als Einheit verstandenen Menschen ist demgegenüber die Mitmenschlichkeit konstitutiv; soll er weiterleben, dann kann diese Dimension nicht ausgeschlossen sein. So erscheint vom biblischen Grundansatz her die viel verhandelte Frage, ob es nach dem Tod eine Gemeinschaft der Menschen untereinander geben kann, als gelöst; sie konnte im Grunde nur durch ein Überwiegen des griechischen Elements im gedanklichen Ansatz aufkommen: Wo die»Gemeinschaft der Heiligen« geglaubt wird, ist die Idee der Anima separata (der »losgetrennten Seele«, von der die Schultheologie spricht) im Letzten überholt. Im vollen Umfang wurden alle diese Gedanken erst möglich in der neutestamentlichen Konkretisierung der biblischen Hoffnung – das Alte Testament allein lässt die Frage nach der Zukunft des Menschen letztlich doch in der Schwebe. Erst mit Christus, dem Menschen, der »mit dem Vater eins ist«, dem Menschen, durch den das Wesen Mensch eingetreten ist in Gottes Ewigkeit, zeigt sich definitiv die Zukunft des Menschen offen. Erst in ihm, dem »Zweiten Adam«, rundet sich die Frage, die der Mensch selber ist, zur Antwort. Christus ist Mensch, ganz und gar; insofern ist in ihm die Frage anwesend, die wir Menschen sind. Aber er ist zugleich Anrede Gottes an uns, »Wort Gottes«. Das Gespräch zwischen Gott und Mensch, das seit Anfang der Geschichte hin und her geht, ist in ihm in ein neues Stadium getreten: In ihm ist das Wort Gottes »Fleisch« geworden, real eingelassen in unsere Existenz. Wenn aber der Dialog Gottes mit dem Menschen Leben bedeutet, wenn wahr ist, dass der Dialogpartner Gottes eben durch sein Angesprochensein durch den, der ewig lebt, selbst Leben hat, dann bedeutet dies, dass Christus als die Rede Gottes an uns selber »die Auferstehung und das Leben« ist (Jo 11,25). Das bedeutet dann weiterhin, dass das Eintreten in Christus, das heißt der Glaube, in qualifiziertem Sinn ein Eintreten in jenes Gekanntsein und Geliebtsein von Gott her wird, welches Unsterblichkeit ist: »Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben« (Jo 3,15 f; 3,36; 5,24). Nur von da aus ist die Gedankenwelt des vierten Evangelisten zu verstehen, der in seiner Darstellung der Lazarus-Geschichte dem Leser begreiflich machen will, dass Auferstehen nicht bloß ein fernes Geschehen am Ende der Tage ist, sondern durch den Glauben jetzt geschieht. Wer glaubt, steht in dem Gespräch mit Gott, das Leben ist und den Tod überdauert. Damit fallen nun auch die »dialogische«, unmittelbar auf Gott bezogene, und die mitmenschliche Linie des biblischen Unsterblichkeitsgedankens ineinander. Denn in Christus, dem Menschen, treffen wir Gott; in ihm treffen wir aber auch auf die Gemeinschaft der anderen, deren Weg zu Gott durch ihn und so zueinander läuft. Die Orientierung auf Gott ist in ihm zugleich die Orientierung in die Gemeinschaft der Menschheit hinein, und nur die Annahme dieser Gemeinschaft ist Zugehen auf Gott, den es nicht abseits Christi und so auch nicht abseits des Zusammenhangs der ganzen menschlichen Geschichte und ihres mitmenschlichen Auftrags gibt. Damit klärt sich auch die in der Väterzeit und wieder seit Luther viel bedachte Frage des »Zwischenzustandes« zwischen Tod und Auferstehung: Das im Glauben eröffnete Mit-Christus-Sein ist begonnenes Auferstehungsleben und daher den Tod überdauernd (Phil 1 23; 2 Kor 5,8; 1 Thess 5,10). Der Dialog des Glaubens ist jetzt schon Leben, das durch den Tod nicht mehr zerbrochen werden kann. Die von lutherischen Theologen immer wieder erwogene und neuerdings auch vom holländischen Katechismus ins Spiel gebrachte Idee des Todesschlafes ist daher vom Neuen Testament her nicht zu halten und auch nicht durch das mehrfache Vorkommen des Wortes »schlafen« im Neuen Testament zu rechtfertigen: Der geistige Duktus des Neuen Testaments steht einer solchen Auslegung grundsätzlich und in allen Schriften im Weg, die übrigens auch von dem im Spätjudentum erreichten Denken über das Leben nach dem Tode aus kaum noch zu verstehen wäre.

b) Die wesentliche Unsterblichkeit des Menschen.

Mit den bisherigen Überlegungen dürfte einigermaßen deutlich geworden sein, worum es in der biblischen Auferstehungsverkündigung eigentlich geht: Ihr wesentlicher Gehalt ist nicht die Vorstellung von einer Rückgabe der Körper an die Seelen nach einer langen Zwischenzeit, sondern ihr Sinn ist, den Menschen zu sagen, dass sie, sie selbst, weiterleben; nicht aus eigener Macht, sondern weil sie in einer Weise von Gott gekannt und geliebt sind, dass sie nicht mehr untergehen können. Gegenüber der dualistischen Unsterblichkeitskonzeption, wie sie sich in der griechischen Leib-Seele-Schematik ausspricht, will die biblische Formel von der Unsterblichkeit durch Auferweckung eine ganzmenschliche und dialogische Vorstellung von der Unsterblichkeit vermitteln: Das Wesentliche des Menschen, die Person, bleibt; das, was in dieser irdischen Existenz leibhaftiger Geistigkeit und durchgeisteter Leiblichkeit gereift ist, das besteht auf eine andere Weise fort. Es besteht fort, weil es in Gottes Gedächtnis lebt. Und weil es der Mensch selbst ist, der leben wird, nicht eine isolierte Seele, darum gehört das mitmenschliche Element mit in die Zukunft hinein; darum wird die Zukunft des einzelnen Menschen erst dann voll sein, wenn die Zukunft der Menschheit erfüllt ist.

Nun drängt sich hier eine Reihe von Fragen auf. Die erste lautet: Ist Unsterblichkeit damit nicht zu einer puren Gnade gemacht, obgleich sie doch in Wahrheit dem Wesen des Menschen als Menschen zukommen muss? Oder anders ausgedrückt: Landet man hier nicht am Ende bei einer Unsterblichkeit allein für die Frommen, also in einer Zerteilung des menschlichen Schicksals, die unannehmbar ist? Wird hier nicht, theologisch gesprochen, die natürliche Unsterblichkeit des Wesens Mensch mit dem übernatürlichen Geschenk der ewigen Liebe verwechselt, die den Menschen selig macht? Muss nicht gerade um der Menschlichkeit des Glaubens willen an der natürlichen Unsterblichkeit festgehalten werden, weil eine rein christologisch aufgefasste Fortexistenz des Menschen notwendig ins Mirakelhafte und Mythologische abgleiten würde? Diese letzte Frage kann man ohne Zweifel nur bejahend beantworten. Aber das widerspricht auch unserem Ansatz keineswegs. Auch von ihm her wird man mit Entschiedenheit sagen müssen: Die Unsterblichkeit, die wir eben ihres dialogischen Charakters wegen als »Auferweckung« benannt haben, kommt dem Menschen als Menschen, jedem Menschen, zu und ist nichts sekundär hinzugefügtes »Übernatürliches«. Aber man muss doch weiter fragen: Was macht eigentlich den Menschen zum Menschen? Und was ist das definitiv Unterscheidende des Menschen? Darauf werden wir antworten müssen: Das Unterscheidende des Menschen ist, von oben gesehen, sein Angesprochensein von Gott, dies also, dass er Dialogpartner Gottes ist, das von Gott gerufene Wesen. Von unten gesehen bedeutet das, dass der Mensch jenes Wesen ist, das Gott denken kann, das auf Transzendenz geöffnet ist. Nicht ob er Gott wirklich denkt, sich wirklich auf ihn hin öffnet, ist hier die Frage, sondern dass er grundsätzlich jenes Wesen ist, das dazu an sich befähigt ist, auch wenn es faktisch, aus welchen Gründen auch immer, diese Fähigkeit vielleicht nie zu verwirklichen vermag.

Nun könnte man sagen: Aber ist denn nicht viel einfacher das Unterscheidende des Menschen darin zu sehen, dass er eine geistige, unsterbliche Seele hat? Diese Antwort ist richtig, aber wir bemühen uns eben, ihren konkreten Sinn ans Licht zu bringen. Beides widerspricht sich gar nicht, sondern drückt nur in verschiedenen Denkformen das Gleiche aus. Denn »eine geistige Seele haben« heißt gerade: besonderes Gewolltsein, besonderes Gekanntsein und Geliebtsein von Gott; eine geistige Seele haben heißt: ein Wesen sein, das von Gott auf ewigen Dialog hin gerufen und darum seinerseitsfähig ist, Gott zu erkennen und ihm zu antworten. Was wir in einer mehr substantialistischen Sprache »Seele haben« nennen, werden wir in einer mehr geschichtlichen, aktualen Sprache bezeichnen »Dialogpartner Gottes sein«. Damit ist nicht gesagt, dass die Redeweise von der Seele falsch sei (wie ein einseitiger und unkritischer Biblizismus heute gelegentlich behauptet); sie ist in gewisser Hinsicht sogar notwendig, um das Ganze dessen zu sagen, worum es hier geht. Aber sie ist andererseits auch ergänzungsbedürftig, wenn man nicht in eine dualistische Konzeption zurückfallen will, die der dialogischen und personalistischen Sicht der Bibel nicht gerecht werden kann. Wenn wir also sagen, dass des Menschen Unsterblichkeit in seiner dialogischen Verwiesenheit auf Gott hin gründet, dessen Liebe allein Ewigkeit gibt, so ist darin nicht ein Sondergeschick der Frommen angesprochen, sondern die wesentliche Unsterblichkeit des Menschen als Menschen herausgestellt. Nach unseren letzten Überlegungen ist es durchaus möglich, den Gedanken auch von der Leib-Seele-Schematik her zu entwickeln; deren Bedeutung, ja vielleicht Unerlässlichkeit besteht darin, dass sie diesen wesenhaften Charakter der menschlichen Unsterblichkeit herausstellt. Aber sie muss doch auch immer wieder in die biblische Perspektive gerückt und von ihr her korrigiert werden, um jener Sicht dienstbar zu bleiben, die vom Glauben auf die Zukunft des Menschen hin eröffnet worden ist. Im Übrigen wird an dieser Stelle wieder einmal sichtbar, dass man im Letzten nicht reinlich zwischen »natürlich« und »übernatürlich« scheiden kann: Der Grunddialog, der den Menschen allererst als Menschen konstituiert, geht bruchlos über in den Gnadendialog, der Jesus Christus heißt. Wie könnte es auch anders sein, wenn Christus wirklich der »Zweite Adam«, die eigentliche Erfüllung jener unendlichen Sehnsucht ist, die aus dem ersten Adam – aus dem Menschen überhaupt – aufsteigt?

Die Frage des Auferstehungsleibes.

Noch sind wir mit unseren Fragen nicht am Ende. Gibt es eigentlich, wenn es so steht, einen Auferstehungsleib, oder zieht sich das Ganze auf eine bloße Chiffre für die Unsterblichkeit der Person zusammen? Das ist das Problem, das noch unser wartet. Es ist kein neues Problem; schon Paulus wurde von den Korinthern mit Fragen dieser Art bestürmt, wie uns das fünfzehnte Kapitel des ersten Korintherbriefes zeigt, in dem der Apostel versucht, darauf zu antworten, soweit das in diesem Punkt, jenseits der Grenzen unseres Vorstellens und der uns zugänglichen Welt, überhaupt geschehen kann. Viele der Bilder, die Paulus dabei verwendet, sind uns fremd geworden; seine Antwort als ganze ist noch immer das Großzügigste, Kühnste und Überzeugendste, das zu dieser Sache gesagt worden ist. Gehen wir aus von dem Vers 50, der mir eine Art Schlüssel zu dem Ganzen zu sein scheint: »Das aber sage ich, Brüder, dass Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben können und dass Vergängliches nicht zu Unvergänglichkeit kommt«. Mir scheint, dass dieser Satz in unserem Text ungefähr die gleiche Stelle einnimmt, die in dem eucharistischen Kapitel 6 des Johannesevangeliums dem Vers 63 zukommt, wie denn überhaupt diese beiden scheinbar so weitauseinander liegenden Texte viel näher verwandt sind, als der erste Zublick erkennen kann. Dort, bei Johannes, heißt es, nachdem eben in aller Schärfe die reale Anwesenheit von Fleisch und Blut Jesu in der Eucharistie betont worden war: »Der Geist ist’s, der lebendig macht, das Fleisch nützt nichts«. In dem johanneischen wie in dem paulinischen Text geht es darum, den christlichen Realismus des »Fleisches« zu entwickeln. Bei Johannes wird der Realismus der Sakramente, das heißt der Realismus der Auferstehung Jesu und seines uns von daher zukommenden »Fleisches«, herausgestellt; bei Paulus geht es um den Realismus der Auferstehung des »Fleisches«, der Auferstehung der Christen und des darin für uns verwirklichten Heils. Aber in beiden Kapiteln wird auch ein scharfer Kontrapunkt gesetzt, der gegenüber einem bloß innerweltlichen, quasi-physikalischen Realismus den christlichen Realismus als Realismus jenseits der Physik, als Realismus des Heiligen Geistes herausstellt. Hier versagt unsere deutsche Sprache gegenüber der Hintergründigkeit des biblischen Griechisch. In ihm besagt das Wort Soma so viel wie Leib, aber zugleich auch so viel wie das Selbst, und dieses Soma kann »Sarx«, das heißt Leib in der irdisch-geschichtlichen, also in der chemisch-physikalischen Weise sein, es kann aber auch »Pneuma« sein – »Geist« müsste man hier nach den Lexika übersetzen; in Wirklichkeit soll das besagen: Das Selbst, das jetzt in einem chemisch-physikalisch fassbaren Leib erscheint, kann wiederum, definitiv, erscheinen in der Weise einer transphysikalischen Wirklichkeit. »Leib« und »Geist« sind in der Sprache des Paulus keine Gegensätze, sondern die Gegensätze heißen »Fleischesleib« und »Leib in der Weise des Geistes«. Wir brauchen nicht zu versuchen, hier die komplizierten historischen und philosophischen Probleme zu verfolgen, die damit gestellt sind. Eins dürfte auf jeden Fall klar sein: Sowohl Johannes (6,63) wie Paulus (1 Kor 15,50) machen mit allem Nachdruck deutlich, dass die»Auferstehung des Fleisches«, die »Auferstehung der Leiber« nicht eine »Auferstehung der Körper« ist. Der paulinische Entwurf ist so, von heutigem Denken her gesprochen, weit weniger naiv als die spätere theologische Gelehrsamkeit mit ihren subtilen Konstruktionen über die Frage, wie es ewige Körper geben könne. Paulus lehrt, um es noch einmal zusagen, nicht die Auferstehung der Körper, sondern der Personen, und dies gerade nicht in der Wiederkehr der »Fleischesleiber«, das heißt der biologischen Gebilde, die er ausdrücklich als unmöglich bezeichnet (»das Vergängliche kann nicht unvergänglich werden«), sondern in der Andersartigkeit des Lebens der Auferstehung, wie es im auferstandenen Herrn vorgebildet ist. Aber hat dann die Auferstehung überhaupt keine Beziehung zur Materie? Und wird der »Jüngste Tag« damit völlig gegenstandslos zugunsten des Lebens, das aus dem Ruf Gottes immer kommt? Auf diese letzte Frage haben wir im Grunde mit unseren Überlegungen zur Wiederkunft Christi die Antwort schon gegeben. Wenn der Kosmos Geschichte ist und wenn die Materie ein Moment an der Geschichte des Geistes darstellt, dann gibt es nicht ein ewiges neutrales Nebeneinander von Materie und Geist, sondern eine letzte »Komplexität«, in der die Welt ihr Omega und ihre Einheit findet. Dann gibt es einen letzten Zusammenhang zwischen Materie und Geist, in dem sich das Geschick des Menschen und der Welt vollendet, auch wenn wir heute unmöglich die Art dieses Zusammenhanges definieren können. Dann gibt es einen »Jüngsten Tag«, in dem das Geschick der Einzelmenschen voll wird, weil das Geschick der Menschheit erfüllt ist. Das Ziel des Christen ist nicht eine private Seligkeit, sondern das Ganze. Er glaubt an Christus, und er glaubt darum an die Zukunft der Welt, nicht bloß an seine Zukunft. Er weiß, dass diese Zukunft mehr ist, als er selbst erschaffen kann. Er weiß, dass es einen Sinn gibt, den er gar nicht zu zerstören vermag. Aber soll er darum die Hände in den Schoß legen? Im Gegenteil – weiler weiß, dass es Sinn gibt, darum kann er und muss er freudig und unverzagt das Werk der Geschichte tun, auch wenn er von seinem kleinen Ausschnitt her das Gefühl haben wird, es bleibe eine Sisyphusarbeit und der Stein des menschlichen Geschicks werde nur immer neu, Generation um Generation, nach oben gerollt, um ebenso neu immer wieder zu entgleiten und alle Bemühungen von vorher zuschanden zu machen. Wer glaubt, weiß, dass es »vorwärts«geht, nicht im Kreis. Wer glaubt, weiß, dass die Geschichte nicht dem Teppich der Penelope gleicht, der immer von neuem gewoben wird, um immer von neuem aufgetrennt zu werden. Vielleicht werden auch den Christen die Alpträume der Furcht vor der Vergeblichkeit überfallen, aus denen heraus die vorchristliche Welt solche bewegenden Bilder der Angst vor der Fruchtlosigkeit menschlichen Tuns geschaffen hat. Aber in seinen Alptraum dringt rettend und verwandelnd die Stimme der Wirklichkeit: »Habt Mut, ich habe die Welt überwunden« (Jo 16,33). Die neue Welt, mit deren Darstellung im Bild des endgültigen Jerusalem die Bibel schließt, ist keine Utopie, sondern Gewissheit, der wir im Glauben entgegengehen. Es gibt eine Erlösung der Welt – das ist die Zuversicht, die den Christen trägt und die es ihm auch heute noch lohnend macht, ein Christ zu sein.

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Siehe dazu auch:

„Die körperliche Auferstehung Jesu Christi“

ET RESURREXIT TERTIA DIE SECUNDUM SCRIPTURAS

Die Ansprache von Paul VI. an die Teilnehmer des Symposiums über das Geheimnis der Auferstehung Jesu, Samstag, 4. April 1970.

Paul VI. beim Symposium über die Auferstehung Jesu

Paul VI . betet am Heiligen Grab.

Paul VI . betet am Heiligen Grab.

Sehr geehrte Herren,

Wir sind sehr gerührt über die warmherzigen, zuversichtlichen Worte, die der ehrwürdige Pater Dhanis in Ihrem Namen für Uns gefunden hat, und wir danken dem Herrn, der uns dieses Treffen mit hochrangigen Experten im Bereich der Exegese, der Theologie und der Philosophie bescherte, die gekommen sind, um sich brüderlich über ihre Arbeiten zum Geheimnis der Auferstehung Christi auszutauschen. Groß ist Unsere Freude über dieses Symposium, das dank der liebenswürdigen Gastfreundschaft des Instituts San Domenico in der Via Cassia Realität werden konnte, und Wir möchten den Verantwortlichen und allen Teilnehmern, die Wir hier begrüßen dürfen, Unseren herzlichen Dank aussprechen, vereint mit Unserer tiefen Wertschätzung, Unserem besonderen Wohlwollen und Zuspruch. 
Wir wollen Ihnen hier in aller Einfachheit einige Denkanstöße anbieten, die uns dieses so bedeutungsvolle Thema der Auferstehung Jesu nahe legt, das Sie – welch glückliche Wahl – zum Thema Ihrer Arbeiten machen wollten. 

1. Man muss wohl kaum betonen, welch große Bedeutung Wir – wie übrigens alle unsere christlichen Kinder, Brüder und Schwestern – dieser Studie beimessen. Ja, Wir möchten fast zu sagen wagen: die meiste Bedeutung messen Wir ihr bei – schon aufgrund der Rolle, die uns der Herr im Schoße Seiner Kirche zugedacht hat und die Uns zum privilegierten Zeugen und Glaubenshüter macht! Und dreht sich vielleicht nicht die ganze Evangeliengeschichte um die Auferstehung: was wären die Evangelien, die die Frohbotschaft des Herrn Jesus verkünden, ohne sie? Liegt vielleicht nicht gerade darin die Quelle dergesamten christlichen Verkündigung, angefangen beim ersten Kerygma, das ja gerade dem Zeugnis der Auferstehung erwächst (vgl. Apg 2, 32)? 
Ist es nicht vielleicht der Angelpunkt der gesamten Epistemologie des Glaubens, ohne den dieser seine Konsistenz verlieren würde, wie schon die Worte des Apostels Paulus besagen: „Ist aber Christus nicht auferweckt worden […] dann ist euer Glaube sinnlos“ (vgl. 1Kor 15, 14)? 
Ist es vielleicht nicht allein die Auferstehung Jesu, die der ganzen Liturgie, allen unseren „Eucharistiefeiern“ Sinn gibt, mit der Versicherung der Präsenz des Auferstandenen, den wir in der Danksagung feiern: „Deinen Tod, oh Herr, verkünden wir und Deine Auferstehung preisen wir, bis Du kommst in Herrlichkeit“ (Anamnesis)? 
Ja, die ganze christliche Hoffnung gründet sich auf die Auferstehung Christi, in der unsere eigene Auferstehung mit Ihm „verankert“ ist. Ja, wir sind bereits mit Ihm auferweckt (vgl. Kol 3, 1): in den Stoff unseres christliches Lebens ist diese unerschütterliche Gewissheit und diese verborgene Wirklichkeit eingewoben, mit aller Freude und Dynamik, die sich daraus ergeben. 

2. Und ist es vielleicht nicht erstaunlich, dass ein derartiges Geheimnis – so grundlegend für unseren Glauben, so bereichernd für unseren Verstand – im Laufe der Geschichte immer wieder verschiedene Formen, nicht nur leidenschaftlichen Interesses seitens der Exegeten, sondern auch vielfältige Proteste hervorgerufen hat? Dieses Phänomen hatte sich schon zu Lebzeiten des Evangelisten Johannes gezeigt, der meinte, präzisieren zu müssen, dass der ungläubige Thomas aufgefordert worden war, die Male der Nägel zu berühren und seine Hand in die verwundete Seite des auferstandenen Wortes des Lebens zu legen (vgl.Joh 20, 24-29). 
Wie sollte man hier nicht an all die seither angestellten Versuche einer in vielfältigen Formen immer wieder vorkommenden Gnosis denken, dieses Geheimnis mit allen Ressourcen des menschlichen Geistes zu durchdringen und es auf die Dimensionen rein menschlicher Kategorien zu verkürzen? Eine mehr als verständliche Versuchung, und zweifellos eine unvermeidliche, aber mit der bedrohlichen Tendenz, den ganzen Reichtum und die Tragweite dessen zu entleeren, was vor allem ein Fakt ist: die Auferstehung des Retters. 
Noch heute – und das müssen Wir Ihnen gewiss nicht in Erinnerung rufen – sehen wir die letzten dramatischen Folgen dieser Tendenz, die sogar dazu führt, dass Gläubige, die sich Christen nennen, den historischen Wert des inspirierten Zeugnisses leugnen oder, in jüngerer Zeit, die körperliche Auferstehung Jesu in rein mythischer, spiritueller oder moralischer Weise interpretieren. Wie soll man die eindeutig zerstörerische Wirkung nicht wahrnehmen, die diese schädlichen Diskussionen auf viele Gläubige haben? Aber – und das proklamieren Wir mit Nachdruck – Wir sehen das alles ohne Furcht, denn, heute wie gestern, gelingt es dem Zeugnis „der Elf und der anderen Jünger“ mit der Anmut des Heiligen Geistes den wahren Glauben zu erwecken: „Der Herr ist wirklich auferstanden und dem Simon erschienen“ (Lk 24, 34-35). 

3. Mit diesen Gefühlen verfolgen Wir also mit großem Respekt die hermeneutische und exegetische Arbeit, die so qualifizierte Männer der Wissenschaft wie Sie zu diesem wichtigen Thema vollbringen. Diese Haltung entspricht den Prinzipien und Normen, die die katholische Kirche für die Bibelstudien festgelegt hat; man muss nur an die bekannten Enzykliken unserer Vorgänger denken, Providentissimus Deus, von Leo XIII., aus dem Jahr 1893, und Divino afflante Spiritu von Pius XII., aus dem Jahr 1943 – oder die dogmatische Konstitution Dei Verbum des II. Vatikanischen Konzils: darin wird nicht nur die rechte Freiheit der Forschung anerkannt, sondern auch daran gemahnt, das Studium der Heiligen Schrift an die heutigen Erfordernisse anzupassen und „sorgfältig zu erforschen, was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten“ (vgl. Dei Verbum, Nr. 12). 
Diese Perspektive weckt das Interesse der Welt der Kultur und ist Quelle neuer Bereicherung für die Bibelstudien. Wir freuen Uns, dass dem so ist. Wie immer zeigt sich die Kirche als eifersüchtige Hüterin der schriftlichen Offenbarung; und heute zeigt sie sich beseelt von einer realistischen Sorge: alles zu wissen und alles mit Unterscheidungsvermögen zu erwägen und den Bibeltext kritisch zu interpretieren. Auf diese Weise ist die Kirche, während sie sucht, das Denken der anderen zu kennen, darum bemüht, das zu überprüfen, was ihr eigen ist und den vielen aufrechten Geistern, die auf der Suche sind, die Gelegenheit offener und tröstlicher Begegnungen zu geben. Ja, die Kirche selbst kennt die Schwierigkeiten bei der Exegese von zweifelhaften und schwierigen Texten und weiß um die Nützlichkeit verschiedener Meinungen. Schon Augustinus konnte die Beobachtung anstellen: „Utile est autem ut de obscuritatibus divinarum Scripturarum, quas exercitationis nostrae causa Deus esse voluit, multae inveniantur sententiae, cum aliud alii videtur, quae tamen omnes sanae fidei doctrinaeque concordent“ (Ep. ad Paulinum 149, 3, 34: PL 33, 644) [Es ist überdies nützlich, dass hinsichtlich unklarer Stellen der Heiligen Schrift – durch die uns Gott ermöglicht, in Übung zu bleiben – viele Urteile gehört werden, solange diese nicht im Kontrast zur gesunden Glaubenslehre stehen]. 
Und die Kirche gemahnt ihre Kinder, stets unter Leitung des Augustinus, daran, die Lösung durch die Einheit von Gebet und Studium zu suchen: „Non solum admonendi sunt studiosi venerabilium Litterarum, ut in Scripturis sanctis genera locutionum sciant […], verum etiam, quod est praecipuum et maxime necessarium, orent ut intelligant“ (De doctrina christiana III, 37, 56: PL 34, 89). 
[Was nun die Schrifterklärer angeht, sollten sie nicht nur dazu angehalten werden, die in der Heiligen Schrift gebrauchten literarischen Gattungen zu kennen […], sondern auch, und das ist das Wichtigste und Notwendigste, zu beten, um zu verstehen]. 

4. Aber kommen wir wieder auf das Thema Ihres Symposiums zurück. Uns scheint es, dass das Ganze der Analysen und Reflexionen letztendlich mit Hilfe neuer Forschungen die Lehre bestätigt, die die Kirche bezüglich des Geheimnisses der Auferstehung anerkennt und bekennt. Wie schon Romano Guardini seligen Angedenkens in einer eindringlichen Glaubensmeditation so treffend erkannte, betonen die Evangelienberichte „oft und mit Nachdruck, dass der auferstandene Christus anders ist als er vor dem Pascha war, anders als die anderen Menschen. Seine Natur hat in den Erzählungen etwas Merkwürdiges. Sein Sich-Nähern erstaunt, erschreckt. Während er vorher ‚kam‘ und ‚ging‘, heißt es nun, dass er ‚auch den Elf erschien‘, als sie bei Tisch waren, dass er ‚verschwand‘“ (vgl. Mk 16, 9-14; Lk 24, 31-36). Körperliche Barrieren gibt es für ihn nicht mehr. Er ist nicht mehr an die Grenzen von Raum und Zeit gebunden. Er bewegt sich mit einer neuen, auf Erden nicht gekannten Freiheit, gleichzeitig aber wird mit Nachdruck bekräftigt, dass Er Jesus von Nazareth ist, in Fleisch und Blut, der, der vorher mit den Seinen gelebt hatte, kein Gespenst.“ Ja, „der Herr ist verwandelt. Er lebt in anderer Weise als zuvor. Seine gegenwärtige Existenz ist für uns unverständlich. Doch ist sie leiblich, umfasst den ganzen Jesus […] ja, durch seine Wundmale umfasst sie sein ganzes gelebtes Leben, das Los, das ihn getroffen hat, sein Leiden und seinen Tod.“ Es handelt sich also nicht nur um das Überleben in Herrlichkeit seines „Ichs“. Wir haben es hier mit der Präsenz einer tiefen und komplexen Realität zu tun, einem neuen, vollkommen menschlichen Leben: „Das Durchdringen, die Verwandlung des ganzen Lebens, einschließlich des Leibes, durch die Präsenz des Heiligen Geistes […] Wir realisieren diese Umpolung, die sich Glaube nennt und die, statt Christus in Funktion der Welt zu denken, bewirkt, dass man die Welt und alle Dinge in Funktion Christi denkt […] Die Auferstehung lässt einen Keim erblühen, der schon immer in Ihm war.“ So können wir mit Romano Guardini sagen: „Wir brauchen die Auferstehung und die Verklärung, um wirklich verstehen zu können, was der menschliche Leib ist […] in Wahrheit hat nur das Christentum gewagt, den Leib in den tiefsten Geheimnissen Gottes anzusiedeln“ (R. Guardini, Le Seigneur, Übersetzung: R. P. Lorson, Bd. II, Alsatia, Paris 1945, SS. 119-126). 
Angesichts dieses Geheimnisses sind wir alle von Bewunderung ergriffen, voller Staunen, genauso wie angesichts der Geheimnisse der Fleischwerdung und der jungfräulichen Geburt (vgl. Gregor, der Große,Hom. 26 in Ev., Brevierlesung am 1. Sonntag nach Ostern). Lassen wir uns also – mit den Aposteln – in den Glauben an den auferstandenen Christus einführen, der uns allein das Heil schenken kann (vgl. Apk 4, 12). Und wir sind auch zuversichtlich hinsichtlich der Gewissheit der Tradition, garantiert vom Lehramt der Kirche, die auch zur wissenschaftlichen Forschung ermutigt und gleichzeitig weiterhin den Glauben der Apostel proklamiert. 
Meine lieben Herren, diese wenigen einfachen Worte zum Ausklang Ihrer gelehrten Arbeiten sollten Sie eigentlich nur ermutigen, in diesem Glauben damit weiterzumachen, ohne je den Dienst am Gottesvolk aus den Augen zu verlieren, das vollends neu geschaffen wurde, „damit wir durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten eine lebendige Hoffnung haben“ (1Pt 1, 3). Und wir, im Namen Dessen „der tot war und wieder lebendig wurde“, dieses „treuen Zeugen und Erstgeborenen der Toten“ (Apk 2, 8; 1, 5), erteilen Ihnen als Unterpfand Unseres herzlichen Dankes für Ihre Forschungen Unseren tief empfundenen apostolischen Segen. 

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Quelle: 30 TAGE