Ist / war Joseph Ratzinger ein ARIANER?

Aus dem Kommentar von „Tomás“ gesendet am 10.11.2014 um 18:49:

Prof. Siebel wirft Ratzinger vor, ein Arianer zu sein, weil er in seinem Werk “Einführung in das Christentum” (1971), das in Wirklichkeit “Einführung in die Apostasie” heißen sollte, behauptet, Christus sei ein außergewöhnlicher Mensch, aber nur ein Mensch, gewesen, der von Gott im Augenblick des Todes am Kreuz als Sohn angenommen (“adoptiert”) wurde.
Der Aufsatz des Prof. Siebel erschien in SAKA-Informationen 1990, Dezember, S.233-239; 1991, Januar, S. 9-12.

Da es ungeheuerlich wäre, wenn dies so stimmte, ist es unser aller Pflicht, diese Behauptung gründlich zu verifizieren. Ich selber bin im Besitz aller Jahrgänge der SAKA-Informationen, auch jener vom Dezember 1990 und von Januar 1991. Ich veröffentliche deshalb hiernach den betreffenden Artikel von Prof. Dr. Wiegand Siebel aus dem Heft 15. Jahrgang Nr. 12, Dezember 1990 und Heft 16. Jahrgang Nr. 1, Januar 1991 (und verweise dazu auf die Online-Version des betreffenden Werkes Ratzingers „Einführung in das Christentum“):

 

Zur theologischen Position von Kardinal Ratzinger

Ist Ratzinger ein Arianer?

Von Professor Dr. Wigand Siebel

Bekanntlich ist Kardinal Ratzinger seit November 1981 Präfekt der vatikanischen Kongregation für die Glau­benslehre. Ihm obliegt die Aufgabe, über die Unversehrtheit und Integrität des Glaubens zu wachen. Hat er dazu die Voraussetzungen, das heisst, hat er selber den katholischen und apostolischen Glauben bewahrt? Diese für viele fast unglaubliche Frage, darf man sie überhaupt stellen? Sie ist zu stellen! Schon verschiedene Male mussten wir sie nicht nur stellen, sondern notgedrungen auch negativ beantworten. Im vorliegenden Ar­tikel, der im Januar 1991 seine Fortsetzung findet, müssen wir erneut fragen, und zwar im Hinblick auf den Kern des Christentums, die Christologie. Wir bitten besonders jene Leser, die unserem Standpunkt (noch) kritisch gegenüberstehen, die vorliegenden Ausführungen von Professor Siebel unvoreingenommen zu studieren. Es geht heute um zu viel, als dass man sich leichthin von einer solchen Auseinandersetzung dispensieren dürfte.

 

1. Einleitung

Wie in verschiedenen Beiträgen der SAKA-INFORMATIONEN dieses Jahres dargelegt wurde, gibt es in der römisch-ökumenischen Kirche eine größere Anzahl von Bischöfen, die in ihrer Lehre arianische Positionen vertreten.¹ Sie glauben nicht wahrhaft die christliche Lehre, daß Jesus Christus wahrer Gott von Ewigkeit ist. Für sie ist Jesus nur ein hervorragender Mensch, der durch sein Leben und Sterben be­wiesen hat, daß er Gott nahestand, so­mit die Gottheit zum Ausdruck brachte und schließlich mit der Gottheit be­lohnt wurde. Als Beispiele wurden die Bischöfe Walter Kasper, Karl Lehmann und Josef Stimpfle behandelt. Sie alle behalten die Sprache der christlichen Glaubensaussagen bei, unterlegen diesen aber einen neuen Sinn, der der christlichen Lehre zutiefst wider­spricht, ja die Grundlage des christli­chen Glaubens aufzuheben sucht.

Die Frage stellt sich, wie es möglich war, daß Priester, die diese Ansichten

* Unter anderem in der März-Nummer 1986: Athanasius Kröger, Trinität bei Ratzin­ger und Auferstehung bei Ratzinger. Dezem­ber 1987: Wolfgang Beranek, Die «Frucht­barkeit» der Trennung – Ratzingers ökume­nische Vorstellungen. Jahrgang 1989: Paul Hacker, Joseph Ratzinger und die Zerstörung des Dogmas, S. 188-190, S. 208f., S. 235-238.

vertreten, überhaupt Bischöfe werden konnten. Hätte man nicht in ihren Schriften mit Leichtigkeit feststellen können, daß sie die wahre Gottheit un­seres Schöpfers und Erlösers Jesus Christus leugnen? Für eine solche Prü­fung wäre die römische Glaubenskon­gregation zuständig gewesen, deren Präfekt Joseph Kardinal Ratzinger (geb. 1927) ist. Mindestens die Ernen­nung Kaspers zum Bischof von Rotten­burg-Stuttgart fällt unter die Verant­wortung Ratzingers. Hat Ratzinger hier versagt? Oder steht Ratzinger etwa selbst dem modernen Arianismus nahe, ist er gar selbst als Arianer anzu­sehen? Diese Frage stellt sich nach den bisherigen Ergebnissen der Un­tersuchungen mit aller Dringlichkeit. Und dies nicht zuletzt deswegen, weil Ratzinger einer der einflußreichsten Vertreter der römisch-ökumenischen Kirche ist. Nach 25 Jahren Lehrtätigkeit in Freising, Bonn, Münster, Tübingen und Regensburg wurde er 1977 Erzbi­schof von München und Freising, 1981 zum Präfekten der Glaubenskongre­gation unter Johannes Paul II. Die Frage nach dem Verhältnis Ratzingers zum Arianismus soll in erster Linie an­hand des Buches «Einführung in das Christentum», dann aber auch anhand weiterer Schriften und einer Erklärung der Glaubenskongregation beantwor­tet werden.

2. Ein Buch zur Einführung in das Christentum

a) Ein unverdächtiger Zeuge

Ratzingers Buch «Einführung in das Christentum»2 ist, wie es im Vorwort heißt, aus Vorlesungen hervorgegan­gen, die Ratzinger im Sommerseme­ster 1967 für Hörer aller Fakultäten in Tübingen hielt. Er selbst stellt sein Buch in eine besondere Bedeutungsli­nie. «Was Karl Adam vor fast einem hal­ben Jahrhundert an dieser Universität meisterhaft mit seinem ‚Wesen des Katholizismus‘ geleistet hatte, sollte auf diese Weise unter den veränderten Bedingungen unserer Generation von neuem versucht werden» (S.6). Ratzin­ger stellt sich also an die Seite des gros­sen rechtgläubigen Dogmatikers, Karl Adam, der für die Verteidigung der Wahrheit der katholischen Lehre mit seinem Buch3 Außerordentliches ge­leistet hat.

Was das Buch von Ratzinger bedeu­tet, hat ein unverdächtiger Zeuge in einer Besprechung4 herausgearbeitet. Es ist Walter Kasper. Bei ihm ist folgen­des zu lesen: «In Ratzingers ‚Einfüh­rung in das Christentum‘ ist der kon­fessionelle Akzent von K. Adams ‚We­sen des Katholizismus‘ völlig über­wunden. Damit ist ein vor 50 Jahren noch kaum erahnbarer theologischer und kirchlicher Fortschritt des ökume­nischen Gesprächs signalisiert. Damit ist freilich auch angedeutet, daß sich die Frage heute nicht mehr primär um das Problem katholisch – protestan­tisch, sondern um die Frage nach Glaube oder Nicht-Glaube dreht. Während K. Adams ‚Wesen des Katho­lizismus‘ in erster Linie ekklesiolo­gisch orientiert war, interpretiert Rat­zinger anthropologisch ( …). Er will helfen, ‚den Glauben als Ermögli­chung wahren Menschseins in unse­rer heutigen Welt neu zu verstehen‘.»

Was das Verhältnis Ratzingers zum Glauben betrifft, so schreibt Kasper: «Dem ‚konservativen‘ Leser werden sogar viele, erheblich von den traditio­nellen Glaubensvorstellungen abwei­chende Interpretationen zugemutet. Was Ratzinger in den Kapiteln über die Höllenfahrt, Auferstehung, Himmel­fahrt, Wiederkunft Christi, sowie über die Auferstehung des Fleisches schreibt, steht keiner Entmythologisie­rungstheologie auch nur im Gering­sten nach, und man fragt sich, weshalb er das Programm der Entmythologisie­rung mehrfach so einseitig polemisch abtut.»

Über die Christologie Ratzingers ist bei Kasper zu lesen: «Viele Interpreta­tionen Ratzingers wirken geradezu be­freiend; man stimmt ihnen um so lie­ber zu, als sie nicht in einen seichten Liberalismus, sondern in wirklich spi­rituelle Tiefen führen und damit so­wohl christlich wie theologisch berei­chernd sind. Das gilt vor allem von den beiden christologischen Kapiteln und ihrem vornehmlich an K. Barth orien­tierten Versuch, funktionale und onto­logische Christologie zu vermitteln; hier ist Ratzinger eine gültige Neuin­terpretation des christologischen Dog­mas der alten Kirche gelungen.» Der evangelische Theologie Karl Barth hat bekanntlich eine modalistische Posi­tion vertreten, für ihn sind die göttli­chen Personen nur «Gegebenheits weisen» Gottes. Bemerkenswert ist be­sonders die Feststellung Kaspers, daß es sich bei der Christologie Ratzingers um eine «Neuinterpretation» handelt.

Kasper hat aber auch Vorbehalte, so gegen Ratzingers Glaubensverständ­nis: «Im Anschluß an P. Hacker macht Ratzinger mit Recht gegen Luther gel­tend, daß die Loslösung der Liebe vom Glauben zur Säkularisierung führt, die alles Äußere vom Bereich des christlichen Glaubens ausschließt und den Glauben auf die reine Inner­lichkeit der Subjektivität reduziert (…). Aber auch hier gilt, daß die Ex­treme sich berühren! Die Ineinsset­zung von Glaube und Liebe, wie Rat­zinger sie vollzieht, ja die Aussage ‚Liebe ist Glaube‘ (…) muß logisch zu Ende gedacht ebenso zur Säkularisie­rung, zum ‚Ineinsfall von Anbetung und Brüderlichkeit‘ (…) führen; das macht den Glauben in letzter Konse­quenz, wenn auch gegen die erklärte Absicht Ratzingers (…), zu einem blo­ßen ideologischen und heilsge­schichtlichen Überbau über die Mit­menschlichkeit.»

Methodisch wendet Kasper ein: «Die Darstellung ist eher meditativ und in­tuitiv als argumentierend und reflek­tierend. Ratzinger umkreist sein Thema, spielt mit den verschiedenen Motiven und führt sie dann meist über­raschend zur Synthese (…). Auf diese Weise entwirft er ein eindruckstarkes Bild, aber die harten Konturen des lo­gischen Gedankengangs sind nicht immer leicht herauszufinden.» Ab­schließend führt Kasper aus: «So ist Ratzingers Werk ein notwendiges und hilfreiches Buch, das man nicht ohne sehr viel theologischen und spirituel­len Gewinn lesen wird. Aber ein im Ganzen durchdachter theologischer Entwurf dürfte es noch nicht sein. Sind seine Grundlagen nicht noch zu unge­klärt, seine Folgerungen zu zwiespäl­tig und widersprüchlich?»

Die fehlende theoretische Durchar­beitung der Probleme in Ratzingers Buch dürfte einer der Gründe dafür gewesen sein, daß Kasper wenige Jahre später (1972) seine «Einführung in den Glauben» veröffentlichte. Zwei­fellos hat er eine systematischere und in sich folgerichtigere Arbeit vorge­legt. Jedenfalls dürfte die neue, «funk­tionale und ontologische Christolo­gie» vermittelnde, Sicht Ratzingers für Kasper eine Anregung bedeutet ha­ben.

Ratzinger hat zu Kaspers Kritik Stel­lung genommen, Kasper antwortete, Ratzinger hatte schließlich das letzte Wort.5 Beide haben sich dabei immer stärker ihre wissenschaftliche Qualität bescheinigt und so eine Grundlage für ihre spätere Zusammenarbeit gelegt.

b) Glaube als Begegnung mit dem Menschen Jesus

Aus Ratzingers «Einführung in das Christentum» soll nur dessen Christo­logie behandelt werden, obwohl im einzelnen viel kritisch anzumerken wäre. Ratzingergs Christologie wird bereits sehr deutlich im Hinblick auf den Glaubensbegriff. Für Ratzinger ist der christliche Glaube «Begegnung mit dem Menschen Jesus und erfährt in solchem Begegnen den Sinn der Welt als Person. In Jesu Leben aus dem Vater, in der Unmittelbarkeit und Dichte seines betenden, ja, sehenden Umgangs mit ihm ist er der Zeuge Got­tes, durch den hindurch der Unbe­rührbare berührbar, der Ferne nahe geworden ist. Und mehr: Er ist nicht bloß der Zeuge, dem wir glauben, was er geschaut hat in einer Existenz, die wahrhaft die Wende vollzogen hatte von der falschen Bescheidung aufs Vordergründige in die Tiefe der gan­zen Wahrheit hinein; nein, er ist die Anwesenheit des Ewigen selbst in der Welt» (S. 44).

Es geht nach Ratzinger beim Glau­ben also um eine «Begegnung mit dem Menschen Jesus». Dieser hatte eine «Wende von der falschen Beschei­dung auf das Vordergründige» vollzo­gen in die Tiefe der Wahrheit hinein. Jesus ist damit nicht nur Zeuge, son­dern Mittel, durch das Gott erfahrbar und anwesend gemacht ist. Es geht folglich für uns um eine menschliche Beziehung. In Jesu «Leben, in der Vor­behaltlosigkeit seines Seins für die Menschen, ist der Sinn der Welt Ge­genwart, er gewährt sich uns als Liebe, die auch mich liebt und mit solch un­faßlichem Geschenk einer von keiner Vergänglichkeit, keiner egoistischen Trübung bedrohten Liebe das Leben lebenswert macht… So ist Glaube, Vertrauen und Lieben letztlich eines, und alle Inhalte, um die der Glaube kreist, sind nur Konkretisierungen der alles tragenden Wende, des ‚Ich glaube an Dich‘ – der Entdeckung Got­tes im Antlitz des Menschen Jesus von Nazareth» (S. 44 f.).

Ratzinger hat in den zitierten Sätzen im Grunde sein christologisches Pro­gramm, das er an späterer Stelle entfal­tet, vorweggenommen. Für ihn ist Je­sus der Mensch, in dem Gott er­scheint, diesem Menschen muß man glauben, d. h. seine Liebe erwidern. Das alles ist Ausdruck für einen deutli­chen Modalismus, der nur den vor­bildlichen Menschen Jesus sieht, durch den Gott erkennbar ist. Seine Göttlichkeit ist nicht einmal angedeu­tet, sie steht nicht im Mittelpunkt des Glaubens. Ja, sie gehört überhaupt nicht zum Glauben, der mit Vertrauen und Liebe gleichgesetzt wird. Das ist eine völlig unkatholische Sicht des Glaubens und der göttlichen Tugen­den. Die Liebe setzt den Glauben vor­aus, sie ist aber nicht mit ihm iden­tisch. Und Glaube ist in seinem Kern die Annahme der Wahrheit, nicht die Liebe zu einem, noch dazu nur menschlichen, Du.

c) Zwei Nicht-Wege zur Trinität

Zwei Auffassungen werden von Rat­zinger als «Nicht-Wege» zum Verständ­nis der Trinität bezeichnet. Es sind der Subordinationismus und der Monar­chianismus. Der Subordinationismus «sagt: Gott selbst ist nur ein einziger; Christus ist nicht Gott, sondern nur ein Gott besonders nahes Wesen» (S.114). Der Monarchianismus hält zwar «streng die Einheit Gottes fest, nimmt aber zugleich den begegnenden Gott ernst, der als Schöpfer und Vater zu­erst, als Sohn und Erlöser in Christus dann und endlich als Heiliger Geist auf uns zukommt. Doch werden diese drei Gestalten nur als Masken Gottes betrachtet, die etwas über uns, aber nichts über Gott selbst aussagen» (S.115). Mit diesem Verständnis des Mo­narchianismus wird der «Modalismus» ohne weiteres gleichgesetzt (ebd.). Diese enge Sicht des Modalismus er­möglicht es Ratzinger, seinen eige­nen, weiter gefaßten, Modalismus als die angemessene christliche Sicht auszugeben.

Vom Menschen Jesus ausgehend entfaltet Ratzinger seinen «Ansatz des Verstehens» folgendermaßen: «In Je­sus Christus trifft man auf einen Men­schen, der sich zugleich als Sohn Got­tes weiß und bekennt. Man findet Gott in der Gestalt des Gesandten, der ganz Gott und nicht irgendein Mittelwesen ist und der dennoch mit uns zu Gott ‚Vater‘ sagt. Damit ergibt sich eine ei­gentümliche Paradoxie: Einerseits nennt dieser Mensch Gott seinen Va­ter, spricht zu ihm als einem Du, das ihm gegenübersteht; wenn das nicht leeres Theater sein soll, sondern Wahrheit, wie sie allein Gottes würdig ist, muß er also ein anderer sein als dieser Vater, zu dem er und zu dem wir sprechen. Andererseits aber ist er selbst die wirkliche, uns begegnende Nähe Gottes; die Vermittlung Gottes an uns und dies gerade dadurch, daß er selbst Gott als Mensch, in Men­schengestalt und -wesen der Gott mit uns (‚Emmanuel‘) ist» (S.111). «So ergibt sich, daß er als der Vermittelnde Gott selber und ‚Mensch selber‘ – beides gleich wirklich und total – ist. Das aber bedeutet, daß Gott mir hier nicht als Vater, sondern als Sohn und als mein Bruder begegnet, womit – unbegreif­lich und höchst begreiflich in einem ­eine Zweiheit in Gott, Gott als Ich und Du in einem in Erscheinung tritt. Die­ser neuen Erfahrung Gottes folgt schließlich als drittes das Widerfahr­nis des Geistes, der Anwesenheit Got­tes in uns, in unserer Innerlichkeit. Und wiederum ergibt sich, daß dieser ‚Geist‘ weder mit dem Vater noch mit dem Sohn einfach identisch ist und doch auch nicht ein Drittes zwischen Gott und uns aufrichtet, sondern die Weise ist, wie Gott selbst sich uns gibt, wie er in uns eintritt» (ebd.).

Es wird hier zwar von Ratzinger be­hauptet, daß Jesus Gott und Mensch «wirklich und total» sei. Er ist es für ihn, aber nur «als der Vermittelnde». Die Gottheit Christi besteht jedoch unab­hängig von irgendeiner Vermittlung, was Ratzinger nicht zugibt. «Als Mensch» kann Jesus auch nicht Gott sein, wie Ratzinger behauptet, so we­nig der Heilige Geist nur «eine Weise ist, wie Gott sich uns gibt».

Mit der Idee der «Vermittlung» ver­fällt Ratzinger, wie sein Lehrer Karl Rahner, dem Modalismus, den er zu­vor abgelehnt hatte; Christus ist da­nach nur ein Sprachrohr Gottes. So kann er ausführen: «In dem Menschen Jesus aber hat Gott endgültig sich selbst gesagt: Er ist sein Wort und als sein Wort er selbst. Offenbarung en­det hier nicht, weil Gott sie positivi­stisch abschließt, sondern weil sie am Ziel ist oder, wie Karl Rahner es aus­drückt: ‚Es wird nichts Neues mehr ge­sagt, nicht obwohl noch viel zu sagen wäre, sondern weil alles gesagt, ja, al­les gegeben ist im Sohn der Liebe, in dem Gott und die Welt eins geworden sind‘ »6 (S. 190).

Ratzinger aber macht es nichts aus, aus seiner modalistischen Sichtweise gar noch die «Fleischwerdung» des Wortes Gottes abzuleiten. So sagt er: «Christus ist Mensch, ganz und gar: in­sofern ist in ihm die Frage anwesend, die wir Menschen sind. Aber er ist zu­gleich Anrede Gottes an uns, ‚Wort Gottes‘. Das Gespräch zwischen Gott und Mensch, das seit Anfang der Ge­schichte hin und her geht, ist in ihm in ein neues Stadium getreten: In ihm ist das Wort Gottes ‚Fleisch‘ geworden, real eingelassen in unsere Existenz. Wenn aber der Dialog Gottes mit dem Menschen Leben bedeutet, wenn wahr ist, daß der Dialogpartner Gottes eben durch sein Angesprochensein durch den, der ewig lebt, selbst Leben hat, dann bedeutet dies, daß Christus als die Rede Gottes an uns selber ‚die Auferstehung und das Leben‘ ist (Joh 11,25)» (S.261). Christus ist also «Fleisch» geworden, ist «die Auferstehung und das Leben», weil er als das «Wort Got­tes» das Gespräch zwischen Gott und Mensch vermittelt.

d) Das Paradox

«Una essentia tres personae»

Für Ratzinger gelten die großen Grundbegriffe der Trinitätslehre «nur, indem sie gleichzeitig als unbrauch­bar gekennzeichnet sind, um so als armseliges Gestammel – aber auch nichts mehr – zugelassen zu werden» (S. 117f.). Andererseits müssen die For­meln der Trinitätslehre «als sinnvolle Aussage verstanden werden, die frei­lich Hinweise auf das Unsagbare und nicht dessen Einfügung in unsere Be­griffswelt darstellen» (S.122).

Das Dogma «Una essentia tres perso­nae», nämlich die Aussage, daß Gott eine Wesenheit in drei Personen ist, bezeichnet er als «Paradox». Was Rat­zinger darunter versteht, wird nicht klar. Das griechische Wort bedeutet «gegen die Lehre» und meint heute im allgemeinen Widersprüchlichkeit, bei­des trifft nicht zu. So ist der Ausdruck unangemessen. Nach Ratzinger steht dieses Dogma «in Funktion zum Be­griff der Person und ist als innere Im­plikation des Personbegriffs zu verste­hen» (S. 123). Mit «innerer Implikation» meint Ratzinger so etwas wie eine Struktur. Der Personbegriff wird also angeblich durch das genannte Dogma ausgelegt. Das sieht so aus: «Wenn das Absolute Person ist, ist es nicht abso­lute Einzahl. Insofern ist die Über­schreitung der Einzahl im Personbe­griff notwendig eingeschlossen.» Rat­zinger sieht darin «das Bekenntnis, Gott sei Person in der Weise der Drei­persönlichkeit» (S.124). Gott ist also nach Ratzinger Person, die «in der Weise» von drei Personen «ist». Der of­fenbare Widerspruch, der darin liegt, daß eine Person in drei Personen strukturiert sein soll, wird also da­durch aufgelöst, daß Gott modalistisch verstanden wird. So gilt für Ratzinger, «daß die ‚drei Personen‘, die in Gott be­stehen, die Wirklichkeit von Wort und Liebe in ihrer inneren Zugewandtheit aufeinander hin sind. Sie sind nicht Substanzen, Persönlichkeiten im mo­dernen Sinn, sondern das Bezogen-sein, dessen reine Aktualität (‚Wellen­paket‘!) die Einheit des höchsten We­sens nicht aufhebt, sondern ausmacht» (S.126). Das bedeutet einen Wider­spruch gegen das Dogma. Dieses be­sagt: «Jede der drei Personen ist jenes Wesen, d.h. jene Substanz, Wesenheit oder göttliche Natur» (DS 804). Jede der drei Personen ist also Substanz, nämlich der eine wahre Gott, keines­wegs sind diese Personen nur «Bezo­gensein», wie Ratzinger fälschlich lehrt, um seinen Modalismus zu be­gründen.

Unter Ratzingers Voraussetzung wird Christus zum bloßen Mittel der Ver­kündigung Gottes. So schreibt er: Jesus «geht wirklich ganz darin auf, Gesandter zu sein; er allein ist Gesand­ter, der den anderen vertritt, ohne sein Eigenes dazwischenzuschieben. Und so ist er als der wahre Gesandte eins mit ihm, der ihn sendet» (S.130). Ent­sprechend deutet Ratzinger das Wort Logos im Hinblick auf seinen Jesus um: «Der, der hier ist, ist ‚Wort‘. Der Be­griff ‚Logos‘, der für die Griechen ‚Sinn‘ (ratio) bedeutet, wandelt sich hier wirklich zu ‚Wort‘ (verbum). Der, der hier ist, ist Wort; er ist folglich Ge­sprochensein und damit die reine Be­ziehung vom Sprechenden her auf die Angesprochenen zu. So ist Logos ­Christologie als Wort-Theologie aber­mals Eröffnung des Seins auf den Ge­danken der Beziehung hin. Denn wie­derum gilt: Wort ist wesentlich ‚von je­mand anders her‘ und ‚auf jemand an­deres hin‘, ist Existenz, die gänzlich Weg und Offenheit ist» (S.131). Wenn Je­sus die «reine» Beziehung vom Spre­chenden (Gott) auf die Angesproche­nen (Menschen) ist, wie kann er dann Gott sein?

e) Vom Sohnsein zum Gottsein

Ganz deutlich ist es bisher noch nicht geworden, wie das Gottsein im Sinne Ratzingers zu Jesus gehört, und wie dies zu begründen ist. Aus dem «Glauben an Jesus als Christus» ist für Ratzinger eine doppelte Konsequenz abzuleiten. Wenn das Ich Jesu «ge­glaubt wird als reine Offenheit, als to­tales Sein vom Vater her; wenn es mit seiner ganzen Existenz ‚Sohn‘ – actuali­tas des reinen Dienens – ist; wenn – an­ders ausgedrückt – diese Existenz Liebe nicht nur hat, sondern ist – muß sie dann nicht identisch sein mit Gott, der allein die Liebe ist? Ist Jesus, der Sohn Gottes, dann nicht selbst Gott? Gilt dann nicht: ‚Das Wort war auf Gott hin, und es war Gott‘ (Jo 1,1)? Aber auch die umgekehrte Frage entsteht, so daß wir sagen müssen: Wenn die­ser Mensch ganz ist, was er tut, wenn er ganz hinter dem steht, was er sagt, wenn er ganz für die andern und in sol­chem Sichverlieren doch ganz bei sich selber ist; wenn er der ist, der sich im Verlieren gefunden hat (vgl. Mk 8,35), ist er dann nicht der menschlichste der Menschen, die Erfüllung des Humanen schlechthin?» (S. 149).

So glaubt Ratzinger, zwei Folgerun­gen (oder Forderungen) feststellen zu können, die er dem Dogma zurechnet: «Das entfaltete christologische Dogma bekennt sich dazu, daß das radikale Christussein Jesu das Sohnsein postu­liert und daß das Sohnsein das Gott-sein einschließt; nur wenn es so ver­standen wird, bleibt es ‚logoshafte‘, verständige Aussage, während man ohne diese Konsequenz in Mythos ab­sinkt» (S. 150). Aus dem radikalen Chri­stussein Jesu ist also das Sohnsein zu «postulieren» (zu fordern), aus dem Sohnsein ergibt sich das Gottsein. Ratzinger ist überzeugt, «die Unaus­weichlichkeit der eben entwickelten Logik und damit die innere Konse­quenz des Dogmas» dargelegt zu haben. Tatsächlich liegt jedoch an die­ser Stelle nur Rahners «Christologie von unten» vor. Das wird nicht zuletzt durch den Mythologievorwurf gegen­über der – nicht direkt genannten – Christologie «von oben» bestätigt.

Besonders fraglich ist Ratzingers Be­hauptung, daß das menschliche Sohn-sein gegenüber Gott das Gottsein ein­schließe. Müßte dann nicht jeder Christ als Kind Gottes und damit auch Sohn Gottes das Gottsein besitzen? Es heißt ja in der Apokalypse (21,7) über den Sieger, der getreu bis in den Tod war, «Ich will ihm Gott sein, und er soll mein Sohn sein»? Wo liegt dann der Unterschied zu den übrigen Men­schen? Ist es nur die besonders voll­kommene Aktualität des «reinen Die­nens» bei Jesus?

f) Zeugung des Gottessohns am Kreuz

Ratzinger findet in Psalm 2,7 das klas­sische Beispiel für die Übernahme der altorientalischen Königstheologie und ihre biblische Entmythologisierung. In diesem Text, «der zugleich zu einem der entscheidenden Ausgangspunkte für das christologische Denken wur­de» (S. 154), heißt es: «Künden will ich die Satzung Jahwes. Er sprach zu mir: ‚Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt. Verlange von mir, ich gebe dir Völker zum Erbe und die Welt zum Besitztum‘ ».

Ratzinger meint dazu: «In der Über­nahme der Formel durch den davidi­schen Hof ist der mythologische Sinn sicher völlig beiseite geschoben. Der Gedanke einer physischen Zeugung des Königs durch die Gottheit ist er­setzt durch die Vorstellung, der König werde hier und heute Sohn; der Zeu­gungsakt besteht im Akt der Erwäh­lung durch Gott. Der König ist Sohn, nicht weil er von Gott gezeugt, son­dern weil er von Gott erwählt ist» (ebd.). In dieser Interpretation, die durch nichts gerechtfertigt ist, zeigt sich ein beträchtliches Wunschden­ken. Woher weiß Ratzinger, daß der «mythologische Sinn» «sicher» beiseite geschoben ist? Dafür nennt er keinen einzigen Grund. Schließlich steht dort «gezeugt» und nicht «erwählt». Und selbst wenn der davidische Hof be­reits eine «Entmythologisierung» vor­genommen hätte, so bleibt das Pro­phetenwort für eine spätere passende Interpretation doch unangetastet.

Ohne jeden Beleg behauptet Ratzin­ger von der christlichen Urgemeinde, daß diese seine säkularisierte Version auf Jesus angewendet hätte: «Das Ge­schehen der Auferweckung Jesu von den Toten, an das diese Gemeinde glaubt, wird von den ersten Christen als jener Augenblick begriffen, in dem der Vorgang von Psalm 2 tatsächlich Wirklichkeit geworden ist» (S.155 f.). «Im Gekreuzigten wird für die Glau­benden sichtbar, was der Sinn jenes Orakels, was der Sinn von Erwählung ist: nicht Privileg und Macht für sich, sondern Dienst für die andern. In ihm wird sichtbar, was der Sinn der Erwäh­lungsgeschichte, was der wahre Sinn von Königtum ist, das immer schon Stellvertretung, ‚Repräsentation‘ sein wollte … Ihm, dem völlig Gescheiter­ten, der am Galgen hängend kein Stück Boden mehr unter den Füßen

hat, um dessen Gewänder gelost wird, und der selbst von Gott preisgegeben scheint, ihm, gerade ihm gilt das Orakel: ‚Mein Sohn bist du, heute – an dieser Stelle – habe ich dich gezeugt. Fordere von mir, und ich gebe dir Völ­ker zum Erbe und die Welt zum Besitz­tum‘ » (S. 156).

Jesus, dem «völlig Gescheiterten», gilt also nach Ratzinger das Orakel, er ist am Kreuz «gezeugt» worden, d.h. er ist dort erwählt worden. Ratzinger zieht die Schlußfolgerung: «Der frei­willig Gehorchende erscheint so als der wahrhaft Herrschende; der in die letzte Niedrigkeit des Sich-Entleerens Abgestiegene ist gerade dadurch der Herrscher der Welt. Was wir bei unse­ren Überlegungen über den dreieini­gen Gott bereits fanden, ergibt sich von einem anderen Ausgangspunkt her wieder: Derjenige, der gar nicht an sich festhält, sondern reine Bezie­hung ist, fällt darin mit dem Absoluten zusammen und wird so zum Herrn» (S. 157).

Jesus ist danach am Kreuz erwählt und zum Herrn geworden; Grund war der freiwillige Gehorsam, das Sich­von-sich-selbst-Entleeren, das Sein für andere. Gegenüber dieser Bewäh­rungschristologie, die aus dem Men­schen Christus kraft seiner Verdienste den Gottessohn werden läßt, hat die christliche Lehre eine andere Auffas­sung der Psalmstelle stets beibehal­ten. Danach ist hiermit die ewige Zeu­gung des Wortes und somit Christi aus dem Wesen des Vaters gemeint. Des­halb ist Jesus der Sohn Gottes, glei­chen Wesens mit dem Vater, Gott von Ewigkeit. Damit ist ein Dogma der Kirche angesprochen 7, das Ratzinger mit seinen Überlegungen zu unterlau­fen sucht. Dieses lautet: «Die zweite göttliche Person geht aus der ersten durch Zeugung hervor und verhält sich deshalb zu ihr wie der Sohn zum Vater». Das nizäno-konstantinopolitani­sche Glaubensbekenntnis sagt von Je­sus Christus «gezeugt, nicht geschaf­fen, eines Wesens mit dem Vater» (DS 150), entsprechend das Symbolum Quicumque (DS 75).

Von der Zeugung spricht auch Ps 109,3: «Ich habe dich gezeugt vor dem Morgenstern, gleichwie Tau in der Frühe.» Im Evangelium wird die be­sondere Sohnschaft Christi, die sich von der Kindschaft der Adoptivkinder Gottes wesentlich unterscheidet, deutlich hervorgehoben. So wird der Vater als «eigener Vater» (Joh 5,18), der Sohn als «eigener Sohn» (Röm 8,32), ferner als «eingeborener Sohn» (Joh 1,14.18; 1. Joh 4,9) und als «geliebter Sohn» (Mt 3,17; 17,5) bezeichnet. «Eine wahre und eigentliche Sohnschaft wird aber nur durch physische Zeu­gung begründet.»8 Gemeint ist damit eine Zeugung, die aus der Natur (dem Wesen) des Vaters geschieht.

g) Christus, der zu sich gekommene Mensch

Immer wieder betont Ratzinger, Je­sus sei «der exemplarische Mensch», der als Mensch seine Vollendung er­fahren habe, nämlich durch die Ver­göttlichung. Insofern überschneidet sich seine Entwicklungsvorstellung der Welt, die in Jesus ihren Höhepunkt erreichte, mit den Vorstellungen Teil­hards de Chardin und Karl Rahners, die er beide zustimmend zitiert. Der Ansatzpunkt für seine Menschwer­dungsidee liegt im Sozialen: «Der Mensch ist zuletzt auf den anderen, auf den wahrhaft anderen, auf Gott hin be­stimmt; er ist um so mehr bei sich, je mehr er bei dein ganz anderen, bei Gott ist. Er ist demnach ganz er selbst, wenn er aufgehört hat, in sich zu ste­hen, sich in sich abzuschließen und zu behaupten, wenn er die reine Eröffnet­heit auf Gott hin ist. Noch einmal an­ders gesagt: Der Mensch kommt zu sich, indem er über sich hinauskommt. Jesus Christus aber ist der ganz über sich hinausgekommene und so der wahrhaft zu sich gekommene Mensch» (S. 168). Folglich ist in Christus «der Schritt der Menschwerdung wahrhaft an sein Ziel gekommen» (S. 169).

Jesus kann nun aber nicht eine Aus­nahme sein, wie Ratzinger weiter aus­führt: «Wenn Jesus der exemplarische Mensch ist, in dem die wahre Gestalt des Menschen, die Idee Gottes mit ihm, vollends ans Licht tritt, dann kann er nicht dazu bestimmt sein, nur eine absolute Ausnahme zu sein, eine Ku­riosität, in der Gott uns demonstriert, was alles möglich ist. Dann geht seine Existenz die ganze Menschheit an». Es ist «eine innere Forderung dieser Exi­stenz, die nicht Ausnahme bleiben darf», daß sie «die ganze Menschheit ‚an sich ziehen‘ muß» (ebd.).

Es ist verständlich, daß Ratzinger schließlich bei seiner Zusammenfas­sung, die das «Wesen des Christen­tums» zu bestimmen sucht, auf die Menschlichkeit zurückkommt. Die von ihm entwickelten Prinzipien – wor­unter das Prinzip «Einzelner», das Prin­zip «Für», das Prinzip «Endgültigkeit» und das Prinzip «Positivität» zu zählen sind – lassen dieses Wesen zum Vor­schein kommen, wobei «die Prinzi­pien sich zuletzt in das eine Prinzip Liebe zusammenziehen». Und von da­her ergibt sich: «Nicht der konfessio­nelle Parteigenosse ist der wahre Christ, sondern derjenige, der durch sein Christsein wahrhaft menschlich geworden ist» (S.195). Der Christ darf also nicht seine Konfession verteidi­gen, dann erscheint er unter den Au­gen des Ökumenikers als «Parteige­nosse», sondern er soll, dem Prinzip «Liebe» folgend, zu wahrem Mensch­sein gelangen. Trägt das Christentum, wenn so sein Wesen bestimmt ist, denn noch zur Unterscheidung im Be­reich des Menschlichen bei? Oder geht es hier um eine Liebe, die von je­dem Menschen – gleich in welcher Konfession oder Religion er «Parteige­nosse» ist – vollzogen werden kann? Entscheidend wäre hier doch der wahre Glaube. Unerwartet schließt Ratzinger an dieser Stelle den Glau­ben in die Liebe ein: «Ohne den Glau­ben, den wir als Ausdruck für ein letz­tes Empfangenmüssen des Men­schen, für das Ungenügen aller eige­nen Leistung verstehen gelernt haben, wird Liebe zur eigenmächtigen Tat» (S.196). Wenn allerdings der Glaube nicht inhaltlich auf die christlichen Wahrheiten ausgerichtet, sondern nur «Ausdruck für das Ungenügen der ei­genen Leistung» ist, dann kann das Christliche vom Menschlichen nicht mehr unterschieden werden.

h) Christi Sein ist Dienst

Ratzinger bleibt bei seiner Bewäh­rungschristologie trotz des Zeugnisses des Johannes-Evangeliums. Für ihn ist zentraler Ansatzpunkt des Verstehens Jesu sein Gottesverhältnis, das beson­ders in der Anrede Gottes «Abba – Va­ter» zum Ausdruck kommt. «Die Intimi­tät, die ihm eignete, schloß im Juden­tum die Möglichkeit aus, das Wort auf Gott zu beziehen… Diese Gebetsan­rede aber findet, wie schon angedeu­tet, die ihr innerlich angemessene Ent­sprechung in der Selbstbenennung Jesu als Sohn. Beides zusammen drückt die eigentümliche Weise von Jesu Beten aus, sein Gottesbewußt­sein, in das er, wenn auch noch so ver­halten, seinen engsten Freundeskreis mit hineinblicken ließ» (S.159 f.). Von hier aus blicken wir, nach Ratzinger, «hinein in die Gebetserfahrung Jesu, in jene Nähe zu Gott, die seine Gottes­beziehung von der aller anderen Men­schen unterscheidet» (S. 159).

Ratzinger unterstellt damit dem Evangelisten seine eigene, das wahre Gottsein Jesu verleugnende, Sicht­weise: «Die Benennung Jesu als Sohn ist für Johannes nicht Ausdruck einer Eigenmacht, die Jesus sich zulegen würde, sondern Ausdruck der totalen Relativität seiner Existenz … Darin deckt sich der Titel ‚Sohn‘ mit den Be­zeichnungen ‚das Wort‘ und ‚der Ge­sandte‘. Und wenn Johannes den Herrn durch den jesajanischen Gottesspruch ‚Ich bin es‘ beschreibt, ist wieder das­selbe gemeint, die totale Einheit mit dem ‚Ich bin‘, die aus der völligen Hin­gegebenheit resultiert» (5. 160 f.).

Wer – nach Ratzinger – «den Vorgang richtig begriffen hat, muß sehen, daß das Frühere jetzt erst in seiner vollen Tiefe erfaßt wird. Das Knechtsein wird nicht mehr als eine Tat erklärt, hinter der die Person Jesu in sich stehen­bleibt, es wird in die ganze Existenz Jesu eingelassen, so daß sein Sein sel­ber Dienst ist. Und gerade darin, daß dieses Sein als Ganzes nichts als Dienst ist, ist es Sohnsein. Insofern ist die christliche Umwertung der Werte hier erst am Ziel angelangt, hier erst wird vollends deutlich, daß der, der sich ganz in den Dienst für die ande­ren, in die volle Selbstlosigkeit und Selbstentleerung hineingibt, sie förm­lich wird – daß eben dieser der wahre Mensch, der Mensch der Zukunft, der Ineinanderfall von Mensch und Gott ist» (S. 161).

Ratzinger scheut sich also nicht, das «Gottsein» Jesu aus dessen Knechtsein abzuleiten, die «totale Einheit» mit Gott resultiert angeblich «aus der völligen Hingegebenheit» des Menschen Je­sus. Der Arianismus, der Christus die wahre Gottheit nehmen will, die Be­währungschristologie und der Adop­tianismus, nach dem Christus als Mensch von Gott als Sohn angenom­men wird, sind hier bei Ratzinger eine deutliche Verbindung eingegangen. Zusätzlich soll Jesus gar noch der wahre Mensch sein, der «Ineinander-fall von Mensch und Gott ist». Hier ist nicht durch das Christentum eine «Um­wertung der Werte» vorgenommen, sondern durch Ratzinger, der die Grundlagen des Christentums aufzulö­sen sucht. Denn es ist etwas völlig an­deres, wenn der Gottessohn von Ewig­keit in der Zeit Mensch geworden ist, als wenn ein Mensch durch seine «völ­lige Hingegebenheit» angeblich zum «Ineinanderfall von Mensch und Gott» geworden ist, weil Gottsein in der «völ­ligen Hingegebenheit» oder «absolu­ten Relativität» gegeben sein soll. Nein, hier liegt eine freie Erfindung Ratzingers vor: das stellt weder christ­liche Lehre noch einen annehmbaren philosophischen Gottesbegriff dar. Des­halb ist Ratzinger selbst der Mytho­loge, der Märchenerzähler, nicht aber diejenigen sind es, die am überliefer­ten Glauben festhalten.

Die Sinnverfälschung der Glaubens­aussagen der Kirche durch Ratzinger zeigt sich besonders, wenn er behaup­tet: «Der Sinn der Dogmen von Nizäa und Chalcedon wird deutlich, die nichts anderes als diese Identität von Dienst und Sein aussagen wollten, in der der ganze Gehalt der Gebets­beziehung ‚Abba-Sohn‘ zutage tritt. Jene dogmatischen Formulierungen mit ihrer sogenannten ontologischen Christologie liegen nicht in der Verlän­gerung mythischer Zeugungsideen. Wer das annimmt, beweist nur, daß er weder eine Ahnung von Chalcedon noch von der wirklichen Bedeutung von Ontologie noch auch von den mythischen Aussagen hat, die dage­genstehen. Nicht aus mythischen Zeu­gungsideen sind jene Aussagen ent­wickelt worden, sondern aus dem johanneischen Zeugnis, das seiner­seits einfach die Verlängerung von Jesu Reden mit dem Vater und von Jesu Sein für die Menschen bis in die Preisgabe am Kreuze hinein darstellt» (S.161 f.).

Wollten die Dogmen von Nizäa und Chalcedon «nichts anderes als die Identität von Dienst und Sein» aus­sagen? Ratzinger macht es, wie den anderen arianischen Irrlehrern, nichts aus, Dinge zu behaupten, die der Lo­gik widersprechen. Hier ist aber auch die erst bei Kasper voll entwickelte Idee im Spiel, nach der die Funktion, der Dienst oder das Tun das Sein aus­machen soll. Wenn das wahr wäre, dann könnte man schließlich nicht mehr feststellen, wer eine Funktion ausübt, wer etwas leistet. Denn das Sein geht der Funktion insofern vor­aus, als es einer Handlungseinheit, nämlich der Person bedarf, damit Funktion, Dienst, Handeln geschehen kann. Weder das göttliche noch das menschliche Personsein darf auf Funk­tion reduziert werden, wie es Ratzin­ger verlangt, aber selbst nicht konse­quent durchführt.

Seiner Sicht entsprechend fällt es natürlich Ratzinger schwer, für seinen Menschen Jesus die Höllenfahrt und die Auferstehung aus eigener Kraft an­zunehmen. Denn beides sind ja Herr­schaftsakte, die nur einem wahren Gott angemessen sind. Aber Ratzinger weiß sich zu helfen – allerdings auf Ko­sten des Inhalts der beiden Glaubens­sätze. So besagt für Ratzinger der Satz vom Abstieg in die Hölle, «daß Chri­stus das Tor unserer letzten Einsamkeit durchschritten hat, daß er in seiner Passion eingetreten ist in diesen Ab­grund unseres Verlassenseins» (S.220). Und was die Auferstehung betrifft, so ist damit gemeint, «daß die totale Liebe Jesu zu den Menschen, die ihn ans Kreuz führt, sich in der totalen Überschreitung auf den Vater hin voll­endet und darin stärker wird als der Tod, weil sie darin zugleich totales Ge­haltensein von ihm ist» (S. 224). Ergän­zend dazu ist mitzuteilen, daß Ratzin­ger im Hinblick auf die Auferstehung des Fleisches behauptet, daß «das Wort ‚Fleisch‘ soviel wie ‚Menschen­welt‘ bedeutet (im Sinn biblischer Aus­drucksweise etwa: ‚Alles Fleisch wird schauen Gottes Heil‘ usw.); … hier ist das Wort nicht im Sinn einer von der Seele isolierten Körperlichkeit ge­meint…» (S. 260), denn Ratzinger lehrt, wie er sagt, «nicht die Auferstehung der Körper, sondern der Personen, und dies gerade nicht in der Wieder­kehr der ‚Fleischesleiber‘ » (S.266).

Anmerkungen

1 Vgl. SAKA-INFORMATIONEN Januar-März, Juli/August-September und Novem­ber 1990.

2 Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apo­stolische Glaubensbekenntnis, München 1968, 12. Auflage 1977. Übersetzungen in elf Sprachen. Zitiert wird nach der Taschen­buch-Ausgabe München 1971.

3 Karl Adam: Das Wesen des Katholizis­mus, 12. Auflage 1949; zuerst Tübingen 1924.

4 Walter Kasper: Besprechung von «Das Wesen des Christlichen» von Joseph Ratzin­ger, in: Theologische Revue 65 (1969), Sp. 182-188.

6 Joseph Ratzinger: Glaube, Geschichte und Philosophie. Zum Echo der «Einfüh­rung in das Christentum, in: Hochland 61 (1969), S. 533-543. Dazu Walter Kasper: Theo­rie und Praxis innerhalb einer Theologia crucis, in: ebd. 62 (1970), S.152-157. Joseph Ratzinger: Schlußwort zu der Diskussion mit W.Kasper, in: ebd., S.157-159.

6Vgl. Karl Rahner, Schriften zur Theolo­gie I, Einsiedeln 1954, S.60.

7 Vgl. Ludwig Ott: Grundriß der Dogma­tik, Freiburg 1957, S.76.

8 Ebd.

 

Weitere Ideen zur Christologie

a) Auferweckung als Ausgangspunkt

In einer späteren Schrift9 hat Ratzin­ger <Thesen zur Christologie» aufge­stellt. In diesen geht er ausdrücklich von der «Auferweckung» Christi aus. Leider teilt er an dieser Stelle nicht mit, was er darunter versteht. Seine Thesen könnten ja nur dann Sinn erge­ben, wenn er von seinem Verständnis der Auferstehung in der «Einführung» abgegangen wäre.

Die erste These Ratzingers lautet: «Den Ausgangspunkt der Christologie bildet im Neuen Testament die Tat­sache der Auferweckung Jesu Christi aus den Toten: Sie ist die offene Partei­nahme Gottes für ihn in dem Prozeß, den Juden und Heiden gegen ihn ver­anstaltet hatten. Diese Parteinahme Gottes für ihn bestätigt

a) seine Auslegung des Alten Testa­ments gegen den politischen Messia­nismus wie gegen die bloße Apoka­lyptik und

b) seinen eigenen Hoheitsanspruch, dessentwegen er zum Tod verurteilt worden war« (S. 133).

Hatte Christus nur einen Hoheitsan­spruch geltend gemacht? Ratzinger setzt jedenfalls fest: «Die Auferstehung Jesu begründet seine bleibende Herr­schaft» (ebd.). Dazu fragt man sich: Kann die Herrschaft des Gottmen­schen durch die Auferstehung «be­gründet» werden? Doch wohl nur durch seine von Ewigkeit bestehende Gottheit! Es sei denn, er wäre nur als Mensch zu verstehen und hätte seine Herrschaft erst durch Gott empfangen. In der Tat meint dies Ratzinger, wenn er sagt: «Die Formel ‚Mein Sohn bis Du, heute habe ich Dich gezeugt‘ er­scheint zunächst als Auslegung des Auferstehungsgeschehens: Die Aufer­stehung ist die Thronerhebung Jesu, seine Proklamation zum König und zum Sohn. Aber da die Auferstehung zugleich wesentlich als Bestätigung des Hoheitsanspruches gefaßt wurde, dessentwegen Jesus am Kreuz sterben mußte (These 1b), wird zusehens deut­lich, daß der Sohnestitel grundsätzlich auch schon vor der Auferstehung gilt und gültig beschreibt, wer Jesus war … Zugleich erhalten die in den synoptischen Evangelien überlieferten Hoheitsansprüche Jesu damit ihren umfassenden Kontext; es werden die Worte und Taten Jesu verständlich, in denen er faktisch an die Stelle Gottes tritt» (S.134 f.).

Man muß diesen Text genau lesen, um ihn zu verstehen. Ratzinger be­hauptet hier, daß die Auferstehung die Thronerhebung Jesu, seine Proklama­tion zum Sohne Gottes sei! Jesus hat also bis zur Auferstehung nicht auf dem Thron Gottes gesessen, Gott hat ihn erst jetzt zu seinem Sohn ernannt. Damit hat er sich an die Seite von Walter Künneth gestellt. Leider führt Ratzinger diese Vorstellung aber nicht so deutlich wie Künneth aus. Gegen Künneth und ähnlich Pannenbergaber besteht er darauf, daß der Sohnestitel auch schon vor der Auferstehung gilt. Mit umwerfender Logik wird auch das von der Auferstehung abgeleitet. Rat­zinger verläßt dazu den objektiven Standpunkt, von dem aus er den ersten Satz formuliert hatte und stellt sich auf den subjektiven Standpunkt einer da­mals vorhandenen Meinung (Auferste­hung wurde gefaßt als Bestätigung des Hoheitsstandpunkts). Von dort kehrt er unversehens auf den sich klärenden Standpunkt des objektiven Beobach­ters zurück (es wird zusehends deut­lich, daß der Sohnestitel vor der Aufer­stehung gilt). Entweder begründet die Auferstehung die Gottessohnschaft, dann kann zuvor keine Gottessohn­schaft gegeben gewesen sein oder Christus war wahrer Gott, dann ist die Auferstehung nur als Bestätigung sei­nes Hoheitsanspruches zu sehen. Wenn Ratzinger schließlich behaup­tet, daß Jesus «faktisch an die Stelle Gottes» getreten sei, dann war er eben nur ein Stellvertreter Gottes, aber nicht selber wahrer Gott von Ewigkeit.

b) Mit Jesus absteigen und ins Gottsein eintreten

Im Jahre 1976 veröffentlichte Ratzin­ger ein Buch mit dem Titel «Der Gott Jesu Christi».10 Dieser Titel ist in sich häresieverdächtig. Er wurde später, wie manches andere, von Ratzinger durch Walter Kasper übernommen. In diesem Buch geht Ratzinger vom Ge­bet Jesu aus und stellt folgendes fest: «Ein Jesus ohne das ständige Hinein­versenktsein in den Vater, ohne die ständige innerste Kommunikation mit ihm, wäre ein völlig anderes Wesen als der Jesus der Bibel, der wirkliche Jesus der Geschichte. Er hat aus der Mitte des Gebets gelebt, von da aus Gott und die Welt und die Menschen verstanden. Mit den Augen Gottes die Welt anschauen und so leben: das heißt ihm nachfolgen» (S.27). Jesus hat also durch sein Gebet Gott verstanden und dann mit dessen Augen die Welt angeschaut, was ausschließt, daß er selbst Gott war. Dennoch glaubt Rat­zinger, sagen zu dürfen: «Im Gebet Jesu wird uns das Innere Gottes selbst sichtbar, wie Gott selber ist. Glaube an den Dreieinigen Gott ist nichts ande­res als Auslegung dessen, was im Ge­bet Jesu geschieht. In seinem Gebet leuchtet Dreieinigkeit auf» (S.28).

Dies versucht Ratzinger am Beispiel des Satzes des Glaubensbekenntnis­ses «Descendit de coelis = Er ist vom Himmel herabgestiegen» aufzuzeigen. Wie kann Jesus vom Himmel herab­steigen, wenn er doch Mensch war? Was ist mit diesem Glaubenssatz nach Ratzinger gemeint?

Ratzinger gibt zunächst einige Ein­wände, die gegen den Satz geltend ge­macht werden können. So führt er aus: «Wird hier nicht das dreistöckige Welt­bild vorausgesetzt, das dem Mythos zugehört? Wird hier nicht unterstellt, daß Gott oben wohnt, über den Wol­ken, die Menschen aber unten und daß die Erde der Boden der Schöp­fung sei, auf den Gott herabsteigen muß» (S.48)? Darauf antwortet er: «Es gibt zwar nicht einen geographischen Abstieg aus einem oberen Stockwerk der Welt in ein unteres, aber es gibt et­was viel Tieferes, das durch das kos­mische Bild symbolisiert werden sollte: die Bewegung vom Wesen Got­tes in das Wesen Mensch hinein und mehr: die Bewegung aus der Herrlich­keit ins Kreuz, die Bewegung zu den Letzten hin, die eben dadurch Erste werden» (S.49). Es geht also nur um eine Bewegung von oben nach unten.

Um diese Bewegung deutlich zu ma­chen, verweist Ratzinger auf das Bei­spiel der Tiere und des Menschen­sohns in Daniel 7. Seine Interpretation ist folgende: «Die Mächte, die bisher über die Erde geherrscht haben, sind Tiere, die von unten kommen, aus dem Meer, das das Symbol des Unheimli­chen, des Gefährlichen, des Bösen ist. Ihnen gegenüber steht der Mensch ­steht Israel, der Mensch kommt von oben, aus dem Raume Gottes … Da­niels Bild vom Menschensohn, in dem das bedrängte Israel seine Hoffnung auf ein Ende der gotteslästerlichen Macht der hellenistischen Diadochen-reiche ausdrückt, sie als Tiere aus der Tiefe charakterisiert, ist zu einer der grundlegenden Voraussetzungen für das Glaubensbekenntnis zum Abstieg Gottes im Menschensohn Jesus Chri­stus geworden. Es gehört zum sinnge­benden Hintergrund dieses Satzes aus unserem Credo. Er besagt von hier aus dies: Gegenüber dem, was von unten kommt, der tierhaften Macht, deren prahlerische Brutalität die Welt verwü­stet, ist er der ‚Mensch‘, der von oben kommt» (S.51 f.).

So ergibt sich für Ratzinger: «Jesus, der Sohn Gottes, ist als Mensch unter die Tiere getreten. In der Schwachheit des Menschen richtet er die Hoheit Gottes auf. Gerade durch das Zeichen der Schwachheit, die sich der Brutali­tät entgegenstellt, verkörpert er die Hoheit Gottes. Er tritt unter die Tiere, ohne ein Tier zu werden, ohne ihre Methoden zu übernehmen. Und er wird aufgefressen. Aber gerade so be­siegt er sie. Gerade die angenom­mene Niederlage ist der Sieg des an­deren: Es gibt nicht nur das Tierhafte. Es gibt die ‚Liebe bis ans Ende‘ (Joh 13,1). Darin ist der Mensch wiederher­gestellt. Er geht unter die Tiere in Menschengestalt» (S.52 f.).

Dieses Bild von einem Jesus, der un­ter die Tiere geht und von ihnen aufge­fressen wird und durch das Aufgefres­senwerden sie besiegt, ist an Skurrili­tät kaum zu übertreffen. Das soll eine bildhafte Erklärung für den Himmel­sabstieg des Gottessohnes sein? Un­glaublich für einen Theologen.

Ratzinger findet aber noch einen zweiten Verständnisansatz, wobei der Himmelsabstieg als «geistiges Ge­schehen» gedeutet wird. Er bezieht sich dazu auf einen Psalmvers: «Darum spricht er (Christus) bei seinem Eintritt in die Welt: ‚Opfer und Gaben hast du nicht verlangt, einen Leib aber hast du mir bereitet; an Brand- und Sühne­opfern hast du kein Wohlgefallen. Da sprach ich: Siehe, ich komme – in der Buchrolle steht es von mir geschrie­ben -, deinen Willen, Gott, zu erfüllen‘ (Ps 40 (39), 7-9). Mit Hilfe eines Psalm­worts, das als Jesu Eingangsgebet in die Welt ausgelegt wird, gibt der Brief hier eine regelrechte Theologie der Inkarnation, in der sich nichts von kos­mischen Stockwerken findet; das ‚Her­absteigen‘, ‚Hereingehen‘ ist vielmehr als ein Gebetsvorgang gefaßt; Gebet freilich ist dabei als wirklicher Vor­gang begriffen, als Inanspruchnahme der ganzen Existenz, die im Gebet in Bewegung gerät und sich selbst weg­gibt» (S.53).

Daraus wird Ratzinger die «Inkar­nation als innertrinitarischer, als geisti­ger Vorgang erkennbar … An die Stelle der Ohren, des Gehörs, ist der Leib getreten – einen Leib hast du mir bereitet. Mit ‚Leib‘ ist dabei das Menschsein selber gemeint, das Mit­sein mit der natura humana. Der Ge­horsam wird inkarniert. Er ist in seiner höchsten Erfüllung nicht mehr bloß Hören, sondern Fleischwerdung …

Theologie des Wortes wird zur Theo­logie der Inkarnation. Die Hingabe des Sohnes an den Vater tritt aus dem innergöttlichen Gespräch heraus; sie wird Hinnahme und so Hingabe der im Menschen zusammengefaßten Schöp­fung. Dieser Leib, richtiger: das Menschsein Jesu ist Produkt des Ge­horsams, Frucht der antwortenden Liebe des Sohnes; er ist gleichsam konkret gewordenes Gebet. Das Menschsein Jesu ist in diesem Sinn schon ein ganz geistiger Sachverhalt, von seinem Herkommen her ‚göttlich’» (S. 54 f.).

Für Ratzinger wird dadurch «sicht­bar, daß die Erniedrigung der Men­schwerdung, ja, der Abstieg des Kreu­zes, in einer tiefen inneren Entspre­chung zum Sohnesgeheimnis selbst stehen: Sohn ist seinem Wesen nach die Freigabe und Rückgabe seiner selbst – das macht Sohnsein aus. Sohn in Schöpfung übersetzt, das heißt: ‚Ge­horsam geworden bis zum Tod am Kreuz‘ (Phil 2,8)» (S.55).

Der Himmelsabstieg Christi ist also nach Ratzinger im Gebet Christi gege­ben, das zur Inkarnation, zur Flei­schwerdung in seinem Gehorsam führt.Man faßt sich an den Kopf, wie es möglich ist, daß ein Professor der kat­holischen Dogmatik die Ereignisse von Mariae Empfängnis und Weih­nachten auf eine solche abstruse und hergesuchte Weise erklären kann. Und das nur, um den klaren Glaubens­aussagen nicht zustimmen zu müssen. Kann man dann, wenn man eine solche «Erklärung» annimmt, noch an die Er­eignisse glauben, die im Glaubensbe­kenntnis bezeugt sind? Da wird eher alles im Nebel der Unverbindlichkeit und Unklarheit verschwinden.

Aus dem ganzen Interpretations­gefüge über Himmelsabstieg und Menschwerdung zieht Ratzinger einen Schluß für uns: «Wir werden Gott, nicht indem wir uns selbst autark setzen; nicht indem wir die schrankenlose Autonomie des völlig Emanzipierten versuchen. Solche Versuche scheitern an ihrer inneren Widersprüchlichkeit, an ihrer letzten Unwahrheit. Wir wer­den Gott in der Teilhabe an der Ge­bärde des Sohnes. Wir werden Gott, indem wir ‚Kind‘, indem wir ‚Sohn‘ werden; das heißt, wir werden es im Hineingehen in Jesu Reden mit dem Vater und im Hineintreten dieses unse­res Gesprächs mit dem Vater in das Fleisch unseres täglichen Lebens: ‚Einen Leib hast du mir bereitet…‘

Unser Heil ist es, ‚Leib Christi‘ zu werden, so wie Christus selbst: im täg­lichen Annehmen unserer selbst von ihm her, im täglichen Zurückgeben; im täglichen Anbieten unseres Leibes als Stätte des Wortes. Wir werden es, in­dem wir ihm nachfolgen, absteigend und aufsteigend. Von alledem redet das schlichte Wort ‚descendit de cae­lis‘. Es redet von Christus, und es redet eben darin von uns.« (ebd.)

In Ratzingers Sicht steigen wir also wie Jesus vom Himmel herab, indem wir uns selbst von Christus her anneh­men und steigen zugleich dadurch auf und werden Gott…

c) Der Mensch soll Gott werden

Wird aber der Mensch wirklich Gott? Wenn der Mensch Jesus durch seinen Gehorsam Gott geworden ist, dann ist in der Tat eine Möglichkeit gegeben, daß auch andere Menschen ihm nachfolgend Gott werden. Es er­gäbe sich dann im Himmel allerdings Polytheismus – Vielgötterei. Ratzinger scheint das nicht zu stören, denn er be­findet: «Der Mensch will Gott werden und er soll es» (S.59). Aber hatte sich Satan nicht an die Stelle Gottes zu set­zen gesucht, und war ihm nicht ein Er­zengel mit dem Schlachtruf «Wer ist wie Gott?» (Michael) entgegengetre­ten (Offb 12,7)? Bleibt es also nicht im­mer dabei, daß es nur einen Gott gibt? Gewiß, diejenigen, an die das Wort Gottes erging, sind auch Götter (Joh 10,34), aber doch nur als die Kinder des einen Gottes.

Jedoch werden auch nach Ratzinger nicht alle Menschen Gott. So fügte er dem eben zitierten Satz folgendes hinzu: Wo der Mensch das Gottwer­den «aber, wie im ewigen Gespräch mit der Paradiesschlange, dadurch zu erreichen versucht, daß er sich von Gott und seiner Schöpfung emanzi­piert, sich auf und in sich selber stellt, wo er mit einem Wort ganz erwachsen, ganz emanzipiert wird und das Kind-sein als Weise des Existierens völlig beiseite wirft, endet er im Nichts, weil er gegen seine Wahrheit steht, die Verwiesenheit heißt. Nur wenn er den innersten Kern des Kindseins wahrt, die von Jesus vorgelebte Sohnes­existenz, tritt er mit dem Sohn ins Gott-sein ein.»

Um Gott zu werden, darf man sich danach nicht von Gott emanzipieren (befreien). Offenbar hantiert Ratzinger jetzt mit unterschiedlichen Gottesbe­griffen. Gibt es für ihn ein Gottsein zu­sammen mit dem Sohn in Gott? Dann wäre das Gottsein kein wahres Gott-sein und der Sohn wäre auch nicht wahrer Gott, wovon Ratzinger in der Tat ausgeht. Ratzinger hat also das In­Gott-Sein nicht klar von dem Gottsein getrennt. Fehlende begriffliche Klar­heit auf dieser Ebene wirkt sich für den Glauben notwendig katastrophal aus.

d) Chalcedon hat nur das Beten Jesu interpretiert

In seinem Buch «Schauen auf den Durchbohrten» 11, das 1984 erschien, hat Ratzinger eine Vielzahl der The­sen, die bereits im Voranstehenden behandelt wurden, wieder aufgenom­men. In einem Punkt konnte er jedoch zusätzliche Klarheit schaffen, nämlich im Hinblick auf das Konzil von Chalce­don (451). Dieses lehrte, daß unser Herr Jesus Christus «wesensgleich dem Vater der Gottheit nach und we­sensgleich auch uns seiner Mensch­heit nach ist und daß er vor aller Zeit seiner Gottheit nach aus dem Vater ge­zeugt» wurde (DS 301).

Ratzinger hat diese grundlegende Lehrbestimmung für das Wesen des Christentums aufgenommen und in seiner Weise ausgelegt. So sagt er («5. These»): «Der Kern des in den alt­kirchlichen Konzilien definierten Dog­mas besteht in der Aussage, daß Jesus wahrer Sohn Gottes ist, gleichen We­sens mit dem Vater und durch die Menschwerdung ebenso gleichen Wesens mit uns. Diese Definition ist im letzten nichts anderes als eine Inter­pretation des Lebens und Sterbens Jesu, das immerfort vom Sohnesge­spräch mit dem Vater bestimmt war. Deswegen kann man dogmatische und biblische Christologie nicht von­einander trennen oder einander ent­gegensetzen, so wenig sich Christolo­gie und Soteriologie voneinander tren­nen lassen. Ebenso bilden Christolo­gie ‚von oben‘ und ‚von unten‘, Inkar­nationstheologie und Kreuzestheolo­gie eine unlösliche Einheit.» Dieser These fügte er hinzu (Kursivsatz vom Verfasser): «Das Grundwort des Dog­mas ‚wesensgleicher Sohn‘, in dem sich das ganze Zeugnis der alten Kon­zilien zusammenfassen läßt, überträgt einfach das Faktum des Betens Jesu in philosophisch-theologische Fachspra­che, nichts sonst» (S. 29).

Es geht also nur um das Beten Jesu. Wie dies zu verstehen ist, hat Chalce­don ausgelegt. Nichts sonst. Wenn die Lehre von der Wesensgleichheit Jesu mit dem Vater sich allein aus dem Be­ten Jesu ergeben soll, dann hat die Kir­che vor Ratzinger geirrt. Denn aus dem Beten Jesu kann sich eine We­sensgleichheit im Hinblick auf das Gottsein von Vater und Sohn nicht er­geben. Dann muß etwas gänzlich an­deres gemeint sein. Die Göttlichkeit Jesu Christi von Ewigkeit her als das Wort Gottes aber ist das Grunddogma des Christentums, das sich aus Christi Lehre, aus seinem Handeln (so aus den Wundern) und aus seinem Leben, sei­nem Sterben und seiner Auferstehung ergibt. Das alles glaubt Ratzinger mit einer Handbewegung beiseitewischen zu können. Für ihn ist nur das Beten Jesu von Bedeutung für diese Frage. Nichts sonst.

Bemerkenswert ist, daß sich Ratzin­ger in diesem Buch nicht nur auf Karl Rahner, sondern auch auf Walter Kasper (dessen Werk «Jesus der Chri­stus» bezeichnet er als «grundlegend», S.14. Er erwähnt auch «Der Gott Jesu Christi»), Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg («Grundzüge der Christo­logie») bezieht.So wird auch von hier aus der Zusammenhang, in dem Rat­zingers Denken steht, beleuchtet.

Wie weit Ratzingers Sinnverfäl­schung der christlichen Lehre geht, kann man schließlich daran feststel­len, wie er das Wort «gleichwesent­lich» (homousios) seinen Lesern nahe-bringt. Ratzinger beantwortet die selbstgestellt Frage: «Was bedeutet also ‚gleichwesentlich‘ wirklich? Die Antwort lautet: Dieses Wort ist seiner sachlichen Intention nach nichts ande­res als eine Übersetzung des Wortes ‚Sohn‘ in die Sprache der Philosophie» (S.32). Ob das Ratzinger wenigstens ein Philosophiestudent im ersten Seme­ster glaubt? Die durch nichts begrün­dete Antwort dient aber jedenfalls dazu, diejenigen irrezuführen, die die wahre Bedeutung von «gleichwesent­lich» nicht kennen. Von gleichem We­sen, von gleicher Natur sein, kann ja im Hinblick auf Gott Vater nichts ande­res bedeuten, als Gott sein wie der Va­ter. Auch der Heilige Geist ist von glei­chem Wesen wie Gott Vater, ohne des­halb «Sohn» zu sein.

e) Auswirkungen auf die Lehre der Glaubenskongregation

Ratzingers arianische und modalisti­sche Ideen müßten sich auch in der Praxis der «Kongregation für die Glau­benslehre», deren Präfekt er ist, aus­wirken. Als Beispiel dafür soll das Schreiben der Kongregation über einige Aspekte der Meditation12 aus dem Jahre 1989 herangezogen wer­den.

Dieses Schreiben enthält eine Reihe von Merkwürdigkeiten. So heißt es darin: «Aufgrund der Worte und Taten, des Leidens und der Auferstehung Jesu Christi erkennt der Glaube im Neuen Testament in Ihm die endgül­tige Selbstoffenbarung Gottes, das menschgewordene Wort, das die in­nersten Tiefen seiner Liebe enthüllt» (Nr.5). Danach geschieht in Jesus die Selbstoffenbarung Gottes, ganz moda­listisch gedacht. Von der Göttlichkeit Jesu von Ewigkeit ist nicht die Rede. Aber vielleicht ist mit dem Ausdruck «menschgewordenes Wort» die Gött­lichkeit Jesu gemeint? Ein kurz darauf folgender Satz gibt die Antwort. Hier heißt es: «Das ganze Johannesevange­lium schöpft aus der Betrachtung des­sen, der von Anfang an das fleischge­wordene göttliche Wort ist.» Wenn Je­sus von Anfang an das fleischgewor­dene göttliche Wort ist, dann kann das nur von seinem Anfang als Mensch ausgesagt sein. Denn nach christli­cher Lehre ist das göttliche Wort nicht von Anfang an Fleisch geworden, son­dern erst unter dem römischen Kaiser Augustus. Also ist auch hier nicht zugegeben, daß Jesus Gott von Ewigkeit ist.

Eine weitere Merkwürdigkeit ist die Beschreibung der «trinitarischen Be­wegung in Gott» (Nr.7). Et diese Bewe­gung soll sich angeblich das Gebet einfügen. Worin besteht nun diese Be­wegung? Sie hat eine doppelte Rich­tung: «Im Heiligen Geist kommt der Sohn in die Welt, um diese mit dem Va­ter durch seine Werke und Leiden zu versöhnen; andererseits kehrt in die­ser Bewegung und im gleichen Geist der menschgewordene Sohn zum Va­ter zurück, indem er in Leiden und Auferstehung dessen Willen erfüllt» (Nr.8). Es geht also gerade nicht um die Bewegung in der Trinität. Viel­mehr soll die trinitarische Bewegung die Außenbewegung der Erlösung durch Jesus sein. Diese ist aber doch schon längst erfüllt. Gibt es seit der Er­lösung keine trinitarische Bewegung mehr? Hier kommt deutlich Ratzingers Trinitätsverständnis zum Ausdruck, das nur den funktionalen Bezug des Menschen Jesus, zumal im Gebet, zu Gott sieht. Dieser Bezug aber wird zur trinitarischen Bewegung in Gott er­klärt.

Von hier aus sind auch folgende Sätze zu verstehen: «Jesus lebt in kei­ner innigeren und engeren Vereini­gung mit dem Vater als dieser, die 13 sich für ihn ständig in tiefem Gebet vollzieht. Der Wille des Vaters sendet ihn zu den Menschen, zu den Sündern, ja zu seinen Mördern, und er kann, diesem Willen gehorsam, mit dem Va­ter nicht enger verbunden sein» (Nr. 13). Für den Christen stellt diese Behauptung Ratzingers beziehungs­weise der Glaubenskongregation eine unerhörte Unterstellung dar. Jesus soll in keiner engeren Vereinigung mit dem Vater leben als im Gebet? Lebt der Sohn in keiner engeren Verbin­dung mit Gott als im Gehorsam? Lebt der Sohn denn nicht in der Einheit des Heiligen Geistes mit dem Vater? Und ist Jesus nicht mit dem Vater auf das engste verbunden in der gemeinsa­men Wesenheit? Das alles ist der Glau­benskongregation entgangen. Und wieso lebt Jesus in ständigem Gebet zum Vater? Betet er auch nach seiner Himmelfahrt noch zum Vater, dem er doch von Angesicht zu Angesicht ge­genübersteht, ja, der in ihm ist und in dem er ist?

Gerade das aber gibt die Glaubens­kongregation, und mit ihr Ratzinger, nicht zu. Das Ineinandersein (die Peri­chorese) der göttlichen Personen wird nur modalistisch verstanden. Ausge­hend von Jesu Wort «Wer mich ge­sehen hat, hat den Vater gesehen» (Joh 14,9) heißt es im Text: «Bei diesem ‚Sehen‘ handelt es sich nicht um eine rein menschliche Abstraktion (‚ab­stractio‘) der Gestalt, in der sich Gott geoffenbart hat, sondern um das Erfas­sen der göttlichen Wirklichkeit in der menschlichen Gestalt Jesu, um das Er­fassen seiner göttlichen und ewigen Dimension in seiner zeitgebundenen Gestalt» (Nr.20). Auch hier ist wieder Ratzingers Handschrift zu spüren. Gott Vater ist nicht wirklich in Jesus, son­dern erscheint nur in ihm.

4. Zusammenfassung

Nach allem hat sich ergeben, daß der Präfekt der Glaubenskongrega­tion, Kardinal Ratzinger, das christli­che Glaubensbekenntnis an seiner entscheidenden Stelle nicht annimmt. Für ihn gilt nicht die Lehraussage des Konzils von Chalcedon, nach der Chri­stus von Ewigkeit aus Gott Vater ge­zeugt wurde und so gleicher Wesen­heit wie der Vater ist. Für ihn ist Jesus ein Mensch, der in Vorbildlichkeit den Willen des Vaters erfüllte und so das Gottsein offenbarte. Darin wurde er selbst vergöttlicht. Die «Zeugung» Jesu ereignete sich am Kreuz (oder bei der Auferstehung) und bedeutet seine Er­wählung aufgrund seiner Bewährung. Diese besteht darin, daß er nicht an sich festhielt, sondern sich ganz hin­gab und so reine Beziehung ist, wo­durch er mit dem Absoluten zusam­menfällt und so zum Herrn wurde. Die Auferstehung bedeutet schließlich die Thronerhebung Jesu durch Gott Vater, seine Proklamation zum Sohn Gottes. Bei all diesen Vorstellungen hält Rat­zinger äußerlich am katholischen Dogma fest. Er interpretiert seinen Sinn jedoch in schrankenloser Weise um, ohne daß ihn die entstehenden Widersprüche und Unklarheiten be­eindruckt haben.

Alles in allem muß man ihn zu den neuen Arianern rechnen. Zugleich ist er ein Modalist, der Jesus Christus als die Erscheinungsweise Gottes an­sieht. Diese Position ist nötig, damit Ratzinger äußerlich das Dogma bei­behalten kann. Entscheidend aber ist, daß er als Arianer die wahre Gott­heit Jesu Christi von Ewigkeit her nicht zugibt. Damit hat er sich von der grundlegenden christlichen Lehre, ja, vom Christentum selbst ge­löst. Er ist als ein Apostat anzusehen, der mit seiner Lehre eine Studenten­generation in vielen Universitäten verführt hat. Das Bemerkenswerteste ist jedoch, daß ihn seine Apostasie nicht gehindert hat, Präfekt der Glau­benskongregation zu werden. Über den katholischen Glauben soll ein vom Glauben gänzlich Abgefallener wachen. Es darf eine solche Feststel­lung aber nicht verwundern, denn der Glaubensabfall gehört zum neuen Rom. Dies konnte an dessen wichtig­ster Figur nach Johannes Paul II. er­neut dargelegt werden.

In seinen arianischen Auffassungen steht Ratzinger in enger Gemeinschaft mit den bisher behandelten Arianern, besonders aber mit Rahner, Pannen­berg, Lehmann und Kasper. Nur so ist es zu erklären, daß der «Katholische Erwachsenenkatechismus» eine Viel­zahl von Irrlehren, einschließlich aria­nischer Vorstellungen über unseren Herrn und Heiland Jesus Christus verbreiten konnte, trotz der römischen Prüfungen.14 Hier haben eben aria­nisch denkende Theologen zusammen­gearbeitet. Ratzinger nannte den Haupt­verfasser des Katechismus, Kasper, bekanntlich bei seiner Bischofsernen­nung «einen der führenden Theolo­gen der katholischen Kirche»; ferner äußerte er: «Die theologische Kom­petenz und der pastorale Weitblick Kaspers sind für die katholische Kir­che Deutschlands eine kostbare Gabe.»15 Es steht zu erwarten, daß die Verbindungen der arianischen Theo­logen auch in Zukunft das Geschehen in der römisch-ökumenischen Kirche beherrschen werden. Ganz besonders dürften sie sich gegenseitig gegen Kritik von außen absichern.

Im Hinblick auf die von Ratzinger und den anderen Arianern vertrete­nen Lehren ist das Wort des Völker­apostels Paulus an Timotheus (4,1) von Belang: «Der Geist sagt deutlich, daß in den letzten Zeiten einige vom Glau­ben abfallen und irreführenden Gei­stern und Teufelslehren Gehör geben werden.» Bei den neuen Arianern geht es aber nicht um irgendeine Irrlehre, sondern um den Eckstein der christli­chen Lehre, der verworfen wurde; es geht um die Gottheit Jesu Christi. Des­halb gilt hier das Wort des 2. Johannes­briefes (7.8): «Es sind viele Irrlehrer in die Welt ausgegangen, welche nicht bekennen, daß Jesus Christus im Flei­sche erschienen ist. Ein solcher ist der Verführer und der Antichrist. Sehet zu, daß ihr nicht verliert, was ihr schon er­reicht habt, sondern daß ihr den vollen Lohn empfangt.»

Anmerkungen

9 Joseph Ratzinger: Dogma und Verkün­digung, München und Freiburg 1973.

10 Joseph Ratzinger: Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott, München 1976. 11

11 Joseph Ratzinger: Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln 1984.

12 Kongregation für die Glaubenslehre: Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über einige Aspekte der christli­chen Meditation vom 15.10.1989, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonfe­renz, Bonn.

13 Im Text steht «der» statt «die».

14 Vgl. dazu SAKA-INFORMATIONEN vom März 1990.

15 Deutsche Tagespost vom 20. 4. 1989.