Bischof Dr. Karl Josef Romer (5. Okt. 2006): DIE HEILIGKEIT DES LEBENS

Bischof Karl Josef Romer

 

Die Heiligkeit des Lebens

Vorwort

Wer glaubt, dass der Mensch von Gott geschaffen ist, muss glauben, dass dieser Mensch im innersten Wesen, im Herzen Gottes seinen Anfang nimmt. Die Existenz dieses Geschöpfes muss in der Welt Lob und Preis der Herrlichkeit Gottes und den Mitmenschen heilswirkend Leuchte sein. Der Mensch ist nicht eine Emanation Gottes, aber in Liebe und Wahrheit nach Gottes Bild gemacht. Daher existiert er um von Gott sichtbares Zeugnis zu geben. Die Heiligkeit des menschlichen Lebens ist Teil eines grossen Schöpfungsplanes, in dem Gott in freier Liebe sich selbst ausspricht.

1) In geklärter Kritik, gläubig die Schrift lesen

1. Weder Mythos noch moderner Beobachtungsbericht

„Die grundlegenden Aussagen über den christlichen Schöpfungsglauben finden sich bereits auf den ersten Seiten des Alten Testamentes, im … priesterschriftlichen Bericht (Gen 1,1-2,4a) und in dem älteren, mehr anthropomorph gehaltenen, jahwistischen Text“ (Gen 2,4b-3,24) (Scheffczyk, III, 59[1]).

Der Text (Gen 1-11) darf weder rein wörtlich genommen werden, als ob es sich, modern gesagt, um den Bericht einer versteckten Kamera handeln würde. Ebenso wenig wird dem Text gerecht, wer ihn, wie die Aufklärung es versuchte, als Mythos abtut. Es ist nützlich, die wesentlichen Unterschiede zwischen Mythos und Schöpfungserzählung festzuhalten.

1.2  Was sind Mythen? 

Der Mythos steht im Gegensatz zur biblischen Erzählung. Für die Aufklärung besteht Gen 1-3 einzig aus zusammengefügten Stücken mythischen Ursprunges, die phantasievoll das Unerklärbare des Anfanges illustrieren wollen. Es wäre wichtig, hier überlegen zu können, worin denn die Mythen eigentlich bestehen.  Der Mythos will eine gewisse Welterklärung geben; jedoch zielt er nicht auf das Verhältnis von Mensch zu Gott. Der Mythos will in einer Retro-Projektion besonders die von allen Menschen erlebten, natürlichen und zyklischen Gegebenheiten der Welt (wie das Werden und Sterben der Natur und des Menschen selber) kausal erklären. Diese Erklärung ist ohne direkten Einfluss auf die Gestaltung der Geschichte von heute[2]. Im Allgemeinen, können wir sagen, sind die Götter ein Teil des grossen Werdens der Welt; als dessen erste Phase sind sie höherer Qualität und deshalb den Menschen übergeordnet.

1.3  Das literarische Genus des Schöpfungsberichtes (Glaube und Schöpfung als Beginn der Heilsgeschichte) 

Der biblische Bericht, hingegen, der zwar ohne Bedenken gewisse illustrierende, der mythischen Anschauung entnommene Kategorien gebraucht, ist dezidiert anti-mythisch. Dazu gehören unter anderem:

– Das Hauptelement ist die absolute Bezogenheit auf Gott.

– Das absolute Fehlen jeglicher Spur des Kampfes zwischen Gott und Natur.

– Das Verb „bara’“ (erschaffen), das Gottes Tun in absoluter Souveränität zeigt („und Gott sprach … und Gott schuf … und so war es gut“).

– Vor allem sind jegliche astrale Kräfte seinem Tun streng unterworfen.

– Die Natürlichkeit, mit der von der Zweigeschlechtlichkeit gesprochen wird, ohne zu dämonisieren oder zu sakralisieren.

– Alle Dinge sind in ihrer Ordnung und Wahrheit Ausdruck des Schöpferwortes, fern von aller Magie und Zauber, haben sie eine rationale Erkennbarkeit.

– Alles wird ausschliesslich in der Abhängigkeit von Gott, und erst von daher in gegenseitiger geschöpflicher Beziehung gesehen.

– Dadurch, dass die 11 „vorgeschichtlichen“ Kapitel der Abrahamgeschichte vorgebaut sind, wird klar, dass auch dieser Schöpfungsbericht als reale Tat des in der Abrahamgeschichte sich allmächtig erweisenden Gottes zu sehen ist. „Das Urgeschehen steht in einer Analogie zur Realgeschichte der Väter“ (Scheffczyk, III,63)[3].

1.4  Der absolute Unterschied: der Mensch ist mehr als ein Geschöpf

In grandioser Beschreibung wird das Wort „bara’“ (erschaffen) gebraucht. Es ist „ein terminus technicus des AT, ausschliesslich dem Tun Gottes vorbehalten“[4].

In Gen 1-3 und 4-11 ist alles ausgerichtet auf die Beschreibung des Verhältnisses von Gott und Mensch. Damit gibt Gen 1-11 für das Leben jeden Menschen und für das Verstehen unserer Geschichte das Grundverständnis.

 

2) Der Mensch, Gottes Bild und Gleichnis

2.1 Der Mensch soll einzig Gott zueigen sein

Nach der monotonen Wiederholung an den ersten fünf Tagen „Und Gott sprach, es werde, und Gott schuf“, fällt umsomehr auf, welch ein Einbruch im Redestil der Verse liegt, die der Erschaffung des Menschen gewidmet sind: „(26) Und Gott sprach: Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis (uns ähnlich) … (27) Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,26-27).

Es ist evident, dass hier der Höhepunkt der 6-tägigen Schöpfungswoche liegt. Es ist eine unerhörte Neuigkeit, die da ausgesagt wird, die in zwei Richtungen verstanden werden muss. Der zu erschaffende Mensch kommt aus der innersten Liebesmitte des Wesens Gottes hervor: „Lasst uns den Menschen machen – nach unserem Bilde und Gleichnis“. Es ist unsagbar, dass, trotz der absoluten Verschiedenheit zwischen Schöpfer und Geschöpf, eines der Geschöpfe aus solcher Innigkeit Gottes hervorgehen soll, und die Ähnlichkeit mit Gott als innerstes Merkmal an sich tragen muss und darf. Und in der anderen Richtung: Gott nimmt diese Kreatur ganz besonders an sich. Der Mensch, ihm ähnlich, muss ihm in ganz ausschliesslicher Weise gehören. Er wird hineingenommen in die innerste Vertrautheit mit Gott. Das Paradies-Gebot ist nochmals Ausdruck und Beweis dieser Erwählung: der Mensch, der sein Dasein ganz aus Gottes Liebestat empfangen hat, soll in freier Liebeshingabe in diese Gottesgemeinschaft eintreten[5]. Dazu sollte gelesen werden, was der Papst Johannes Paul II. in seinen Mittwoch-Katechesen von 1979 bis 1984 über Mann und Frau darlegte.

Wir finden in der Schöpfungsgeschichte der Bibel sowohl den Realismus der risikovollen Lebenserfahrung[6] sowie das Geheimnis des Menschen und der Ehe.

Die Urheiligkeit des menschlichen Lebens bezieht sich nicht nur auf die Innerlichkeit des menschlichen Gewissens, sondern zu dieser Heiligkeit gehört auch die Leiblichkeit und die Zweigeschlechtlichkeit sowie die Weitergabe des Lebens in der Familie. Das ausschliessliche Zugehören zu Gott drückt sich in der biblischen Botschaft am deutlichsten darin aus, dass der Mensch in freier Liebesentscheidung sich ganz dem liebenden Gotte hingeben darf (Gebot – Gehorsam – Chance freier Liebestat)

2.2 Die Ureinsamkeit des Menschen, auf dem Wege zu Gott

In seiner sehr suggestiven Analyse des zweiten Genesiskapitels sprach der Papst am 10. Oktober 1979 von einer doppelten Einsamkeit des Menschen.

Der Mensch steht zwar in einer tiefen Bezogenheit zu allen ihn umgebenden Geschöpfen. Das 2. Kapitel von Genesis zeigt in einem erhabenen Bilde, wie der Mensch inmitten aller Kreaturen seine Funktion als König des Alls übernimmt, indem er jedem Ding seinen Namen gibt, aber wie er trotzdem in einem doppelten Sinne einsam bleibt. Der Papst eröffnet hier eine Perspektive seltener Schönheit.

Bei all seiner Ähnlichkeit und seiner ursprünglichen Verwiesenheit auf die Welt, aus deren „Staub“ er gebildet ist, bleibt der Mensch eben doch in einer letzten und unaussprechbaren „Einsamkeit“. Es handelt sich hier zuerst um die Einsamkeit des Menschen als solchen (Mann und Frau); also nicht bloß um das dem Manne aus der Abwesenheit der Frau erwachsende Ungenügen[7]. Der Papst insistiert auf einer doppelten Einsamkeit:

  • die eine erwächst dem Menschen aus seinem tiefsten geschöpflichen Wesen, das heisst aus seinem Geschöpfsein in Vernunft und Liebe (besonders deutlich im 2. Kapitel der Genesis). Die bleibende Not des Geschöpfes, den Schöpfer zu finden;
  • die andere Einsamkeit entspricht der gegenseitigen Bezogenheit von Mann und Frau.

Diese seine innerweltliche Einsamkeit wird erfüllt durch das Gegenüber von Mann und Frau, soll ihm aber zugleich Verweis sein auf den absoluten Gott.

Die erste Form der Einsamkeit, die metaphysische, hat nichts mit der Verstossenheit des sündigen Menschen zu tun. Es handelt sich um das tiefste in sich selber Unerfülltsein des Menschen, indem er in seinem ganzen Wesen auf einen Andern, auf Gott, verwiesen ist. Auch wenn wir glaubend wissen, dass im Paradiese dem Menschen eine gnadenhafte Verbundenheit mit Gott gegeben war, so setzt eben gerade diese Gratuität der Gnade voraus, dass der Mensch sich selber immer nur als ungenügend erfahren kann. Auch erfüllt von der Gnade, weiss er, dass er aus sich selbst immer nur in absoluter Bedürftigkeit, in unendlichem Durst auf das Wahre, das Gute, das Schöne, auf Gott verwiesen bleibt.

2.3 Die Zweigeschlechtlichkeit als voller Ausdruck des Gottesbildes und Weg zu Gott

Es genügt ihm nie, Teil dieses Universums zu sein. – Im Umgang mit der Welt (Gen 2,19) lernt der Mensch sich selbst in Frage zu stellen. Warum ist keine andere Art des Geschaffenen ihm vergleichbar? Selbst in der beglückenden Beziehung zur Frau eröffnet sich das Geheimnis nochmals. Wie sehr sich Mann und Frau auch ergänzen und bereichern, so kann weder er noch sie jemals erfüllt werden durch ein Geschöpf. So müssen und dürfen Frau und Mann, auf ihrem gemeinsamen Wege zu Gott, einander gleichsam geheimnisvoll Spiegel des unsichtbaren, alles seligmachenden Gottes sein, Gefährte und Gefährtin – in Freud und Leid – und Zeichen lebendiger Hoffnung.

So wird gerade an der Zweigeschlechtlichkeit und an der gegenseitigen Bezogenheit von Mann und Frau nochmals klar, was der Mensch eigentlich ist. Während alle andern Dinge geschaffen sind nach ihrer eigenen Art, ist der Mensch das einzige Wesen, das nicht nach seiner, sondern nach einer fremden Art geschaffen ist. Nur Gott kann ihm ganz genügen. Keine Philosophie hat das grossartiger ausgedrückt. So wird auch sichtbar, dass die Heiligkeit des einzelnen Lebens ein Auftrag ist, denn seine Heiligkeit muss zur Heiligkeit der andern werden, in der Freundschaft, in der Ehe, der Familie und der Gesellschaft. Darin liegt die volle Würde und der Auftrag der Zweigeschlechtlichkeit.

Hier ist die Zweigeschlechtlichkeit weder dämonisiert, noch mythologisch vergöttlicht. Jeder muss für den andern (nicht nur, aber gerade auch in der zweigeschlechtlichen Dualität) gnadenhaft Gottesbild sein. Darin zeigt sich in unvergleichlicher Tiefe, wie jede Mitmenschlichkeit, aber  gerade die Zweigeschlechtlichkeit einerseits in Liebe Ausdruck Gottes, aber andererseits auch Weg zum Wachsen auf Gott hin sein muss.

Hier wäre die sehr wesentliche Überlegung anzustellen über den Sinn der Jungfräulichkeit und geweihten Ehelosigkeit. Diese will ja gerade den letzten und endgültigen Sinn aller mitmenschlichen Liebe vorwegnehmend darstellen. Jungfräulichkeit um des Himmelreiches willen wird so der Ehe und jeder suchenden Mitmenschlichkeit in höherem und tieferem Sinne zum Vorbild und Zielbild.

Wichtig ist schlicht und entschieden festzustellen, dass nach Gen 1,27 beiden Geschlechtern die absolute, vor Gott geltende Gleichwertigkeit zusteht. Was die zwei in ihrer Ergänzungsbedürftigkeit und Ergänzungsfähigkeit sind (Kap. 2), das müssen sie gerade als gleichwertiges Gottesbild sein. „Über alle Kulturen hinweg ist hier das Verhältnis Mann und Frau als Personen zur Grundform menschlicher Gemeinschaft erhoben“[8]. Nicht Unterordnung, sondern Polarität auf dem Weg zu Gott.

2.4 Die Freundschaft mit Gott

Scheffczyk (III,74) weist hin auf die refrain-artige Wiederholung: „und Gott sah dass es gut war so“, womit die Schrift aussprechen will, dass der vollkommene Gott, vor der Ursünde und aus reiner Schöpferliebe, seinem höchsten irdischen Geschöpfe „das Siegel der seinsmässigen Güte und Makellosigkeit“ gab. Es genügt nicht, die Gottesbildlichkeit des Menschen vor allem in seiner Vernünftigkeit, oder in seiner Erhabenheit über alle Geschöpfe, oder etwa in seinem aufrechten Gange sehen zu wollen. Dies ist wichtig und konstitutiv für seine Wesenheit. Aber das Bild Gottes besagt etwas viel Tieferes. Während alle Geschöpfe nur mittelbar zu Gott stehen (nämlich soweit der Mensch sie erkennt und in ihnen Gottes Spuren findet), ist der Mensch das einzige irdische Geschöpf, das in einem unvergleichlichen, unmittelbaren Gegenüber zu Gott steht. Der Mensch soll im Garten Gottes, im Paradiese wohnen; Gott nimm sich hingebend an um die Einsamkeit des Menschen. Der Mensch ist umgeben von Sorge und Liebe Gottes. Auch das Gebot im Paradies, die Berufung zur Bewährung des Menschen in seiner geschöpflichen Freiheit, ist nochmals höchster Anruf Gottes auf den Weg des Lebens und der göttlichen Erfüllung. All diese heilige Verbundenheit mit Gott ist mit dem Schöpferakte Gottes immer mitgemeint. So ist es im empfangenen Kinde, im Embryo, wie im erwachsenen Menschen. Gewiss, seit der Ursünde muss jeder durch die Taufe der Macht des Bösen entrissen und wieder in Gottes Gemeinschaft geführt werden. Das abscheuliche Verbrechen der Abtreibung (GSp 51.3: „crimen nefandum“) vergeht sich an der Schöpfertat Gottes selbst, der das wachsende Geschöpf schon angerufen hat zu dieser göttlichen Intimität.

2.5 Die Gottentfremdung

Gerade vor der Höhe und Tiefe der Berufung des Menschen durch Gott wird klar, wie abgrundtief das Unglück der Sünde ist. Wenn Gott ihm neue Hoffnung gibt, kann der Mensch seine Vollkommenheit nur finden, wenn er sich nicht verbannt zur gottfernen Einsamkeit. Nur bei Gott kann er Erfüllung, Ewigkeit, Leben, Liebe ohne Grenzen finden. Und in diese göttliche Berufung hinein muss jeder Mensch seine Mitmenschen führen. Jeder Mensch muss immer seinem Nächsten Zeichen dieser Hinordnung, dieser Gottbezogenheit sein. Sonst wird der Mensch dem Menschen zum Verführer, wie beim Untergang des Paradieses. Also, die Sorge um den Nächsten ist voll hineingenommen in das innige Verhältnis zum Heiligen Gott. Ohne Gottinnigkeit versinkt die Mitmenschlichkeit in die Leere der Ziellosigkeit oder wird erdrückt unter der Last erschöpfter Sinnenlust. Doch an dem sich Annehmen um den Nächsten wird die Gottesfreundschaft gestärkt und wahr.

 

3) Geschöpf des Dreifaltigen Gottes

3.1 Daten der Bibel

Wenn dies auch nicht so ausdrücklich im AT feststeht, so ist für den Christen eben doch klar, dass er nicht Gottesbild sein kann, ausser er sei Bild des Dreifaltigen Gottes. Gewiss, erst im Lichte des Neuen Testamentes ist es möglich, gewisse Andeutungen des AT zu entschlüsseln. Das „WORT des Herrn“ (Lógos) gilt als das schöpferische Tun Gottes, aber auch als jene heilige Macht, die der Geschichte Israels Richtung, Kraft und Ziel gibt (Psalm 33,6; 1 Sam 9,27; 2 Sam 7,4). Dieses Wort ist auch die „Weisheit“ Gottes (cf. Spr 8,27; Weish 7,24ss; 8,1; 8,18) (cf. Scheffczyk III,115). Die Ausdrucksform dieser Weisheit (sophía) ist so stark, dass der hochgelehrte, tiefgläubige hellenistische Jude Philo meint, darin ein zweites Gottsein erkennen zu müssen (deúteros theós).

Es ist nicht nötig, in dem Geiste, der „über dem Abgrund und dem Wasser schwebt“ eine ausdrückliche Offenbarung der dritten göttlichen Peson zu vermuten. Doch im NT erhellt sich, wie der so oft genannte, als Ausdruck Gottes in die Welt hinein gesandte Geist, letztlich eben gerade doch der heiligende, alle Erlösung vermittelnde persönliche GEIST ist.

Im Johannesevangelium wird die Schöpferrolle des „Wortes“ zu höchster Bedeutung erhoben (Joh 1,1-14; 1Joh 1,1; Apk 19,13). Das heisst dann aber, dass das in der Schöpfung Ausgedrückte eine innertrinitarische Tiefe und Bedeutung hat.

3.2 Lehre der Kirche

Das IV. Laterankonzil erhob es zum Glaubenssatz, dass die „Dreifaltigkeit … allein der Ursprung von allem ist, ausser dem man keinen anderen finden kann“ (DH 804: (quae … Trinitas sola est  universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest“).

3.3 Die Fülle unserer Berufung

Wenn Gott, unsere Ziel, die einzige Seligkeit ist, dann wird verständlich, dass jeder Mensch in seinem innersten Wesen aus dem Geheimnis dieses Dreifaltigen Gottes stammt. Gott nimmt nichts „Fremdes“ in sich auf, sondern das aus seinem Herzen Geschaffene. Da ER, der Absolute, als unser Ursprung auch nur unser volles beglückendes Ziel sein kann. Die volle Würde und das Ziel des Menschseins ist gerade diese dreifaltige Beziehung: zum Geiste, der uns Gottes Frieden schenkt und uns die Kraft gibt, die Welt zu erleuchten und Einheit zu schaffen; zum Sohne, der uns Anteil haben lässt an seiner überquellenden göttlichen Liebe, die immer aus Gott stammt und zu Gott führt, und darin uns schon Anteil gibt an seinem ewigen Königtum; zum Vater, als letztem Ursprung und sich schenkendem, beglückendem Ziele, denn er ist der „Vater, der alles in allem“ sein will (1 Kor 15,28).

 

4) Erschaffen  in Christus, durch Christus und für Christus

4.1 Im Johannesevangelium und bei Paulus

Wie eben angedeutet, entfaltet sich schon im Prolog des Johannesevangeliums diese dreifaltige Wahrheit über den Menschen (und über des All). „Das Wort war bei Gott und das Wort war Gott … Und alles ist durch es geworden, und ohne es ist nichts geworden“ (Joh 1,1-3).

Bei Paulus erfährt dieser Gedanke eine geradezu dramatische Ausdeutung. Hier ist die Schöpferrolle Christi nicht weniger thematisiert: „So haben wir nur einen Gott, den Vater. Von ihm stammt alles, und wir leben auf ihn hin. Und einer ist der Herr Jesus Christus. Durch ihn ist alles, und wir sind durch ihn“ (1Kor 8,6)[9].

Von unübertrefflicher Deutlichkeit ist der Kolosserbrief 1,15-18a:

15 „Er ist das Bild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene vor aller Schöpfung.

16 Denn in ihm ward alles erschaffen, im Himmel und auf Erden, das Sichtbare und das Unsichtbare, … alles ist erschaffen durch ihn und auf  ihn hin.

17 Und er ist vor allem, und alles hat in ihm Bestand.

18 Er ist das Haupt seines Leibes, der Kirche.“

4.2 Protologie und Eschatologie

Das gläubige Erkennen der Lehre Jesu und seiner österlichen Allmacht gibt uns die Gewissheit über den endgültigen Sinn der Geschichte (Eschatologie). Analog, dieselben Machterweise Gottes in Geschichte verlangen eine radikale Überlegung über den Anfang des Alls, eine Protologie. – Das Kreuzesgeheimnis und der Ostersieg haben ihre volle Bedeutung dann erreicht, wenn dieselbe Ostergnade in uns denselben Sieg realisiert haben wird. Das durch ihn und das für ihn im Schöpfungsakte ist die protologische Vorwegnahme dessen, was die Eschatologie unserem Glauben verspricht: „Danach ist das Ende, wenn er Gott dem Vater die Königsherrschaft übergibt… Denn er muss als König herrschen… Ist aber einmal alles ihm unterworfen, dann wird auch der Sohn selber sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (1Kor 15,24-28). Nur der, durch den alles erschaffen wurde, kann auch der Erlöser und Vollender sein (cf. Eph 1,10-12).

4.3 Kosmische Weite im grossen Christuslob der Kirche

Wenn auch diese Heiligkeit erst in der Taufe voll und unfehlbar hergestellt werden kann, so lässt sich eben doch nicht leugnen, dass die Schrift schon jegliches Geschöpf in Christus auf Gott hin bezogen sieht. (Um es nochmals zu betonen, „auf Gott hin“ ist nicht etwas äusseres, moralisches, sondern besagt die Zielhaftigkeit auf das innerste, heilige und angebetete Wesen Gottes.) – Dazu, dass alle Christen Anteil haben an der bestimmten Berufung, die Mitmenschen in diese göttliche Bestimmung hineinzuführen, sei hier ein Vergleich gestattet. Ein jüdisches Mädchen wurde nicht wie die Knaben durch die Beschneidung dem Volke Gottes einverleibt. Aber durch das glaubende Gebet der Mutter und des Vaters hat auch jedes Mädchen genauso zum heiligen Volke Gottes gehört. Die christliche Mutter, die heute über das Kind in Ihrem Mutterschosse betet, gibt das Kind zurück in die heilige und ewige Ordnung, wo „alles vom Vater stammt und auf IHN hin leben muss, und wo alles durch den einen Herrn Jesus Christus ist“ (1Kor 8,6)[10]. Das Gebet der Eltern über das ungeborene Kind feiert schon die hl. Berufung des menschlichen Lebens und ist wie der vorweggenommene Introitus der (vielleicht noch nicht ganz nahen) Taufe, in der die Erlösung voll und unfehlbar geschenkt wird.

Das Leben ist heilig von seiner göttlichen Bestimmung her. Im Gebet und vollkommen in der Taufe und in den Sakramenten wird der Fluch der Ursünde besiegt. Und jeder Mensch kann an dieser Heiligkeit für sich und für die anderen mitbauen. Besonders die Familie, Mutter und Vater, haben hier eine heiligende und göttliche Vermittlung.

Die Kirche kann nicht die Heilige Messe, dieses Hohelied der hl. Liturgie feiern, ohne immer und jeden Tag in reiner Glaubensgewissheit alle Menschen in die anbetende Lobesformel (grosse Doxologie) mit einzubeziehen:

 

Durch Ihn und mit Ihm und in Ihm

ist Dir Gott allmächtiger Vater,

in der Einheit des Heiligen Geistes,

alle Herrlichkeit und Ehre!

Amen.

 

[1] Wo nichts anderes gesagt wird, bezieht sich Scheffczyk III auf das Werk  Scheffczyk Leo, Schöpfung als Heilseröffnung, in: Leo Scheffczyk und Anton Ziegenaus, Katholische Dogmatik, dritter Band.

[2] Wesentlich für die Mythen ist die immanente Schau des Werdens der Götter und der Menschen. Besonders illustrativ ist dafür der babylonische Mythos „Enuma elisch“ (1700 vor Christus), nach dem das Werden der Götter nur die erste Phase des Entstehens des Alls aus dem Ur-Chaos darstellt. Scheffczyk (III, 60) referiert auch den 1000 Jahre älteren Mythos der Sumerer, „Dilenum“, nach dem der Ursprung der Welt das Resultat eines Begattungskampfes zwischen Naturkräften ist, zwischen Ozean und Mutter Erde, woraus neue Götter, und in der Folge Geschöpfe entstehen.

[3] Cl. Westermann, Schöpfung, 58 unterscheidet in den Traditionen der verschiedenen Kulturen vier Typen: (cf. Scheffczyk, p. 61) a) das Hervorbringen der Welt durch ein dem menschlichen Machen ähnliches Tun; b) die Erschaffung durch Zeugung und Geburt der Götter  (und nachfolgendem Hervorbringen der übrigen Dinge);

  1. c) das Entstehen der Welt durch Kampf der Götter (des Gottes) mit entgegengestellten kosmischen Mächten.;
  2. d) die Schöpfung durch das Wort als göttlichen Befehl. Scheffczyk gibt zu, dass im jahwistischen Bericht Elemente des Machens nach Art des Menschen vorhanden sind (das Formen aus Lehm). Das mindert aber keineswegs die absolute Souveränität des Schöpfers. Auch wo in Mythen (z.B. Babylon) das Wort vorkommt, handelt es sich letztlich doch nur um „Kosmogonien“, wo die Götter selbst ein Teil, die erste Phase des Entstehens des Alls sind (Kosmogonie: das Werden des Kosmos).

[4] J. Nelis, Schöpfung, in: Haag, Bibellexikon, 1543. Ausser dem Vorkommen in Ex 34,10; Nm 16,30; Jr 31,22 ist der Ausdruck praktisch nur  in exilischen und nachexilischen Texten zu finden. Wichtig ist zu merken, dass der Ausdruck vor allem in Gen 1,1-2,4a (7x) und im DtIs (16x) gebraucht wird. Allerdings vermerkt H. Gross, Theologische Exegese von Gen 1-3, in: Myst Sal II, 429, dass im DtIs  es sich „vor allem auch um die Neuschöpfung in der Heilszukunft“ handelt.  – Wenn auch die neueste Exegese über die Identität des „Jahwisten“ wieder diskutiert, ist doch festzuhalten, dass Gen 2,4b-3,24 einer wesentlich älteren Zeit angehört als der Priesterkodex in Gen 1,1-2,4a. Da der Jahwist sichtbar mythische Erzählungselemente nicht verabscheut (Formen aus Lehm, Einblasen des Lebensodems), ist nach der schweren Erfahrung in Babylon, mit den ausdrucksmächtigen Mythen, verständlich, dass mit einer strengeren Sprache jede Gefahr der Annäherung an Mythen vermieden werden muss. Deshalb in Gen 1 die stereotypisch wiederholten Wendungen: „Gott sprach … Es werde … Und Gott machte es …“.

[5] Wo Jesus diese Ähnlichkeit mit Gott noch enger schliesst: „dass alle eins seien … wie auch wir eins sind“ (Jo 17,20-22), sagt das II. Vat. Konzil: „Dieser Vergleich macht offenbar, dass der Mensch, der auf Erden die einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist, sich selbst nur durch die aufrichtige Hingabe seiner selbst vollkommen finden kann“, Gaudium et Spes, 24 (sub finem).

[6] Der Kampf ums tägliche Brot, die Last des menschlichen Beieinanderseins.

[7] Bevor es um die Erschaffung der Frau geht (Gen 2,21-22), heisst der Mensch einfach „Mensch“ (“’adam”). Erst nach dem Erscheinen der Frau wird sein Name differenziert zu “’îš”, Mann und “’iššah”, Frau.

[8] Vgl. Scheffczyk, III, S. 77.

[9] Man kann bei Paulus von einem wahrhaft „kosmischen Christus“ sprechen (Eph 1,4.10; Kol 1,15-18a; Heb 1,3). Dazu ist auch zu beachten die schöpferische Rolle des „Wortes“ (Scheffczyk III, 117).

[10] Hier möchte ich speziell verweisen auf den einmalig tiefen Artikel von Leo Kardinal Scheffczyk, Dignità del Bambino (Die Würde des Kindes) in: Päpstlicher Familienrat, Lexicon, Termini ambigui e discussi su famiglia vita e questioni etiche (2003), 177-184.

_______

Welt-Gebets-Kongress für das Leben, in Fatima, 4. – 8. Oktober 2006
„Maria, Dir vertrauen wir die Sache des Lebens an.” (Johannes Paul II., Evangelium vitae 105)

Vortrag Nr. 2, gehalten am 5. Oktober 2006, von S.E. Bischof Dr. Karl Josef Romer, Sekretär des Päpstlichen Rates für die Familie

 

___

Literatur:

Scheffczyk Leo, Schöpfung als Heilseröffnung, in: Leo Scheffczyk und Anton Ziegenaus, Katholische Dogmatik, dritter Band.

Gross H., Theologische Exegese von Genesis 1-3, in: Mysterium Salutis II (hrsg. von J. Feiner u. M. Löhrer), Einsiedeln 1967, 421-463 (dt)

Scheffczyk Leo, Einführung  in die Schöpfungslehre, Darmstadt 31987

Ziegenaus Anton, „Als Mann und Frau erschuf er sie“ (Gen 1,27). Zum sakramentalen Verständnis  der geschlechtlichen  Differenzierung des Menschen, in: MThZ 31 (1980) 19-32.

Schmaus Michael, Der Glaube der Kirche III 21979

 

DIE MENSCHLICHE PERSON – GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

Image of God 3

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

GEMEINSCHAFT UND DIENSTLEISTUNG*

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

Vorbemerkung

Einführung

Kapitel I

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

1. imago Dei in Schrift und Tradition
2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei
3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

Kapitel II

Nach dem Bilde Gottes: Personen in Gemeinschaft

1. Leib und Seele
2. Mann und Frau
3. Person und Gemeinschaft
4. Sünde und Heil
5. imago Dei und imago Christi

Kapitel III

Nach dem Bilde Gottes: Dienstleistung an der der sichtbaren Schöpfung

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens
2. Verantwortung für die geschaffene Welt
3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

Schluß

 

Vorbemerkung

Das Thema „Der Mensch – geschaffen nach dem Bilde Gottes“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zur Untersuchung vorgelegt. Die Vorbereitung dieser Studie wurde einer Unterkommission anvertraut, die aus folgenden Mitgliedern bestand: P. J. Augustine Di Noia OP, P. Jean-Louis Bruguès OP, Msgr. Anton Strukelj, P. Tanios Bou Mansour OLM, P. Adolpe Gesché, P. Willem Jacobus Eijk, P. Fadel Sidarouss SJ, P. Shunichi Takayanagi SJ.

Während der Text entstand, wurde er bei zahlreichen Treffen der Unterkommission und bei mehreren Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission in Rom zwischen 2000 und 2002 diskutiert. Der vorliegende Text wurde auf dem Weg schriftlicher Abstimmung in forma specifica verabschiedet. Er wurde Joseph Kardinal Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, unterbreitet, und dieser gab die Erlaubnis zur Veröffentlichung.

* Es ist nicht leicht, für das englische Wort „stewardship“ eine angemessene deutsche Übersetzung zu finden. Der Titel des Dokuments nimmt das Wortpaar communio et ministratio in LG 4 auf; dort heißt es, daß der Geist Gottes die Kirche „in Gemeinschaft und Dienstleistung“ eint. Neben ministratio wird auch ministerium in LG wiederholt mit „Dienstleistung“ übersetzt. Dieses Wort verbindet eine spezifisch kirchliche Berufung in ihrer sakramentalen wie in ihrer charismatischen Dimension mit einem Begriff, der auch im weiteren Sinne im gesellschaftlichen Leben gebräuchlich ist. „Stewardship“ wird also im Folgenden, soweit als möglich, mit „Dienstleistung“ wiedergegeben. Wo von „steward“ oder „stewardship“ im biblischen Kontext gesprochen oder eine theologische Umschreibung der Dienstleistung gegeben wird, ist die Übersetzung „Treuhänder“ / „treuhänderische Verwaltung“ gewählt.

* * *

EINFÜHRUNG

1. Die Explosion wissenschaftlichen Verstehens und technischer Fähigkeiten in der Moderne hat dem Menschengeschlecht viele Vorteile gebracht, sie stellt aber auch ernste Herausforderungen. Unser Wissen von der Unermeßlichkeit und dem Alter des Universums hat den Menschen kleiner erscheinen lassen und weniger gesichert in seiner Stellung und Bedeutung im All. Technologische Fortschritte haben unsere Fähig­keit, die Kräfte der Natur zu kontrollieren und zu steuern, sehr gesteigert, doch es hat sich auch herausgestellt, daß sie einen unerwarteten und möglicherweise unkontrollierbaren Einfluß auf unsere Umwelt und sogar auf uns selbst haben.

2. Die Internationale Theologische Kommission bietet die folgenden theologischen Überlegungen zur Lehre von der Gottebenbildlichkeit (imago Dei) an, um unserem Nachdenken über den Sinn der menschlichen Existenz angesichts dieser Herausforderungen eine Orientierung zu geben. Gleichzeitig möchten wir die positive Sicht der menschlichen Person innerhalb des Universums vorstellen, die diese neuerdings wiederbelebte Lehre bietet.

3. Besonders seit dem II. Vatikanischen Konzil begann die Lehre von der imago Dei in lehramtlichen Äußerungen und theologischer Forschung stärker in den Vordergrund zu treten. Zuvor hatten verschiedene Faktoren dazu geführt, daß die Theologie der imago Deiunter modernen westlichen Philosophen und Theologen vernachlässigt wurde. In der Philosophie wurde der Begriff des Bildes als solcher einer machtvollen Kritik durch Erkenntnistheorien unterworfen, die entweder die Rolle der Idee auf Kosten des Bildes bevorzugten (Rationalismus) oder die Erfahrung zum letzten Kriterium der Wahrheit machten, ohne auf die Rolle des Bildes Bezug zu nehmen (Empirismus). Außerdem haben kulturelle Faktoren wie etwa der Einfluß des säkularen Humanismus und neuerdings gerade die Überflutung mit Bildern durch die Massenmedien es erschwert, die Ausrichtung des Menschen auf das Göttliche einerseits und andererseits den ontologischen Bezug des Bildes zu bejahen, die für jede Theologie der imago Dei wesentlich sind. Zur Vernachlässigung des Themas innerhalb der westlichen Theologie selbst trugen biblische Interpretationen bei, die die bleibende Bedeutung des Bilderverbotes betonten (vgl. Ex 20,3–4) oder einen hellenistischen Einfluß auf die Entwicklung des Themas in der Bibel behaupteten.

4. Erst am Vorabend des II. Vatikanischen Konzils begannen Theologen die Fruchtbarkeit dieses Themas zum Verständnis und zur Darstellung der Geheimnisse des christlichen Glaubens wieder zu entdecken. Tatsächlich bringen die Dokumente des Konzils diese bedeutsame Entwicklung in der Theologie des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck und bestärken sie zugleich. In Kontinuität mit der vertiefenden Wiederherstellung des Themas der imago Dei seit dem II. Vatikanischen Konzil versucht die Internationale Theologische Kommission auf den folgenden Seiten erneut die Wahrheit zu bekräftigen, daß die menschliche Person nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, um sich der personalen Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist und in ihnen der Gemeinschaft miteinander zu erfreuen, sowie auch um im Namen Gottes eine verantwortliche Dienstleistung an der geschaffenen Welt wahrzu­nehmen. Im Licht dieser Wahrheit erscheint die Welt nicht mehr allein als unermeßlich und möglicherweise sinnlos, sondern als Ort, der um der personalen Gemeinschaft willen erschaffen ist.

5. Wie wir in den folgenden Kapiteln nachzuweisen versuchen, haben diese tiefen Wahrheiten weder ihre Bedeutung noch ihre Kraft verloren. Nach einem summarischen Überblick in Kapitel I über die Grundlage der imago Dei in Schrift und Tradition gehen wir zu einer Untersuchung der beiden großen Themen einer Theologie der imago Dei über: die imago Dei als Grundlage für die Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott und die Gemeinschaft der menschlichen Personen untereinander (Kapitel II), dann die imago Dei als Grundlage, um an Gottes Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen (Kapitel III). Diese Reflexionen verbinden die Hauptelemente christlicher Anthropologie mit gewissen Elementen der Moraltheologie und Ethik, wie sie durch die Theologie der imago Dei erhellt werden. Wir sind uns der Breite der Fragestellungen, die wir hier anzusprechen versucht haben, sehr wohl bewußt, doch bieten wir diese Überlegungen an, um uns selbst und unseren Lesern die immense Erklärungskraft der Theologie der imago Dei in Erinnerung zu rufen, um so die göttliche Wahrheit über das Universum und über den Sinn des menschlichen Lebens neu zu bekräftigen.

KAPITEL I

DIE MENSCHLICHE PERSON –
GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

6. Wie das Zeugnis von Schrift, Tradition und Lehramt klar zeigt, gehört die Wahrheit, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, ins Herz der christlichen Offenbarung. Diese Wahrheit wurde anerkannt und in ihren weitläufigen Folgen ausgelegt durch die Kirchenväter und durch die großen scholastischen Theologen. Obwohl diese Wahrheit, wie wir später sehen werden, von einigen einflußreichen modernen Denkern infragegestellt wurde, gehen heute Bibelwissenschaftler und Theologen mit dem Lehramt darin einig, die Lehre von der imago Dei einzufordern und neu zu bekräftigen.

1. imago Dei in Schrift und Tradition

7. Mit wenigen Ausnahmen erkennen heute die meisten Exegeten an, daß das Thema derimago Dei für die biblische Offenbarung zentral ist (vgl. Gen 1,26f.; 5,1–3; 9,6). Das Thema wird als Schlüssel für das biblische Verständnis der menschlichen Natur und für alle Aussagen biblischer Anthropologie im Alten wie im Neuen Testament betrachtet. Für die Bibel bildet die imago Dei geradezu eine Definition des Menschen: Das Geheimnis des Menschen läßt sich nicht erfassen unabhängig vom Geheimnis Gottes.

8. Das alttestamentliche Verständnis des Menschen als geschaffen nach dem Bilde Gottes spiegelt teilweise die alte Idee des Vorderen Orient wider, daß der König das Bild Gottes auf Erden sei. Das biblische Verständnis hebt sich jedoch davon ab, indem es die Auffassung vom Bild Gottes auf alle Menschen ausweitet. Ein zusätzlicher Kontrast zum alten Denken des Vorderen Orient besteht darin, daß die Bibel den Menschen nicht in erster Linie darauf ausgerichtet sieht, die Götter zu verehren, sondern die Erde zu kultivieren (vgl. Gen 2,15). Indem die Bibel Kult und Kultivierung unmittelbarer verbindet als zuvor, versteht sie die menschliche Tätigkeit an den sechs Tagen der Woche in Hinordnung auf den Sabbat, einen Tag des Segens und der Heiligung.

9. Zwei Themen verbinden sich, um der biblischen Perspektive Gestalt zu geben. Erstens wird der ganze Mensch als geschaffen nach dem Bilde Gottes betrachtet. Diese Perspektive schließt Interpretationen aus, die die imago Dei in dem einen oder anderen Aspekt der menschlichen Natur ansiedeln (z.B. in seiner aufrechten Haltung oder in seinem Intellekt) oder in einer seiner Eigenschaften oder Funktionen (z.B. in seiner sexuellen Natur oder seiner Herrschaft über die Welt). Die Bibel vermeidet sowohl den Monismus als auch den Dualismus und bietet damit eine Sicht des Menschen, in der das Geistliche als eine Dimension verstanden wird, die mit der physischen, sozialen und historischen Dimension des Menschen einhergeht.

10. Zweitens zeigen die Schöpfungsberichte im Buch Genesis klar, daß der Mensch nicht als isoliertes Individuum geschaffen ist: „Gott schuf den Menschen als sein Abbild, als Abbild Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Gott setzte die ersten Menschen in Beziehung zueinander, jeweils zu einem Partner des anderen Geschlechts. Die Bibel bekräftigt, daß der Mensch in Beziehung zu anderen Personen existiert: zu Gott, zur Welt und zu sich selbst. Dieser Konzeption entsprechend ist der Mensch nicht ein isoliertes Individuum, sondern eine Person – ein wesentlich relationales Wesen. Der grundlegend relationale Charakter der imago Dei zieht keineswegs einen reinen Aktualismus nach sich, der ihren bleibenden ontologischen Status leugnen würde. Vielmehr konstituiert dieser relationale Charakter der imago Dei selbst deren ontologische Struktur und die Basis für die Ausübung ihrer Freiheit und Verantwortung.

11. Das geschaffene Bild, von dem das Alte Testament spricht, muß gemäß dem Neuen Testament in der imago Christi vervollkommnet werden. In der neutestamentlichen Entwicklung dieses Themas tauchen zwei unterschiedliche Elemente auf: der christologische und trinitarische Charakter der imago Dei und die Rolle sakramentaler Vermittlung in der Bildung der imago Christi.

12. Da Christus selbst das vollkommene Bild Gottes ist (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3), muß der Mensch ihm angeglichen werden (Röm 8,29), um Sohn des Vaters durch die Kraft des Heiligen Geistes zu werden (Röm 8,23). In der Tat, Bild Gottes zu „werden“, erfordert von Seiten des Menschen eine aktive Mitwirkung an seiner Umwandlung nach dem Modell des Bildes des Sohnes (Kol 3,10), der seine Identität durch die geschichtliche Bewegung von seiner Inkarnation bis zu seiner Herrlichkeit erweist. Nach dem Modell, das zuerst vom Sohn ausgestaltet wurde, wird das Bild Gottes in jedem Menschen herausgebildet durch dessen eigenen geschichtlichen Durchgang von der Schöpfung über die Abkehr von der Sünde bis hin zu Heil und Vollendung. Ebenso wie Christus sein Herrsein über Sünde und Tod durch sein Leiden und seine Auferstehung erwies, erreicht jeder Mensch sein Herrsein durch Christus im Heiligen Geist – nicht nur als Herrschaft über die Erde und das Tierreich (wie das Alte Testament besagt), sondern hauptsächlich über Sünde und Tod.

13. Gemäß dem Neuen Testament wird diese Umwandlung in das Bild Christi erlangt durch die Sakramente, in erster Linie als Auswirkung der Erleuchtung durch die Botschaft Christi (2 Kor 3,18–4,6) und aufgrund der Taufe (1 Kor 12,13). Gemeinschaft mit Christus ist eine Folge des Glaubens an ihn und der Taufe, durch die man dem alten Menschen stirbt durch Christus (Gal 3,26–28) und den neuen Menschen anzieht (Gal 3,27; Röm 13,14). Das Bußsakrament, die Eucharistie und die übrigen Sakramente festigen und stärken uns in dieser radikalen Umwandlung nach dem Modell von Christi Leiden, Tod und Auferstehung. Geschaffen nach dem Bilde Gottes und vollendet im Bild Christi durch die Kraft des Heiligen Geistes in den Sakramenten werden wir in Liebe umfangen durch den Vater.

14. Die biblische Sicht des Bildes Gottes nahm weiterhin einen bevorzugten Platz in der christlichen Anthropologie bei den Kirchenvätern und in der späteren Theologie ein, bis hin zum Beginn der Neuzeit. Ein Hinweis auf die zentrale Rolle dieses Themas findet sich im Bestreben der frühen Christen, das biblische Verbot künstlerischer Darstellungen Gottes (vgl.Ex 20,2f.; Dtn 27,12) im Licht der Inkarnation zu interpretieren. Denn das Geheimnis der Menschwerdung bewies die Möglichkeit, den Mensch gewordenen Gott in seiner menschlichen und geschichtlichen Wirklichkeit darzustellen. Die Verteidigung der künstlerischen Darstellung des fleischgewordenen Wortes und der Heilsereignisse während der ikonoklastischen Streitigkeiten des 7. und 8. Jahrhunderts beruhte auf einem tiefen Verstehen der hypostatischen Union, die eine Trennung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen im „Bild“ ablehnte.

15. Die patristische und die mittelalterliche Theologie wichen an gewissen Punkten von der biblischen Anthropologie ab und entwickelten sie in anderen Punkten weiter. Mehrheitlich übernahmen zum Beispiel die Vertreter der Tradition die biblische Sicht, die das Bild mit der Gesamtheit des Menschen identifizierte, nicht vollständig. Eine bedeutsame Weiterentwicklung der biblischen Darstellung war die Unterscheidung zwischen Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo), die der hl. Irenäus einführte; demzufolge bezeichnet „Bild“ eine ontologische Teilhabe (methexis) und „Ähnlichkeit“ (mimêsis) eine moralische Umwandlung (Adv. haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). Nach Tertullian schuf Gott den Menschen nach seinem Bild und gab ihm den Lebensatem als seine Ähnlichkeit. Während das Bild nie zerstört werden kann, kann die Ähnlichkeit durch die Sünde verloren werden (Bapt. 5,6.7). Der hl. Augustinus nahm diese Unterscheidung nicht auf, sondern stellte die imago Dei auf stärker personalistische, psychologische und existentielle Weise dar. Für ihn hat das Bild Gottes im Menschen eine trinitarische Struktur, die entweder die dreiteilige Struktur der menschlichen Seele (Geist, Selbstbewußtsein und Liebe) oder die drei Aspekte der Seele (Gedächtnis, Einsicht und Wille) widerspiegelt. Nach Augustinus richtet das Bild Gottes im Menschen ihn in Anrufung, Erkenntnis und Liebe auf Gott aus (Conf. I,1,1).

16. Bei Thomas von Aquin besitzt die imago Dei einen geschichtlichen Charakter, denn sie durchläuft drei Stadien: die imago creationis (naturae), die imago recreationis (gratiae), und die imago similitudinis (gloriae) (S.Th. I q.93 a.4). Für den Aquinaten ist die imago Dei die Grundlage für die Teilhabe am göttlichen Leben. Das Bild Gottes wird hauptsächlich in einem Akt der Anschauung im Intellekt verwirklicht (S.Th. I q.93 a.4 und 7). Diese Konzeption kann von derjenigen Bonaventuras unterschieden werden, für den das Bild zuhöchst durch den Willen verwirklicht wird im religiösen Akt des Menschen (Sent. II d.16 a.2 q.3). Innerhalb einer ähnlichen mystischen Sicht, jedoch mit größerer Kühnheit neigt Meister Eckhart zu einer Spiritualisierung der imago Dei, indem er sie auf der Seelenspitze ansiedelt und vom Leib loslöst (Quint I,5,5–7; V,6.9f.).

17. Die reformatorischen Streitigkeiten zeigten, daß die Theologie der imago Dei sowohl für protestantische als auch für katholische Theologen bedeutsam blieb. Die Reformatoren warfen den Katholiken vor, das Bild Gottes auf eine imago naturae zu reduzieren, die eine statische Konzeption der menschlichen Natur darstelle und den Sünder ermutige, sich vor Gott selbst zu begründen. Auf der anderen Seite warfen die Katholiken den Reformatoren vor, die ontologische Wirklichkeit des Bildes Gottes zu leugnen und es auf eine reine Relation zu reduzieren. Außerdem bestanden die Reformatoren darauf, daß das Bild Gottes durch die Sünde verdorben sei, während katholische Theologen die Sünde als Verwundung des Bildes Gottes im Menschen ansahen.

2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei

18. Bis zum Anbruch der Moderne behielt die Theologie der imago Dei ihre zentrale Stellung in der theologischen Anthropologie. Durch die Geschichte des christlichen Denkens hindurch war die Kraft und Faszination dieses Themas so groß, daß es standhalten konnte gegenüber vereinzelten kritischen Angriffen (wie zum Beispiel gegenüber dem Ikonoklasmus), die den Vorwurf erhoben, daß sein Anthropomorphismus Götzendienst begünstige. In der Moderne geriet die Theologie der imago Dei allerdings unter eine nachhaltigere und systematischere Kritik.

19. Die von der modernen Naturwissenschaft vorgetragene Sicht des Universums verdrängte den klassischen Begriff eines nach dem göttlichen Bild hervorgebrachten Kosmos und verdrängte auf diese Weise einen großen Teil des begrifflichen Rahmens, der die Theologie der imago Dei trägt. Das Motiv wurde von den Empiristen als schwerlich der Erfahrung angemessen, von den Rationalisten als vieldeutig betrachtet. Bedeutsamer unter den Faktoren, die die Theologie der imago Dei untergruben, war jedoch die Auffassung vom Menschen als einem sich selbst begründenden autonomen Subjekt, unabhängig von jeder Beziehung zu Gott. Mit dieser Entwicklung konnte der Begriff der imago Dei nicht aufrechterhalten werden. Es war nur noch ein kurzer Schritt von diesen Ideen zu der Umkehrung der biblischen Anthropologie, die verschiedene Formen annahm im Denken von Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud: Es ist nicht der Mensch, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist, sondern Gott, der nichts ist als ein vom Menschen projiziertes Bild. Schließlich schien der Atheismus erforderlich zu sein, wenn der Mensch selbstbegründend sein sollte.

20. Zunächst war das Klima der westlichen Theologie im 20. Jahrhundert für das Motiv derimago Dei ungünstig. Die eben erwähnten Entwicklungen des 19. Jahrhunderts vorausgesetzt, war es vielleicht unvermeidlich, daß einige Formen dialektischer Theologie das Thema als Ausdruck menschlicher Anmaßung betrachteten, in der der Mensch sich mit Gott mißt oder sich ihm gleichstellt. Die existentielle Theologie mit ihrem Nachdruck auf dem Ereignis der Begegnung mit Gott untergrub die Vorstellung einer dauerhaften oder bleibenden Beziehung zu Gott, wie sie die Lehre von der imago Dei mit sich bringt. Die Theologie der Säkularisierung verwarf die Auffassung eines objektiven Verweiszusammenhangs in der Welt, der den Menschen im Hinblick auf Gott situiert. Der „Gott ohne Eigenschaften“ – in Wirklichkeit ein unpersönlicher Gott –, den einige Ausprägungen der negativen Theologie sich zu eigen machten, konnte nicht als Modell für den nach seinem Bild hervorgebrachten Menschen dienen. In der politischen Theologie mit ihrem ausschlaggebenden Interesse an der Orthopraxis geriet das Motiv der imago Dei aus dem Blick. Schließlich warfen säkulare und theologische Kritiker gemeinsam der Theologie der imago Dei vor, eine Mißachtung der natürlichen Umwelt und des Wohlergehens der Tiere zu fördern.

3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

21. Trotz dieser ungünstigen Strömungen stieg das Interesse an der Wiederherstellung der Theologie der imago Dei während der Mitte des 20. Jahrhunderts stetig an. Intensive Studien der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und der großen scholastischen Theologen riefen ein erneuertes Bewußtsein der Allgegenwart und Bedeutung des Motivs der imago Dei hervor. Diese Wiederherstellung war unter katholischen Theologen im Vorfeld des II. Vatikanischen Konzils in vollem Gange. Das Konzil gab der Theologie der imago Dei neue Anstöße, insbesondere in der Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes.

22. Unter Berufung auf das Motiv des Bildes Gottes bekräftigt das Konzil in Gaudium et spes die Würde des Menschen, wie sie in Gen 1,26 und Ps 8,6 gelehrt wird (GS 12). In der Sicht des Konzils besteht die imago Dei in der grundlegenden Ausrichtung des Menschen auf Gott, die die Basis der Menschenwürde und der unveräußerlichen Rechte der menschlichen Person darstellt. Weil jeder Mensch ein Bild Gottes ist, kann er keinem System oder Zweck dieser Welt dienstbar gemacht werden. Seine Hoheit innerhalb des Kosmos, seine Befähigung zur sozialen Existenz und seine Kenntnis und Liebe des Schöpfers – all das wurzelt im Dasein des Menschen, der hervorgebracht ist nach dem Bilde Gottes.

23. Grundlegend für die Lehre des Konzils ist die christologische Bestimmung des Bildes: Es ist Christus, der das Bild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15) (GS 10). Der Sohn ist der vollkommene Mensch, der für die Söhne und Töchter Adams die Gottebenbildlichkeit wiederherstellt, die durch die Sünde der ersten Eltern verwundet war (GS 22). Von Gott offenbart, der den Menschen nach seinem Bilde erschuf, ist es der Sohn, der dem Menschen die Antworten auf dessen Fragen nach dem Sinn von Leben und Tod gibt (GS 41). Das Konzil unterstreicht auch die trinitarische Struktur des Bildes: Durch die Gleichförmigkeit mit Christus (Röm 8,29) und durch die Gaben des Heiligen Geistes (Röm 8,23) wird ein neuer Mensch erschaffen, befähigt zur Erfüllung des neuen Gebotes (GS 22). Es sind die Heiligen, die gänzlich in das Bild Christi umgewandelt sind (vgl. 2 Kor 3,18); in ihnen offenbart Gott seine Gegenwart und Gnade als Zeichen seines Reiches (GS 24). Auf der Grundlage der Lehre vom Bild Gottes weist das Konzil auf, daß mensch­liches Handeln das göttliche Schöpfertum widerspiegelt und zum Urbild hat (GS 34) und daß es auf Gerechtigkeit und Mitmenschlichkeit ausgerichtet sein muß, um die Errichtung einer einzigen Familie zu fördern, in der alle Brüder und Schwestern sind (GS 24).

24. Das erneuerte Interesse an der Theologie der imago Dei, das sich beim II. Vatikanischen Konzil zeigte, spiegelt sich in der zeitgenössischen Theologie wider, wo sich Entwicklungen in verschiedenen Bereichen feststellen lassen. In erster Linie arbeiten Theologen an dem Aufweis, wie die Theologie der imago Dei die Verbindungen zwischen Anthropologie und Christologie erhellt. Ohne die einzigartige Gnade zu leugnen, die dem Menschengeschlecht durch die Inkarnation zukommt, möchten Theologen den innewohnenden Wert der Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes anerkennen. Die Möglichkeiten, die Christus dem Menschen eröffnet, bringen nicht die Unterdrückung der Realität des Menschen in seiner Geschöpflichkeit mit sich, sondern deren Umwandlung und Verwirklichung in Einklang mit dem vollendeten Bild des Sohnes. Zu diesem erneuerten Verständnis der Verbindung zwischen Christologie und Anthropologie kommt eine tieferes Verständnis des dynamischen Charakters der imago Dei hinzu. Ohne die Gabe der ursprünglichen Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes zu leugnen, möchten Theologen die Wahrheit anerkennen, daß im Licht der menschlichen Geschichte und der Entfaltung der menschlichen Kultur von der imago Dei in einem wirklichen Sinne ausgesagt werden kann, sie sei noch in einem Prozeß des Werdens. Mehr noch, die Theologie derimago Dei verbindet auch die Anthropologie mit der Moraltheologie, indem sie zeigt, daß der Mensch in seinem Sein selbst über eine Teilhabe am göttlichen Gesetz verfügt. Dieses Naturgesetz richtet die Person darauf aus, in ihren Handlungen das Gute zu erstreben. Schließlich folgt, daß die imago Dei eine teleologische und eschatologische Dimension aufweist, die den Menschen als homo viator definiert; er ist auf die Parusie ausgerichtet und auf die Vollendung des göttlichen Plans für das Universum, wie er in der Geschichte der Gnade im Leben jedes einzelnen Menschen und in der Geschichte des ganzen Menschengeschlechts verwirklicht ist.

KAPITEL II

NACH DEM BILDE GOTTES: PERSONEN IN GEMEINSCHAFT

25. Gemeinschaft und Dienstleistung sind die beiden großen Stränge, aus denen der Stoff der Lehre von der imago Dei gewoben ist. Der erste Strang, den wir in diesem Kapitel aufnehmen, läßt sich in folgender Weise zusammenfassen: Der dreieine Gott hat seinen Plan offenbart, die Gemeinschaft des trinitarischen Lebens mit Personen zu teilen, die nach seinem Bilde geschaffen sind. Tatsächlich geschah es um dieser trinitarischen Gemeinschaft willen, daß menschliche Personen nach dem göttlichen Bild erschaffen wurden. Es ist genau diese radikale Ähnlichkeit mit dem dreieinen Gott, die die Basis für die Möglichkeit der Gemeinschaft von geschöpflichen Wesen mit den ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit darstellt. Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind Menschen von Natur aus leiblich und geistig, als Mann und Frau füreinander bestimmt, als Personen ausgerichtet auf die Gemeinschaft mit Gott und miteinander, verwundet durch die Sünde und bedürftig des Heils, sowie bestimmt zur Gleichförmigkeit mit Christus, dem vollkommenen Bild des Vaters, in der Kraft des Heiligen Geistes.

1. Leib und Seele

26. Der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch ist als Person berufen, sich der Gemeinschaft zu erfreuen und seine Dienstleistung in einem physischen Universum auszuüben. Die Tätigkeiten, die interpersonale Gemeinschaft und verantwortliche Dienstleistung mit sich bringen, beanspruchen die geistigen – intellektuellen und affektiven – Fähigkeiten der menschlichen Person, aber sie lassen den Leib nicht hinter sich. Menschen sind physische Wesen, die eine Welt mit anderen physischen Wesen teilen. In der katholischen Theologie der imago Dei ist die tiefe Wahrheit eingeschlossen, daß die materielle Welt die Bedingungen für die gegenseitige Verpflichtung menschlicher Personen schafft.

27. Diese Wahrheit hat nicht immer die Aufmerksamkeit gefunden, die sie verdient. Die heutige Theologie ist bestrebt, den Einfluß dualistischer Anthropologien zu überwinden, die die imago Dei ausschließlich unter Bezug auf den geistigen Aspekt der menschlichen Natur bestimmen. Teilweise unter dem Einfluß zunächst platonischer, später cartesianischer dualistischer Anthropologien neigte die christliche Theologie selbst dazu, die imago Dei im Menschen mit dem zu identifizieren, was der menschlichen Natur am meisten eigentümlich ist, nämlich Verstand oder Geist. Die Wiedergewinnung sowohl von Elementen biblischer Anthropologie als auch von Aspekten der thomistischen Synthese hat in bedeutender Weise zu der heutigen Bemühung beigetragen.

28. Die Ansicht, daß Leiblichkeit für personale Identität wesentlich ist, ist grundlegend, selbst wenn sie im Zeugnis christlicher Offenbarung nicht ausdrücklich thematisiert wird. Die biblische Anthropologie schließt einen Dualismus von Geist und Leib aus. Sie spricht vom Menschen als ganzem. Unter den hebräischen Grundworten für Mensch, die im Alten Testament verwendet werden, bedeutet nèfèš das Leben einer konkreten Person, die lebendig ist (Gen 9,4; Lev. 24,17–18; Spr 8,35). Doch der Mensch hat nicht etwa eine nèfèš – er ist seine nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar bezieht sich auf das Fleisch von Tieren und Menschen und manchmal auf den Leib als ganzen (Lev 4,11; 26,29). Wiederum hat man nicht einen basar, sondern man ist basar. Der neutestamentliche Ausdruck sarx (Fleisch) kann die materielle Leiblichkeit bezeichnen (2 Kor 12,7), andererseits auch die gesamte Person (Röm 8,6). Ein anderer griechischer Ausdruck, soma (Leib), bezieht sich auf den ganzen Menschen mit dem Nachdruck auf seiner äußeren Erscheinung. Auch hier hat der Mensch nicht seinen Leib, sondern ist sein Leib. Die biblische Anthropologie setzt klar die Einheit des Menschen voraus und versteht Leiblichkeit als wesentlich für personale Identität.

29. Die zentralen Dogmen des christlichen Glaubens schließen ein, daß der Leib ein wesentlicher Bestandteil der menschlichen Person ist und auf diese Weise an deren Geschaffensein nach dem Bilde Gottes teilhat. Die christliche Schöpfungslehre schließt ganz entschieden einen metaphysischen oder kosmischen Dualismus aus, denn sie lehrt, daß alles im Universum, Geistiges und Materielles, von Gott geschaffen wurde und somit auf das vollkommene Gute zurückgeht. Im Rahmen der Inkarnationslehre erscheint der Leib ebenfalls als wesentlicher Bestandteil der Person. Das Johannesevangelium sagt aus, daß „das Wort Fleisch (sarx) geworden“ ist, um gegen den Doketismus zu betonen, daß Jesus einen wirklichen physischen Leib und nicht einen Scheinleib hatte. Ferner erlöst uns Jesus durch jede Handlung, die er in seinem Leib vollzieht. Sein Leib, der für uns hingegeben ist, und sein Blut, das für uns vergossen ist, meint die Gabe seiner Person für unser Heil. Christi Erlösungswerk setzt sich fort in der Kirche, seinem mystischen Leib, und wird sichtbar und berührbar durch die Sakramente. Die Wirkungen der Sakramente sind zwar in sich in erster Linie geistlich, sie kommen aber zustande mittels wahrnehmbarer materieller Zeichen, die nur im Leib und durch ihn empfangen werden können. Das zeigt, daß nicht nur der Geist des Menschen, sondern auch sein Leib erlöst ist. Der Leib wird ein Tempel des heiligen Geistes. Daß schließlich der Leib wesentlich zur menschlichen Person gehört, ist Bestandteil der Lehre von der Auferstehung des Leibes am Ende der Zeit; diese Lehre schließt ein, daß der Mensch in Ewigkeit als eine vollständige physische und geistige Person existiert.

30. Um die Einheit von Leib und Seele aufrechtzuerhalten, wie sie klar in der Offenbarung gelehrt ist, übernahm das Lehramt die Definition der menschlichen Seele als forma substantialis (vgl. das Konzil von Vienne und das V. Laterankonzil). Hier baute das Lehramt auf der thomistischen Anthropologie auf, die unter Rückgriff auf die Philosophie des Aristoteles Leib und Seele als das materielle und das geistige Prinzip eines einzelnen Menschen versteht. Es darf angemerkt werden, daß dieser Zugang mit heutigen wissenschaftlichen Einsichten nicht unvereinbar ist. Die moderne Physik hat nachgewiesen, daß die Materie in ihren elementarsten Bestandteilen rein potentiell ist und keine Neigung zur Organisation aufweist. Doch das Niveau der Organisation im Universum, das hochorganisierte Lebensformen und leblose Gestalten enthält, setzt die Anwesenheit von so etwas wie „Information“ voraus. Diese Argumentationslinie legt eine partielle Analogie zwischen dem aristotelischen Begriff der substantiellen Form und der modernen wissenschaftlichen Vorstellung der „Information“ nahe. So enthält z.B. die DNA der Chromosomen die für die Materie notwendige Information, um sich entsprechend den typischen Merkmalen einer bestimmten Art oder eines Individuums zu organisieren. Analog dazu stellt die substantielle Form der ersten Materie die Information zur Verfügung, die diese benötigt, um sich in einer besonderen Weise zu organisieren. Diese Analogie sollte mit gebührender Vorsicht betrachtet werden, weil metaphysische und geistige Begriffe nicht einfach mit materiellen, biologischen Gegebenheiten verglichen werden können.

31. Diese biblischen, dogmatischen und philosophischen Hinweise kommen in der Aussage überein, daß die Leiblichkeit des Menschen an der imago Dei teilhat. Wenn die Seele, die nach Gottes Bild geschaffen ist, die Materie so formt, daß diese den menschlichen Leib bildet, dann ist die menschliche Person als ganze der Träger des göttlichen Bildes in einer geistigen wie auch in einer leiblichen Dimension. Diese Folgerung wird bekräftigt, wenn die christologischen Implikationen des Bildes Gottes voll in Betracht gezogen werden: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf … Christus macht dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“ (Gaudium et spes 22). In geistlicher und physischer Verbundenheit mit dem fleischgewordenen und verherrlichten Wort, besonders im Sakrament der Eucharistie, erreicht der Mensch seine Bestimmung: die Auferstehung seines eigenen Leibes und die ewige Herrlichkeit, an der er als vollständige menschliche Person teilhat, mit Leib und Seele, in der trinitarischen Gemeinschaft, die alle Seligen in der Gefährtenschaft des Himmels teilen.

2. Mann und Frau

32. In Familiaris Consortio äußert Papst Johannes Paul II.: „Als Geist im Fleisch, das heißt als Seele, die sich im Leib ausdrückt, und als Leib, der von einem unsterblichen Geist durchlebt wird, ist der Mensch in dieser geeinten Ganzheit zur Liebe berufen. Die Liebe schließt den menschlichen Leib ein, und der Leib nimmt an der geistigen Liebe teil“ (11). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind die Menschen berufen zu Liebe und Gemeinschaft. Weil diese Berufung in der ehelichen Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung auf besondere Weise verwirklicht wird, ist der Unterschied zwischen Mann und Frau ein wesentliches Element in der Konstitution des Menschen, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist.

33. „Gott schuf den Menschen nach seinem Bild; als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27; vgl. Gen 5,1–2). Gemäß der Schrift zeigt sich also am Anfang die imago Dei in der Differenz zwischen den Geschlechtern. Man könnte sagen, daß menschliche Wesen nur als männlich oder weiblich existieren, denn die reale menschliche Lage zeigt sich in der Verschiedenheit und Mehrzahl der Geschlechter. Folglich ist dieser Aspekt bei weitem nicht zufällig oder nebensächlich für die Persönlichkeit, sondern konstitutiv für personale Identität. Jeder von uns besitzt eine Weise, in der Welt zu sein, zu sehen, zu denken, zu fühlen, sich auf den gegenseitigen Austausch mit anderen Personen einzulassen, die ebenfalls durch ihre geschlechtliche Identität definiert sind. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt: „Die Geschlechtlichkeit berührt alle Aspekte des Menschen in der Einheit seines Leibes und seiner Seele. Sie betrifft ganz besonders das Gefühlsleben, die Fähigkeit, zu lieben und Kinder zu zeugen und, allgemeiner, die Befähigung, Bande der Gemeinschaft mit anderen zu knüpfen“ (2332). Die Rollen, die dem einen oder anderen Geschlecht zugeschrieben werden, mögen durch Zeit und Raum hindurch wechseln, doch die geschlechtliche Identität der Person ist kein kulturelles oder soziales Konstrukt. Sie gehört zu der eigentümlichen Weise, in der die imago Dei existiert.

34. Die Fleischwerdung des Wortes verstärkt diese Eigentümlichkeit. Er, Christus, übernahm die menschliche Lage in ihrer Gesamtheit, indem er eines der Geschlechter annahm, doch er wurde Mensch in dem doppelten Sinne des Wortes: als Glied der menschlichen Gemeinschaft und als männliches Wesen. Die Beziehung jedes Menschen zu Christus ist auf zweierlei Weise bestimmt: Sie ist abhängig von der je eigenen geschlechtlichen Identität und von derjenigen Christi.

35. Hinzu kommt, daß die Fleischwerdung und Auferstehung die ursprüngliche geschlechtliche Identität der imago Dei in die Ewigkeit ausweiten. Der auferstandene Herr bleibt ein Mann, wenn er nun zur Rechten des Vaters sitzt. Ebenso können wir feststellen, daß die geheiligte und verherrlichte Person der Gottesmutter, wie sie jetzt leibhaftig in den Himmel aufgenommen ist, weiterhin eine Frau ist. Wenn in Gal 3,28 der hl. Paulus verkündet, daß in Christus alle Unterschiede – einschließlich desjenigen zwischen Mann und Frau – ausgetilgt sind, so versichert er, daß keinerlei menschliche Unterschiede unsere Teilhabe am Geheimnis Christi hindern. Die Kirche ist nicht dem hl. Gregor von Nyssa und einigen anderen Kirchenvätern gefolgt, nach deren Ansicht die geschlechtlichen Unterschiede als solche durch die Auferstehung aufgehoben würden. Die sexuellen Unterschiede zwischen Mann und Frau weisen sicherlich physische Merkmale auf, tatsächlich übersteigen sie jedoch das rein Physische und berühren das eigentliche Geheimnis der Person.

36. Die Bibel bietet keine Unterstützung für die Auffassung einer natürlichen Überlegenheit des männlichen über das weibliche Geschlecht. Unbeschadet ihrer Unterschiede weisen beide Geschlechter eine innewohnende Gleichwertigkeit auf. Papst Johannes Paul II. schreibt in Familiaris Consortio: „Für die Frau ist vor allem zu betonen, daß sie die gleiche Würde und Verantwortung wie der Mann besitzt. Diese Gleichwertigkeit kommt in einzigartiger Weise zur Geltung in der gegenseitigen Selbsthingabe an den anderen und in der gemeinsamen Hingabe an die Kinder, wie sie der Ehe und Familie eigen ist … Indem Gott den Menschen ‚als Mann und Frau’ erschuf, schenkte er dem Mann und der Frau in gleicher Weise personale Würde und stattete sie mit den unveräußerlichen Rechten aus, die der menschlichen Person zukommen“ (22). Mann und Frau sind in gleicher Weise nach Gottes Bild geschaffen. Beide sind Person, ausgestattet mit Verstand und Wille und befähigt, ihrem Leben durch den Gebrauch der Freiheit eine Ausrichtung zu geben. Doch jeder Mensch tut dies in einer Weise, die eigentümlich und kennzeichnend für seine geschlechtliche Identität ist, so daß die christliche Tradition von einer Gegenseitigkeit und Komplementarität sprechen kann. Diese Ausdrücke, die in letzter Zeit recht umstritten sind, sind nichtsdestoweniger nützlich um auszudrücken, daß Mann und Frau jeweils den anderen brauchen, um die Fülle des Lebens zu erlangen.

37. Sicherlich wurde die ursprüngliche Freundschaft zwischen Mann und Frau durch die Sünde tief beeinträchtigt. Durch sein Zeichen auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1ff.) zeigt der Herr, daß er gekommen ist, um die Harmonie wiederherzustellen, die Gott in der Schöpfung von Mann und Frau anstrebte.

38. Das Bild Gottes, das sich in der Natur der menschlichen Person als solcher finden läßt, kann auf eine besondere Weise in der Vereinigung zwischen menschlichen Wesen verwirklicht werden. Da diese Vereinigung auf die Vollkommenheit der göttlichen Liebe ausgerichtet ist, hat die christliche Tradition immer den Wert von Jungfräulichkeit und Zölibat festgehalten, die eine keusche Freundschaft zwischen menschlichen Personen begünstigen und gleichzeitig auf die eschatologische Erfüllung aller geschöpflichen Liebe in der ungeschaffenen Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit hinweisen. In eben diesem Zusammenhang zog das I. Vatikanische Konzil eine Analogie zwischen der Gemeinschaft der göttlichen Personen untereinander und der Gemeinschaft, zu deren Errichtung Menschen auf Erden eingeladen sind (vgl. Gaudium et spes 24).

39. Zwar ist es sicherlich wahr, daß die Vereinigung zwischen Menschen auf vielfältigen Wegen verwirklicht werden kann, doch die katholische Theologie heute hält fest, daß die Ehe eine herausgehobene Form der Gemeinschaft zwischen menschlichen Personen und eine der besten Analogien des dreifaltigen Lebens darstellt. Wenn ein Mann und eine Frau ihren Leib und ihren Geist in einer Haltung völliger Offenheit und Selbsthingabe vereinigen, dann gestalten sie ein neues Bild Gottes. Ihre Vereinigung zu einem Fleisch entspricht nicht einfach einer biologischen Notwendigkeit, sondern einer Absicht des Schöpfers, der sie dahin führt, das Glück zu teilen, nach seinem Bild hervorgebracht zu sein. Die christliche Tradition spricht von der Ehe als einem ausgezeichneten Weg der Heiligkeit. „‚Gott ist Liebe‘ und lebt in sich selbst ein Geheimnis personaler Liebesgemeinschaft. Indem er den Menschen nach seinem Bild erschafft, prägt Gott der Menschennatur des Mannes und der Frau die Berufung und daher auch die Fähigkeit und die Verantwortung zu Liebe und Gemeinschaft ein“ (Katechismus der Katholischen Kirche 2331). Das Zweite Vatikanische Konzil unterstreicht ebenfalls die tiefe Bedeutung der Ehe: „Kraft des Ehesakramentes, durch das sie das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche bezeichnen und daran Anteil haben (vgl. Eph 5,32), fördern sich die christlichen Gatten gegenseitig im ehelichen Leben sowie auch durch die Annahme und Erziehung der Kinder zur Heiligung“ (Lumen gentium 11; vgl. Gaudium et spes 48).

3. Person und Gemeinschaft

40. Nach dem Bilde Gottes geschaffene Personen sind leibliche Wesen, deren Identität als Mann oder Frau sie auf eine besondere Art der Gemeinschaft miteinander hinordnet. Wie Papst Johannes Paul II. lehrt, findet die bräutliche Bedeutung des Leibes ihre Verwirklichung in der menschlichen Intimität und Liebe, die die Gemeinschaft der Heiligen Dreifaltigkeit widerspiegelt, deren gegenseitige Liebe ausgegossen ist in Schöpfung und Erlösung. Diese Wahrheit steht im Mittelpunkt der christlichen Anthropologie. Menschen sind geschaffen nach dem Bilde Gottes eben als Personen, befähigt zu Erkenntnis und Liebe, die personal und interpersonal sind. Es gehört zum Wesen der imago Gottes in ihnen, daß diese personalen Wesen relationale und soziale Wesen sind, umfangen von einer menschlichen Familie, deren Einheit zugleich verwirklicht und bezeichnet ist in der Kirche.

41. Wenn man von der Person spricht, bezieht man sich sowohl auf die unreduzierbare Identität und Innerlichkeit, die das besondere individuelle Wesen konstituieren, als auch auf die grundlegende Beziehung zu anderen Personen, die die Basis für menschliche Gemeinschaft ausmacht. In christlicher Perspektive ist diese personale Identität, die zugleich eine Ausrichtung auf den anderen darstellt, wesentlich auf der Trinität der göttlichen Personen begründet. Gott ist nicht ein vereinzeltes Wesen, sondern Gemeinschaft von drei Personen. Auf dem Grund der einen göttlichen Natur besteht die Identität des Vaters in seiner Vaterschaft, seiner Beziehung zum Sohn und zum Geist; die Identität des Sohnes ist seine Beziehung zum Vater und zum Geist; die Identität des Geistes ist seine Beziehung zu Vater und Sohn. Die christliche Offenbarung führte zur Ausbildung des Personbegriffs und gab ihm eine göttliche, christologische und trinitarische Bedeutung. Tatsächlich ist keine Person als solche allein im Universum, sondern sie besteht immer zugleich mit anderen und ist aufgerufen, mit ihnen Gemeinschaft zu bilden.

42. Daraus folgt, daß personale Wesen zugleich soziale Wesen sind. Der Mensch ist wahrhaft menschlich in dem Maße, wie er das wesentlich soziale Element in seiner Verfassung als Person innerhalb familiärer, religiöser, ziviler, beruflicher und anderer Gruppen aktualisiert, die zugleich die gesellschaftliche Umwelt bilden, der er angehört. Während sie den grundlegend sozialen Charakter der menschlichen Existenz bekräftigt, hat die christliche Kultur nichtsdestoweniger den absoluten Wert der menschlichen Person sowie die Bedeutung der individuellen Rechte und die kulturelle Vielfalt anerkannt. In der Schöpfungsordnung wird immer eine gewisse Spannung zwischen der Einzelperson und den Erfordernissen sozialer Existenz bestehen. In der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es eine vollkommene Harmonie zwischen den Personen, die die Gemeinschaft eines einzigen göttlichen Lebens teilen.

43. Jeder einzelne Mensch wie auch die gesamte menschliche Gemeinschaft sind geschaffen nach dem Bilde Gottes. In seiner ursprünglichen Einheit – für die Adam das Symbol darstellt – ist das Menschengeschlecht hervorgebracht nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist von Gott gewollt, geht seinen Weg durch den Wandel der menschlichen Geschichte hin zu einer vollkommenen Gemeinschaft, die ebenfalls von Gott gewollt ist, aber noch voll verwirklicht werden muß. In diesem Sinne teilen menschliche Wesen die Solidarität einer Einheit, die sowohl bereits existiert als auch noch erlangt werden muß. Obwohl wir eine geschöpfliche Natur miteinander teilen und den dreieinen Gott, der unter uns wohnt, bekennen, sind wir trotzdem durch die Sünde gespalten und erwarten das siegreiche Kommen Christi, der die Einheit nach dem Willen Gottes in einer endgültigen Erlösung der Schöpfung wiederherstellen und neu schaffen wird (vgl. Röm 8,18–19). Diese Einheit der Menschheitsfamilie muß noch eschatologisch verwirklicht werden. Die Kirche ist das Sakrament des Heils und des Reiches Gottes: sie ist katholisch, indem sie Menschen aller Völker und Kulturen zusammenbringt; sie ist eine als Vorhut der Einheit der menschlichen Gemeinschaft nach dem Willen Gottes; heilig, weil sie sich geheiligt hat in der Kraft des Heiligen Geistes und alle Menschen heiligt durch die Sakramente; und apostolisch in der Weiterführung der Sendung der Männer, die Christus erwählt hat, um fortschreitend die gottgewollte Einheit des Menschengeschlechts und die Vollendung von Schöpfung und Erlösung zu erreichen.

4. Sünde und Heil

44. Der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, um an der Gemeinschaft des trinitarischen Lebens teilzuhaben, ist Person; es gehört zu seiner Verfassung, diese Gemeinschaft in Freiheit ergreifen zu können. Freiheit ist die göttliche Gabe, die menschlichen Personen ermöglicht, die Gemeinschaft zu erwählen, die der dreieine Gott ihnen als ihr höchstes Gut anbietet. Doch mit der Freiheit kommt die Möglichkeit der verfehlten Freiheit. Statt das höchste Gut der Teilhabe am göttlichen Leben bereitwillig anzunehmen, können sich menschliche Personen davon abwenden und tun es de facto, um sich an vorübergehenden oder gar an bloß eingebildeten Gütern zu erfreuen. Sünde ist genau diese verfehlte Freiheit, diese Abwendung von der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft

45. Innerhalb der Perspektive der imago Dei, die in ihrer ontologischen Struktur wesentlich dialogisch bzw. relational ist, bewirkt die Sünde als Bruch der Beziehung zu Gott eine Entstellung der imago Dei. Die Dimensionen der Sünde lassen sich erfassen im Licht der Dimensionen der imago Dei, die von der Sünde betroffen sind. Diese grundlegende Entfremdung von Gott stört auch die Beziehung des Menschen zu anderen (vgl. 1 Joh 3,17) und ruft in einem wirklichen Sinne eine Spaltung in ihm selbst zwischen Leib und Geist, Erkennen und Wollen, Vernunft und Gefühlen hervor (Röm 7,14f.). Sie betrifft auch seine physische Existenz und bringt Leiden, Krankheit und Tod mit sich. Außerdem hat auch die Sünde, ebenso wie die imago Dei, eine historische Dimension. Das Zeugnis der Schrift (vgl.Röm 5,12ff.) konfrontiert uns mit einer Sicht der Geschichte der Sünde, die verursacht wurde durch eine Zurückweisung der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft, die am Anfang der Geschichte des Menschengeschlechts steht. Schließlich betrifft die Sünde die soziale Dimension der imago Dei; es lassen sich Ideologien und Strukturen ausmachen, in denen objektiv Sünde zum Ausdruck kommt und die der Verwirklichung des Bildes Gottes auf Seiten des Menschen entgegenstehen.

46. Katholische und protestantische Exegeten stimmen heute darin überein, daß die imago Dei durch die Sünde nicht völlig zerstört werden kann, weil sie die gesamte Struktur der menschlichen Natur bestimmt. Die katholische Tradition ihrerseits hat immer darauf bestanden, daß die imago Dei zwar beeinträchtigt und entstellt ist, jedoch durch die Sünde nicht zerstört werden kann. Die dialogische bzw. relationale Struktur des Bildes Gottes ist unverlierbar, doch unter der Herrschaft der Sünde ist sie in der Ausrichtung auf ihre christologische Verwirklichung gespalten. Darüber hinaus ist die ontologische Struktur des Bildes zwar in ihrer Geschichtlichkeit durch die Sünde betroffen, doch sie bleibt trotz der Wirklichkeit sündiger Handlungen bestehen. In dieser Hinsicht – so argumentieren viele Kirchenväter in ihrer Antwort auf Gnosis und Manichäismus – kann die Freiheit, die als solche zur Bestimmung des Menschseins gehört und grundlegend für die ontologische Struktur der imago Dei ist, nicht unterdrückt werden, selbst wenn die Situation, in der Freiheit ausgeübt wird, teilweise durch die Folgen der Sündhaftigkeit geprägt ist. Schließlich hat die katholische Tradition gegen die Auffassung von der totalen Verderbnis der imago Deidurch die Sünde darauf bestanden, daß Gnade und Heil illusorisch wären, wenn sie die bestehende, wenn auch sündhafte Wirklichkeit der menschlichen Natur nicht tatsächlich verwandeln würden.

47. In der Perspektive der Theologie der imago Dei verstanden, bringt das Heil die Wiederherstellung des Bildes Gottes durch Christus, der das vollkommene Bild des Vaters ist, mit sich. Christus, der unser Heil durch sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung erringt, wirkt unsere Gleichförmigkeit mit ihm durch unsere Teilhabe am Pascha-Mysterium, und so gibt er der imago Dei ihre Gestalt in ihrer eigentümlichen Ausrichtung auf die glückselige Gemeinschaft des trinitarischen Lebens zurück. In dieser Perspektive ist Heil nichts Geringeres als eine Verwandlung und Erfüllung des personalen Lebens des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen und nun neu hingeordnet ist auf eine wirkliche Teilhabe am Leben der göttlichen Personen durch die Gnade der Menschwerdung und die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die katholische Tradition spricht hier zu Recht von einer Verwirklichung der Person. Insofern die Person aufgrund der Sünde an einem Mangel an Liebe leidet, kann sie sich unabhängig von der absoluten und gnadenhaften Liebe Gottes in Christus Jesus nicht selbst verwirklichen. Aufgrund dieser heilbringenden Verwandlung der Person durch Christus und den Heiligen Geist wird alles im Universum ebenso verwandelt und gelangt zur Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes (Röm 8,21).

48. Für die theologische Tradition ist der von der Sünde betroffene Mensch immer des Heils bedürftig; doch hat er ein natürliches Verlangen nach der Gottesschau – ein desiderium naturale –, das als Bild des Göttlichen eine dynamische Ausrichtung auf das Göttliche darstellt. Diese Ausrichtung ist zwar durch die Sünde nicht zerstört, kann aber unabhängig von Gottes rettender Gnade auch nicht verwirklicht werden. Gott der Retter wendet sich an ein Ebenbild seiner selbst, das in seiner Ausrichtung auf ihn gestört, nichtsdestoweniger aber befähigt ist, das göttliche Heilshandeln zu empfangen. Diese traditionellen Formulierungen besagen sowohl die Unzerstörbarkeit der Ausrichtung des Menschen auf Gott als auch die Notwendigkeit des Heils. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist von Natur aus auf den Genuß der göttlichen Liebe hingeordnet, doch nur die göttliche Gnade macht das freie Ergreifen dieser Liebe möglich und wirksam. In dieser Hinsicht ist Gnade nicht bloß ein Heilmittel für die Sünde, sondern eine qualitative Verwandlung menschlicher Freiheit, ermöglicht durch Christus, als eine zum Guten befreite Freiheit.

49. Die Wirklichkeit personaler Sünde zeigt, daß das Bild Gottes nicht eindeutig für Gott offen ist, sondern sich in sich selbst verschließen kann. Das Heil bringt durch das Kreuz eine Befreiung von dieser Selbstverherrlichung mit sich. Das Pascha-Mysterium, das ursprünglich durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi grundgelegt ist, ermöglicht jeder Person die Teilhabe am Tod für die Sünde, die zum Leben in Christus führt. Das Kreuz zieht nicht die Zerstörung des Menschlichen nach sich, sondern den Durchgang, der zum neuen Leben führt.

50. Die Auswirkungen des Heils für den nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen werden erlangt durch die Gnade Christi, der als der zweite Adam das Haupt einer neuen Menschheit ist und der für den Menschen eine neue heilshafte Situation schafft durch seinen Tod für die sündigen Menschen und durch seine Auferstehung (vgl. 1 Kor 15,47–49; 2 Kor5,2; Röm 5,6ff.). Auf diese Weise wird der Mensch eine neue Schöpfung (2 Kor 5,17), fähig zu einem neuen Leben in Freiheit, einem Leben „frei von“ und „frei zu“.

51. Der Mensch ist befreit von der Sünde, vom Gesetz und von Leid und Tod. In erster Linie ist Heil eine Befreiung von Sünde und versöhnt den Menschen mit Gott, und sei es mitten im andauernden Kampf gegen die Sünde, der in der Kraft des Heiligen Geistes geführt wird (vgl. Eph 6,10–20). Außerdem ist Heil nicht eine Befreiung vom Gesetz als solchem, sondern von jeglicher Gesetzlichkeit, die im Gegensatz zum Heiligen Geist (2 Kor 3,6) und zur Verwirklichung der Liebe (Röm 13,10) steht. Heil bringt eine Befreiung von Leid und Tod mit sich, die einen neuen Sinn als heilbringende Teilhabe durch Leiden, Tod und Auferstehung des Sohnes erlangen. Weiterhin bedeutet „Freiheit von“ gemäß dem christlichen Glauben „Freiheit für“: Freiheit von der Sünde bedeutet Freiheit für Gott in Christus und im Heiligen Geist; Freiheit vom Gesetz bedeutet Freiheit für authentische Liebe; Freiheit vom Tod bedeutet Freiheit für das neue Leben in Gott. Diese „Freiheit für“ ist ermöglicht durch Jesus Christus, die vollkommene Ikone des Vaters, der das Bild Gottes im Menschen wiederherstellt.

5. imago Dei und imago Christi

52. „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. Es ist also nicht verwunderlich, daß in ihm die eben genannten Wahrheiten ihren Ursprung haben und ihren Gipfelpunkt erreichen“ (Gaudium et spes, 22). Dieser berühmte Abschnitt aus der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute ist sehr geeignet, um diese Zusammenfassung der Hauptelemente einer Theologie der imago Dei abzuschließen. Denn es ist Jesus Christus, der dem Menschen die Fülle seines Seins in seiner ursprünglichen Natur, in seiner endgültigen Zielbestimmung und in seiner gegenwärtigen Realität offenbart.

53. Die Ursprünge des Menschen sind in Christus zu finden: Denn der Mensch ist geschaffen „durch ihn und in ihm“ (Kol 1,17), „das Wort … war das Leben … und ist das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, indem es in die Welt kommt“ (Joh 1,3–4.9). Zwar ist es wahr, daß der Mensch ex nihilo erschaffen wurde, doch läßt sich auch sagen, daß er geschaffen wurde aus der Fülle (ex plenitudine) Christi selbst, der zugleich Schöpfer, Mittler und Ziel des Menschen ist. Der Vater hat uns dazu bestimmt, seine Söhne und Töchter zu sein und „gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Was es also bedeutet, als imago Dei erschaffen zu sein, ist uns nur voll offenbart in der imago Christi. In ihm finden wir die volle Aufnahmefähigkeit für den Vater, die unsere eigene Existenz charakterisieren soll, die Offenheit für den anderen in einer Haltung des Dienstes, die unsere Beziehungen zu unseren Brüdern und Schwestern in Christus bestimmten soll, und Erbarmen und Liebe für die anderen, wie Christus, das Bild des Vaters, sie uns erweist.

54. Ebenso wie die Anfänge des Menschen in Christus zu finden sind, so auch seine Zielbestimmung. Menschen sind ausgerichtet auf das Reich Christi als absolute Zukunft, als Erfüllung menschlicher Existenz. Weil „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen ist“ (Kol1,16), findet alles seine Ausrichtung und Bestimmung in ihm. Der Wille Gottes, daß Christus die Fülle des Menschen sein soll, wird eine eschatologische Verwirklichung finden. Der Heilige Geist wird die endgültige Gleichgestaltung der menschlichen Personen mit Christus in der Auferstehung der Toten vollenden, doch nehmen Menschen bereits hier auf Erden mitten in Zeit und Geschichte an dieser eschatologischen Ähnlichkeit mit Christus teil. Durch Menschwerdung, Auferstehung und Geistsendung ist das Eschaton bereits da; sie lassen es beginnen, führen es in die Welt der Menschen ein und nehmen seine endgültige Verwirklichung vorweg. Der Heilige Geist wirkt geheimnisvoll in allen Menschen guten Willens, in Gesellschaften und im Kosmos, um den Menschen zu verklären und zu vergöttlichen. Darüber hinaus wirkt der Heilige Geist durch alle Sakramente, insbesondere die Eucharistie, die das himmlische Festmahl vorwegnimmt, die Fülle der Gemeinschaft in Vater, Sohn und Heiligem Geist.

55. Zwischen den Ursprüngen des Menschen und seiner absoluten Zukunft liegt die gegenwärtige existentielle Situation des Menschengeschlechts, dessen voller Sinn ebenfalls nur in Christus zu finden ist. Wir haben gesehen, daß es Christus ist – in seiner Menschwerdung, seinem Tod und seiner Auferstehung –, der das Bild Gottes im Menschen zu seiner eigentlichen Gestalt wiederherstellt. „Durch ihn sollte alles auf Erden und im Himmel versöhnt auf ihn hin, der Friede gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,20). Im Innersten seiner sündhaften Existenz ist dem Menschen vergeben, und durch die Gnade des Heiligen Geistes weiß er, daß er errettet und gerechtfertigt ist durch Christus. Menschen wachsen in ihrer Ähnlichkeit mit Christus und wirken mit dem Heiligen Geist mit, der sie insbesondere durch die Sakramente nach dem Bild Christi formt. Auf diese Weise ist die alltägliche Existenz des Menschen bestimmt als Bemühen, noch vollständiger dem Bild Christi gleichgestaltet zu werden und das eigene Leben dem Kampf zu weihen, um den endgültigen Sieg Christi in der Welt herbeizuführen.

KAPITEL III

NACH DEM BILDE GOTTES:
DIENSTLEISTUNG FÜR DIE SICHTBARE SCHÖPFUNG

56. Das erste große Thema innerhalb der Theologie der imago Dei betrifft die Teilhabe am Leben der göttlichen Gemeinschaft. Der Mensch, geschaffen nach dem Bilde Gottes, teilt, wie wir gesehen haben, die Welt mit anderen leibhaftigen Lebewesen, unterscheidet sich jedoch von ihnen durch Intellekt, Liebe und Freiheit und ist daher durch seine Natur selbst auf interpersonale Gemeinschaft hingeordnet. Der vorzügliche Fall dieser Gemeinschaft ist die Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung, in der sich die schöpferische Gemeinschaft trinitarischer Liebe widerspiegelt. Die Entstellung der imago Dei durch die Sünde mit ihren unvermeidlich zerstörerischen Folgen für das personale und interpersonale Leben ist durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi überwunden. Die rettende Gnade der Teilhabe am Pascha-Mysterium stellt die Gestalt der imago Dei nach dem Modell der imago Christi wieder her.

57. In dem vorliegenden Kapitel bedenken wir das zweite Hauptthema der Theologie derimago Dei. Menschliche Wesen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, um die Gemeinschaft trinitarischer Liebe zu teilen, nehmen nach göttlichem Plan einen einzigartigen Platz im Universum ein: Sie genießen das Privileg, an der göttlichen Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen. Dieses Privileg ist ihnen gewährt vom Schöpfer, der das Geschöpf, das nach seinem Bilde hervorgebracht ist, an seinem Wirken teilnehmen läßt, an seinem Projekt von Liebe und Heil, ja an seinem eigenen Herrsein über das Universum. Da der Ort des Menschen als Herrscher tatsächlich eine Teilhabe an der göttlichen Herrschaft über die Schöpfung darstellt, sprechen wir hier von ihr als von einer Form der Dienstleistung.

58. In Gaudium et spes heißt es: „Der nach Gottes Bild geschaffene Mensch hat ja den Auftrag erhalten, sich die Erde mit allem, was zu ihr gehört, zu unterwerfen und so die Welt in Gerechtigkeit und Heiligkeit zu regieren, damit er Gott als Schöpfer aller Dinge anerkenne und dadurch sich selbst und die Gesamtheit der Wirklichkeit auf Gott hinordne, so daß durch die Unterwerfung aller Dinge unter den Menschen Gottes Name wunderbar sei auf der ganzen Erde“ (34). Dieses Konzept der Herrschaft bzw. Souveränität des Menschen spielt eine wichtige Rolle in der christlichen Theologie. Gott beruft den Menschen als seinen treuhänderischen Verwalter in der Weise des Herrn in den Gleichnissen des Evangeliums (vgl. Lk 19,12). Das einzige Geschöpf, das von Gott ausdrücklich um seiner selbst willen gewollt ist, nimmt einen einzigartigen Platz an der Spitze der sichtbaren Schöpfung ein (Gen1,26; 2,20; Ps 8,6–7, Weish 9,2–3).

59. Die christliche Theologie verwendet die Bildwelt des Hauses wie auch des Königtums, um diese besondere Rolle zu beschreiben. Die Verwendung der königlichen Metaphorik besagt, daß Menschen zur Herrschaft im Sinn einer Vorrangstellung über das Ganze der sichtbaren Schöpfung in königlicher Weise berufen sind. Doch der innere Sinn dieses Königtums ist, wie Jesus seinen Jüngern in Erinnerung ruft, der des Dienstes: Nur indem Christus freiwillig als Opfergabe leidet, wird er der König des Universums, und das Kreuz ist sein Thron. Wo die Metaphorik des Hauses benutzt wird, spricht die christliche Theologie vom Menschen als dem Hausherrn, dem Gott die Sorge über all seine Güter anvertraut hat (vgl. Mt 24,45). Der Mensch kann alle Ressourcen der sichtbaren Schöpfung seinen schöpferischen Ideen gemäß einsetzen und übt die ihm anvertraute ­Hoheit über die sichtbare Schöpfung durch Wissenschaft, Technik und Kunst aus.

60. Über sich selbst hinaus und doch in der Intimität seines eigenen Gewissens entdeckt der Mensch die Existenz eines Gesetzes, das die Tradition das „Naturgesetz“ nennt. Dieses Gesetz ist göttlichen Ursprungs, und die Tatsache, daß der Mensch sich dieses Gesetzes bewußt ist, ist selbst eine Teilhabe am göttlichen Gesetz. Es bezieht den Menschen auf die wahren Ursprünge des Alls wie auch seiner selbst (Veritatis Splendor, 20). Dieses Naturgesetz treibt das vernunftbegabte Geschöpf dazu an, in seiner Hoheit über das All das Wahre und Gute zu suchen. Geschaffen nach dem Bilde Gottes übt der Mensch seine Hoheit über die sichtbare Schöpfung nur kraft des ihm von Gott übertragenen Privilegs aus. Er ahmt die göttliche Herrschaft nach, kann jedoch nicht an ihre Stelle treten. Die Bibel warnt vor der Sünde dieser Anmaßung der göttlichen Rolle. Es bedeutet für Menschen ein schwerwiegendes moralisches Versagen, wenn sie als Herrscher der sichtbaren Schöpfung so handeln, daß sie sich von dem höheren, göttlichen Gesetz trennen. Sie handeln an der Stelle des Herrn als treuhänderische Verwalter (vgl. Mt 25,14ff.), die die nötige Freiheit haben, um die ihnen anvertrauten Gaben zu entwickeln und dies mit einer gewissen kühnen Erfindungsgabe zu tun.

61. Der Treuhänder muß Rechenschaft von seiner Verwaltung geben, und der göttliche Herr wird über seine Handlungen urteilen. Die moralische Legitimität und Wirksamkeit der vom Treuhänder angewandten Mittel liefern die Kriterien für dieses Urteil. Weder Wissenschaft noch Technik sind Ziele in sich selbst; was technisch möglich ist, ist nicht unbedingt auch vernünftig oder ethisch richtig. Wissenschaft und Technik müssen in den Dienst des planvollen Entwurfs Gottes (divine design) für das Ganze der Schöpfung und für alle Geschöpfe gestellt werden. Dieser Plan gibt dem Universum und ebenso der Unternehmung des Menschen Sinn. Die Dienstleistung des Menschen am der geschaffenen Welt ist im präzisen Sinne eine treuhänderische Verwaltung, die auf dem Weg der Teilhabe an der göttlichen Herrschaft erfolgt und ihr stets unterworfen ist. Menschen üben diese Dienstleistung aus, indem sie ein wissenschaftliches Verständnis des Alls erwerben, verantwortungsvoll für die natürliche Welt sorgen (Tiere und Umwelt eingeschlossen) und ihre eigene biologische Integrität wahren.

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens

62. Das Bestreben, das Universum zu verstehen, hat die menschliche Kultur in jeder Periode und in nahezu jeder Gesellschaft geprägt. In der Perspektive des christlichen Glaubens ist dieses Bestreben geradezu ein Ausdruck der Dienstleistung, die Menschen in Übereinstimmung mit Gottes Plan wahrnehmen. Ohne einem unglaubwürdigen Konkordismus anzuhängen, haben Christen die Verantwortung, das moderne wissenschaftliche Verständnis des Universums in den Kontext der Schöpfungstheologie einzuordnen. Der Platz des Menschen in der Geschichte des sich entwickelnden Universums, wie die modernen Naturwissenschaften es erfassen, kann nur im Licht des Glaubens in seiner vollständigen Realität gesehen werden, als personale Geschichte der Verpflichtung des dreieinigen Gottes gegenüber geschöpflichen Personen.

63. Nach weithin anerkannter wissenschaftlicher Aussage ging das Universum vor 15 Milliarden Jahren aus einer Explosion hervor, die Big Bang (Urknall) genannt wird, und befindet sich seither in einem Prozeß der Ausweitung und Abkühlung. Später tauchten stufenweise die Bedingungen auf, die für die Bildung von Atomen notwendig waren, noch später verdichteten sich Galaxien und Sterne, und etwa 10 Milliarden Jahre später bildeten sich Planeten. In unserem eigenen Sonnensystem und auf der Erde (die vor etwa 4,5 Milliarden Jahren entstand), waren die Bedingungen für die Entstehung von Leben günstig. Während Wissenschaftler wenig einig darüber sind, wie der Ursprung dieses ersten mikroskopischen Lebens zu erklären ist, besteht unter ihnen allgemeines Einvernehmen, daß der erste Organismus auf diesem Planeten vor etwa 3,5 bis 4 Millionen lebte. Da nachgewiesen wurde, daß alle lebendigen Organismen auf Erden genetisch in Beziehung stehen, ist es praktisch sicher, daß alle lebendigen Organismen von diesem ersten Organismus abstammen.

Übereinstimmende Anhaltspunkte vieler Studien in den physikalischen und biologischen Wissenschaften liefern wachsende Unterstützung für eine Art von Evolutionstheorie, um die Entwicklung und zunehmende Vielfalt des Lebens auf Erden zu erklären, während die Auseinandersetzung über Tempo und Mechanismen der Evolution weitergeht. Während die Darstellung der menschlichen Ursprünge komplex ist und der Revision unterliegt, verbünden sich physikalische Anthropologie und Molekularbiologie, um überzeugend zu plädieren für den Ursprung des menschlichen Spezies in Afrika vor ungefähr 40’000 Jahren in einer menschenartigen Population gemeinsamer genetischer Abstammung. Wie auch immer es zu erklären ist, der entscheidende Faktor der menschlichen Ursprünge war eine stetig ansteigende Größe des Gehirns, gipfelnd in demjenigen des homo sapiens. Mit der Entwicklung des menschlichen Gehirns änderten sich ständig Natur und Geschwindigkeit der Evolution: mit der Einführung des ausschließlich menschlichen Faktors von Bewußtsein, Intentionalität, Freiheit und Kreativität wurde die biologische Evolution umgestaltet zur sozialen und kulturellen Evolution.

64. Papst Johannes Paul II. stellte vor einigen Jahren fest, daß „neues Wissen uns anerkennen läßt, daß die Evolutionstheorie mehr als eine Hypothese ist. Es ist tatsächlich bemerkenswert, daß diese Theorie infolge einer Reihe von Entdeckungen auf verschiedenen Wissensgebieten bei Forschern zunehmend Anerkennung gefunden hat“ („Botschaft an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften zur Evolution“, 1996). In Kontinuität mit der vorausgehenden päpstlichen Lehre des 20. Jahrhunderts (insbesondere mit der EnzyklikaHumani Generis Papst Pius’ XII.) anerkennt die Botschaft des Heiligen Vaters, daß es „mehrere Evolutionstheorien“ gibt, die „materialistisch, reduktionistisch und spiritualistisch“ sind und daher unvereinbar mit dem katholischen Glauben.

Folglich kann die Botschaft von Papst Johannes Paul II. nicht gelesen werden als generelle Zustimmung zu allen Evolutionstheorien einschließlich der neo-darwinistischen, die ausdrücklich der göttlichen Vorsehung jede wahrhaft ursächliche Rolle in der Entwicklung von Leben im Universum abspricht. Papst Johannes Pauls Botschaft, die sich hauptsächlich mit der Evolution befaßt, insofern sie „die Frage des Menschen einschließt“, ist jedoch besonders kritisch gegenüber materialistischen Theorien der menschlichen Ursprünge und besteht auf der Bedeutung von Philosophie und Theologie für ein angemessenes Verständnis des „ontologischen Sprungs“ zum Menschlichen, der in rein wissenschaftlichen Begriffen nicht erklärt werden kann.

Das Interesse der Kirche an der Evolution konzentriert sich folglich insbesondere auf „das Verständnis des Menschen“, der als geschaffen nach dem Bilde Gottes „nicht als ein bloßes Mittel oder Instrument weder der Gattung noch der Gesellschaft untergeordnet werden kann“. Als Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist er fähig, Beziehungen der Gemeinschaft mit anderen Personen und mit dem dreieinen Gott aufzunehmen sowie Hoheit und Dienstleistung im geschaffenen Universum auszuüben. Diese Bemerkungen implizieren, daß Theorien über die Evolution und den Ursprung des Universums von besonderem theologischem Interesse sind, wenn sie die Lehren von der creatio ex nihilo und der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes berühren.

65. Wir haben gesehen, daß die menschliche Person erschaffen ist nach dem Bilde Gottes, um Anteil zu haben an der göttlichen Natur (vgl. 2 Petr 1,3–4) und so die Gemeinschaft des dreifaltigen Lebens und die göttliche Herrschaft über die sichtbare Schöpfung zu teilen. Im Herzen des göttlichen Schöpfungsaktes findet sich die göttliche Sehnsucht, in der Gemeinschaft der ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit Raum zu schaffen für geschaffene Personen, indem sie als Söhne und Töchter in Christus angenommen werden. Mehr noch, die gemeinsame Abstammung und natürliche Einheit des Menschengeschlechts bilden die Grundlage für eine Einheit der erlösten menschlichen Personen in der Gnade unter dem Haupt des neuen Adam in der kirchlichen Gemeinschaft menschlicher Personen, die miteinander und mit dem ungeschaffenen Vater, Sohn und Heiligen Geist geeint sind. Die Gabe des natürlichen Lebens ist die Grundlage für die Gabe des Gnadenlebens. Folglich kann man dort, wo die zentrale Wahrheit eine frei handelnde Person betrifft, unmöglich von einer Notwendigkeit oder einem Zwang zur Schöpfung sprechen, und schließlich ist es unangemessen, vom Schöpfer als von einer Kraft, einer Energie oder einem Grund zu sprechen. Die Schöpfung ex nihilo ist die Tat eines transzendenten personalenHandlungsträgers, der frei und intentional im Blick auf die allumfassenden Ziele personaler Verpflichtung handelt.

In der katholischen Tradition bringt die Lehre vom Ursprung des Menschen die offenbarte Wahrheit dieses grundlegend relationalen oder personalistischen Verständnisses von Gott und der menschlichen Natur zum Ausdruck. Der Ausschluß von Pantheismus und Emanationslehre kann im Kern als ein Weg interpretiert werden, um diese offenbarte Wahrheit zu schützen. Die Lehre von der unmittelbaren oder besonderen Schöpfung jeder menschlichen Seele spricht nicht nur die ontologische Diskontinuität zwischen Materie und Geist an, sondern legt auch den Grund für die göttliche Intimität, die jede einzelne menschliche Person vom ersten Moment seiner oder ihrer Existenz an umfängt.

66. Die Lehre von der creatio ex nihilo ist also eine einzigartige Bekräftigung für den wahrhaft personalen Charakter der Schöpfung und ihre Hinordnung auf ein personales Geschöpf, das als imago Dei gebildet wurde und nicht einem Grund, einer Kraft oder Energie entspricht, sondern einem personalen Schöpfer. Die Lehraussagen über die imago Dei und die creatio ex nihilo lehren uns, daß das bestehende Universum Schauplatz für einradikal personales Drama ist, in dem der dreieine Schöpfer aus dem Nichts diejenigen hervorruft, die Er dann in Liebe anruft. Hier liegt der tiefe Sinn der Worte aus Gaudium et spes: „Der Mensch ist das einzige Geschöpf auf Erden, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat“ (24). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, nehmen Menschen den Platz verantwortlicher Dienstleistung im physischen Universum ein. Unter Führung der göttlichen Vorsehung und in Anerkennung des sakralen Charakters der sichtbaren Schöpfung gestaltet das Menschengeschlecht die natürliche Ordnung um und wird zum Handlungsträger in der Evolution des Universums selbst. Indem sie ihre Dienstleistung im Bereich des Wissens wahrnehmen, sind Theologen dafür zuständig, das moderne wissenschaftliche Verständnis innerhalb einer christlichen Sicht des geschaffenen Universums zu situieren.

67. Im Hinblick auf die creatio ex nihilo können Theologen festhalten, daß die Big-Bang-Theorie dieser Lehre nicht widerspricht, insofern sich sagen läßt, daß die Annahme eines absoluten Beginns wissenschaftlich nicht unzulässig ist. Da die Big-Bang-Theorie tatsächlich die Möglichkeit einer vorausliegenden Phase der Materie nicht ausschließt, kann festgestellt werden, daß die Theorie nur indirekt die Lehre von der creatio ex nihilo stützt, die als solche nur aufgrund des Glaubens gewußt sein kann.

68. Im Hinblick auf die Evolution von günstigen Bedingungen für die Entstehung von Leben heißt es in der katholischen Tradition, daß Gott als universale transzendente Ursache nicht nur die Ursache der Existenz, sondern auch die Ursache der Ursachen ist. Gottes Handeln verdrängt oder ersetzt die Tätigkeit geschöpflicher Ursachen nicht, sondern ermöglicht ihnen gemäß ihrer Natur zu handeln und nichtsdestoweniger die Ziele herbeizuführen, die er anstrebt. Indem Gott freien Willens das Universum erschafft und erhält, setzt er freien Willens alle diejenigen Zweitursachen in Gang und erhält sie im Vollzug, deren Wirksamkeit zur Entfaltung der natürlichen Ordnung beiträgt, die er hervorzubringen gedenkt. Durch die Wirksamkeit natürlicher Ursachen bewirkt Gott das Aufkommen der Bedingungen, die für das Entstehen und den Erhalt lebendiger Organismen sowie weiterhin für ihre Reproduktion und Ausdifferenzierung erforderlich sind.

Obgleich es eine wissenschaftliche Debatte über den Grad der Zweckgerichtetheit oder des planvollen Entwurfs gibt, die in diesen Entwicklungen wirksam und empirisch beobachtbar sind, haben diese de facto die Entstehung und das Gedeihen von Leben begünstigt. Katholische Theologen sehen in dieser Argumentation eine Stütze für die Aussage, die der Glaube an die göttliche Schöpfung und die göttliche Vorsehung mit sich bringt. Im planvollen Entwurf der Schöpfung in der Vorsehung wollte der dreieine Gott nicht nur Platz schaffen für Menschen im Universum, sondern auch und letztendlich einen Raum für sie bereiten in seinem eigenen trinitarischen Leben. Außerdem handeln Menschen als wirkliche Ursachen, wenn auch Zweitursachen, und tragen so zur Umgestaltung und Verwandlung des Universums bei.

69. Die gegenwärtige wissenschaftliche Debatte über die Mechanismen, die in der Evolution am Werk sind, erfordert einen theologischen Kommentar, insofern sie manchmal ein Mißverständnis über die Natur der göttlichen Ursächlichkeit ein­schließt. Viele neo-darwinistische Wissenschaftler ebenso wie einige ihrer Kritiker haben geschlossen: Wenn die Evolution ein radikal kontingenter materialistischer Prozeß ist, der durch natürliche Selektion und wahllose genetische Variation gesteuert wird, dann kann darin kein Platz für die Ursächlichkeit der göttlichen Vorsehung sein. Ein wachsender Kreis von wissenschaftlichen Kritikern des Neo-Darwinismus verweisen auf die Anhaltspunkte für einen planvollen Entwurf (z.B. biologische Strukturen, die eine bestimmte Komplexität aufweisen), die in ihrer Sicht nicht in Kategorien eines rein kontingenten Prozesses erklärt werden können und die Neo-Darwinisten ignoriert oder fehlinterpretiert haben. Den Kernpunkt dieser gegenwärtig lebhaften Kontroverse betrifft die wissenschaftliche Beobachtung und Verallgemeinerung hinsichtlich der Frage, ob die verfügbaren Daten einen planvollen Entwurf oder den Zufall stützen, und kann von der Theologie nicht entschieden werden. Es ist jedoch wichtig festzustellen, daß im katholischen Verständnis der göttlichen Ursächlichkeit wahre Kontingenz in der geschöpflichen Ordnung nicht unvereinbar ist mit der zielgerichteten göttlichen Vorsehung. Göttliche Ursächlichkeit und geschöpfliche Ursächlichkeit unterscheiden sich radikal der Art und nicht nur dem Grade nach. Folglich kann sogar das Ergebnis eines wahrhaft kontingenten natürlichen Prozesses dennoch in Gottes Vorsehungsplan für die Schöpfung fallen.

Bei Thomas von Aquin heißt es: „Die Wirkung der göttlichen Vorsehung besteht nicht allein darin, daß etwas auf irgendeine Art und Weise erfolgt, sondern darin, daß etwas entweder zufällig oder notwendig erfolgt. Darum folgt das unfehlbar und notwendig, was die göttliche Vorsehung so fügt, daß es unfehlbar und notwendig sich ereignet; und das erfolgt zufällig, was der Plan der göttlichen Vorsehung so enthält, daß es zufällig sich ereignet“ (Summa theologiae I, 22,4 ad 1). In katholischer Perspektive bewegen sich Neo-Darwinisten, die wahllose genetische Variation und natürliche Selektion als Beweis für einen absolut ungesteuerten Evolutionsprozeß anführen, jenseits dessen, was Wissenschaft nachweisen kann. Göttliche Kausalität kann in einem Prozeß am Werke sein, der sowohl kontingent als auch gesteuert ist. Jeglicher evolutionäre Mechanismus, der kontingent ist, kann allein deshalb kontingent sein, weil er von Gott so hervorgebracht wurde. Einen ungesteuerten Evolutionsprozeß – der außerhalb der Grenzen der göttlichen Vorsehung fiele – kann es einfach nicht geben, denn „die Ursächlichkeit Gottes, der der Erstwirkende ist, erstreckt sich auf alles Seiende, nicht bloß auf das Unvergängliche, sondern auch auf das Vergängliche und nicht nur in bezug auf die Prinzipien der Art, sondern auch in bezug auf die Prinzipien der Individuen … Also muß notwendig alles, soweit es am Sein teilhat, der göttlichen Vorsehung unterstehen“ (Summa theologiae I, 22,2).

70. Im Hinblick auf die unmittelbare Erschaffung der menschlichen Seele sagt die katholische Theologie aus, daß besondere Handlungen Gottes Wirkungen hervorbringen, die die Fähigkeit geschöpflicher Ursachen beim Handeln gemäß ihrer Natur übersteigen. Die Berufung auf die göttliche Ursächlichkeit, um sie als genuin kausal zu betrachten im Unterschied zu bloßen Lücken der Erklärung, führt das göttliche Handeln nicht ein, um die „Lücken“ im menschlichen wissenschaftlichen Verstehen zu füllen (und damit den sogenannten „Lückenbüßer-Gott“ entstehen zu lassen). Die Strukturen der Welt können als offen betrachtet werden für das nicht-unterbrechende göttliche Handeln in der direkten Verursachung von Geschehnissen in der Welt. Katholische Theologie bekräftigt, daß das Auftauchen der ersten Glieder der menschlichen Gattung (sei es als Individuen oder als Populationen) ein Ereignis darstellt, das sich nicht rein natürlich erklären läßt und das angemessenerweise einem göttliches Eingreifen zugeschrieben werden kann. Indem Gott indirekt durch Kausalketten handelte, die seit dem Beginn der kosmischen Geschichte wirksam sind, bereitete er den Weg für das, was Papst Johannes Paul II. „einen ontologischen Sprung“ nennt, „den Moment des Übergangs zum Geistigen“. Während Wissenschaft diese Kausalketten studieren kann, fällt es der Theologie zu, diese Betrachtung der besonderen Schöpfung der menschlichen Seele zu situieren im übergreifenden Plan des dreieinen Gottes, der die Gemeinschaft trinitarischen Lebens mit menschlichen Personen teilen wollte, die aus Nichts geschaffen sind nach dem Bild und Gleichnis Gottes und die in seinem Namen und nach seinem Plan eine schöpferische Dienstleistung und Hoheit über das physische Universum ausüben.

2. Verantwortung für die geschaffene Welt

71. Beschleunigte wissenschaftliche und technologische Fortschritte während der vergangenen 150 Jahre haben eine radikal neue Situation für alles Lebendige auf unserem Planeten hervorgerufen. Zusammen mit dem materiellen Wohlstand, höherem Lebensstandard, besserer Gesundheit und höherer Lebenserwartung sind Luft- und Wasserverschmutzung, giftiger Industriemüll, Ausbeutung und manchmal Zerstörung von empfindlichen Lebensräumen gekommen. In dieser Situation haben Menschen ein erhöhtes Bewußtsein entwickelt, daß sie organisch mit anderen Lebewesen verbunden sind. Die Natur wird inzwischen als eine Biosphäre angesehen, in der alles Lebendige ein komplexes, doch sorgsam organisiertes Netzwerk des Lebens bildet. Darüber hinaus ist nun anerkannt, daß der Ressourcenreichtum der Natur wie auch ihre Fähigkeit, sich von den Schäden zu erholen, die durch die unablässige Ausbeutung ihrer Ressourcen hervorgerufen werden, begrenzt sind.

72. Ein unglücklicher Aspekt dieses neuen ökologischen Bewußtseins besteht darin, daß einige dem Christentum vorgeworfen haben, teilweise verantwortlich zu sein für die Umweltkrise, gerade weil es den Platz des Menschen, nach dem Bilde Gottes geschaffen, um die sichtbare Schöpfung zu beherrschen, übersteigert habe. Einige Kritiker gehen so weit zu behaupten, daß es der christlichen Tradition an Mitteln fehlt, um eine gesunde ökologische Ethik aufzustellen, weil es den Menschen als wesentlich überlegen über den Rest der natürlichen Welt betrachte, und daß es nötig sein werde, sich asiatischen und traditionellen Religionen zuzuwenden, um die erforderliche ökologische Ethik zu entwickeln.

73. Diese Kritik geht jedoch aus einem tiefen Mißverständnis der christlichen Theologie der Schöpfung und der imago Dei hervor. Papst Johannes Paul II. spricht von dem Erfordernis einer „ökologischen Umkehr“ und bemerkt: „Das Herr-sein des Menschen ist nicht absolut, sondern ein Dienst … nicht die Sendung eines absoluten, unhinterfragbaren Herrn, sondern eines Treuhänders des Reiches Gottes“ (Rede vom 17. Januar 2001). Ein Mißverstehen dieser Lehre mag einige bewogen haben, in leichtsinniger Mißachtung der natürlichen Umwelt zu handeln, doch es ist kein Teil der christlichen Lehre über die Schöpfung und die imago Dei, zur uneingeschränkten Entwicklung und zur möglichen Erschöpfung der Ressourcen der Erde zu ermutigen.

Die Bemerkung Papst Johannes Pauls II. zeigt eine wachsende Besorgnis über die ökologische Krise von Seiten des Lehramtes; dieses Anliegen ist in einer langen Geschichte der Lehre verwurzelt, wie sie in den Sozialenzykliken der Päpste der Moderne zu finden ist. In der Perspektive dieser Lehre ist die ökologische Krise ein menschliches und ein soziales Problem, verbunden mit der Verletzung der Menschenrechte und ungleichem Zugang zu den Ressourcen der Erde. Papst Johannes Paul II. faßt diese Tradition der Soziallehre zusammen, wenn er in Centesimus Annus schreibt:

„Gleichfalls besorgniserregend ist, neben dem Problem des Konsumismus und mit ihm eng verknüpft, die Frage der Ökologie. Der Mensch, der mehr von dem Verlangen nach Besitz und Genuß als dem nach Sein und Entfaltung ergriffen ist, konsumiert auf maßlose und undisziplinierte Weise die Ressourcen der Erde und selbst ihre Existenz. Der unbesonnenen Zerstörung der natürlichen Umwelt liegt ein heute leider weitverbreiteter anthropologischer Irrtum zugrunde. Der Mensch, der seine Fähigkeit entdeckt, mit seiner Arbeit die Welt umzugestalten und in einem gewissen Sinne neu zu schaffen, vergißt, daß das immer auf der Grundlage der ersten und ursprünglichen Gabe der Dinge von seiten Gottes beruht“ (37).

74. Die christliche Theologie der Schöpfung trägt direkt zu der Lösung der ökologischen Krise bei, indem sie die fundamentale Wahrheit bekräftigt, daß die sichtbare Schöpfung selbst eine Gabe Gottes ist, die „ursprüngliche Gabe“, die einen „Raum“ personaler Gemeinschaft begründet. Tatsächlich könnten wir sagen, daß eine wirklich christliche Theologie der Ökologie eine Anwendung der Theologie der Schöpfung darstellt. Wenn man festhält, daß der Ausdruck „Ökologie“ die beiden griechischen Wörter oikos (Haus) undlogos (Wort) verbindet, kann die physische Umwelt der menschlichen Existenz aufgefaßt werden als eine Art „Haus“ für das menschliche Leben. Angesichts der Tatsache, daß das innere Leben der Heiligsten Dreifaltigkeit ein Leben der Gemeinschaft ist, ist der göttliche Akt der Schöpfung die gnadenhafte Hervorbringung von Partnern, um diese Gemeinschaft zu teilen. In diesem Sinne kann man sagen, daß die göttliche Gemeinschaft sich nun „beherbergt“ findet im geschaffenen Kosmos. Aus diesem Grund können wir vom Kosmos als einem Ort personaler Gemeinschaft sprechen.

75. Christologie und Eschatologie gemeinsam tragen dazu bei, diese Wahrheit noch tiefer zu klären. In der hypostatischen Union der Person des Sohnes mit einer menschlichen Natur kommt Gott in die Welt und nimmt die Leiblichkeit an, die er selbst geschaffen hat. In der Inkarnation begründet der dreieine Gott durch den eingeborenen Sohn, der aus einer Jungfrau in der Kraft des Heiligen Geistes geboren wurde, die Möglichkeit einer intimen personalen Gemeinschaft mit dem Menschen. Da Gott aus Gnade die geschöpflichen Personen zu einer dialogischen Teilhabe an seinem Leben zu erheben gedenkt, ist er sozusagen auf die geschöpfliche Ebene herabgestiegen. Einige Theologen sprechen von dieser göttlichen condescensio als von einer Art „Hominisation“, durch die Gott in Freiheit unsere Vergöttlichung ermöglicht. Gott tut seine Herrlichkeit im Kosmos nicht nur durch theophane Akte kund, sondern auch indem er dessen Leiblichkeit annimmt. In dieser christologischen Perspektive ist Gottes Hominisation ein Akt der Solidarität nicht nur mit geschöpflichen Personen, sondern mit dem gesamten geschaffenen Universum und seinem historischen Geschick. Mehr noch, in der Perspektive der Eschatologie kann das zweite Kommen Christi gesehen werden als das Ereignis der physischen Einwohnung Gottes in dem vollendeten Universum, das den ursprünglichen Plan der Schöpfung erfüllt.

76. Weit davon entfernt, zu einer leichtsinnig homozentrischen Mißachtung der natürlichen Umwelt zu ermutigen, bekräftigt die Theologie der imago Dei die Schlüsselrolle des Menschen, der teilnimmt an der Verwirklichung dieser ewigen göttlichen Einwohnung in dem vollendeten Universum. Die Menschen sind nach Gottes planvollem Entwurf Treuhänder dieser Verwandlung, nach der sich die ganze Schöpfung sehnt. Nicht nur der Mensch, sondern das Ganze der sichtbaren Schöpfung ist berufen, am göttlichen Leben teilzuhaben: „Wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“ (Röm 8,22f.). In der christlichen Perspektive ist also unsere ethische Verantwortung für die natürliche Umwelt – unsere „Herbergsexistenz“ – verwurzelt in einem tiefen theologischen Verständnis der sichtbaren Schöpfung und unseres Platzes in ihr.

77. Papst Johannes Paul II. bezieht sich auf diese Verantwortung in einem bedeutenden Abschnitt in Evangelium Vitae und schreibt: „Der Mensch, der berufen wurde, den Garten der Welt zu bebauen und zu hüten (vgl. Gen 2,15), hat eine besondere Verantwortung für die Lebenswelt, das heißt für die Schöpfung, die Gott in den Dienst seiner personalen Würde gestellt hat … Die ökologische Frage – von der Bewahrung des natürlichen Lebensraumes der verschiedenen Tierarten und der vielfältigen Lebensformen bis zur ‚Humanökologie’ im eigentlichen Sinne des Wortes – findet in dem Bibeltext eine einleuchtende und wirksame ethische Anleitung für eine Lösung, die das große Gut des Lebens, jeden Lebens, achtet … Im Hinblick auf die sichtbare Natur sind wir nicht nur biologischen, sondern auch moralischen Gesetzen unterworfen, die man nicht ungestraft übertreten darf“ (42).

78. Schließlich müssen wir festhalten, daß Theologie nicht in der Lage sein wird, uns ein technisches Rezept für die Überwindung der ökologischen Krise zur Verfügung zu stellen, doch wie wir gesehen haben, kann sie uns helfen, unsere natürliche Umwelt zu sehen, wie Gott sie sieht: als Raum personaler Gemeinschaft, in dem Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Gemeinschaft miteinander und die letzte Vollendung des sichtbaren Universums suchen sollen.

79. DieseVerantwortung erstreckt sich auch auf die Tierwelt. Tiere sind Geschöpfe Gottes, und nach der Bibel umgibt er sie mit der Sorge seiner Vorsehung (Mt 6,26). Die Menschen sollen sie mit Dankbarkeit entgegennehmen und geradezu eine eucharistische Haltung im Blick auf jedes Element der Schöpfung annehmen und Gott dafür danksagen. Einfach durch ihre Existenz preisen die Tiere Gott und geben ihm die Ehre: „Preist den Herrn, all ihr Vögel am Himmel; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit! Preist den Herrn, all ihr Tiere, wilde und zahme; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit!“ (Dan 3,80–81). Außerdem schließt die Harmonie, die der Mensch im Ganzen der Schöpfung begründen oder wiederherstellen muß, seine Beziehung zu den Tieren ein. Wenn Christus in seiner Herrlichkeit kommt, wird er das Ganze der Schöpfung „rekapitulieren“ in einem eschatologischen und endgültigen Moment der Harmonie.

80. Dennoch gibt es einen ontologischen Unterschied zwischen Menschen und Tieren, weil nur der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist und Gott ihm die Hoheit über die Tierwelt anvertraut hat (Gen 1,26.28; Gen 2,19–20). Der Katechismus wertet die christliche Tradition über den gerechten Gebrauch der Tiere aus und bekräftigt: „Gott hat die Tiere der treuhänderischen Verwaltung des Menschen unterstellt, den er nach seinem Bilde geschaffen hat. Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen. Man darf sie zähmen, um sie dem Menschen bei der Arbeit und in der Freizeit dienstbar zu machen“ (2417). Dieser Abschnitt ruft auch den legitimen Gebrauch der Tiere für medizinische und wissenschaftliche Experimente in Erinnerung, erkennt aber stets an, daß es „der Würde des Menschen widerspricht, Tiere nutzlos leiden zu lassen“ (2418). Folglich muß jeder Gebrauch der Tiere immer geleitet sein von den bereits ausgesprochenen Prinzipien: Die menschliche Hoheit über die Tierwelt ist wesentlich eine Dienstleistung, für die der Mensch Rechenschaft ablegen muß vor Gott, der der Herr der Schöpfung im wahrsten Sinne ist.

3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

81. Die moderne Technologie gemeinsam mit den jüngsten Entwicklungen in Biochemie und Molekularbiologie stellt der zeitgenössischen Medizin immer neue diagnostische und therapeutische Möglichkeiten zur Verfügung. Diese Techniken bieten nicht nur neue und wirksamere Behandlungen für Krankheiten, sondern auch das Potential, den Menschen selbst zu ändern. Die Verfügbarkeit und Machbarkeit dieser Technologien verleihen der Frage neue Dringlichkeit: Inwieweit ist es dem Menschen erlaubt, sich selbst neu zu gestalten? Verantwortliche Dienstleistung im Bereich der Bioethik auszuüben, erfordert eine tiefe moralische Reflexion über eine Reihe von Technologien, die die biologische Integrität des Menschen beeinflussen können. Hier können wir nur einige kurze Hinweise auf die spezifisch moralischen Herausforderungen anbieten, die sich durch die neuen Technologien stellen, sowie einige der Prinzipien, die angewandt werden müssen, wenn wir eine verantwortliche Dienstleistung für die biologische Integrität des Menschen, der geschaffen ist nach dem Bilde Gottes, wahrnehmen wollen.

82. Das Recht zur vollständigen Verfügung über den Leib würde bedeuten, daß die Person den Leib als Mittel zu einem von ihr selbst gewählten Zweck benutzen könnte, d.h. daß sie dessen Teile ersetzen, ihn abändern oder ihm ein Ende setzen könnte. Mit anderen Worten, eine Person könnte die Zielsetzung oder den teleologischen Wert des Leibes bestimmen. Ein Verfügungsrecht über etwas erstreckt sich nur auf Objekte mit einem bloß instrumentalen Wert, nicht auf Objekte, die in sich selbst gut sind, d.h. Ziel in sich. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist selbst ein solches Gut. Die Frage, besonders wie sie sich in der Bioethik stellt, lautet, ob dies auch für die verschiedenen Ebenen gilt, die in der menschlichen Person unterschieden werden können: die biologisch-somatische, die emotionale und die geistige Ebene.

83. Die alltägliche klinische Praxis akzeptiert im allgemeinen eine begrenzte Form von Verfügung über den Leib und gewisse mentale Funktionen, um Leben zu erhalten, so zum Beispiel im Fall der Amputation von Glieder oder der Entfernung von Organen. Diese Praxis ist zulässig nach dem Prinzip der Gesamtheit und Integrität (auch bekannt als das therapeutische Prinzip). Der Sinn dieses Prinzips besteht darin, daß die menschliche Person all ihre physischen und mentalen Funktionen in solcher Weise entwickelt, für sie sorgt und sie erhält, daß (1) untergeordnete Funktionen nie geopfert werden, außer für das bessere Funktionieren der gesamten Person, und selbst dann mit dem Bemühen um Kompensation für das, was geopfert wurde; und (2) daß die grundlegenden Fähigkeiten, die wesentlich zum Menschsein gehören, niemals geopfert werden, außer dies sei notwendig zur Rettung des Lebens.

84. Die verschiedenen Organe und Glieder, die zusammen eine physische Einheit bilden, sind als integrale Bestandteile völlig in den Leib einbezogen und ihm untergeordnet. Doch geringere Werte können nicht einfach um höherer willen geopfert werden: Diese Werte bilden zusammen eine organische Einheit und hängen wechselseitig voneinander ab. Weil der Leib als innerer Bestandteil der menschlichen Person in sich selbst gut ist, dürfen grundlegende menschliche Fähigkeiten nur geopfert werden, um Leben zu erhalten. Schließlich ist das Leben ein fundamentales Gut, das die Gesamtheit der menschlichen Person einschließt. Ohne das fundamentale Gut des Lebens werden auch die Werte – etwa die Freiheit –, die in sich selbst höher sind als das Leben, hinfällig. Angesichts der Tatsache, daß der Mens­ch auch in seiner Leiblichkeit nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat er kein volles Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur. Gott selbst und das Geschaffen-sein nach seinem Bilde können nicht Gegenstand willkürlichen mensch­lichen Handelns sein.

85. Bei der Anwendung des Prinzips der Ganzheit und Integrität sind die folgenden Bedingungen zu berücksichtigen: (1) Es muß sich um einen Eingriff in dem Körperteil handeln, der von der lebensbedrohlichen Situation entweder betroffen oder deren direkte Ursache ist; (2) es darf keine Alternativen für die Erhaltung des Lebens geben; (3) es gibt eine angemessene Erfolgschance im Vergleich zu den Nachteilen; und (4) der Patient muß seine Zustimmung zu dem Eingriff geben. Die unbeabsichtigten Nachteile und Nebenwirkungen des Eingriffs lassen sich auf der Grundlage des Prinzip der Doppelwirkung rechtfertigen.

86. Einige haben versucht, diese Hierarchie der Werte so zu interpretieren, als erlaube sie das Opfer von untergeordneten Funktionen, wie zum Beispiel der Fortpflanzungsfähigkeit, um höherer Werte willen, etwa um die geistige Gesundheit zu erhalten oder die Beziehungen zu anderen zu verbessern. Die Fähigkeit zur Fortpflanzung wird hier geopfert, um Elemente zu erhalten, die wesentlich für die Person als funktionsfähige Ganzheit sein mögen, jedoch nicht wesentlich für die Person als lebendige Ganzheit sind. In Wirklichkeit ist eigentlich die Person als eine funktionsfähige Ganzheit durch den Verlust der Fortpflanzungsfähigkeit verletzt, und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Gefahr für ihre geistige Gesundheit nicht unmittelbar bedrohlich ist und auf andere Weise abgewendet werden könnte. Weiterhin legt diese Interpretation des Prinzips der Ganzheit die Möglichkeit nahe, daß ein Teil des Leibes um sozialer Interessen willen geopfert werden könne. Auf der Grundlage derselben Argumentation könnte die Sterilisierung aus eugenischen Gründen auf der Basis der Interessen des Staates gerechtfertigt werden.

87 Menschliches Leben ist die Frucht der ehelichen Liebe – der gegenseitigen, vollständigen, endgültigen und ausschließlichen Hingabe von Mann und Frau aneinander, als Spiegel der gegenseitigen Hingabe der Liebe zwischen den drei göttlichen Personen, die fruchtbar wird in der Schöpfung, und der Hingabe Christi an seine Kirche, die fruchtbar wird in der Wiedergeburt des Menschen. Die Tatsache, daß eine Ganzhingabe des Menschen sowohl seinen Geist als auch seinen Leib betrifft, ist die Grundlage für die Untrennbarkeit der beiden Bedeutungen des ehelichen Akten: (1) der authentische Ausdruck ehelicher Liebe auf der physischen Ebene, der (2) zur Vollendung kommt durch die Zeugung während der fruchtbaren Phase der Frau (Humanae vitae 12; Familiaris consortio 32).

88. Die gegenseitige Hingabe von Mann und Frau aneinander auf der Ebene sexueller Intimität wird durch Empfängnisverhütung und Sterilisierung unvollständig gemacht. Außerdem gilt: Wenn eine Technik angewandt wird, die nicht den ehelichen Akt unterstützt, damit dieser zu seinem Ziel gelangt, sondern ihn ersetzt, und wenn dann die Empfängnis durch den Eingriff eines Dritten erzielt wird, dann hat das Kind seinen Ursprung nicht in dem ehelichen Akt, der der authentische Ausdruck der gegenseitigen Hingabe der Eltern ist.

89. Im Falle des Klonens – der Herstellung von genetisch identischen Individuen mittels Embryonensplitting oder Kerntransplatation – ist das Kind a-sexuell erzeugt und kann auf keinen Fall als die Frucht der gegenseitigen Liebeshingabe betrachtet werden. Wenn das Klonen die Herstellung einer großen Zahl von Menschen aus einer Person einschließt, bringt es sicherlich eine Verletzung der Identität der Person mit sich. Die menschliche Gemeinschaft, die, wie wir gesehen haben, auch als ein Bild des dreieinen Gottes aufgefaßt werden kann, drückt in ihrer Vielfalt etwas von den Relationen der drei göttlichen Personen in ihrer Einzigartigkeit aus, die ihre Unterscheidung voneinander hervorhebt, obwohl sie derselben Natur sind.

90. Keimbahn-Gentechnik mit einem therapeutischen Ziel am Menschen wäre in sich selbst vertretbar, wenn nicht die Tatsache wäre, daß es schwer vorstellbar ist, wie das Ziel erreicht werden kann, ohne daß man unverhältnismäßige Risiken eingeht, besonders in der ersten experimentellen Phase, so etwa ein enormer Verlust von Embryonen und das Auftreten von Pannen, sowie ohne daß man Fortpflanzungstechniken anwendet. Eine mögliche Alternative wäre der Gebrauch von Gentherapie in den Stammzellen, die das Sperma des Mannes produzieren, so daß er mit seinem eigenen Samen mittels des ehelichen Aktes gesunden Nachwuchs zeugen kann.

91. Gentechnik zur Steigerung (Enhancement) zielt darauf ab, bestimmte typische Merkmale zu verbessern. Die Idee des Menschen als „Mit-Schöpfer“ mit Gott könnte herangezogen werden zu dem Versuch, die Leitung der menschlichen Evolution mittels solcher Gentechnik zu rechtfertigen. Doch dies würde bedeuten, daß der Mensch das volle Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur hätte. Die genetische Identität des Menschen als menschliche Person durch die Herstellung eines untermenschlichen Lebewesens zu ändern, ist radikal unmoralisch. Die Verwendung genetischer Veränderung, um einen Übermenschen oder ein Lebewesen mit wesentlich neuen geistigen Fähigkeiten hervorzubringen, ist undenkbar angesichts der Tatsache, daß das geistige Lebensprinzip des Menschen, das die Materie in den Leib einer menschlichen Person verwandelt, nicht das Produkt der Hand des Menschen ist und der Gentechnik nicht unterliegt. Die Einzigartigkeit jeder mensch­lichen Person, die zum Teil durch ihre biogenetischen Eigenschaften konstituiert wird und sich durch Ernährung und Wachstum entwickelt, gehört zuinnerst zu ihr und darf nicht instrumentalisiert werden, um einige dieser Eigenschaften zu verbessern. Ein Mensch kann in Wahrheit nur besser werden, indem er vollkommener das Bild Gottes in ihm verwirklicht, indem er sich selbst mit Christus vereinigt und ihn nachahmt. Derartige Veränderungen würden in jedem Fall die Freiheit künftiger Personen verletzen, die keinen Anteil an Entscheidungen hatten, die ihre leibliche Struktur und ihre Eigenschaften in entscheidender und vermutlich unumkehrbarer Weise festlegen. Gentherapie mit dem Ziel, angeborene Bedingungen wie das Down-Syndrom zu lindern, würden sicherlich Auswirkungen auf die Identität der betreffenden Person haben im Hinblick auf ihr Erscheinungsbild und ihre geistigen Gaben, doch dieser Änderung würde dem Individuum helfen, seine wirkliche Identität, die durch ein fehlerhaftes Gen blockiert ist, voll auszudrücken.

92. Therapeutische Eingriffe helfen, die physischen, mentalen und geistigen Funktionen wiederherzustellen; sie stellen dabei die Person in den Mittelpunkt bei vollem Respekt vor der Finalität der verschiedenen Ebenen im Menschen in Beziehung zu denjenigen der Person. Wenn sie einen therapeutischen Charakter besitzt, respektiert eine Medizin, die dem Menschen und seinem Leib als Ziel in sich selbst dient, das Bild Gottes in beiden. Gemäß dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit muß eine lebensverlängernde Therapie angewandt werden, wenn Vor- und Nachteile in einem angemessenen Verhältnis stehen. Die Therapie darf abgebrochen werden, selbst wenn dadurch der Tod beschleunigt wird, wenn diese Angemessenheit fehlt. Eine Beschleunigung des Todes bei einer Palliativtherapie durch den Einsatz von Analgetica ist eine indirekte Wirkung, die wie alle Nebenwirkungen in der Medizin unter das Prinzip der Doppelwirkung fallen kann, vorausgesetzt die Dosis ist auf die Unterdrückung der schmerzhaften Symptome und nicht auf die aktive Beendigung des Lebens abgestimmt.

93. Über den Tod zu verfügen, ist in Wirklichkeit die radikalste Weise, über das Leben zu verfügen. Bei assistiertem Selbstmord, direkter Euthanasie und direkter Abtreibung – wie tragisch und komplex die persönliche Situation auch sein mag – wird physisches Leben für eine selbst gewählte Zielsetzung geopfert. In dieselbe Kategorie fällt die Instrumentalisierung des Embryo durch nicht-therapeutische Experimente an Embryos ebenso wie durch Präimplantationsdiagnostik, wobei eine Reihe von genetisch identischen Embryonen mittels Embryosplitting hergestellt wird, um das Vorhandensein eines genetischen Fehlers nachzuweisen oder auszuschließen. Es gibt keine wissenschaftlichen Gründe mehr, um eine verzögerte Beseelung anzunehmen (vgl. Donum Vitae I,1; Veritatis Splendor 60).

94. Unser ontologischer Status als Geschöpfe nach dem Bilde Gottes legt unserer Fähigkeit zur Verfügung über uns selbst gewisse Grenzen auf. Die Hoheit, der wir uns erfreuen, ist nicht unbegrenzt: Wir üben eine gewisse Teilhabe an der Hoheit über die geschaffene Welt aus, und am Ende müssen wir vor dem Herrn des Universums Rechenschaft ablegen über die Wahrnehmung unserer Dienstleistung. Der Mensch ist geschaffen nach dem Bilde Gottes, aber er ist nicht Gott selbst.

SCHLUSS

95. Im Lauf unserer Reflexionen hat das Thema der imago Dei seine systematische Kraft gezeigt, viele Wahrheiten des christlichen Glaubens zu klären. Es hilft uns, eine relationale – und wahrhaft personale – Konzeption des Menschen vorzulegen. Genau diese Beziehung zu Gott ist es, die den Menschen definiert und seine Beziehungen zu anderen Geschöpfen grundlegt. Wie wir jedoch gesehen haben, klärt sich das Geheimnis des Menschlichen erst voll im Lichte Christi, der das vollkommene Bild des Vaters ist und der uns durch den Heiligen Geist in eine Teilhabe am Geheimnis des dreieinen Gottes einführt. Innerhalb dieser Gemeinschaft der Liebe geschieht es, daß das Geheimnis allen Seins als umfangen von Gott seinen vollsten Sinn findet. Zugleich groß und demütig, bildet diese Konzeption des Menschen als Bild Gottes eine Charta für menschliche Beziehungen zur geschaffenen Welt und eine Grundlage, um darauf die Legitimität des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, der eine direkte Auswirkung auf das menschliche Leben und die Umwelt hat, zu beurteilen. Wie die menschliche Person in diesem Bereichen berufen ist, Zeugnis abzulegen von ihrer Teilhabe an der göttlichen Schöpferkraft, so ist von ihr auch verlangt, ihren Platz als Geschöpf Gottes anzuerkennen, dem Gott eine kostbare Verantwortung der Dienstleistung am physischen Universum anvertraut hat.

_______

Quelle