„Für wen halten die Leute den Menschensohn?“ (Mt 16,13)

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Grundfragen der Christologie1

von Bischof Dr. Rudolf Voderholzer

I. Die Nichtselbstverständlichkeit der Selbstbezeichnung als „Christen“

Wir halten es für selbstverständlich, uns Christen zu nennen. Und wir dürfen diesen Namen ja auch tragen, wissend, was für einen Anspruch er birgt.

1. Die erste Verwendung der Bezeichnung „Christen“ in Antiochia (Apg 11, 26) Schon in der ersten Generation, so berichtet die Apostelgeschichte (11,26), wurden die Anhänger Jesu nach ihrem Meister benannt und als „Christen“ bezeichnet. Christ ist, wer Jesus als den „Christus“ (= „Messias“), den „Sohn Gottes“ erkennt und bekennt und in der Taufe mit ihm und seinen Schwestern und Brüdern gemeinschaftlich verbunden wurde.

2. Die Taufe als Eingliederung in den Leib Christi (Gal 3, 26–29)

Paulus deutet im Galaterbrief (Gal 3, 26–29) das Taufkleid christologisch. In der Taufe zieht der Mensch Christus an, und alle Unterschiede, die die Natur und die Geschichte aufstellt, zählen nicht mehr in diesem einen Leib, in den er hineingetauft wird, Christus, in dem alle „einer“ geworden sind.

3. Die Benennung nach dem Stifter als religionsgeschichtliche Besonderheit

Die Tatsache, dass Christen sich nach ihrem Herrn benennen, ist übrigens ein bemerkenswerter Unterschied zu den Muslimen. Diese wehren sich mit Recht, nach ihrem Religionsstifter „Mohammedaner“ genannt zu werden. Mohammed nämlich ist nur Überbringer der Rechtweisung Gottes, „Sprachrohr“ sozusagen. Der offenbarungstheologische Unterschied liegt darin, dass Jesus selbst der Inhalt des Evangeliums ist. Jesu Botschaft ist nicht etwas von ihm verschiedenes, er ist nicht wie ein Straßenschild, das sagt: dort, in diese Richtung, geht’s nach Salzburg. Aber kümmere Dich nicht weiter um dieses Zeichen. Nein, in ihm, in der Begegnung mit ihm, in der Freundschaft mit ihm vor allem besteht christlicher Glaube, und die Liebe zu ihm ist grundlegend für das Christsein.

Deshalb ist es entscheidend wichtig, sich im Klaren darüber zu sein, wer er ist.

[1] Vortrag gehalten bei der Ordenstagung des Souveränen Malteser-Ritter-Ordens am 13. Februar 2016 in Salzburg anlässlich der Ausstellung „Wer ist der Mann auf dem Tuch?“.

Interessanterweise heißen wir nicht Jesuaner. Wir heißen Christen, weil wir glauben, dass dieser Jesus – so sein Name, den Maria und Joseph ihm gemäß jüdischem Brauch am 8. Tag zur Beschneidung gegeben haben – der Christus ist, der von Gott gesandte Mittler des Heils, der Versöhner, der, in dem wir Gott selbst begegnen.

Christus ist zunächst ein Titel, der Jesu Bedeutung aussagt, und der dann wie zu einem Namen geworden ist.

 

II. „Für wen halten die Leute den Menschensohn?“ (Mt 16, 13)

Es ist entscheidend wichtig zu wissen, wer er ist. Merkwürdigerweise fragen nicht die Jünger. Jesus selbst ergreift die Initiative, er hat selbst größtes Interesse daran, dass seine Jünger Klarheit über ihn haben. Er ist es, der die Frage stellt.

1. Die falschen Alternativen: Johannes der Täufer, Elias, Jeremias (vgl. Mt 16, 14)

Nach Auskunft der Jünger versuchen die „Leute“, Jesus in die ihnen bekannten Kategorien einzuordnen. Sie halten ihn für einen der religiös begabten Gestalten ihrer Geschichte, vom älteren Mose bis zum jüngst erst hingerichteten Johannes den Täufer, deren mögliche Wiederkehr vorausgesetzt

Charakteristisch für die berichteten Antworten ist, dass sie Jesus auf das Altbekannte zurückführen. Er ist, so beeindruckend seine Worte und Taten auch sein mögen, einer unter anderen. Ins Heute übersetzt könnte eine solche Rückführung lauten: Sie halten ihn für einen Weisheitslehrer, für einen Moralprediger, für einen Sozialreformer oder sonst einen der vielen Religionsstifter. Doch damit ist Jesus nicht wirklich erfasst.

2. Das Bekenntnis des Simon: „Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes“ (Mt 16, 16)

Jesu zweite Frage ist an die Jünger selbst gerichtet, und Simon ist es, der – wie immer! – für alle das Wort ergreift. Simon erkennt und bekennt stellvertretend für die übrigen Apostel: Du bist der Messias Gottes! D.h. Du bist der Gesalbte Gottes, Du bist der Christus. So berichten es die synoptischen Evangelien mit leichten Differenzen in der Mitte des Wirkens Jesu (vgl. Mt 16,16, Mk 8, 29, Lk 9, 20).

Somit ist Simon Petrus im wahrsten Sinne des Wortes der erste Christ, der erste, der Jesus als den Christus bekennt.

3. Die Reaktion Jesu: das Messiasgeheimnis (vgl. Mt 16, 20)

Warum aber in aller Welt verbietet Jesus den Aposteln, darüber zu reden, es anderen weiter zu sagen und den Messias-Titel zu verbreiten?

Müsste man nicht erwarten, dass er sie im Gegenteil damit beauftragt, dies jetzt allen zu verkünden, es auf die Marktplätze, in die Synagogen und überall dorthin zu tragen, wo Menschen suchen und fragen nach dem Sinn des Lebens? Aber das sagt Jesus nicht, sondern er verbietet es geradezu, ihn in der Öffentlichkeit als den Messias zu proklamieren. Warum nur?

Alle Titel wären vor Ostern, vor Kreuz und Leiden missverständlich gewesen. Man spricht in der Exegese vom sogenannten „Messiasgeheimnis“. Jesus wollte vor dem Ende seines Weges nicht, dass er in irgendeiner Weise mit einem Hoheitstitel belegt und in das bisher Bekannte eingeordnet und damit auf das Alte herabgezogen wird. Das Messiasgeheimnis ist die jesuanische Legitimierung der Unterscheidung in vor- österlich und nach-österlich im Blick auf die Lehre von Jesus dem Christus.

Unter dem Messias, also unter dem Christus hätten die allermeisten jemanden verstanden, der sich zum Anführer eines Aufstandes gegen die Römer macht und das besetzte und gedemütigte Israel von seiner Besatzungsmacht befreit. Doch dazu war Jesus nicht gekommen. Er war kein politischer Messias. Sein Auftrag geht tiefer. Er kam nicht, um nur ein Volk von seinen Besatzern zu befreien, sondern die Menschheit insgesamt mit Gott zu versöhnen. Er war gesandt, den ärgsten Feind zu besiegen, den Tod, der aus der Sünde und Gottferne aufsteigt. Dies aber ist ein schwerer Weg, den erst einmal nur wenige verstehen und den man wohl überhaupt nur versteht, wenn man sich auf diesen Weg einlässt. Auch Petrus hat dies mühsam und langsam lernen müssen.

Jesus fügt an das Messiasbekenntnis des Petrus dann auch die erste Leidensweissagung an.

Und so werden dann auch Jesu Nachfolgeworte verständlich. Denn der Messias Jesus ist nicht vom Vater gesandt, um dem Leiden aus dem Weg zu gehen, sondern die Welt dadurch zu retten, dass er seiner Sendung treu bleibt bis ans Kreuz. Gerade auch Simon Petrus wird noch lernen müssen: erst dem geht das Geheimnis Jesu ganz auf, der sich in die Bewegung der Hingabe und der Preisgabe seines Lebens für die anderen einlässt und so die Quelle göttlichen Lebens entdeckt; wer sich nicht an sein Leben, wer sich nicht an seine engen und kleinen Glückserwartungen klammert, sondern wer sein Leben investiert, mit Jesus drangibt, verschenkt, der wird spüren, wie er innerlich reich und wahrhaft glücklich wird.

Erst nachdem der Herr gezeigt hat, dass er als der Messias Gottes die Welt nicht anders als durch das Kreuz erlösen wollte, und nachdem der Vater ihn von den Toten auferweckt hat, kann der Herr die Jünger aussenden (siehe Mt 28, 18–20; Mk 16, 14–16; Joh 20, 19–21). Jetzt dürfen sie nicht mehr schweigen, jetzt sollen und müssen es alle erfahren.

 

III. Implizite Christologie: das göttliche Selbstbewusstsein im Lehren und Handeln Jesu

In der systematischen Christologie hat sich für den Weg, dem Persongeheimnis Jesu durch eine Analyse seines vorösterlichen Lehrens und Handelns auf die Spur zu kommen, der Begriff „implizite Christologie“ eingebürgert. Man versteht darunter eine „eingewickelte“, verborgene Christologie, die das Persongeheimnis an seinem Handeln, an seinem vollmächtigen Wirken und Auftreten abliest.[2]

Einige dieser vorösterlichen, historisch greifbaren Elemente sollen nun exemplarisch betrachtet werden.

1.  Die Reich-Gottes-Verkündigung in Wort und Tat (Wunder, Zeichen)

Jesus verstand sich als der Künder der nahe herbei gekommenen „Königsherrschaft Gottes“ (basileia tou theou), im deutschen zumeist mit „Reich“ oder „Herrschaft Gottes“ wiedergegeben. Bei Matthäus ist im Unterschied zu Markus und Lukas meist vom „Reich der Himmel“ oder „Himmelreich“ die Rede.

Der Markusevangelist hat daher das Wirken Jesu im Sammelbericht zu Beginn seines Evangeliums treffend zusammengefasst.

14 Nachdem man Johannes ins Gefängnis geworfen hatte, ging Jesus wieder nach Galiläa; er verkündete das Evangelium Gottes 15 und sprach: Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium! (Mk 1,14–15)

Jesus hat nirgendwo definiert, was er unter Reich Gottes versteht. Der Begriff war seinen Zeitgenossen nicht ganz fremd, er spielte jedoch in ihrer Vorstellungswelt keine herausragende Rolle[4].

Das Gottesvolk Israel wusste sich in seiner geschichtlichen Existenz ganz dem Befreiungshandeln Gottes verdankt. Doch angesichts der politischen

[2] Vgl. ausführlich dazu: Rudolf VODERHOLZER, Vom verkündigenden Jesus zum verkündigten Christus (= Theologie im Fernkurs. Der christliche Glaube: Grundkurs, Lehrbrief 10), Würzburg 2010, 21 f.

[3] Vgl. Joachim GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 1990, Sonderausgabe 2007, 88.2 Vgl. ausführlich dazu: Rudolf VODERHOLZER, Vom verkündigenden Jesus zum verkündigten Christus (= Theologie im Fernkurs. Der christliche Glaube: Grundkurs, Lehrbrief 10), Würzburg 2010, 21 f.

[4]  Vgl. Rolf BAUMANN, „Gottesherrschaft“ oder „Reich Gottes“, in: Orientierung 54 (1990) 74–78.

Bedeutungslosigkeit Israels und der römischen Fremdherrschaft war von einer Königsherrschaft Gottes kaum etwas zu spüren. In den so genannten apokalyptischen Kreisen des damaligen Judentums hatte man aufgehört, sich von der elenden Gegenwart noch irgendetwas zu erwarten, und so setzte man alle Hoffnung auf eine bald hereinbrechende Wende der Geschichte und die Heraufkunft eines neuen Äons (= Zeitalters). Die Zeloten, religiös motivierte, auf die irdische Königsherrschaft Gottes ausgerichtete Freiheitskämpfer, waren bereit, sich auch mit Waffengewalt für die Beseitigung der neuerlichen Fremdherrschaft durch eine heidnische Besatzungsmacht und die Vorbereitung einer so verstandenen Königsherrschaft Gottes einzusetzen.

Doch in diesen Erwartungshorizont fügt sich Jesu Reich-Gottes-Botschaft nicht ein. Ausgeschlossen werden müssen Verstehensweisen, die darunter die Aufrichtung einer irdisch-politischen Herrschaft im Sinne des politischen Messianismus verstehen. Als ein politischer Freiheitskämpfer ist Jesus nicht aufgetreten.

Wenn Jesus den Reich-Gottes-Begriff ins Zentrum seiner Botschaft stellt, dann wird alle Hoffnung auf das Handeln Gottes gerichtet, der in seinem Gott- und Herrsein allein Heil und Zukunft schaffen kann. Diese Herrschaft Gottes aber schafft einen Be- Reich, in dem Menschen und Welt „richtig“ und heil werden können[5].

Entscheidend für das Verständnis der Reich-Gottes-Botschaft Jesu ist, dass er sie mit seiner Person selbst verknüpft. Zwar ist auch für Jesus das Reich Gottes noch etwas Ausstehendes und zu Erbetendes. Die Jünger lehrt er, zu beten: „Vater, […] Dein Reich komme“ (Lk 11,2). Doch ist das Reich Gottes letztlich nicht etwas nur Zukünftiges und von Jesus Verschiedenes, sondern es ist mit ihm und seiner Person, seinem Wirken zum Heil für die Menschen, auch schon mitten unter den Menschen da. Trotz des endzeitlichen Charakters des Reiches Gottes hat Jesus es also mit einem eigentümlichen Gegenwartsbewusstsein verbunden, worin sein Sendungsanspruch gründet[6]:

Wenn ich aber die Dämonen mit dem Finger Gottes [= Geist Gottes] austreibe, dann ist doch das Reich Gottes schon zu euch gekommen (Lk 11,20).

[5] BAUMANN, „Gottesherrschaft“ oder „Reich Gottes“, 74f.

[6] Vgl. Jörg FREY, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in: Jens Schröter / Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung (= Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 114), Berlin 2002, 273–336, 316.5  BAUMANN, „Gottesherrschaft“ oder „Reich Gottes“, 74f.

 

Der frühchristliche Theologe Origenes (180/85 – 253/54) hat diese im Neuen Testament nachweisbare Identifizierung Jesu und seiner heilbringenden Gegenwart mit dem Reich Gottes auf die Formel gebracht: Jesus ist die „autobasileia“[7], das heißt, Jesus ist das Reich Gottes selbst, das Reich Gottes in Person.

Eine weitere inhaltliche Füllung des Reich-Gottes-Begriffs ist am gesamten Wirken Jesu, seiner Wortverkündigung, seinem in seinem Handeln zutage tretenden Anspruch und seiner Lebenspraxis abzulesen.

Eine indirekte und doch unmissverständliche Antwort auf das Wesen der Königsherrschaft Gottes ist in der Antwort Jesu enthalten, die er den Johannesjüngern mit auf den Weg gibt. Johannes sitzt im Gefängnis und beginnt an seiner Sendung, der Wegbereiter des kommenden Größeren zu sein, irre zu werden. Jesus antwortet auf die Täuferzweifel mit dem Hinweis auf die durch ihn geschehenen Zeichen und Wunder:

Mt 11,2–6: Johannes hörte im Gefängnis von den Taten Christi. Da schickte er seine Jünger zu ihm 3 und ließ ihn fragen: Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten? 4 Jesus antwortete ihnen: Geht und berichtet Johannes, was ihr hört und seht: 5 Blinde sehen wieder und Lahme gehen; Aussätzige werden rein und Taube hören; Tote stehen auf und den Armen wird das Evangelium verkündet. 6 Selig ist, wer an mir keinen Anstoß nimmt. (vgl. die darin anklingenden Motive aus Jes 29,35 mit ihrer Beschreibung der messianischen Heilszeit).

Die Heilungen Jesu und seine Wunder sind die Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft. Im Einflussbereich Jesu werden die Menschen heil, wird aller Mangel beseitigt, wird überwunden, was den Menschen erniedrigt und in seiner schöpfungsmäßigen Würde beraubt. Hatte die klassische Apologetik vor allem den Charakter des Außergewöhnlichen und alle Vernunft und Erwartbarkeit Übersteigenden der Zeichen und Wunder Jesu hervorgehoben, so erkennt eine das Gesamtzeugnis der Schrift berücksichtigende biblische Theologie deutlicher, dass Jesu Soteriopraxis (= Heilshandeln) selbst zum Inhalt der Selbstmitteilung Gottes als Leben gehören und Verheißungen der endgültigen Heilung der Schöpfung darstellen.

[7] ORIGENES, In Mattaeum tomus XIV 7 (zu Mt 18,23), (Die griechischen christlichen Schriftsteller 40,289).

2. Jesu Anspruch göttlicher Autorität in seiner Schriftauslegung und Sündenvergebungspraxis

In den Antithesen der Bergpredigt kommt dieses Selbstverständnis Jesu vielleicht am deutlichsten zum Ausdruck. Jesu Haltung zur Heiligen Schrift unterscheidet sich radikal von der der Pharisäer und Schriftgelehrten. Seine Auslegung stellt er nicht neben die anderer vorausgehender Autoritäten, sondern er beansprucht Letztgültigkeit für seine den inneren Kern des Gesetzes freilegende Auslegung. Vor allem die ersten beiden der bei Matthäus überlieferten Antithesen dokumentieren Jesu außergewöhnlichen Anspruch im Umgang mit der religiösen Tradition:

Vom Töten: 5,21: Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist: Du sollst nicht töten; wer aber jemand tötet, soll dem Gericht verfallen sein. 22 Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder auch nur zürnt, soll dem Gericht verfallen sein; und wer zu seinem Bruder sagt: Du Dummkopf!, soll dem Spruch des Hohen Rates verfallen sein; wer aber zu ihm sagt: Du (gottloser) Narr!, soll dem Feuer der Hölle verfallen sein.

Vom Ehebruch: 5,27f. Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst nicht die Ehe brechen. 28 Ich aber sage euch: Wer eine Frau auch nur lüstern ansieht, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen.

Jesus hat nicht einen Bibelkreis gegründet, wo jeder seine Erfahrungen und Deutungen einbringt. Nichts gegen Bibelkreise! Es ist wichtig, dass wir Christen die Heilige Schrift studieren, gemeinsam lesen und bedenken. Aber in allen Bibelkreisen geht es um die durch Jesus bekräftigte und in Jesus kulminierende biblische Botschaft. Jesus selbst hat seine eigene Schriftauslegung nie eingeordnet in die der anderen Pharisäer und Schriftgelehrten. Er kann es sich sogar herausnehmen, Mose, die höchste Autorität, zu relativieren, beispielsweise wenn es im Streitgespräch mit den Pharisäern um die Möglichkeit der Ehescheidung geht. Dort stellt Jesus die Scheidungsmöglichkeiten dar als ein Zugeständnis des Gesetzes an die Hartherzigkeit und Unbarmherzigkeit der Menschen. Er sagt: „Am Anfang war es nicht so“ (Mt 19, 8), und rekurriert damit auf den Schöpfungswillen Gottes.

Ganz typisch für Jesus ist auch, wie er sein eigenes Wirken in Beziehung setzt zu Jona und Salomo: „Hier“ sei „mehr als Jona“ (Mt 12,41) und „mehr als Salomo“ (Mt 12,42; Lk 11,31). Mit dieser aktualisierenden Aufnahme des Schriftzeugnisses bringt Jesus zum Ausdruck, dass mit seinem Kommen Höhepunkte der alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte noch einmal überboten werden, die sowohl die Größe Jesu als auch die Dringlichkeit seines Umkehrrufes deutlich machen[8].

Charakteristisch für die Jesusüberlieferungen ist die Bekräftigung seines Wortes durch ein vorangestelltes „Amen, ich sage euch“ (Mt 5,18; 5,26; 6,2 u.ö.; für den johanneischen Christus ist das doppelte „Amen, amen“ charakteristisch: Joh 1,51; 3,3; 5,19 u.ö.). Wenn das „Amen“ nicht als Bekräftigung eines Gebetes an dessen Schluss oder als Antwort auf die Rede eines Anderen benutzt, sondern vorangestellt wird, spricht man von seiner „nicht-responsorischen“ Verwendung. Eine solche Beteuerungs- oder Bekräftigungsformel ist ohne Parallele und dürfte eine Sprachschöpfung Jesu sein. Das nicht-responsorische Amen erfüllt dieselbe Funktion wie die alttestamentliche Botenformel „So spricht der Herr“ und bringt zum Ausdruck: Hier spricht ein Prophet oder mehr als ein Prophet.

Wenigstens einmal ist im Neuen Testament bei Mk 2,1–12 von Jesu ausdrücklichem Sündenvergebungszuspruch die Rede (vgl. aber auch Lk 7,36–50). Trotz der nur geringen Bezeugung ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass historisch zuverlässiges Jesusgut überliefert ist, denn die Sündenvergebung ist Thema auch zahlreicher Gleichnisse und Mahnworte Jesu und deckt sich darüber hinaus mit seiner Zuwendung zu den „Zöllnern und Sündern“. Jesus erbittet nicht nur die Sündenvergebung, sondern er spricht sie dem gelähmten Mann, den seine Freunde angesichts des überfüllten Raumes und der belegten Eingänge kurzerhand durch ein ins Dach geschlagenes Loch zu Jesus herablassen, aus eigener Vollmacht zu. Die sich anschließende Heilung des Gelähmten (als das vermeintlich „schwerere“) wird darüber hinaus zur Bestätigung für die Vollmacht zum wahrhaft „schwereren“, nämlich der Sündenvergebung.[9]

[8] Vgl. Gerd THEISSEN / Anette MERZ, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen ³2001, 243 und 320; vgl. FREY, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, 317.

[9] 1 Als er einige Tage später nach Kafarnaum zurückkam, wurde bekannt, dass er (wieder) zu Hause war. 2 Und es versammelten sich so viele Menschen, dass nicht einmal mehr vor der Tür Platz war; und er verkündete ihnen das Wort. 3 Da brachte man einen Gelähmten zu ihm; er wurde von vier Männern getragen. 4 Weil sie ihn aber wegen der vielen Leute nicht bis zu Jesus bringen konnten, deckten sie dort, wo Jesus war, das Dach ab, schlugen (die Decke) durch und ließen den Gelähmten auf seiner Tragbahre durch die Öffnung hinab. 5 Als Jesus ihren Glauben sah, sagte er zu dem Gelähmten: Mein Sohn, deine Sünden sind dir vergeben! 6 Einige Schriftgelehrte aber, die dort saßen, dachten im Stillen: 7 Wie kann dieser Mensch so reden? Er lästert Gott. Wer kann Sünden vergeben außer dem einen Gott? 8 Jesus erkannte sofort, was sie dachten, und sagte zu ihnen: Was für Gedanken habt ihr im Herzen? 9 Ist es leichter, zu dem Gelähmten zu sagen: Deine Sünden sind dir vergeben!, oder zu sagen: Steh auf, nimm deine Tragbahre und geh umher? 10 Ihr sollt aber erkennen, dass der Menschensohn die Vollmacht hat, hier auf der Erde Sünden zu vergeben. Und er sagte zu dem Gelähmten: 11 Ich sage dir: Steh auf, nimm deine Tragbahre, und geh nach Hause! 12 Der Mann …

Sündenvergebung ist ein göttliches Privileg. Nur der Schöpfer, der alle Wunden der Schuld (sowohl beim Opfer wie auch beim Täter) heilen kann, kann auch die Vergebung zusprechen. Wenn nun nicht einmal der Priester im Jerusalemer Tempelkult durch sein Wort die Sündenvergebung zusprechen konnte, und man sie Gott wohl zutraute, sie aber nicht an Gottes Stelle persönlich zusprach10, dann ist es nur konsequent, wenn die Gegner Jesu im Anschluss an das Geschehene fragen: Wie kann dieser sich das herausnehmen? Sie erkennen in diesem Zuspruch einen das Menschliche übersteigenden Anspruch. Weil sie sich aber diesem Anspruch gegenüber verschließen, fassen sie wenig später den Entschluss, Jesus aufgrund von Gotteslästerung (in diesem Fall frevlerischer Inanspruchnahme göttlicher Privilegien) zu beseitigen.

3. Jesu Lebensstil (Armut, Ehelosigkeit, Gehorsam) als Ausdruck seiner Sendung

Ausdruck von Jesu Reich Gottes Verkündigung ist auch sein Lebensstil. Jesus hat auf die Gründung einer eigenen Familie verzichtet. Nach Joachim Gnilka überliefert der so genannte „Eunuchenspruch“ in Mt 19,12 authentisch Jesu Antwort auf den Spott, aber auch den Vorwurf seiner Gegner, durch die Ehelosigkeit dem Gebot Gottes zur Zeugung von Nachkommenschaft (vgl. Gen 1,28) und zur Vermehrung des messianischen Gottesvolkes zuwider zu handeln.

Manche sind von Geburt an zur Ehe unfähig, manche sind von den Menschen dazu gemacht und manche haben sich selbst dazu gemacht – um des Himmelreiches willen. Wer das erfassen kann, der erfasse es. (Mt 19,12f.)

Jesu Lebensform in Armut, Gehorsam und Ehelosigkeit kann nur verstanden werden als ein ganzheitliches, Leib und Seele umfassendes Zeugnis für die Größe der Gottesherrschaft, die heraufzuführen er gekommen war. „Innerhalb des zeitgenössischen Judentums musste dieses Verhalten anstößig, schockierend wirken. […] Wiederum ist der vom Gewohnten sich abhebende Lebensstil auf die Gottesherrschaft gerichtet. Der Verzicht auf Ehe und Familie erfolgt nicht um eines asketischen Ideals willen, auch nicht um die Gottesherrschaft zu erlangen, sondern um ungeteilt und mit allen Kräften für die Basileia wirken zu können. Sie erfolgt auch um der Menschen willen. Jesus schenkte seine Liebe gerade auch jenen, in die sich niemand verliebte.“11 Die Ehelosigkeit ist dabei nicht isoliert, sondern in Einheit zu sehen mit Jesu Armut und seinem Gehorsam zum Vater.

[10]  Vgl. THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 460.stand sofort auf, nahm seine Tragbahre und ging vor aller Augen weg. Da gerieten alle außer sich; sie priesen Gott und sagten: So etwas haben wir noch nie gesehen. (Mk 2 1–12).

[11]  GNILKA, Jesus von Nazaret, 178f.

 

4.  Die Jüngerberufung und die Problematik der „Kirchengründung“ (implizite Ekklesiologie)

Jesus lässt sich keiner der im zeitgenössischen Judentum etablierten religiösen Gruppen zuordnen. Religionssoziologisch betrachtet war er kein Priester und gehörte nicht der Jerusalemer Tempelaristokratie an. Die Sadduzäer waren im Gegenteil seine wohl erbittertsten Gegner. Aber auch den „Pharisäern“ mit ihrer strengen Gesetzesobservanz gehörte er nicht an, wenngleich er ihnen näher gestanden haben dürfte, als es der Eindruck vermittelt, den die späteren neutestamentlichen Zeugnisse geben. Auch die Hypothese, Jesus könnte wenigstens zeitweise der „Mönchsgemeinschaft“ von Qumran oder den Essenern angehört haben, kann als widerlegt gelten. Jesu Ziel war ferner nicht die Gründung einer neuen partikularen Bewegung etwa von Armen (anawim). Jesus wusste sich zum ganzen Volk Israel gesandt. Und er wandte sich mit seiner Botschaft an das ganze Volk. Er wollte Gehör finden, Glauben wecken, Umkehr bewirken. Wenn er gerade zwölf Jünger als engsten Kreis um sich scharte, hat dies seinen Grund auch in der Absicht, das Zwölfstämmevolk Israel zu erneuern. Angesichts der Berufung von ausgerechnet Zwölf steht die Frage auf: Wer muss der sein, der dieses Zwölfstämmevolk, das heilige Volk Gottes, neu aufzustellen antritt? Er gründet nicht eine neue Partei oder eine neue religiöse Bewegung, sondern das Gottesvolk soll neu aufgestellt werden. Die Wahl und Berufung der Zwölf ist ein sprechendes Element der impliziten Christologie und zugleich auch impliziter Ekklesiologie.

Nach dem Zeugnis der Evangelien beginnt Jesus sein öffentliches Wirken damit, Jünger in seine Nachfolge zu rufen. Der Gottmensch ist zugleich Mitmensch, der nichts alleine tun will. Im Johannesevangelium nennt er die Jünger seine Freunde, denen er alles mitteilt.

Anders als beim Anschluss an eine zeitgenössische Rabbinenschule (vgl. etwa Paulus, der ein Schüler des Rabbi Gamaliel war), ist für den Eintritt in die Nachfolge Jesu nicht der Entschluss des Jüngers entscheidend, sondern der souveräne Wille Jesu, der in die Nachfolge ruft. Während sich bei einem rabbinisch-jüdischen Lehrer- Schüler-Verhältnis der Schüler seinen Lehrer aussuchte – in der Regel jenen, bei dem er die beste Ausbildung zu erhalten hoffte – und von dem er auch zu einem anderen Lehrer überwechseln konnte, geht die Initiative hier von Jesus aus. Der besondere charismatische Charakter der jesuanischen Nachfolge kommt darin zum Ausdruck, dass Jesus die Initiative ergreift und den berufenen Jünger gewissermaßen lebenslang in die persönliche Beziehung mit ihm einbezieht. Ein Jünger Jesu bleibt immer ein „Jünger“, auch wenn er zum Rabbi, zum Lehrer oder zum Verkünder als Apostel wird. Es wird eine lebenslange Beziehung gestiftet. Während Ziel einer Rabbinatsausbildung ist, selbst Rabbi zu werden, bleibt der von Jesus in die Nachfolge Gerufene immer der „Jünger“.

Vergleicht man weiter das Verhältnis der Jünger Jesu zu ihrem Meister mit dem, was von Rabbinen und ihren Schülern berichtet wird, so zeigt sich, dass das Neue Testament nirgends von gelehrten Disputationen zwischen Jesus und den Jüngern berichtet. „Das Ziel der Jüngerschaft ist nicht die Vermittlung von Tradition, sondern Teilhabe an der Proklamation der Herrschaft Gottes, Teilhabe auch an der Vollmacht Jesu, die Nähe der Gottesherrschaft mit Kraft anzusagen und die bösen Geister auszutreiben.“[12]

Die Jüngerberufungen machen den Vollmachtsanspruch Jesu deutlich und sind ein wichtiges Element der impliziten Christologie. Jesus ist mehr und anderes als die Propheten oder Rabbinen. Er beruft mit Vollmacht und übernimmt Verantwortung für das Leben der ihm Nachfolgenden. Die Apostel, die er am See Genesareth von ihren Netzen und von ihren Familien wegholt, werden für diese ihre Entscheidung, ihm zu folgen, in den Tod gehen.

5.  Jesu Abba-Relation und sein Sohnes-Bewusstsein

Jesus hat wohl keinen der ihm nachösterlich zugesprochenen Hoheitstitel vor Ostern zu seiner Selbstvorstellung gebraucht. Dem Messiastitel gegenüber war er sehr reserviert, weil er nicht im Sinne eines politischen Freiheitskämpfers missverstanden werden wollte. Auch hat er sich nicht als „Sohn Gottes“ in einem titularen Sinn präsentiert. Der spätere dogmatische Gebrauch von Sohn Gottes hat jedoch im vorösterlich nachweisbaren Sohnes-Bewusstsein Jesu in einem absoluten Sinne seinen historischen Anhaltspunkt.

Im so genannten „messianischen Jubelruf“, der sowohl bei Matthäus und bei Lukas überliefert ist und dementsprechend der Quelle Q entstammt, spricht Jesus von sich als dem „Sohn“ in einem absoluten Sinne:

25 In jener Zeit sprach Jesus: Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast. 26 Ja, Vater, so hat es dir gefallen.

 

[12] Walter KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974 [mehrere Aufl., zuletzt in: Walter Kasper Gesammelte Schriften, Bd. 3, Freiburg 2007], 121.

 

27 Mir ist von meinem Vater alles übergeben worden; niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will. (Mt 11,25–27; vgl. Lk 10,21–22)

Zwischen Vater und Sohn besteht eine Offenbarungseinheit. Und in dieser Offenbarungseinheit liegt auch begründet, weshalb sein Wirken solchen Anstoß erregte.

Jesus hat sich gewiss nicht, gleichsam egozentrisch, selbst ins Zentrum seiner Reich- Gottes-Verkündigung gestellt. Seine Speise ist es, den Willen des Vaters zu erfüllen, der ihn gesandt hat (Joh 4,34). Seine Verkündigung ist theozentrisch, also ganz auf Gott den Vater ausgerichtet. Aber diese Theozentrik der Verkündigung ereignet sich doch in der Person des Mittlers. Jesus weiß sich als der Mittler der Gottesherrschaft, und insofern gehört er mit seiner ganzen Existenz in die Reich-Gottes-Botschaft hinein und verweist zugleich ganz auf den Vater. Alle späteren trinitätstheologischen Reflektionen und der Glaube der Kirche an Gott, den Dreifaltigen, haben in dieser innigen Beziehung, die sich schon vorösterlich in der Abba-Relation Jesu ausdrückt ihren Grund.[13]

Jesus sprach Gott mit dem intim-vertraulichen Wort „Abba“ („Papa“, „lieber Vater“) an (Mk 14,36; vgl. Lk 23,46; vgl. das auch von Paulus überlieferte aramäische Original in Gal 4,6 und Röm 8,15). Von ihm wusste er sich in ganz exklusiver Weise gesandt, Exponent und Repräsentant Gottes zu sein, und zwar einmal seinem Bundesvolk gegenüber, zum anderen auch stellvertretend für dieses Volk, um gegenüber Gott den Bundes-Gehorsam zu vollziehen. Mit dieser seiner Abba- Beziehung korrespondiert Jesu Sohnesbewusstsein. Als der, der ganz auf diesen Abba hin und von ihm her lebte, wusste sich Jesus als „der Sohn“ (Mk 13,32) des Vaters schlechthin. Die Abba-Beziehung, die sich in der Anrede „mein Vater“ (Mk 14,36; Mt 7,21; 11,25–27 u.ö.; Lk 2,49; 22,29; 23,34.46.49; vgl. Mk 8,38; vgl. auch bei Joh

durchgängig) ausdrückt, ist dabei mehr als ein Aspekt der privaten Frömmigkeit Jesu, so als habe er sich von selbst in die Vertraulichkeit zu Gott hineingebetet. Dies widerspräche ganz der Erhabenheit und Transzendenz Gottes, wie sie vom Alten Testament her zum Glaubensbewusstsein Israels gehört. Den Anspruch, der Mittler der Gottesherrschaft und damit die Selbstvermittlung Gottes in der Gestalt des menschlichen Mittlers zu sein, konnte Jesus sich nicht einfach angemaßt haben. Sein

[13] Vgl. Gerhard Ludwig MÜLLER, Christologie. Die Lehre von Jesus dem Christus, in: Wolfgang Beinert (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik (Bd. 2), Paderborn u. a. 1995, 1–297; vgl. Gerhard Ludwig MÜLLER, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg 1995, 92012, 254–387.

Bewusstsein „der Sohn“ (Mk 13,32) zu sein, kann nur als Antwort auf den Ruf Gottes des Vaters gedeutet werden, der sich durch ihn, den Sohn, den Menschen offenbaren will. Insofern korrespondieren bei Jesus seine Theozentrik, und andererseits die Christozentrik des Vaters, der sich in seinem Sohn endgültig als Heil und Leben der Menschen offenbart.

Erst dieses Sendungsbewusstsein macht verständlich, warum für die Gegner Jesu sein Wirken und seine Verkündigung von der kommenden Herrschaft Gottes so anstößig war. Allein die Umkehrpredigt und die Erinnerung an die Einhaltung der Weisungen der Thora als Bundesgesetz sprengte den Rahmen des jüdisch Möglichen nicht. „Entscheidend war vielmehr die Vollmacht und Sendungsautorität, die er für sich beanspruchte, so daß die Stellungnahme zu ihm, d.h. der Glaube an sein Evangelium und die Bereitschaft zu seiner persönlichen Nachfolge das Gottesverhältnis der Menschen definitiv entscheiden sollte.“[14]

Papst Benedikt hat in seinem Jesus-Buch auch einen jüdischen Gesprächspartner einbezogen, Jacob Neusner. Der amerikansich-jüdische Theologe bestätigt diese Beobachtungen alle bestätigt, insbesondere Jesu vollmächtige Schriftauslegung in der Bergpredigt. Nur kommt Neusner zu der Überzeugung, dass ihm das zu weit geht und dass er diesen Anspruch Jesu, die Thora in Person zu sein, nicht mitgehen kann. Im Modus der Ablehnung ist das noch einmal die Bestätigung, dass uns das Neue Testament implizit, vorösterlich diesen unerhörten Anspruch Jesu bezeugt.[15]

Das Kapitel über die „implizite Christologie“ abschließend kann gesagt werden: Jesus war gegenüber den Titeln, gegenüber einem expliziten, also ausdrücklichen Hoheitsanspruch bei seinem vorösterlichen Wirken äußerst zurückhaltend. Dieser Anspruch ist aber ablesbar an seinem Lehren, Leben und Handeln. Erst dort, wo kein Missverständnis mehr möglich ist, erst wo er mit gefesselten Händen vor dem Hohen Rat verhört wird, gibt er die Zurückhaltung und Vorsicht auf und widerspricht nicht mehr (Mk 14, 60f.). Auf das zweite Nachfragen des Hohenpriesters, „bist Du der Messias, der Sohn des Hochgelobten?“, antwortet Jesus:

„Du sagst es“. Darauf antwortet der Hohepriester vollkommen konsequent: „Was brauchen wir noch weitere Zeugen? Wir haben es ja selbst gehört, dieser Mann muss als Gotteslästerer beseitigt werden“. Erst wie jegliches Missverständnis bezüglich eines politischen Messianismus ausgeschlossen war angesichts der offenkundigen

[14] MÜLLER, Katholische Dogmatik, 286.
[15] Vgl. Joseph RATZINGER / BENEDIKT XVI., Jesus von Nazareth, in: Ders., Jesus von Nazareth. Beiträge zur Christologie (= JRGS 6), 216 ff.14  MÜLLER, Katholische Dogmatik, 286.

Machtlosigkeit und der (politischen) Vergeblichkeit seines Wirkens, kann er den Messias-Titel für sich beanspruchen – paradox genug.

 

IV. Explizite Christologie: das Bekenntnis der Kirche als Antwort auf das göttliche Selbstbewusstsein nach Kreuz und Auferstehung Jesu

Das Neue Testament bezeugt uns nun nachösterlich Jesus als den Christus, den Sohn Gottes, der für das Heil der Menschen selber Mensch wurde. Das ganze Neue Testament ist aus der nachösterlichen Perspektive geschrieben. Die Auferweckung Jesu von den Toten ist die Initialzündung der kirchlichen Entwicklung bis in unsere Zeit. Ohne sie gäbe es keine Hl. Schrift des Neues Testamentes. In der Auferweckung seines Sohnes aus Grab und Tod bestätigt der Vater den Anspruch Jesu von Nazareth und er bestätigt somit auch alles, was in seinem Selbstanspruch mitgegeben war.

Zugleich setzt der Vater mit diesem Auferweckungshandeln alle ins Unrecht, die meinten, Jesus als Gotteslästerer überliefern und zum Tode verurteilen zu müssen. Die Ostererfahrung ist nicht eine subjektive Befindlichkeit, sondern ein Widerfahrnis, das nach allen Quellen sich gegen den Zweifel und den anfänglichen Unglauben durchsetzen musste. Im Licht der Ostererfahrung kann nun aber auch mit letzter Klarheit jeder der großen Titel auf Jesus angewendet werden. Im Licht der Ostererfahrung wird deutlich: Jesus ist Messias in der Weise, dass er auch das Leiden mit einbezieht. Das ist das große Thema des „Schriftgespräches“ auf dem Weg nach Emmaus, wo Jesus – wie ein alttestamentlicher Theologe einmal gesagt hat – „ein alttestamentliches Kolleg über sich selbst“ hält.[16] „Musste nicht der Messias all das erleiden, um auf diese Weise in seine Herrlichkeit einzugehen?“ (Lk 24, 26) Das war die große Frage, die bewältigt werden musste.

Im Licht der Ostererfahrung kann nun der Gottestitel „Kyrios“ auf ihn angewendet werden, der Herr Jesus ist der Herr! Im Licht der Ostererfahrung kann Thomas gewissermaßen das ganze Bekenntnis der Kirche zusammenfassen, wenn er am zweiten Sonntag der Kirchengeschichte, „acht Tage darauf“, noch einmal dem Auferstandenen begegnen darf, vor ihm auf die Knie fällt und sagt: „Mein Herr und mein Gott!“ (Joh 20, 28). Im Lichte der Auferstehungserfahrung können all die Titel auf ihn angewendet werden: „Messias“, „Erlöser“, „Soter“. Vorösterlich hätte man

[16] Hans HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Bd. III, Hebräerbrief, Evangelien und Offenbarung. Epilegomena, Göttingen 1995, 142; vgl. Rudolf VODERHOLZER, Die Einheit der Schrift und ihr geistiger Sinn. Der Beitrag Henri de Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik christlicher Bibelhermeneutik (= Sammlung Horizonte, Neue Folge, Bd. 31) Freiburg 1998, 251–254.

noch gar nicht wissen können, wodurch die Erlösung geschieht, was sie kostet, wie weit Gott in Jesus dem Christus gehen würde! Nachösterlich aber sind alle diese Titel legitim und notwendig. Aber die Wirklichkeit ist noch viel größer als sie durch alle möglichen Titel zum Ausdruck gebracht werden könnte. Darauf hat Romano Guardini einmal hingewiesen und man kann das gar nicht dick genug unterstreichen. Die nachösterliche Kirche hat Jesus nicht zu etwas hochstilisiert, was er gar nicht gewesen sei – so eine gelegentlich vorgebrachte aber unhaltbare These.

Vielmehr reichen all‘ die Hoheitstitel, die diesem Jesus von Nazareth im Licht von Tod und Auferstehung zu Recht gegeben werden, niemals aus, um die Fülle des Heils und des göttlichen Lebens auszuschöpfen, die er in seiner Person verwirklicht.[17]

 

V. „Zu unserem Heil lag die Strafe auf ihm; durch seine Wunden sind wir geheilt“ (Jes 53, 5)

1.  Christus bringt nicht nur das Heil, sondern er ist es

Jesus bringt nicht nur einfach das Heil. Er ist es. Eine Beziehung zu ihm ist der Dreh- und Angelpunkt aller christlichen Existenz.

In der theologischen Fachsprache hat sich in den letzten Jahrzehnten zur Bezeichnung eines wesentlichen Zuges von Jesu Sein und Wirken ein kurzes prägnantes Fachwort eingebürgert, nämlich „Proexistenz“. „Proexistenz“ ist ein weiterer Begriff, der auf der Reflexionsebene Sein und Wesen Jesu Christi unter der Rücksicht des Daseins-für-uns zum Ausdruck bringt. Es handelt sich bei diesem Wort „Proexistenz“ um eine sprachliche Anlehnung einerseits an den Begriff

„Koexistenz“ sowie andererseits auch an ein schon älteres theologisches Fachwort von der „Präexistenz“, womit die Existenz des Sohnes im ewigen Sein des Dreifaltigen Gottes bezeichnet wird. Schöpfer der Formulierung „proexistent“ oder

„Proexistenz“ scheint nach ähnlichen hinführenden Formulierungen bei den reformierten Theologen Bonhoeffer und Karl Barth aber der katholische Exeget

[17] Romano GUARDINI, Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz ³1991 [Erstauflage Würzburg 1958], 85: „Der Christus, den der ernsthaft Glaubende meint, ist jener der ursprünglichen Wirklichkeit. Die Verkündigungen der Apostel aber sind Hinführungen zu Ihm und bleiben hinter seiner gottmenschlichen Fülle stets zurück. Die Apostel sagen niemals mehr, als der historische Jesus war, sondern immer nur weniger. Daher denn auch jeder, der das Neue Testament richtig liest, hinter jedem seiner Sätze eine Wirklichkeit vorleuchten fühlt, die das Gesagte übersteigt. Die echte biblische Theologie muss also gegenüber der rationalistischen Einstellung geradezu eine ‚kopernikanische Wendung‘ vollziehen.“ Vgl. Josef KREIML, Die Selbstoffenbarung Gottes und der Glaube des Menschen. Eine Studie zum Werk Romano Guardinis (= MThS II/60), St. Ottilien 2002, 233.

Heinz Schürmann gewesen zu sein.[18] Und er greift damit die Aussage der Abendmahlworte „für euch“ und „für die vielen“ auf, die ihrerseits im großen Glaubensbekenntnis anklingen, wo es heißt: „Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis“ – „Für uns und um unseres Heiles willen, ist er vom Himmel herabgekommen“. Der Begriff ist mittlerweile sogar lehramtlich aufgegriffen worden. In einer Predigt während seines Deutschlandbesuches ging Papst Benedikt XVI. auf Christus und seine Proexistenz für uns ein.[19]

Wenn die an der Kreuzigung als Schaulustige Beteiligten Jesus verspotten als denjenigen, der anderen geholfen hat, nun aber sich selbst nicht helfen könne (vgl. Lk 23, 35), bringen sie ungewollt ein Wesensmoment des Wirkens Jesu zum Ausdruck. Denn er ist tatsächlich nicht für sich, sondern für andere, für die vielen gekommen. Die Hingabe ist dabei sowohl vertikal als auch horizontal zu verstehen. Jesus überliefert sich (vertikal) im Gehorsam restlos dem Willen des Vaters. „Abba, Vater, alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir. Aber nicht was ich will, sondern was du willst, soll geschehen“ (Mk 14,36). Und vom Vater her gesendet gibt sich Jesus ganz in den Dienst an den Menschen. Jesu Verkündigung wie sein Handeln stehen im Dienst am Heil der Menschen. Er weiß sich gesandt zu den Kranken, zu den vielfältig Geschundenen, zu denen, die sich in der Sünde und damit in die Gottferne verrannt haben. „Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken“ (Mk 2, 17). In besonderer Weise ist Jesu Dienst Einladung, Tischgemeinschaft, ein Suchen, eine Annahme der Sünder, Schulderlass. Er gilt als Freund der Sünder und Zöllner. Zusammenfassend stellt er sein Wirken als Tischdienst dar. „Ich bin in eurer Mitte wie der, der bei Tisch bedient“ (Lk 22, 27).

Für die Jünger gilt die Regel, die er selbst vorlebt. „Wer der Erste sein will, soll der Letzte von allen und der Diener aller sein“ (Mk 9, 35). Nach dem Johannesevangelium fasst Jesus im Abendmahlssaal seine „Proexistenz“, sein „Dasein für“ in der beispielgebenden Zeichenhandlung der Fußwaschung zusammen (vgl. Joh 13, 1–17).

Eine Schlüsselstelle im Markusevangelium überliefert ein Jesuswort, das sein „Für- Sein“ im Licht der Gestalt des leidenden Gottesknechtes deutet. „Der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld hinzugeben für die vielen“ (Mk 10, 45). Damit ist nun auch schon

[18] Vgl. Heinz SCHÜRMANN, „Pro-Existenz“ als christologischer Grundbegriff, in: Analecta Cracoviensia 17 (1985) 345–372
[19] „Christliche Existenz ist Pro-Existenz: Dasein für den andern, demütiger Einsatz für den Nächsten und für das Gemeinwohl.“ (BENEDIKT XVI., Predigt bei der Eucharistiefeier in Freiburg am 25.18 Vgl. Heinz SCHÜRMANN, „Pro-Existenz“ als christologischer Grundbegriff, in: Analecta Cracoviensia 17 (1985) 345–372. September 2011, online auf http://www.vatican.va)

die Lebenshingabe Jesu in Verbindung mit seiner Proexistenz gebracht. Denn Jesu Passion ist nicht ein Fremdkörper in einer sonst von Erfolg verwöhnten Lebensgeschichte. In Jesu Passion wird der Sinn seiner Sendung offenbar. In Jesu Tod erfüllt sich das Leben Jesu, das in allen seinen Dimensionen Dienst am Gottesreich war. Der Tod Jesu am Kreuz gehört zu den unbestreitbaren, historischen Tatsachen im Leben Jesu. Alle neutestamentlichen Zeugen bestätigen ihn. Jesus war unschuldig verurteilt worden und erlitt die schändlichste Todesart „mors turpissima crucis“. Der Kreuzestod war die römische Hinrichtungsart für rechtlose Sklaven und Staatsverbrecher; schändlich wegen des sich oft lange hinziehenden Erstickungstodes, der mit der Kreuzigung oft verbundenen vielfach bezeugten sadistischen Peinigungen durch die Henker und vor allem wegen des vollends entwürdigenden Öffentlichkeitscharakters. Aus der nachösterlichen Perspektive sprechen die neutestamentlichen Zeugen dem Tod Jesu am Kreuz seine universale Heilsbedeutsamkeit zu. Durch den Tod am Kreuz wurde Jesus zum Retter und Erlöser der Welt! Er habe den Tod im Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters als ein Opfer auf sich genommen, durch das die Sünde gesühnt und der Neue Bund als eine ewige Lebensgemeinschaft der Menschen mit Gott geschlossen wird für jeden, der im Glauben und in der Liebe sich für die Herrschaft Gottes öffnet.

Lässt sich auch dafür ein historischer Anhaltspunkt im Selbstverständnis Jesu benennen? Wiederum ist ein Ansatz zur Klärung dieses Sachverhalts Jesu zentrales Anliegen der Verkündigung und Vergegenwärtigung der Gottesherrschaft. Rudolf Bultmann, Sie wissen es vielleicht, hat vermutet, Jesus habe selbst nicht von der Heilsbedeutsamkeit seines Todes gesprochen und seinem Tod auch keine Heilsbedeutsamkeit beigemessen. Es sei damit zu rechnen, so Bultmann, dass Jesus seinen Tod ganz einfach als ein Scheitern verstanden hat, so sinnlos wie jedes andere Sterben auch in dieser Welt.[20] Ist Jesus gar – wie auch schon vermutet worden ist – von seinem Tod völlig überrascht worden? Oder ist er in heldenhafter Treue zu seiner Überzeugung untergegangen, während dann die Jünger später im Licht des Osterglaubens eine Erlösungsdimension hineingedeutet haben? Diese Extrempositionen sind heute längst aufgegeben. Davon auszugehen, Jesus sei von seinem Ende in Jerusalem überrascht worden, hieße ihm jeglichen Realitätssinn absprechen. Jesus hatte das gewaltsame Ende Johannes des Täufers vor Augen und er wusste auch um das Schicksal vieler Propheten. Seinen Jüngern verschwieg er nicht, dass ihm nachzufolgen gefährlich sei. Ganz offen hatte er vom Kreuztragen und sogar von der Möglichkeit, sein Leben zu verlieren, gesprochen. Und sollte er,

[20] Vgl. Rudolf BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: Ders., Exegetika, Tübingen 1967, 445–469.

dessen ganzes Reden und Wirken erfüllt war von der Ansage des Reiches Gottes, nun ausgerechnet seinen auf Grund der Reich-Gottes-Proklamation zu erwartenden Tod nicht damit in Verbindung gebracht haben? Wenn schon sein ganzes Wirken Ausdruck der Reich-Gottes-Verkündigung und der Reich-Gottes- Vergegenwärtigung war, musste dann nicht auch der Tod als Konsequenz dieses Wirkens ein sogar entscheidendes Element der Reich-Gottes-Proklamation sein? „Ich sage ich euch, von nun an werde ich nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis das Reich Gottes kommt“ (Mk 14, 25). Dieses Wort, gesprochen unmittelbar vor der Einsetzung der Eucharistie, verbindet die Ankündigung seines Todes mit dem Ausdruck der festen Zuversicht, dass auch sein gewaltsames Sterben- Müssen die Heraufkunft des Reiches Gottes nicht aufhalten kann, mehr noch, es ist außerordentlich wahrscheinlich, dass er seinen Tod in einen ursächlichen Zusammenhang mit der ausstehenden und erwarteten Vollendung des Reiches Gottes gesetzt hat. In der Stunde der Entscheidung, in der Jesus bewusst werden musste, dass er mit seiner Sendung an Israel nicht erfolgreich war, hat er nicht resigniert und ist nicht verzweifelt. Er bleibt seiner Sendung treu gegen alle menschlichen Widerstände und ist bereit, sein Sterben aus der Hand des Vaters entgegenzunehmen und es auch dem Vater zu überlassen, wie aus seinem Todesgeschick Heil und Leben erwachsen würden. Wenn Jesus sein Todesgeschick als Reich-Gottes-Geschick verstanden hat, konnte er zuversichtlich hoffen, dieses würde Heil wirken. Das nähere Wissen, wie der Vater diese seine Hingabe heilseffizient machen würde, mag auch für ihn in der Todesstunde nur ein existenziell dunkles Verstehen gewesen sein. „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15, 34) Ostern sollte dann deutlich werden, wie sehr hier letztlich alle überlieferten soteriologischen Redeweisen versagten, weil Jesus proexistent die Sünderliebe, die proexistente Liebe Gottes präsentierte, die alle Sünde in sich aufnahm und im Herzen Jesu überwand. Zusammenfassend kann man auch hier noch einmal sagen: Die Abendmahlsworte, „das ist mein Leib“ für euch und „dieser Kelch ist der Bund in meinem Blut. Tut dies sooft ihr daraus trinkt zu meinem Gedächtnis“ (vgl. Lk 22, 19; 1 Kor 11, 25) ist Zusammenfassung der gesamten Proexistenz Jesu – vorösterlich – und nach vorne blickend, der Ort seiner sakramentalen Gegenwart bis ans Ende der Zeiten.

2.  Das Grabtuch von Turin als mögliche Brücke zum historischen Jesus

Das Grabtuch von Turin soll nun abschließend betrachtet werden. Man wollte es im Jahre 1898 endgültig verräumen, auf die Müllhalde der frommen Fälschungen und der dem Glauben nicht dienlichen gefälschten Reliquien werfen. Es sollte noch einmal mit der neu aufstrebenden Fotografietechnik festgehalten, dokumentiert und dann weggesperrt werden. Und dann diese Sensation: Im Foto-Negativ kommt deutlicher ein Antlitz zum Vorschein. 1900 Jahre lang hatte man nur ein schwaches Abbild davon sehen können. Seit dieser denkwürdigen Fotosensation ist das Turiner Grabtuch zum am besten erforschten Objekt der Geschichte geworden. Es gibt eine eigene Wissenschaft, die Sinologie, wo in Interdisziplinarität Naturwissenschaftler, insbesondere Chemiker, aber auch Botaniker, Literaturwissenschaftler, Byzantinisten, Historiker, Gerichtsmediziner, Anatomen und Textilkundler zusammenwirken. Es gibt kaum einen Wissensbereich, der nicht berührt ist in der Wissenschaft vom Grabtuch von Turin. Diejenigen, die sich damit zu beschäftigen beginnen, können in aller Regel nicht mehr aufhören, so fasziniert sind sie von den Geheimnissen, die es birgt.

Es werden sieben Besonderheiten des Grabtuchs von Turin benannt, vor allem in Bezug auf das Antlitz, aber auch der übrigen Körperpartien, die es außerordentlich wahrscheinlich machen, dass es das Tuch ist, in das Jesus gelegt worden ist. Fest steht, dass es kein Gemälde ist. Man weiß einfach nicht, wie der Abdruck in dieses Tuch gekommen ist. Es ist ein Geheimnis. Fest steht auch, dass die Radiocarbon- Untersuchung des Jahres 1988 sehr schlampig gemacht worden ist. Es vertritt heute auch kaum mehr einer der Wissenschaftler diese Behauptung, dass es von daher zwingend ins Mittelalter zu datieren sei. Viel bemerkenswerter ist die Pollenanalyse. Es ist nachgewiesen, dass das Tuch Spuren von Blütenstaub hat, wie er in dieser Zusammensetzung nur in Palästina vorkommt. Nimmt man nun die näheren Punkte[21] noch dazu, die ich hier noch nennen darf, steht man wirklich vor einer außerordentlich großen Herausforderung.

Erstens ist die Existenz eines solchen Tuches selbst schon erstaunlich. Die meisten Gekreuzigten wurden zur Abschreckung am Kreuz belassen und dann eben dem Fraß der wilden Tiere überlassen. Dass überhaupt ein Gekreuzigter eine geordnete Kreuzabnahme erfuhr und in ein kostbares Leinentuch gelegt wurde, spricht für ein außerordentlich intaktes und aktives soziales Umfeld, was man wahrscheinlich nur von sehr, sehr wenigen Gekreuzigten sagen kann.

Absolut einzigartig sind die Kopfverletzungen, die der Gekreuzigte, der in diesem Tuch gelegen hat, aufweist. Eine Dornenhaube – der ganze Kopf ist mit Wunden übersät. Es gibt kein Beispiel aus der Geschichte, das bezeugt, dass ein Gekreuzigter

[21] Ich fasse hier frei zusammen, was Bruno BARBERIS, Die Identifizierung des Mannes auf dem Grabtuch. Ein Aspekt der Authentizitätsfrage, in: Elisabeth Maier (Hg.), Das Turiner Grabtuch, Wien 2005, 183–196, ausgeführt hat.

auf diese Weise zusätzlich gequält wurde, wie wir es von Jesus wissen, der ja als vermeintlicher Messias und politischer König verspottet wurde.

Auch die Schulterverletzung, die für das Kreuztragen spricht, ist Jesus spezifisch, wenngleich wir wissen, dass es wohl viele gegeben hat, die ihr Kreuz auch zum Richtplatz tragen mussten. Aber es ist durchaus nicht bei allen Gekreuzigten so gewesen. Manchmal waren bei Massenhinrichtungen einfach gar nicht genügend Kreuze vorhanden, so dass Kreuze oft auch wieder verwendet wurden.

Auch die Nagelwunden, die für eine Annagelung ans Kreuz sprechen, stimmen mit der Jesusüberlieferung überein. Gegen eine Fälschung spricht in diesem Zusammenhang, dass die Nagelwunden nicht, wie es in der Ikonografie üblich ist, in die Handflächen getrieben sind, sondern hinter der Handwurzel. Das ist historisch sehr viel wahrscheinlicher, weil das Handgewebe das Gewicht des Gekreuzigten gar nicht hätte tragen können.

Wiederum außergewöhnlich ist, dass die Beine des Mannes, der ins Turiner Grabtuch gelegt wurde, nicht gebrochen sind. Man hat, um den Erstickungstod zu beschleunigen, das Sich-immer-wieder-Aufrichten des Körpers der Gekreuzigten dadurch unterbunden, dass man die Beine zerbrochen hat. Das hat dann das Aufrichten unmöglich gemacht und den Erstickungstod beschleunigt. Der Mann, der in diesem Tuch gelegen hat, hat keine gebrochenen Beine, dafür eine geöffnete Herzwunde.

Auch handelt es sich um eine provisorische Bestattung. Der Leichnam ist nicht gewaschen worden. Und er kann nur sehr kurz in diesem Tuch gelegen haben. Es gibt zwar eindeutige Zeichen einer Totenstarre, zugleich aber keine Spuren von Verwesung.

Alles das stimmt meines Erachtens sehr, sehr nachdenklich. Das kirchliche Lehramt hat sich klugerweise nie zur Authentizität des Turiner Grabtuches geäußert.

Niemand muss „daran“ glauben. Selbst wenn die Authentizität erwiesen wäre, wäre es noch immer kein Beweis für den Glauben. Für den Glauben gibt es keinen Beweis im mathematisch-naturwissenschaftlichen Sinne. Auf jeden Fall ist es ein Zeichen für die Erfindungskraft menschlicher Grausamkeit einen anderen Menschen zu Tode zu bringen. Die Abgründe menschlicher Brutalität begegnen einem, wenn man sich auf dieses Tuch einlässt. Aber es ist auch durchaus möglich – und ich halte es für außerordentlich wahrscheinlich – dass wir in diesem Tuch tatsächlich unserem Herrn begegnen. Sollte es wirklich das Grabtuch Jesu sein, dann zeigt es uns, was es wirklich und konkret geheißen hat, was Paulus sagt: Dass Gott ihn für uns zur Sünde gemacht hat (vgl. 2 Kor 5, 21), wie er allen Hass der Welt gleichsam auf sich gezogen hat, an sich hat austoben lassen, indem er das Böse nicht mit Bösem vergolten, sondern für seine Peiniger noch gebetet hat und auf diese Weise seine eigene Lebenshingabe zur letzten Realisierung seiner Reich-Gottes-Botschaft hat werden lassen. Setzen wir uns diesem Antlitz aus, das das Antlitz der Barmherzigkeit Gottes ist. Lassen wir uns von ihm bewegen, auch in der Tiefe anrühren, damit wir ihm ähnlicher werden und dann die durch ihn geschenkte Barmherzigkeit auch weiterschenken. Das wäre die Botschaft gerade auch jetzt in diesem von Papst Franziskus ausgerufenen „Jahr der Barmherzigkeit“.

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Quelle

Internationale Theologische Kommission – Ausgewählte Fragen zur Christologie [1]

Istanbul Mosaike in der Hagia Sophia: Segnender Jesus, Detail aus der Deesis in der Südempore. Die Hagia Sophia, wie man sie heute bewundern kann, stammt bereits aus dem 6. Jahrhundert. Schon vor dieser Zeit stand an dieser Stelle eine Kirche, die allerdings zerstört wurde. Kaiser Justinian ließ dann um 530 die Hagia Sophia erbauen. Heute dient die Kirche als Museum.

EINLEITUNG

Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie, sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten, soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht haben.

 

I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi

A. Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus

1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im Laufe der Zeit erfahren hat.

1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt. Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.

1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das Innenleben Jesu.

1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“ konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer zurückfallen.

B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus

2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige christologische Reflexion.

2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken Geschichtsverständnis.

2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen Testamentes selbst her abzulehnen.

2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und seine Auferweckung ein.

2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das Modell jeder wahren Christologie.

2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und behält.

2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien. Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des Menschen[2]. So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und der Gottheit Jesu Christi.

2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist. Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.

II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien

A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia

1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie „von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.

2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos (d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik, vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.

Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der neu­testamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der theologischen Klärung festzustellen ist.

3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach existiert, kann nicht aktiv wirken.

B. Das Konzil von Chalkedon

4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes; andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten. Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“ Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.

5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3] unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und „ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie ontologischen Transzendenz.

6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“ Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode, kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.

C. Das Dritte Konzil von Konstantinopel

7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen, vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].

Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.

Auf der Lateransynode von 649[5], die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.

Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher hervortreten lassen wollen.

 

III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas

A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur

1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren, die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“ nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).

2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber, beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird. Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert. In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.

3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.; Röm 5,12–19) wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen Menschheit verstehbar.

B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen

4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn, nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.

Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie, die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich, wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler) genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden. Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.

C. Die bleibende Bedeutung des christologischen Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten

Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, zu tun.

Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h. ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament der neuen Menschheit.

Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der „Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“ gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia) Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas) macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im Herrschen, sondern im Dienen findet.

Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im „Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.

Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die von der Liebe durchformt ist.

D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung der christologischen Lehre und Verkündigung

6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten und der übrigen Gläubigen aufgetragen.

6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird), Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden kann.

6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten, Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern, teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen, damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes Wort versteht“[6], ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den himmlischen Vater anruft.

 

IV. Christologie und Soteriologie

A. „Um unseres Heiles willen“

1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen, sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu bringen.

In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie (beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der Texte der Heiligen Schrift.

B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus

2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.; 11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung: Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16; Mk 1,15a).

2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein „christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.; Mt 10,28f.31).

2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels (Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45), „aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).

2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi), hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?

Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten, die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.

2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“ gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4), indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).

C. Der eschatologische Heilbringer

3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar, eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in angemessenen Worten auszudrücken.

3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a) Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.

3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht, lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung, die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“  bezeichnen. Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen, stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm, letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).

Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als „stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten: Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers, selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren, von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1). Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden, und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“ (Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das Konzil von Trient[8] – sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne verstanden wird).

3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14), die Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.

D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche

4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“ gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3), den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum), Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium), Wirkursache (causa efficiens)  – können sicherlich weitere hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen zurückgeführt werden.

5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones (pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs) übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn eines „Opfers für die Sünde“.

6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem, dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.

7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des „Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.

a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist: entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war, die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.

b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar „verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.

8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich. Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.

9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss, stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden Übernahme der Menschennatur.

10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung (cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).

Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.

 

V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie

1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.

A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist

2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt (Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm, „unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl. Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4; Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.

B. Die kosmische Herrschaft Christi

3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.

3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht Gen 1,26 über Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“ (1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch „alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).

3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).

3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.

3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen. Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.

3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod keineswegs ausgenommen, lieben können.

3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des Menschengeschlechts ausgeübt werden.

 

 


[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben), Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth (1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632) veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.

[2] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8–10.

[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 301–302).

[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).

[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).

[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.

[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].

[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer (DH 1753).

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Quelle