II. Vatikanum: die Hermeneutik der Reform in der Kontinuität

Text des Vortrags von Mons. Guido Pozzo, Sekretär der Päpstlichen Kommission „Ecclesia Dei“ , am 2 Juli 2010, für die europäischen Priester der Priesterbruderschaft, in Wigratzbad. Am Vormittag hatte Mons. Pozzo ein feierliches Levitenamt in der Kirche Maria Thann, im Gegenwart von mehr als hundert Priester und Seminaristen, zelebriert (zu den Bildern). Am darauffolgenden Tag fanden die Priesterweihen statt, die von S. Eminenz, Kardinal Canizares Llovera, fünf Diakone gespendet wurden (Bilder der Priesterweihe).

Aspekte der katholischen Ekklesiologie
in Bezug auf die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils

Einleitung

pozzo01Wenn man die Dogmatische Konstitution des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche betrachtet, wird sofort die Größe und die Weite der Vertiefung des Geheimnisses der Kirche und der inneren Erneuerung dieses Geheimnisses, als Werk der Konzilsväter sichtbar.

Wenn man hingegen vieles von dem liest oder hört, was von gewissen Theologen, darunter einigen berühmten, und anderen, die eine dilettantische Theologie lehren, oder auch von einer verbreiteten nachkonziliaren katholischen Publizistik gesagt worden ist, wird man ergriffen von einer tiefen Traurigkeit und ernste Bedenken werden genährt.

Es ist in der Tat schwierig, sich einen größeren Gegensatz vorzustellen als jenen, der existiert zwischen den offiziellen Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils, dem nachfolgenden päpstlichen Lehramt, den Interventionen der Kongregation für die Glaubenslehre einerseits und den vielen Ideen oder zweideutigen Darstellungen, die fragwürdig und oft der geraden katholischen Lehre zuwider sind und die sich im katholischen Raum und allgemein in der öffentlichen Meinung verbreitet haben, andererseits.

Wenn man vom II. Vatikanischen Konzil und seiner Rezeption spricht, muß der Bezugspunkt jetzt ein einziger sein, nämlich jener, den das päpstliche Lehramt selbst in äußerst klarer und unzweideutiger Weise formuliert hat. In der Ansprache des 22. Dezember an die Römische Kurie hat sich Papst Benedikt XVI. wie folgt ausgedrückt: „Die Frage taucht auf, warum die Rezeption des Konzils in einem großen Teil der Kirche so schwierig gewesen ist. Nun ja, alles hängt ab von einer korrekten Auslegung des Konzils oder – wie wir heute sagen würden – von einer korrekten Hermeneutik, von seiner korrekten Deutung und Umsetzung. Die Probleme der Rezeption entsprangen der Tatsache, daß zwei gegensätzliche Hermeneutiken miteinander konfrontiert wurden und im Streit lagen. Die eine hat Verwirrung gestiftet, die andere hat Früchte getragen, was in der Stille geschah, aber immer deutlicher sichtbar wurde, und sie trägt auch weiterhin Früchte. Auf der einen Seite gibt es eine Auslegung, die ich“ – fügt der Hl. Vater hinzu – „‘Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches‘ nennen möchte; sie hat sich nicht selten das Wohlwollen der Massenmedien und auch eines Teiles der modernen Theologie zunutze machen können. Auf der anderen Seite gibt es die ‘Hermeneutik der Reform‘, der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität; die Kirche ist ein Subjekt, das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt, dabei aber immer sie selbst bleibt, das Gottesvolk als das eine Subjekt auf seinem Weg.“ (im italienischen Original cf. Benedetto XVI., Insegnamenti, vol. I, 2005, Ed. Vaticana., Città del Vaticano 2006, S. 1023 ff.).

Wenn der Hl. Vater von zwei abweichenden Interpretationen oder Leseschlüsseln spricht, einer Interpretation der Diskontinuität oder des Bruches mit der katholischen Tradition, und einer der Erneuerung in der Kontinuität, dann bedeutet dies offenbar, daß die entscheidende Frage oder der wahrhaft ausschlaggebende Punkt zu Beginn der Schwierigkeiten, der Desorientierung und der Konfusion, die unsere Zeiten geprägt haben und noch prägen, nicht das II. Vatikanische Konzil als solches ist, nicht die objektive Lehre in seinen Dokumenten, sondern die Interpretation dieser Lehre.

In dieser Darstellung nehme ich mir vor, kurz zwei besondere Aspekte mit dem Ziel herauszuarbeiten, die sicheren Grundlagen einer korrekten Interpretation der konziliaren Lehre ins Licht zu rücken: Diese werden den Abweichungen und den Missverständnissen gegenüber gestellt, die von der Hermeneutik der Diskontinuität verursacht sind:
I. Die Einheit und Einzigkeit der katholischen Kirche
II. Die katholische Kirche und die Religionen in Bezug zum Heil

In der Konklusion am Ende möchte ich einige Überlegungen über die Ursachen der Hermeneutik der Diskontinuität mit der Tradition, vorlegen, indem ich vor allem die forma mentis hervorhebe, die dieser Hermeneutik zugrunde liegt.

I. Die Einheit und Einzigkeit der katholischen Kirche

pozzo021. Entgegen der Meinung, die von vielen Theologen vertreten wird, daß das II. Vaticanum radikale Änderungen in Bezug auf das Kirchenverständnis eingeführt habe, muß man vor allem feststellen, daß das Konzil für das, was die Lehre von der Kirche betrifft, auf dem Boden der Tradition bleibt. Dies schließt trotzdem nicht aus, daß das Konzil neue Ausrichtungen vorlegte und bestimmte Aspekte verdeutlichte. Die Neuheit gegenüber den Erklärungen vor dem Konzil besteht schon darin, daß das Verhältnis der katholischen Kirche gegenüber den orthodoxen Kirchen und den evangelischen Gemeinschaften, die durch die lutherische Reformation entstanden sind, als eigenes Thema behandelt wird und in einer förmlich positiven Art, während die Enzyklika Mortalium animos Pius XI. (1928), zum Beispiel, das Ziel verfolgte, die katholische Kirche von den christlichen, nicht katholischen Konfessionen klar abzugrenzen und zu unterscheiden.

2. Und trotzdem hält das II. Vaticanum entschieden an der Einheit und Einzigkeit der wahren Kirche fest, indem es sich auf die bestehende katholische Kirche bezieht: „Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen.“ (LG 8). An zweiter Stelle antwortet das Konzil auf die Frage, wo es möglich sei, die wahre Kirche zu finden: „Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche“ (LG 8). Und um jedes Mißverständnis in Bezug auf die Identifikation der wahren Kirche Christi mit der katholischen Kirche zu vermeiden, wird hinzugefügt, daß es sich um die Kirche handle, „die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ (LG 8). Die einzige Kirche Christi hat also in der der katholischen Kirche ihre Verwirklichung, ihre Existenz, ihren Bestand. Es gibt keine andere Kirche Christi neben der katholischen Kirche. Damit wird bestätigt – zumindest implizit – daß die Kirche Jesu Christi nicht in sich selbst oder in ihrem Wesen gespalten ist und daß ihre unzertrennte Einheit nicht ausgelöscht worden ist durch die vielen Spaltungen der Christen.

Diese Lehre über die Unteilbarkeit der Kirche Christi, über ihre wesentliche Identifikation mit der katholischen Kirche, wurde unterstrichen in den Dokumenten der Kongregation für die Glaubenslehre Mysterium Ecclesiae (1973), Dominus Iesus, 16 und 17 (2000) und in denAntworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche (2007).

Die Formulierung subsistit in von Lumen gentium 8 bedeutet, daß die Kirche Christi nicht verloren ging in den Ereignissen der Geschichte, sondern als einziges und ungeteiltes Subjekt in der katholischen Kirche fortbesteht. Die Kirche Christi subsistiert, findet sich und lässt sich erkennen in der katholischen Kirche. In diesem Sinn herrscht hier volle Kontinuität zu der Lehre, wie sie zuvor vom Lehramt vorgelegt worden ist (Leo XIII., Pius XI. und Pius XII.)

3. Mit der Formulierung „subsistit in“ wollte die Lehre des Konzils – in Übereinstimmung mit der katholischen Tradition – gerade jede Form des ekklesiologischen Relativismus ausschließen. Zugleich beabsichtigt die Ersetzung des „est“, wie es von der Enzyklika Mystici Corporis von Pius XII. gebraucht wurde, durch das „subsistit in“, sich dem ökumenischen Problem in einer direkteren und ausdrücklicheren Weise zu stellen, als dies in der Vergangenheit geschehen war. Obwohl die Kirche nur eine ist und sich in einem einzigen Subjekt findet, existieren dennoch außerhalb dieses Subjekts wahre und wirkliche kirchliche Elemente, die jedoch, da sie der katholischen Kirche gehören, zur katholischen Einheit drängen.

Das Verdienst des Konzils besteht einerseits darin, die Einzigkeit, die Unteilbarkeit und die Nicht-Multiplizierbarkeit der katholischen Kirche zum Ausdruck gebracht zu haben, andererseits darin, anerkannt zu haben, daß auch in den christlichen, nicht katholischen Konfessionen Gaben und Elemente existieren, die kirchlichen Charakter haben. Diese rechtfertigen es und drängen dazu, sich um die Wiederherstellung der Einheit aller Jünger Christi zu mühen. Der Anspruch, die einzige Kirche Christi zu sein, darf tatsächlich nicht dahingehend interpretiert werden, den wesentlichen Unterschied nicht zu würdigen, der zwischen den christlichen, nicht katholischen Gläubigen und den Nichtgetauften besteht. Was die Zugehörigkeit zur Kirche betrifft, ist es nämlich nicht möglich, die nicht katholischen Christen und jene, die nicht die Taufe erhalten haben, auf die gleiche Stufe zu stellen. Die Beziehung der christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften mit der katholischen Kirche existiert nicht zwischen alles oder nichts, sondern zwischen teilweiser und voller Gemeinschaft.

4. In dem Paradox, sozusagen, des Unterschieds zwischen Einzigkeit der katholischen Kirche und Existenz von wirklich kirchlichen Elementen außerhalb dieses einzigen Subjekts, spiegelt sich der Widerspruch der Spaltung und der Sünde. Aber diese Teilung ist etwas ganz Anderes als jene relativistische Sicht, die die Teilung zwischen den Christen nicht als schmerzlichen Bruch, sondern als Ausdruck der verschiedenen doktrinellen Variationen ein und desselben Themas sieht, bei dem alle Variationen oder Abweichungen in gewisser Weise gerechtfertigt wären und sich untereinander als Unterschiede oder Abweichungen anerkennen und annehmen müßten. Daher kommt dann die Idee, daß die Ökumene in der wechselseitigen und respektvollen Anerkennung der Verschiedenheit bestehen müsse, und das Christentum am Ende das Gesamte der Fragmente der christlichen Wirklichkeit sei. Eine solche Interpretation des konziliaren Gedankengutes ist gerade Ausdruck jener Diskontinuität oder jenes Bruches mit der katholischen Tradition und stellt eine schwere Verfälschung des Konzils dar.

5. Um eine authentische Interpretation des Konzils auf der Linie einer Entwicklung in der wesentlichen Kontinuität mit der traditionellen Lehre der Kirche wiederzugewinnen, ist es notwendig zu unterstreichen, daß die Elemente der „Heiligung und der Wahrheit“, die die anderen Kirchen oder Gemeinschaften mit der katholischen Kirche gemeinsam haben, zusammen die Basis für die gegenseitige kirchliche Gemeinschaft und das Fundament bilden, das diese Kirche beziehungsweise Gemeinschaften in wahrhafter, authentischer und wirklicher Weise charakterisiert. Es wäre dennoch für die Vollständigkeit notwendig hinzuzufügen, daß insofern jene etwas zu eigen haben, das nicht von der katholischen Kirche geteilt wird und das so diese Gemeinschaften von ihr trennt, diese Gemeinschaften als nicht-Kirche kennzeichnet. Jene also sind „Werkzeuge des Heils“ (UR 3) für jenen Teil, den sie mit der katholischen Kirche gemeinsam haben und ihre Gläubigen können das Heil erlangen, indem sie diesem gemeinsamen Teil folgen; für jenen Teil jedoch, der der katholischen Kirche fremd oder ihr entgegengesetzt ist, sind sie nicht Werkzeuge des Heils (außer es handelt sich um das unüberwindbar irrende Gewissen; in diesem Fall ist ihr Irrtum nicht ihnen zuzuschreiben, obgleich man dennoch das Gewissen als irrend bezeichnen muß) [vgl. z. B. das Faktum der Weihe von Frauen zum Priestertum oder Episkopat oder die Weihe von homosexuellen Personen in gewissen anglikanischen oder altkatholischen Gemeinschaften].

6. Das II. Vaticanum lehrt daß alle Getauften als solche in Christus eingegliedert sind (UR 3), aber zugleich stellt es fest, daß man nur von einer aliqua communio, etsi non perfecta, zwischen den an Christus glaubenden und getauften nicht Katholiken einerseits und der katholischen Kirche andererseits sprechen könne (UR 3).

Die Taufe begründet das sakramentale Band der Einheit der Glaubenden in Christus. Dennoch ist sie per se sozusagen nur der Beginn und Anfang, weil die Taufe innerlich danach strebt, das ganze Leben in Christus zu erlangen. Deshalb ist die Taufe auf das unversehrte Bekenntnis des Glaubens hingeordnet, auf die vollständige Gemeinschaft in der von Christus gewollten Institution des Heils, die die Kirche ist, und schließlich auf die vollständige Einfügung in die eucharistische Gemeinschaft (UR 22). Es ist also evident, daß die Zugehörigkeit zur Kirche nicht vollständig bewahrt sein kann, wenn das Leben der Taufe ein objektiv defektes und verfälschtes sakramentales und doktrinelles Gefolge hat. Eine Kirche ist im vollen Sinne nur da auszumachen, wo sich die notwendigen und unverzichtbaren „heiligen“ Elemente vereint finden, die sie als Kirche begründen: Die apostolische Sukzession (die die Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri einschließt), die Sakramente, die Heilige Schrift. Wenn eines dieser Elemente fehlt oder mangelhaft vorhanden ist, wird die kirchliche Wirklichkeit in Proportion zum entsprechenden Mangel verfälscht. Insbesondere kann der Begriff „Kirche“ legitim auf die getrennten Ostkirchen angewandt werden, hingegen nicht auf die Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, weil bei jenen das Fehlen der apostolischen Sukzession und der Verlust des größten Teils der Sakramente und speziell der Eucharistie, einen wesentlichen Teil ihrer Kirchlichkeit verwunden und schwächen (cf. Dominus Iesus, 16 e 17).

7. Die katholische Kirche trägt alle Wahrheit in sich, weil sie Leib und Braut Christi ist. Trotzdem umfaßt sie diese ganze Wahrheit nicht in vollkommener Weise. Deshalb bedarf sie der Führung des Heiligen Geistes, dier sie „in die ganze Wahrheit“ führt (Joh 16, 13). Das Sein ist eines, ein anderes die volle Erkenntnis des Seins. Deshalb schreiten die Suche und die Erkenntnis voran und entwickeln sich. Auch die Glieder der katholischen Kirche leben nicht immer auf der Höhe ihrer Wahrheit und Würde. Deshalb kann die katholische Kirche im Verständnis der Wahrheit wachsen, im Sinn eines sich bewußt und reflektierten Aneignens von etwas, was sie ontologisch und daseinsmäßig schon ist. In diesem Kontext versteht man, dass der Nutzen und die Notwendigkeit des ökumenischen Dialogs darin besteht, wiederzugewinnen, was eventuell in gewissen Epochen an den Rand gedrängt oder vernachlässigt worden ist, und um Erkenntnisse in die Gesamtheit der christlichen Existenz zu integrieren, die zum Teil vergessen waren. Der Dialog mit den Nichtkatholiken ist weder steril noch formal, hat aber immer zur Voraussetzung, daß die Kirche sich bewußt ist, in ihrem Herrn die Fülle der Wahrheit und der Heilsmittel zu haben.

Diese genannten doktrinellen Akzentuierungen erlauben, eine Theologie zu entwickeln, die in voller Kontinuität zur Tradition steht und zugleich in einer Linie mit der Ausrichtung und der Vertiefung, die vom II. Vatikanischen Konzil und dem nachfolgenden Lehramt bis heute gewollt ist.

II. Die katholische Kirche und die Religionen im Bezug zum Heil

Es ist normal, daß in einer Welt, die immer mehr zusammenwächst bis dahin, ein globales Dorf hervorzubringen, auch die Religionen einander begegnen. So prägt heute die Koexistenz verschiedener Religionen immer mehr das tägliche Leben der Menschen. Dies führt nicht nur zu einer äußeren Annäherung von Anhängern verschiedener Religionen, sondern fördert das Interesse an Religionssystemen, die bislang unbekannt waren. Im kollektiven Bewußtsein des Westens überwiegt immer mehr die Tendenz des modernen Menschen, Toleranz und Freiheit zu kultivieren, indem man immer mehr den Anspruch des Christentums aufgibt, die „wahre“ Religion zu sein. Dieser Absolutheitsanspruch des Christentums, überliefert in der traditionellen Formulierung der einzigen Kirche, in der allein das Heil ist, stößt heute bei Katholiken und Protestanten auf Unverständnis und Ablehnung. Die klassische Formulierung „extra Ecclesiam nulla salus“ ersetzt man heute oft mit „extra Ecclesiam multa salus“.

Die Konsequenzen dieses religiösen Relativismus bleiben nicht nur auf der theoretischen Ebene, sondern sie haben zerstörerische Wirkungen pastoraler Art. Immer mehr verbreitet ist die Idee, daß die christliche Mission nicht mehr die Konversion der Heiden zum Christentum verfolgen dürfe, sondern die Mission sich darauf zu beschränken sollte, entweder Zeugnis des eigenen Glaubens zu geben und sich in der Solidarität oder in der brüderlichen Liebe einzusetzen für die Verwirklichung des Friedens unter den Völkern und der sozialen Gerechtigkeit.

In diesem Kontext kann man einen fundamentalen Mangel bemerken, nämlich den Verlust der Frage nach der Wahrheit. Indem die Frage nach der Wahrheit fehlt, d.h. nach der wahren Religion, unterscheidet sich das Wesen der Religion nicht mehr von seiner Verfälschung, d.h. der Glaube lässt sich nicht mehr vom Aberglauben unterscheiden, die authentische religiöse Erfahrung nicht mehr von der Illusion, die Mystik nicht mehr vom falschen Mystizismus. Ohne den Wahrheitsanspruch wird schließlich auch die Wertschätzung dessen, was richtig und gültig in den verschiedenen Religionen ist, widersprüchlich, weil das Kriterium der Wahrheit fehlt, um festzustellen, was es an Wahrem und Guten in den Religionen gibt.

Deswegen ist es heute dringend notwendig , die Grundlagen der katholischen Lehre über das Verhältnis zwischen Kirche und Religionen unter Berücksichtigung der Frage nach der Wahrheit und nach dem Heil in Erinnerung zu rufen. Dabei gilt es die tiefe Identität der christlichen Mission zur Evangelisierung zu schützen. Ich möchte hier die grundlegenden Aussagen des Lehramts zu diesem Themenkreis darlegen, um damit herauszustellen, wie auch in diesem Aspekt eine wesentliche Kontinuität des katholischen Denkens existiert, und dabei auch die verschiedenen Akzentuierungen und und Perspektiven hervorheben, die sich aus dem II. Vatikanischen Konzil und dem jüngeren päpstlichen Lehramt ergeben.

1. Der Missionsbefehl. Christus hat seine Apostel gesandt, damit sie „in seinem Namen“ „allen Völkern die Umkehr und die Vergebung der Sünden verkündigten“ (Lk 24, 47). „Lehret alle Völker, taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Mt 28, 19). Die Sendung zu taufen und damit die sakramentale Sendung ist inbegriffen in der Sendung zu evangelisieren, denn das Sakrament wird vorbereitet durch das Wort Gottes und durch den Glauben, der diesem Wort zustimmt (cf. KKK, 1122).

2. Ursprung und Ziel der christlichen Mission. Der Missionsbefehl des Herrn hat seinen letzten Ursprung in der ewigen Liebe der Allerheiligsten Dreifaltigkeit und das letzte Ziel der Mission ist nichts anderes als die Menschen teilhaben zu lassen an der Gemeinschaft, die zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist existiert. (cf. KKK, 850).

3. Heil und Wahrheit. „Gott will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1Tim 2, 4). Das bedeutet, daß „Gott will, dass alle durch die Erkenntnis der Wahrheit das Heil erlangen. Das Heil liegt in der Wahrheit.“ (Erklärung Dominus Iesus, 22). „Die Pflicht und die Dringlichkeit, das Heil und die Bekehrung zum Herrn Jesus Christus zu verkünden, wird durch die Gewissheit des universalen Heilswillens Gottes nicht gelockert, sondern verstärkt.“ (ebendort).

4. Die wahre Religion. Das II. Vatikanische Konzil „bekennt(…), Gott selbst hat dem Menschengeschlecht Kenntnis gegeben von dem Weg, auf dem die Menschen, ihm dienend, in Christus erlöst und selig werden können. Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten.“ (Erklärung Dignitatis humanae, 1).

5. Mission ad gentes und interreligiöser Dialog. Der inter-religiöse Dialog ist Teil der Sendung der Kirche zur Verkündigung des Evangeliums. „Wenn er als Methode und Mittel zur wechselseitigen Kenntnis und Bereicherung verstanden wird, steht er nicht in Gegensatz zur Missio ad gentes sondern hat vielmehr eine besondere Bindung zu ihr und ist sogar Ausdruck davon“ (Enzyklika Redemptoris missio, 55). „Der Dialog dispensiert nicht von der Evangelisierung“ (ebendort), noch kann er sie ersetzen, sondern er begleitet die Missio ad gentes. (cf. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 2 und Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung). Die Gläubigen können selbst von diesem Dialog profitieren, indem sie besser kennenlernen, „was immer an Wahrheit und Gnade schon bei den Heiden sich durch eine Art von verborgener Gegenwart Gottes findet“ (Erklärung Ad gentes, 9). Wenn die Gläubigen jenen die frohe Botschaft verkünden, die sie noch nicht kennen, tun sie es, um das Wahre und Gute, das Gott unter den Menschen und Völkern verbreitet hat, zu kräftigen, zu ergänzen und zu erhöhen und um diese Menschen von Irrtum und Bosheit zu reinigen „zur Herrlichkeit Gottes, zur Beschämung des Satans und zur Seligkeit des Menschen“ (ebendort). (KKK, 856).

6. Was die Beziehung zwischen Christentum, Judentum und Islam betrifft, bekräftigt das Konzil keinesfalls die Theorie, die sich im Bewußtsein der Gläubigen verbreitet, nach der alle drei monotheistischen Religionen (Judentum, Islam und Christentum) drei Zweige der gleichen göttlichen Offenbarung seien. Die Achtung vor den monotheistischen Religionen verkleinert und beschränkt in keiner Weise den Missionsauftrag der Kirche: „Unablässig verkündet die Kirche und muß sie verkündigen Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden“ (Nostra aetate, 2).

7. Die Verbindung der Kirche zu den anderen nichtchristlichen Religionen

„Die Kirche anerkennt bei den anderen Religionen, wenn auch erst ‚in Schatten und Bildern‘, (Dogmatische Konsitution Lumen gentium, 16) ihre Suche nach ‚einem unbekannten Gott‘, der aber nahe ist, ‚da er allen Leben, Atem und alles gibt.‘ Somit betrachtet die Kirche alles, was sich in den Religionen an Wahrem und Gutem findet, ‚als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als von dem gegeben (…)‚ der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe‘ (ebendort)“ (KKK, 843).

„Das religiöse Verhalten der Menschen weist aber auch Grenzen und Irrtümer auf, die das Gottesbild entstellen“ (KKK, 844): „Vom Bösen getäuscht, wurden freilich die Menschen oft eitel in ihren Gedanken, vertauschten die Wahrheit Gottes mit der Lüge und dienten der Schöpfung mehr als dem Schöpfer oder sind, ohne Gott in dieser Welt lebend und sterbend, der äußersten Verzweiflung ausgesetzt“ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 16).

8. Die Kirche – das universale Heilssakrament. „Das Heil kommt von Christus durch die Kirche, die sein Leib ist“ (cf. KKK, 846). „Es ist vor allem fest zu glauben, daß die ‚pilgernde Kirche zum Heile notwendig ist. In der Tat ist Christus der alleinige Mittler und Heilsweg; er macht sich uns gegenwärtig in seinem Leib, der die Kirche ist‘ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 14)“ (Dominus Iesus, 20). „Die Kirche ist das universale Heilssakrament“ (Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 48), weil sie ihrem Haupt, dem Heiland Jesus Christus, immer auf geheimnisvolle Weise geeint und ihm unterstellt ist, hat sie im Plan Gottes einen unabdingbaren Bezug zum Heil jedes Menschen.

9. Die Bedeutung und Funktion der Religionen in der Heilsordnung. „Was immer der Geist im Herzen der Menschen und in der Geschichte der Völker, in den Kulturen und Religionen bewirkt, hat die Vorbereitung der Verkündigung zum Ziel (Praeparatio evangelica)“ (Enzyklika Redemptoris missio, 29). „Es ist demnach legitim aufrecht zu erhalten, daß der Heilige Geist das Heil bei den Nichtchristen auch durch jene Elemente der Wahrheit und des Guten wirkt, die in den anderen Religionen vorhanden sind; aber es ist vollkommen irrig und der katholischen Lehre zuwider ‚diese Religionen, in sich betrachtet, als Heilswege zu sehen, auch weil es in ihnen Lücken, Mängel und Irrtümer gibt, die fundamentale Wahrheiten über Gott, den Menschen und die Welt betreffen“ (Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation bezüglich des Buches von P. Jacques Dupuis, S.J., ‚ „Verso una teologia del pluralismo religioso“, 8).

Zusammenfassend tritt klar hervor, daß die authentische Verkündigung der Kirche in Bezug auf ihren Absolutheitsanspruch sich nicht wesentlich mit der Lehre des II. Vaticanums geändert hat. Das Konzil verdeutlicht einige Motive die jene Lehre vervollständigen, indem ein polemischer und streitsüchtiger Kontext vermieden und die doktrinellen Elemente, in ihrer Integrität und Ganzheit betrachtet, ins Gleichgewicht gerückt werden.

Konklusion

Was steht am Ursprung der Interpretation der Diskontinuität oder des Bruches mit der Tradition?

Hier steht das, was wir als nachkonziliare oder genauer gesagt para-konziliare Ideologie bezeichnen können, die sich seit Beginn des Konzils bemächtigt hatte, indem sie sich ihm überstülpte. Dieser Ausdruck bezieht sich nicht etwa auf die Texte des Konzilsund noch weniger auf die Intention der handelnden Subjekte, sondern auf den Interpretationsrahmen, in den das Konzil gestellt wurde und der wie eine Art innere Konditionierung bei der weiteren Lektüre der Fakten und Dokumente des Konzils gewirkt hat. Das Konzil ist keinesfalls die para-konziliare Ideologie, aber in der Geschichte der kirchlichen Ereignisse und der Massenkommunikationsmittel hat eben zu einem großen Teil die Verfälschung des Konzils gewirkt, das heißt die para-konziliare Ideologie. Um alle Konsequenzen der para-konziliaren Ideologie als historisches Ereignis deutlich hervortreten zu lassen, müßte man die 68er Revolution untersuchen, die als Prinzip die Haltung des Bruchs mit der Vergangenheit und die radikale Änderung der Geschichte angenommen hat. In der para-konziliaren Ideologie bedeutet 1968 eine neue Gestalt der Kirche im Bruch mit der Vergangenheit, auch wenn sich die Wurzeln dieses Bruches bereits in älteren kirchlichen Gruppierungen finden lassen.

Dieses Interpretationsrahmen, der sich von außen dem Konzil überstülpt, kann hauptsächlich durch folgende drei Faktoren charakterisiert werden:

1) Der erste Faktor ist der Verzicht auf das Anathem, das heißt auf die klare Gegenüberstellung von Orthodoxie und Häresie.

Im Namen der sogenannten pastoralen Ausrichtung des Konzils kommt die Idee auf, daß die Kirche auf die Verurteilung des Irrtums, auf die Definition der Orthodoxie in Gegenüberstellung zur Häresie verzichten würde. Man stellt die Verurteilung der Irrtümer und das Anathem, das in der Vergangenheit von der Kirche über alles verkündet worden war, was mit der christlichen Wahrheit unvereinbar ist, , dem pastoralen Charakter der Lehre des Konzils gegenüber, das jetzt nicht darauf aus wäre, zu verurteilen oder Irrtümer deutlich zu machen, sondern nur zu ermahnen, zu veranschaulichen oder zu bezeugen.

In Wirklichkeit gibt es keinen Widerspruch zwischen der entschlossenen Verurteilung oder Widerlegung der Irrtümer auf dem Gebiet der Lehre oder Moral und den Haltungen der Liebe gegenüber dem, der dem Irrtum verfällt, und des Respekts vor seiner Würde als Person. Im Gegenteil, gerade weil der Christ großen Respekt für die menschliche Person hat, setzt er sich über alle Grenzen hinweg dafür ein, sie vom Irrtum und von falschen Interpretationen der religiösen oder moralischen Wirklichkeit zu befreien.

Die Anhänglichkeit an die Person Jesu Christi, den Sohn Gottes, an sein Wort und sein Heilsgeheimnis, erfordert eine einfache und klare Antwort des Glaubens, wie sie sich in den Glaubensbekenntnissen und in der regula fidei findet. Die Verkündigung der Glaubenswahrheit schließt immer auch die Widerlegung des Irrtums und seine Kenntlichmachung, also die (früher) so genannten „theologischen Zensuren“ jener doppeldeutigen und gefährlichen Positionen ein, die Unsicherheit und Verwirrung unter den Gläubigen verbreiten.

Es wäre demnach falsch und unbegründet, zu meinen, daß nach dem II. Vatikanischen Konzil das dogmatische Reden und Verurteilungen von Seiten des Lehramtes aufgegeben oder ausgeschlossen werden müssen. Genauso wäre es andererseits falsch, zu meinen, daß der erklärende und pastorale Charakter der Dokumente des II. Vatikanischen Konzils keine Lehre einschlösse, die eine Zustimmung von Seiten der Gläubigen erforderte, gemäß dem unterschiedlichen Grad der Autorität der vorgetragenen Lehren.

2) Der zweite Faktor ist die Übersetzung des katholischen Denkens in die Kategorien der Moderne. Die Öffnung der Kirche für die Ansprüche und Erfordernisse der Moderne (siehe Gaudium et Spes) wird von der para-konziliaren Ideologie als Notwendigkeit einer Versöhnung zwischen dem Christentum und dem philosophischen und ideologischen Denken in der modernen Kultur interpretiert. Es handelt sich hierbei um ein theologisches und intellektuelles Unterfangen, das im Wesentlichen die Idee des Modernismus wieder hervorholt, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts vom heiligen Pius X. verurteilt worden war.

Die neo-modernistische und säkularisierende Theologie hat sich um eine Begegnung mit der modernen Welt gemüht, genau am Vorabend des Zerfalls der „Moderne“. Mit dem Niedergang des sogenannten „realen Sozialismus“ 1989 sind diese Mythen der Moderne und der Irreversibilität der Emanzipation von der Geschichte gefallen, die die Postulate des Soziologismus und Säkularismus dargestellt haben. Auf das Paradigma der Moderne folgt in der Tat heute das post-moderne Paradigma des „Chaos“ oder der „pluralistischen Vielschichtigkeit“, dessen Fundament der radikale Relativismus ist. In der Homilie zur Feier der Liturgie „Pro eligendo Pontifice“ (18/04/2005) des damaligen Kardinals Joseph Ratzinger am Tag, bevor er zum Papst gewählt wurde, wird der Kern der Frage klar umrissen: „Wie viele Glaubensmeinungen haben wir in diesen letzten Jahrzehnten kennengelernt, wie viele ideologische Strömungen, wie viele Denkweisen… Das kleine Boot des Denkens vieler Christen ist nicht selten von diesen Wogen zum Schwanken gebracht, von einem Extrem ins andere geworfen worden: vom Marxismus zum Liberalismus bis hin zum Libertinismus; vom Kollektivismus zum radikalen Individualismus; vom Atheismus zu einem vagen religiösen Mystizismus; vom Agnostizismus zum Synkretismus, und so weiter. (…) Einen klaren Glauben nach dem Credo der Kirche zu haben, wird oft als Fundamentalismus abgestempelt, wohingegen der Relativismus, das sich ‚vom Windstoß irgendeiner Lehrmeinung Hin-und-hertreiben-lassen‘, als die heutzutage einzige zeitgemäße Haltung erscheint. Es entsteht eine Diktatur des Relativismus, die nichts als endgültig anerkennt und als letztes Maß nur das eigene Ich und seine Gelüste gelten läßt“.

In Anbetracht dieses Prozesses muß man vor allem den metaphysischen Sinn der Wirklichkeit wiedergewinnen (vgl. die Enzyklika Fides et ratio von Papst Johannes Paul II.) und eine Vision des Menschen und der Gesellschaft, die sich auf absolute, überzeitliche und dauerhafte Werte gründet. Diese metaphysische Sicht darf nicht absehen von einer Reflexion der Rolle der Gnade in der Geschichte, das heißt des Übernatürlichen, dessen Verwalter die Kirche, der Mystische Leib Christi, ist. Die Wiedergewinnung des metaphysischen Sinns mit demlumen rationis (Licht des Verstandes) muß parallel einhergehen mit jener des übernatürlichen Sinns mit dem lumen fidei (Licht des Glaubens).

Im Gegensatz dazu meint die para-konziliare Ideologie, daß die christliche Botschaft nach den Kategorien der modernen außerkirchlichen und gegen die Kirche gerichteten Kultur säkularisiert und neuinterpretiert werden müsse, indem man die Integrität des Glaubens aufs Spiel setzt, und sei unter dem Vorwand einer „angemessenen Anpassung“ an die Zeit. Das Resultat sind Säkularisierung der Religion und Verweltlichung des Glaubens.

Eines der Instrumente zur Verweltlichung der Religion gründet sich auf der Forderung, sie zu modernisieren, indem man sie dem modernen Geist anpaßt. Diese Forderung hat die katholische Welt dazu gebracht, sich für ein „aggiornamento“ (eine Aktualisierung) einzusetzen, das in Wirklichkeit dazu führte, die kirchliche Denkweise immer mehr und teils unbewusst dem herrschenden Subjektivismus und Relativismus anzugleichen. Dieses Nachgeben hat zu einer Verunsicherung unter den Gläubigen geführt, indem es sie der Sicherheit des Glaubens und der Hoffnung auf das ewige Leben als vorrangiges Ziel der menschlichen Existenz beraubte.

3) Der dritte Faktor ist die Interpretation des vom II. Vatikanischen Konzil gewollten „Aggiornamento“ (der vom II. Vatikanischen Konzil gewollten Aktualisierung).

Mit dem Begriff „aggiornamento“ („Aktualisierung“) wollte Papst Johannes XXIII. die vorrangige Aufgabe des II. Vatikanischen Konzils bezeichnen. Dieser Begriff jedoch drückte im Denken des Papstes und des Konzils nicht das aus, was dagegen in seinem Namen bei der ideologischen Rezeption der Nachkonzilszeit geschehen ist. „Aggiornamento“ wollte in der päpstlichen und konziliaren Bedeutung die pastorale Absicht der Kirche zum Ausdruck bringen, die am besten angemessenen und angebrachten Mittel zu finden, um das gesellschaftliche Bewußtsein der heutigen Welt dahin zu führen, die ewige Wahrheit der heilbringenden Botschaft Christi und der Lehre der Kirche zu erkennen. Liebe zur Wahrheit und missionarischer Eifer für das Heil der Menschen sind die zugrundeliegenden Prinzipien der Durchführung des „aggiornamento“, wie es vom II. Vatikanischen Konzil und dem nachfolgenden päpstlichen Lehramt gewollt und gedacht war.

Von der para-konziliaren Ideologie hingegen, die vor allem durch die neomodernistischen katholischen intellektuellen Gruppierungen und die Zentren der säkularen Massenmedien verbreitet wurde, wird der Begriff „aggiornamento“ verstanden und vorgestellt als Umkehrung der Kirche angesichts der modernen Welt: vom Antagonismus zur Aufgeschlossenheit. Die ideologische Modernität – die sicher nicht mit der legitimen und positiven Autonomie der Wissenschaft, der Politik, der Künste, des technischen Fortschritts verwechselt werden darf – hat sich auf das Prinzip der Ablehnung Gottes, der christlichen Offenbarung und der Gnade gegründet. Sie ist also gegenüber dem Glauben nicht neutral. Das, was an eine Versöhnung der Kirche mit der modernen Welt denken ließ, führt so paradoxerweise dazu, zu vergessen, daß der antichristliche Geist der Welt fortwirkt in der Geschichte und in der Kultur. Die nachkonziliare Situation wurde schon von Paul VI. wie folgt beschrieben:

„Durch eine Ritze ist der Rauch Satans in den Tempel Gottes eingedrungen: Es gibt den Zweifel, die Unsicherheit, die Problemstellung, die Unruhe. Der Zweifel ist in unser Bewußtsein eingedrungen und er ist eingedrungen durch Fenster, die hingegen hätten geöffnet sein sollen für das Licht. Auch in der Kirche regiert dieser Status der Unsicherheit. Man glaubte, nach dem Konzil sei ein Sonnentag für die Geschichte der Kirche gekommen. Gekommen ist hingegen ein Tag, der vernebelt ist, ein Tag mit Unwetter, Finsternis, Suche und Unsicherheit. Wie ist dies geschehen? Wir vertrauen Euch einen Unserer Gedanken an: Es gab den Eingriff einer widrigen Macht: Sein Name ist der Teufel, dieses mysteriöse Sein, auf das man auch im Brief des hl. Petrus anspielt.“ (italienisches Original in Paolo VI., Insegnamenti, Ed. Vaticana, vol. X., 1972, p. 707).

Leider sind die Wirkungen, die von Paul VI. festgestellt wurden, nicht verschwunden. Ein fremdes Denken ist in die katholische Welt eingedrungen, das Verwirrung hervorbringt, viele Seelen verführt und die Gläubigen desorientiert. Hier ist ein „Geist der Selbstzerstörung“, der den Modernismus erfüllt, der sich – unter anderem – zu einem großen Teil der katholischen Publizistik bemächtigt hat. Dieses der katholischen Lehre fremde Denken kann man zum Beispiel unter zwei Aspekten feststellen:

Ein erster Aspekt ist die soziologische Sicht des Glaubens, das heißt, eine Interpretation, die das Soziale als Schlüssel zur Bewertung der Religion nimmt und die zu einer Verfälschung des Verständnisses der Kirche nach einem demokratischen Modell geführt hat. Wenn man die heutigen Diskussionen über die Disziplin, das Recht, über die Art, die Liturgie zu feiern, beobachtet, kann man nicht vermeiden, festzustellen, daß dieses falsche Kirchenverständnis unter den Theologen und Laien verbreitet ist, gemäß dem Slogan: Wir sind das Volk, wir sind die Kirche. Das Konzil bietet tatsächlich keinerlei Fundament zu dieser Interpretation, weil das Bild vom Volk Gottes, das auf die Kirche angewandt wird, immer gebunden ist an das Verständnis der Kirche als Geheimnis, als sakramentale Gemeinschaft des Leibes Christi, der sich zusammensetzt aus einem Volk, das ein Haupt hat und aus einem sakramentalen Organismus, der sich aus hierarchisch geordneten Gliedern zusammensetzt. Die Kirche kann daher keine Demokratie werden, in der die Macht und die Souveränität vom Volk ausgehen, weil die Kirche eine Wirklichkeit ist, die von Gott kommt und gegründet wurde von Jesus Christus. Sie ist Mittlerin des göttlichen Lebens, des Heils und der Wahrheit und sie hängt ab von der Souveränität Gottes, die eine Souveränität der Gnade und der Liebe ist. Die Kirche ist zugleich Gabe der Gnade und institutionelle Struktur, weil es so ihr Gründer gewollt hat: Indem er die Apostel berief, „setzte Jesus die Zwölf ein“ (Mk 3, 14).

Eine zweiter Aspekt, auf den ich Ihre Aufmerksamkeit lenken möchte, ist die Ideologie des Dialogs. Dem Konzil und der Enzyklika Pauls VI.Ecclesiam suam gemäß, ist der Dialog ein wichtiges und unverzichtbares Mittel für das Gespräch der Kirche mit den Menschen der eigenen Zeit. Aber die para-konziliare Ideologie wandelt den Dialog um, von einem Mittel zu einem Zweck und dem hauptsächlichen Ziel der pastoralen Tätigkeit der Kirche. Sie ist sinnentleerend und verdunkelt die Dringlichkeit und den Aufruf zur Bekehrung zu Christus und zur Zugehörigkeit zu Seiner Kirche.

Gegen solche Verirrungen, ist es notwendig, das spirituelle und kulturelle Fundament der christlichen Zivilisation wiederzufinden und wiederzugewinnen, das heißt den Glauben an Gott, den Transzendenten und den Schöpfer, an seine Vorsehung und sein Gericht, an seinen eingeborener Sohn, der Mensch geworden, gestorben und auferstanden ist für die Erlösung der Welt und der die Gnade des Heiligen Geistes ausgegossen hat zur Vergebung der Sünden und um die Menschen der göttlichen Natur teilhaft zu machen. Die Kirche, Leib Christi, göttlich-menschliche Institution, ist das universale Heilssakrament, und die Einheit der Menschen, deren Zeichen und Werkzeug die Kirche ist, geschieht in dem Sinn, die Menschen mit Christus zuvereinen mittels seines Leibes, der die Kirche ist.

Die Einheit des ganzen Menschengeschlechtes, von dem LG 1 spricht, darf also nicht in dem Sinne verstanden werden, die Einheit oder Wiedervereinigung der verschiedenen Ideen oder Religionen oder Werte in einem „gemeinsamen und übereinstimmenden Reich“ zu erlangen, sondern sie wird erreicht, indem alle zur einzigen Wahrheit zurückgeführt werden, deren Verwalterin die katholische Kirche ist, weil Gott selbst sie ihr anvertraut hat. Keine Harmonisierung von „verschiedenen und fremden Lehren“, sondern unverkürzte Verkündigung des Schatzes der christlichen Wahrheit. Dies im Respekt der Gewissensfreiheit und unter Würdigung der Strahlen der Wahrheit, die ausgestreut sind im Universum der kulturellen Traditionen und der Religionen der Welt, indem man sich aber zugleich den Sichtweisen widersetzt, die nicht mit der Wahrheit übereinstimmen, die Gott in Christus geoffenbart hat, und nicht mit ihr kompatibel sind.

Ich schließe, indem ich zu den Interpretationskategorien zurückkehre, die von Papst Benedikt in der Ansprache an die Römische Kurie vorgeschlagen wurden und die ich am Beginn zitiert habe. Sie beziehen sich nicht auf das gewöhnliche und obsolete Dreierschema: Konservative, Progressive, Gemäßigte, sondern sie gründen sich auf ein ausgezeichnetes theologisches Gleis: zwei Hermeneutiken, jene des Bruchs und jene der Reform in der Kontinuität. Es ist notwendig, jene letztgenannte Richtung zu nehmen, um die kontroversen Punkte anzugehen, indem man gleichsam das Konzil vom Para-Konzil befreit, das sich mit ihm vermischt hat und indem man das Prinzip der Integrität der katholischen Lehre und der vollkommenen Treue zum depositum des Glaubens bewahrt, der durch die Tradition überliefert und vom Lehramt der Kirche treu ausgelegt wird.

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Quelle

DIE EINE, HEILIGE, KATHOLISCHE UND APOSTOLISCHE KIRCHE

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Aus dem Katechismus der Katholischen Kirche:

811 „Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen“ (LG 8). Diese vier Eigenschaften, die sich nicht voneinander trennen lassen [Vgl. DS 2888], bezeichnen Wesenszüge der Kirche und ihrer Sendung. Die Kirche besitzt sie nicht von sich aus. Christus macht durch den Heiligen Geist seine Kirche zur einen, heiligen, katholischen und apostolischen. Er beruft sie dazu, jede dieser Eigenschaften zu verwirklichen.

812 Einzig der Glaube vermag zu erkennen, daß die Kirche diese Eigenschaften von ihrem göttlichen Ursprung her besitzt. Deren geschichtliche Auswirkungen sind jedoch Zeichen, die auch klar die menschliche Vernunft ansprechen. Wie das Erste Vatikanische Konzil sagt, ist die Kirche „wegen ihrer wunderbaren Ausbreitung, außerordentlichen Heiligkeit und unerschöpflichen Fruchtbarkeit an allem Guten, wegen ihrer katholischen Einheit und unbesiegten Beständigkeit ein mächtiger und fortdauernder Beweggrund der Glaubwürdigkeit und ein unwiderlegbares Zeugnis ihrer göttlichen Sendung“ (DS 3013).

I
Die Kirche ist eine

„Das heilige Geheimnis der Einheit der Kirche“ (UR 2)

813 Die Kirche ist eine von ihrem Ursprung her. „Höchstes Vorbild und Urbild dieses Geheimnisses ist die Einheit des einzigen Gottes, des Vaters und des Sohnes im Heiligen Geist in der Dreiheit der Personen“ (UR 2). Die Kirche ist eine von ihrem Gründer her. Dieser, „der menschgewordene Sohn hat durch sein Kreuz alle Menschen mit Gott versöhnt und die Einheit aller in einem Volk und in einem Leib wiederhergestellt“ (GS 78,3). Die Kirche ist eine von ihrer Seele her. „Der Heilige Geist, der in den Gläubigen wohnt und die ganze Kirche erfüllt und leitet, schafft diese wunderbare Gemeinschaft der Gläubigen und verbindet sie in Christus so innig, daß er das Prinzip der Einheit der Kirche ist“ (UR 2). Die Einheit gehört somit zum Wesen der Kirche:

„O welch geheimnisvolles Wunder! Einer ist der Vater aller Dinge, einer auch der Logos aller Dinge, und der Heilige Geist ein und derselbe überall, und es gibt auch nur eine einzige jungfräuliche Mutter; ich liebe es, sie Kirche zu nennen“ (Clemens v. Alexandrien, pæd. 1,6,42).

814 Von Anfang an weist indes diese eine Kirche eine große Vielfalt auf. Diese rührt einerseits von der Unterschiedlichkeit der Gaben Gottes her, andererseits von der Vielzahl der sie empfangenden Menschen. In der Einheit des Gottesvolkes kommen die Verschiedenheiten der Völker und Kulturen. zusammen. Unter den Gliedern der Kirche besteht eine Vielfalt von Gaben, Aufgaben, Lebensbedingungen und Lebensweisen; „in der kirchlichen Gemeinschaft gibt es zu Recht Teilkirchen, die über eigene Überlieferungen verfügen“ (LG 13). Der große Reichtum an Verschiedenheiten steht der Einheit der Kirche nicht entgegen, sondern die Sünde und ihre Folgen belasten und bedrohen diese Gabe der Einheit unablässig. Darum muß der hI. Paulus dazu ermahnen, „die Einheit des Geistes zu wahren durch das Band des Friedens“ (Eph 4,3).

815 Welches sind die Bande der Einheit? Vor allem ist es die Liebe, „das Band der Vollkommenheit“ (Kol 3,14). Die Einheit der pilgernden Kirche wird aber auch durch folgende sichtbare Bande der Gemeinschaft gesichert:

– das Bekenntnis ein und desselben, von den Aposteln überlieferten Glaubens;

– die gemeinsame Feier des Gottesdienstes, vor allem der Sakramente;

– die apostolische Sukzession, die durch das Weihesakrament die brüderliche Eintracht der Familie Gottes aufrechterhält [Vgl. UR 2; LG 14;  [link] CIC, can. 205].

816 „Die einzige Kirche Christi … zu weiden, hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen, ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Ausbreitung und Leitung anvertraut … Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in [subsistit in] der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ (LG 8).

Das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus erklärt:

„Nur durch die katholische Kirche Christi, die allgemeine Hilfe zum Heil ist, kann man die ganze Fülle der Heilsmittel erlangen. Denn einzig dem Apostelkollegium, dem Petrus vorsteht, hat der Herr, so glauben wir, alle Güter des Neuen Bundes anvertraut, um den einen Leib Christi auf Erden zu bilden, dem alle völlig einverleibt werden müssen, die schon auf irgendeine Weise zum Volke Gottes gehören“ (UR 3).

Verletzungen der Einheit

817 „In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von den ersten Zeiten an Spaltungen aufgekommen, die der Apostel als schwer verwerflich tadelt; in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere Uneinigkeiten entstanden, und es trennten sich nicht unbedeutende Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, bisweilen nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten“ (UR 3). Zu den Spaltungen, welche die Einheit des Leibes Christi verwunden (man unterscheidet dabei die Häresie, die Apostasie und das Schisma) [Vgl.  [link] CIC, can. 751], kommt es nicht ohne die Sünden der Menschen:

„Wo Sünden sind, da ist Vielheit, da sind Spaltungen, da Sekten, da Streitgespräche. Wo aber Tugend ist, da ist Einmütigkeit, da Einheit, weshalb alle Gläubigen eines Herzens und einer Seele waren“ (Origenes, horn. in Ezech. 9,1).

818 „Denen aber, die jetzt in solchen Gemeinschaften geboren sind und mit dem Glauben an Christus erfüllt werden, können keine Vorwürfe wegen der Sünde der Trennung gemacht werden und die katholische Kirche begegnet ihnen in brüderlicher Achtung und Liebe … sie werden aufgrund des Glaubens in der Taufe gerechtfertigt, Christus einverleibt, und darum gebührt ihnen der Ehrenname des Christen, und mit Recht werden sie von den Kindern der katholischen Kirche als Brüder im Herrn anerkannt“ (UR 3).

819 Zudem sind außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden“ (LG 8):

„das geschriebene Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente“ (UR 3) [Vgl. LG 15]. Der Geist Christi bedient sich dieser Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften als Mittel zum Heil. Ihre Kraft kommt aus der Gnaden- und Wahrheitsfülle, die Christus der katholischen Kirche anvertraut hat. Alle diese Güter stammen von Christus, führen zu ihm [Vgl. UR 3] und drängen von selbst „auf die katholische Einheit hin“ (LG 8).

Auf die Einheit hin

820 Die Einheit „hat Christus seiner Kirche von Anfang an geschenkt, eine Einheit, die nach unserem Glauben unverlierbar in der katholischen Kirche besteht, und die, wie wir hoffen, immer mehr wachsen wird bis zur Vollendung der Zeiten“ (UR 4). Christus gibt seiner Kirche stets die Gabe der Einheit, aber die Kirche muß ständig beten und arbeiten, um die Einheit, die Christus für sie will, zu erhalten, zu stärken und zu vervollkommnen. Deshalb bittet Jesus selbst zur Stunde seines Leidens und fortwährend den Vater um die Einheit seiner Jünger: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist, und ich in dir bin, sollen auch sie in uns eins sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hast“ (Joh 17,21). Das Verlangen, zur Einheit aller Christen zurückzufinden, ist eine Gabe Christi und ein Ruf des Heiligen Geistes [Vgl. UR 1].

821 Um diesem Ruf richtig zu entsprechen, bedarf es:

– einer dauernden Erneuerung der Kirche in einer größeren Treue zu ihrer Berufung. Diese Erneuerung ist die Triebkraft der Bewegung hin zur Einheit [VgL UR 6];

– der Bekehrung des Herzens, um nach einem reinen Leben gemäß dem Evangelium zu streben [Vgl. UR 7], denn die Untreue der Glieder gegenüber der Gabe Christi verursacht die Trennungen;

– des gemeinsamen Gebetes, denn „die Bekehrung des Herzens und die Heiligkeit des Lebens ist in Verbindung mit dem privaten und öffentlichen Gebet für die Einheit der Christen als die Seele der ganzen ökumenischen Bewegung anzusehen; sie kann mit Recht geistlicher Ökumenismus genannt werden“ (UR 8);

– der gegenseitigen brüderlichen Kenntnis [Vgl. UR 9];

– der ökumenischen Bildung der Gläubigen und vor allem der Priester [Vgl. UR 10];

– des Gesprächs zwischen den Theologen und der Begegnungen zwischen den Christen der verschiedenen Kirchen und Gemeinschaften [Vgl. UR 4; 9; 11];

– der Zusammenarbeit der Christen in den verschiedenen Bereichen des Dienstes am Menschen [Vgl. UR 12].

822 „Die Sorge um die Wiederherstellung der Einheit ist Sache der ganzen Kirche, sowohl der Gläubigen wie auch der Hirten“ (UR 5). Man muß sich aber auch bewußt sein, „daß dieses heilige Anliegen der Wiederversöhnung aller Christen in der Einheit der einen und einzigen Kirche Christi die menschlichen Kräfte und Fähigkeiten übersteigt“. Darum setzen wir unsere Hoffnung „gänzlich auf das Gebet Christi für die Kirche, auf die Liebe des Vaters zu uns und auf die Kraft des Heiligen Geistes“ (UR 24).

II
Die Kirche ist heilig

823 „Es ist Gegenstand des Glaubens, daß die Kirche … unzerstörbar heilig ist. Denn Christus, der Sohn Gottes, der mit dem Vater und dem Geist als ‚allein Heiliger‘ gepriesen wird, hat die Kirche als seine Braut geliebt, indem er sich selbst für sie hingab, um sie zu heiligen, und er hat sie als seinen Leib mit sich verbunden sowie mit der Gabe des Heiligen Geistes erfüllt zur Ehre Gottes“ (LG 39). Die Kirche ist somit „das heilige Volk Gottes“ (LG 12), und ihre Glieder werden „heilig“ genannt [Vgl. Apg 9,13;1Kor 6.1: 16,1].

824 Die Kirche wird durch Christus geheiligt, weil sie mit ihm vereint ist; durch ihn und in ihm wirkt sie auch heiligend. Die „Heiligung der Menschen in Christus und die Verherrlichung Gottes“ sind es, „auf die alle anderen Werke der Kirche als auf ihr Ziel hinstreben“ (SC 10). In der Kirche ist „die ganze Fülle der Heilsmittel“ (UR 3) vorhanden. In ihr „erlangen wir mit der Gnade Gottes die Heiligkeit“ (LG 48).

825 „Die Kirche ist schon auf Erden durch eine wahre, wenn auch unvollkommene Heiligkeit ausgezeichnet“ (LG 48). Sie muß in ihren Gliedern die vollkommene Heiligkeit erst noch erreichen. „Mit so vielen und so großen Mitteln zum Heile ausgerüstet, sind alle Christgläubigen jedweden Berufs und Standes auf ihrem jeweiligen Weg vom Herrn zu der Vollkommenheit der Heiligkeit berufen, in der Vater selbst vollkommen ist“ (LG 11).

826 Die Liebe ist die Seele der Heiligkeit, zu der alle berufen sind: „Sie leitet und beseelt alle Mittel der Heiligung und führt sie zum Ziel“ (LG 42).

„Ich begriff, daß, wenn die Kirche ein aus verschiedenen Gliedern zusammengesetzter Leib ist, das edelste Organ ihr nicht fehlen dürfe; ich begriff, daß sie ein Herz haben muß, das von Liebe glüht. Ich begriff, daß die Liebe allein die anderen Glieder in Tätigkeit zu versetzen vermag, und daß, wenn sie je erlöschte, die Apostel aufhören würden, das Evangelium zu verkünden, und die Märtyrer sich weigern, ihr Blut zu vergießen … Ich begriff, daß die Liebe alle Berufungen umfaßt, daß sie alles in allem ist, daß sie alle Zeiten und Orte einschließt …‚ mit einem Wort, daß sie ewig ist“ (Theresia vom Kinde Jesu, ms. autob. B 3v).

827 „Während Christus, ‚heilig, schuldlos, unbefleckt‘, die Sünde nicht kannte, sondern allein die Vergehen des Volkes zu sühnen kam, umfaßt die Kirche in ihrem eigenen Schoß Sünder, ist zugleich heilig und stets reinigungsbedürftig, sie geht so immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (LG 8)1. Alle Glieder der Kirche, auch ihre Amtsträger, müssen bekennen, daß sie Sünder sind [Vgl. 1 Joh 1.8-10]. In allen wächst zwischen der guten Saat des Evangeliums bis zum Ende der Zeiten auch das Unkraut der Sünde [Vgl. Mt 13, 24-30]. Die Kirche vereint sündige Menschen, die zwar vom Heil Christi erfaßt, aber noch immer erst auf dem Weg zur Heiligkeit sind:

„Die Kirche ist heilig, auch wenn sich in ihrer Mitte Sünder befinden; denn sie lebt kein anderes Leben als das der Gnade. Wo die Glieder der Kirche an diesem Leben teilhaben, werden sie geheiligt, wo sie aber dieses Leben preis-geben, verfallen sie der Sünde und Unordnung. Das aber behindert dann die Strahlkraft der Heiligkeit der Kirche. Darunter leidet sie und tut Buße für diese Sünden. Sie hat dabei aus dem Blute Christi und aus der Gabe des Heiligen Geistes die Gewalt, ihre Söhne und Töchter von der Sündenschuld wieder zu befreien“ (SPF 19).

828 Wenn die Kirche gewisse Gläubige heiligspricht, das heißt feierlich erklärt, daß diese die Tugenden heldenhaft geübt und in Treue zur Gnade Gottes gelebt haben, anerkennt die Kirche die Macht des Geistes der Heiligkeit, der in ihr ist. Sie stärkt die Hoffnung der Gläubigen, indem sie ihnen die Heiligen als Vorbilder und Fürsprecher gibt [Vgl. LG 40; 48-51,]. „In den schwierigsten Situationen der Geschichte der Kirche standen am Ursprung der Erneuerung immer Heilige“ (CL 16,3), „Die geheime Quelle und das unfehlbare Maß der missionarischen Kraft der Kirche ist ihre Heiligkeit“ (CL 17,3).

829 „Während aber die Kirche in der seligsten Jungfrau Maria schon zur Vollkommenheit gelangt ist, in der sie ohne Makel und Runzel ist, bemühen sich die Christgläubigen noch, die Sünde völlig zu besiegen und so in der Heiligkeit zu wachsen; und daher erheben sie ihre Augen zu Maria“ (LG 65): in ihr ist die Kirche schon die ganz heilige.

III
Die Kirche ist katholisch

Was heißt „katholisch“?

830 Das Wort „katholisch“ bedeutet „allumfassend“ im Sinn von „ganz“ oder „vollständig“. Die Kirche ist katholisch in einem doppelten Sinn:

Sie ist katholisch, weil in ihr Christus zugegen ist. „Wo Christus Jesus ist, ist die katholische Kirche“ (Ignatius v. Antiochien, Smyrn. 8,2). In ihr ist der mit seinem Haupt vereinte Leib Christi in Fülle verwirklicht [Vgl. Eph 1,22-23]. Sie erhält somit von ihm „die Fülle der Mittel zum Heil“ (AG 6), die er gewollt hat: das richtige und ganze Glaubensbekenntnis, das vollständige sakramentale Leben und das geweihte Dienstamt in der apostolischen Sukzession. In diesem grundlegenden Sinn war die Kirche schon am Pfingsttag katholisch [Vgl. AG 4] und sie wird es bis zum Tag der Wiederkunft Christi bleiben.

831 Sie ist katholisch, weil sie von Christus zum ganzen Menschengeschlecht gesandt worden ist [Vgl. Mt 28,19]:

„Zum neuen Volk Gottes werden alle Menschen gerufen. Deswegen muß dieses Volk eines und ein einziges bleiben und sich über die ganze Welt und durch alle Zeiten hin ausbreiten. So soll sich die Absicht des Willens Gottes erfüllen, der die Menschennatur am Anfang als eine gegründet und beschlossen hat, seine Kinder, die zerstreut waren, schließlich zur Einheit zu versammeln … Diese Eigenschaft der Universalität, die das Volk Gottes auszeichnet, ist eine Gabe des Herrn selbst, mit deren Hilfe die katholische Kirche tatkräftig und stetig danach strebt, die ganze Menschheit mit all ihren Gütern unter dem Haupt Christus zusammenzufassen in der Einheit seines Geistes“ (LG 13).

Jede Teilkirche ist „katholisch“

832 „Die Kirche Christi ist wahrhaft in allen rechtmäßigen örtlichen Gemeinden der Gläubigen anwesend, die in der Verbindung mit ihren Hirten auch selbst im Neuen Testament Kirchen genannt werden … In ihnen werden durch die Verkündigung der Frohbotschaft Christi die Gläubigen versammelt, in ihnen wird das Mysterium des Herrenmahls begangen … In diesen Gemeinschaften ist, auch wenn sie oft klein und arm sind oder in der Zerstreuung leben, Christus gegenwärtig, durch dessen Kraft die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche versammelt wird“ (LG 26).

833 Unter „Teilkirche“ – Bistum (oder Eparchie) – versteht man eine Gemeinschaft von Christen, die mit ihrem in der apostolischen Sukzession stehenden Bischof im Glauben und in den Sakramenten vereint ist [Vgl. CD 11;  [link] CIC, cann. 368-369]. Diese Teilkirchen sind „nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet. In ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche“ (LG 23).

834 Die Teilkirchen sind im Vollsinn katholisch durch die Gemeinschaft mit einer von ihnen: mit der Kirche von Rom, „die den Vorsitz in der Liebe führt“ (Ignatius v. Antiochien, Rom. 1,1). „Mit dieser Kirche nämlich muß wegen ihres besonderen Vorranges notwendig jede Kirche übereinstimmen, das heißt die Gläubigen von überall“ (Irenäus, kur. 3,3,2; übernommen vom 1. Vatikanischen K.: DS 3057). „Seitdem das inkarnierte Wort zu uns herabgekommen ist, hielten und halten alle christlichen Kirchen von überall die große Kirche, die hier [in Rom] ist, für ihre einzige Basis und Grundlage, weil gemäß den Verheißungen des Herrn die Mächte der Unterwelt sie nie überwältigt haben“ (Maximus der Bekenner, opusc.).

835 „Hüten wir uns davor, die Gesamtkirche aufzufassen als die Summe oder gleichsam einen mehr oder weniger lockeren Zusammenschluß von wesentlich verschiedenen Teilkirchen. Im Denken des Herrn ist es die nach Berufung und Sendung universale Kirche, die in verschiedenen Kulturräumen, sozialen und menschlichen Ordnungen Wurzeln schlägt und dabei in jedem Teil der Welt verschiedene Erscheinungsweisen und äußere Ausdrucksformen annimmt“ (EN 62). Die reiche Vielfalt von Kirchenordnungen, liturgischen Riten, theologischen und geistlichen Erbgütern, die den Ortskirchen zu eigen sind, „zeigt die Katholizität der ungeteilten Kirche in besonders hellem Licht“ (LG 23).

Wer gehört der katholischen Kirche an?

836 „Zu dieser katholischen Einheit des Gottesvolkes … sind alle Menschen berufen. Auf verschiedene Weise gehören ihr zu oder sind ihr zugeordnet die katholischen Gläubigen, die anderen an Christus Glaubenden und schließlich alle Menschen überhaupt, die durch die Gnade Gottes zum Heile berufen sind“ (LG 13).

837 „Jene werden der Gemeinschaft der Kirche voll eingegliedert, die, im Besitze des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung und alle in ihr eingerichteten Mittel zum Heil annehmen und sich in ihrem sichtbaren Gefüge mit Christus, der sie durch den Papst und die Bischöfe leitet, verbinden, nämlich durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung und Gemeinschaft. Nicht gerettet wird jedoch, auch wenn er der Kirche eingegliedert wird, wer, in der Liebe nicht verharrend, im Schoße der Kirche zwar ‚dem Leibe‘, aber nicht ‚dem Herzen‘ nach verbleibt“ (LG 14).

838 „Mit jenen, die als Getaufte mit dem christlichen Namen geziert sind, den vollständigen Glauben aber nicht bekennen oder die Einheit der Gemeinschaft unter dem Nachfolger des Petrus nicht wahren, weiß sich die Kirche aus mehreren Gründen verbunden“ (LG 15). „Wer an Christus glaubt und in der rechten Weise die Taufe empfangen hat, steht dadurch in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche“ (UR 3). Die Gemeinschaft mit den orthodoxen Kirchen ist so tief, „daß ihr nur wenig fehlt, um zu der Fülle zu gelangen, die zu einer gemeinsamen Feier der Eucharistie des Herrn berechtigt“ (Paul VI., Ansprache vom 14. Dezember 1975) [Vgl. UR 13-18].

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Quelle

Siehe ferner:

Internationale Theologische Kommission: Ausgewählte Themen der Ekklesiologie

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INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

Ausgewählte Themen der Ekklesiologie

zum 20. Jahrestag des Abschlusses des II. Vatikanischen Konzils
(1984)

 

GELEITWORT

Lange bevor Papst Johannes Paul II. die Sondersynode zwanzig Jahre nach dem Abschluss des Zweiten Vatikanums ankündigte, sah die Internationale Theologische Kommission dieses Datum als Verpflichtung für ihre Arbeit an. Sie entschloss sich, den grundlegenden Text des Konzils – die dogmatische Konstitution über die Kirche – aus der Perspektive der weitergegangenen Zeit neu zu lesen und zu bedenken. Dabei war sie sich der Grenzen ihrer Möglichkeiten durchaus bewusst: Dokumente der Kommission wachsen aus den Diskussionen von rund 30 Gelehrten aus allen Erdteilen hervor, die zugleich verschiedene theologische Disziplinen und verschiedene Weisen des Denkens vertreten. Gemeinschaftliche Aussagen der Kommission verlangen einen langen Prozess gemeinsamen Ringens und müssen sich daher notwendig in ihrem Umfang wie in ihrer Thematik beschränken. So konnte es auch in diesem Fall nicht darum gehen, den ganzen theologischen und spirituellen Reichtum des großen Konzilstextes auszuschöpfen oder kommentierend nachzuvollziehen. Wir haben nur einige Hauptthemen herausgegriffen, die im nachkonziliaren Disput zu neuen Fragen herausgefordert und nach Klärungen oder auch Ergänzungen und Vertiefungen gerufen haben. So ist die Frage, ob die Kirche sich wirklich auf den Gründungswillen Jesu berufen dürfe oder eher Produkt einer von ihm nicht vorgesehenen soziologischen Entwicklung sei, zwar im nichtkatholischen Raum seit langem diskutiert, aber erst nach dem Konzil durch die oft einseitige Aneignung von Hypothesen über den historischen Jesus zu ihrer Schärfe innerhalb der katholischen Theologie gekommen. Dieses Thema musste deshalb am Anfang unserer Überlegungen stehen. Der Begriff „Volk Gottes“, vom Konzil zwar neu in den Vordergrund gerückt, aber doch fest eingefügt in das ganze Kirchenbild des Neuen Testaments und der Väter, ist mittlerweile zu einem gängigen Schlagwort mit häufig oberflächlichem Inhalt geworden; auch er bedurfte der Klärung. Die Frage nach dem Verhältnis von Universalkirche und Teilkirchen, im Konzil aus der Sichtweite einer Ekklesiologie der Communio neu gefasst, hat in der praktischen Anwendung weiteres Fragen ausgelöst. Das Problem der Inkulturation ist drängender und konkreter geworden, und vieles andere mehr.

Die Internationale Theologische Kommission hat zur Erhellung solcher verbreiteter Fragen einen Text erarbeitet, den wir nunmehr der Öffentlichkeit unterbreiten. Man sieht dem fertigen Gebilde wohl kaum noch die Unsumme von wissenschaftlicher Detailarbeit an, die es gekostet hat. Zweifellos kann dennoch keines der Einzelkapitel sein Thema auch nur annähernd ausschöpfen. Es ging ja auch nicht um wissen­schaftliche Einzelforschung, sondern darum, gemeinsame Einsichten ins Wort zu bringen, die die Grundlinien neu verdeutlichen und weiterführen. In diesem Sinn kann das Dokument der Internationalen Theologischen Kommission am Vorabend der Synode meiner Überzeugung nach eine wertvolle Orientierungshilfe bieten, um das Erbe des Konzils neu anzueignen und sachgerecht zu entfalten. So wünsche ich dem Buch gute Aufnahme und weite Verbreitung.

Rom, 8. Oktober 1985

Joseph Kardinal Ratzinger

 

VORBEMERKUNG DES GENERALSEKRETÄRS

Der vorliegende abschließende Text ist gemäß den Statuten und Gewohnheiten der Internationalen Theologischen Kommission erarbeitet worden. Er ist das Ergebnis verschiedener Einzelstudien, zweier Sondersitzungen der Unterkommission in Paris und Fribourg sowie der Diskussionen der Vollversammlung im Oktober 1984.

Der Vorsitzende der Unterkommission war Msgr. P. Eyt, damals Rektor des Institut Catholique in Paris, der zugleich die Endfassung redigierte. Die Mitglieder der Subkommission arbeiteten auf verschiedenen Ebenen und über verschiedene Fachgebiete mit. Es waren die Hochw. Herren Bischöfe K. Lehmann, J. Medina Estevez und B. Kloppenburg sowie die Herren Professoren oder Doktoren C. Arevalo, H.U. von Balthasar, G. Colombo, H. Khalifé, M. Ledwith, H. Schürmann, B. Sesboüé, J. Thornhill und Chr. von Schönborn.

Der Text wurde am 2. Oktober 1985 in forma specifica von der absoluten Mehrheit der Mitglieder der Internationalen Theologischen Kommission gutgeheißen, gemäß den Normen der Kommission und des Codex des kanonischen Rechts (can. 119 § 2). Die Abstimmung wurde durch S.E. Joseph Kardinal Ratzinger, den Präsidenten der Kommission, am 4. Oktober 1985 bestätigt. Väterlich nahm Papst Johannes Paul II. den Bericht entgegen, approbierte ihn am 5. Oktober und wünschte seine baldige Veröffentlichung.

Gemäß den Statuten (Art. V § 2) der Internationalen Theologischen Kommission bestätigt dies alles der Generalsekretär, dem es zukommt, „die Schriften der Kommission zu publizieren“.

 

Rom, den 8. Oktober 1985

PH. DELHAYE, Apost. Protonotar
Generalsekretär der Internationalen Theologischen Kommission

 

 

EINLEITUNG

Die Internationale Theologischen Kommission erörtert in diesem Dokument einige zentrale Themen der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium.

Zum zwanzigjährigen Jubiläum nach Abschluss des Zweiten Vatikanischen Konzils schien es sinnvoll, sowohl eine Untersuchung der Texte der Konstitution selbst als auch eine Analyse ekklesiologischer Fragen vorzunehmen, die sich seither als besonders dringlich gestellt haben. Daher bilden vor allem die Kapitel I, II, III und VII von Lumen gentium den Gegenstand unserer Untersuchung. Es schien uns wichtig, auf bestimmte Schlüsselpositionen der Konstitution zurückzukommen, die sich in Leben und Theologie der Kirche als besonders fruchtbar im Dienst an dem von Johannes XXIII. und Paul VI. geforderten „Aggiornamento“ erwiesen haben; mitunter sind sie auch in Vergessenheit geraten oder so abgewandelt worden, dass sie ihre ursprüngliche Bedeutung fast verloren haben. Weiterhin schien es nötig, andere, in der Konstitution auf den ersten Blick kaum hervortretende Fragen zu behandeln, z.B.: der Inkulturation des Evangeliums und die Kirche, sowie die Gründung der Kirche durch Christus. Diese Themen haben in der Tat in den späteren theologischen Debatten einen breiten Raum eingenommen.

Schließlich haben wir, obwohl wir den neuen Codex des Kanonischen Rechts nicht als ein Dokument gleichen Ranges wie eine Konzilskonstitution betrachten, uns dennoch öfter auf ihn berufen, um so bei den verhandelten Themen die Übereinstimmung und die gegenseitige Erhellung dieser beiden großen ekklesiologischen Texte zu zeigen. Wir möchten nicht unerwähnt lassen, dass unsere Arbeit einen Beitrag für die kommende Außerordentliche Synode im November 1985 zu der ihr obliegenden Aufgabe leisten kann.

Rom, 7. Oktober 1985

 

1. DIE GRÜNDUNG DER KIRCHE DURCH JESUS CHRISTUS

1.1 Die Fragestellung

Die Kirche hat immer daran festgehalten, dass Jesus Christus nicht nur das Fundament der Kirche sei[1], sondern dass er selbst eine Kirche gründen wollte und sie auch wirklich gegründet hat. Sie ist aus seinem freien Entschluss hervorgegangen[2] und verdankt ihre Existenz seiner Lebenshingabe am Kreuz[3]. Deshalb bezeichnet das Zweite Vatikanische Konzil Jesus Christus als den Gründer der Kirche (z.B. LG 5).

Dagegen konnten Vertreter der modernen historischen Evangelienkritik bisweilen die These vertreten, Jesus habe während seines Erdenlebens keine Kirche gegründet, ja er habe wegen der Priorität, die er der Verkündigung des Reiches Gottes gegeben habe, eine solche auch gar nicht gründen wollen. Diese Ansicht hatte zur Folge, die Kirchengründung vom historischen Jesus zu trennen. Man verzichtete auf Worte wie „Gründung“ oder „Stiftung“ und sprach den Berichten, die darauf anspielen, jede Bedeutung ab. Das Entstehen der Kirche ist, wie man heute zu sagen pflegt, ein nachösterliches Ereignis, das öfter als ein rein historisches und/oder soziologisches gedeutet wird.

Dieser Widerspruch zwischen dem oben erwähnten Glauben der Kirche und gewissen Auffassungen, die irrtümlich der modernen historischen Kritik angelastet werden, hat Anlass zu vielen Fragen gegeben. Um sie anzugehen und sie zu einer Lösung zu bringen, wird man deshalb auf dem Boden der Kritik bleiben und sich ihrer Methoden bedienen, dabei jedoch eine neue Weise der Rechtfertigung und Bestätigung des Glaubens der Kirche zu suchen haben.

1.2 Die verschiedenen Bedeutungen des Wortes „Ekklesia“

„Kirche“ (Ekklesia) ist ein theologischer Begriff, der reich an Bedeutungen ist seit dem Beginn der Offenbarungsgeschichte, wie sie das Neue Testament uns vorlegt: „Ekklesia“(Qahal) entstammt der alttestamentlichen Idee der „Versammlung des Gottesvolkes“, sowohl in der Version der Septuaginta als auch im apokalyptischen Judaismus. Trotz seiner Ablehnung durch Israel hat aber Jesus weder eine eigene Synagoge gegründet noch eine getrennte Gemeinschaft im Sinn eines „heiligen Restes“ oder einer besonderen Sekte geschaffen. Er hat im Gegenteil Israel dadurch bekehren wollen, dass er eine Heilsbotschaft brachte, die letztlich allen Völkern verkündet werden sollte (Mt 8,5–13; Mk 7,24–30). Dennoch existiert Kirche im vollen und theologischen Sinne des Wortes erst nach Ostern, in Gestalt einer im Heiligen Geist aus Heiden und Juden zusammengesetzten Gemeinschaft (Röm 9,24).

Der Begriff Ekklesia, der in den vier Evangelien nur dreimal bei Matthäus auftaucht (Mt 16,18; 18,17), weist im Gesamt des Neuen Testaments drei mögliche Bedeutungen auf, die sich übrigens häufiger überschneiden: 1. die Versammlung der Gemeinde, 2. jede Ortsgemeinde, 3. die Gesamtkirche.

1.3 Begriff und Ausgangspunkt der Gründung der Kirche

In den Evangelien gibt es zwei Ereignisse, die ganz besonders die Überzeugung zum Ausdruck bringen, dass die Kirche von Jesus von Nazaret gegründet worden ist. Das erste ist die Verleihung des Namens an Petrus (Mk 3,16) nach seinem Bekenntnis des messianischen Glaubens und im Hinblick auf die Gründung der Kirche (Mt 16,16ff.). Das zweite Ereignis ist die Einsetzung der Eucharistie (Mk 14,22ff.; Mt 26,26ff.; Lk 22,14; 1 Kor 11,23). DieLogien Jesu, die Petrus betreffen, wie auch der Abendmahlsbericht spielen somit eine hervorragende Rolle in der Diskussion um das Problem der Gründung der Kirche. Dennoch ist es heute vorzuziehen, die Antwort auf diese Frage nicht mehr allein auf ein Wort Jesu oder auf ein besonderes Ereignis seines Lebens zu beschränken. Denn Jesu ganzes Handeln und seine gesamte Sendung bilden gewissermaßen die Wurzel und das Fundament der Kirche. Die Kirche ist gleichsam die Frucht seines ganzen Lebens. Ihre Gründung setzt die Gesamtheit seines Heilshandelns in seinem Tod und in seiner Auferstehung wie auch die Sen­dung des Geistes voraus. Aus diesem Grunde ist es möglich, im Handeln Jesu vorbereitende Elemente, fortschreitende Entwicklungen und Etappen in Richtung auf eine Gründung der Kirche festzustellen.

Das gilt bereits für Jesu Verhalten vor Ostern. Zahlreiche Grundzüge der Kirche, die in ihrem vol­len Sinne erst nach Ostern erscheinen, zeigen sich bereits im irdischen Leben Jesu und finden dort ihr Fundament.

1.4 Fortschreitende Entwicklungen und Etappen im Prozess der Kirchengründung

Die erwähnten fortschreitenden Entwicklungen und Etappen zeugen schon als einzelne, deutlicher aber noch in ihrer Gesamtausrichtung, von einer bedeutsamen, zur Struktur der Kirche hinführenden Dynamik. Der Christ erkennt hierin den Heilsplan des Vaters und das Erlösungshandeln des Sohnes, die den Menschen durch den Heiligen Geist offenbart werden (LG 2–5). Im Einzelnen kann man die vorbereitenden Elemente, fortschreitenden Entwicklungen und Etappen wie folgt beschreiben:

– die Verheißungen im Alten Testament an das Volk Gottes, die Jesus in seiner Verkündigung voraussetzt und die ihre volle Heilskraft behalten;

– der große Ruf Jesu an alle zur Umkehr sowie die Aufforderung zum Glauben an ihn;

– die Berufung und Einsetzung der „Zwölf“ als Zeichen der zukünftigen Wiederherstellung von ganz Israel;

– die Verleihung des Namens an Simon Petrus, seine herausragende Stellung im Kreis der Jünger und seine Sendung;

– die Ablehnung Jesu durch Israel und die Scheidung zwischen dem jüdischen Volk und den Jüngern Jesu;

– die Tatsache, dass Jesus selbst bei der Einsetzung des Abendmahls (und in der Hinnahme seines Leidens und Todes) die Ankündigung der universalen Herrschaft Gottes durchhält, die in der Lebenshingabe Jesu an alle besteht;

– die Neuerrichtung, dank der Auferstehung des Herrn, der zerbrochenen Gemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern, die nach Ostern in das eigentlich kirchliche Leben eingeführt werden;

– die Sendung des Heiligen Geistes, der die Kirche zu einer wahren Schöpfung Gottes macht („Pfingsten“ in den lukanischen Schriften);

– die Sendung der Jünger zu den Heiden und die Bildung einer Kirche der Heiden;

– der endgültige Bruch zwischen dem „wahren Israel“ und dem Judaismus.

Keine Stufe dieses Werdens kennzeichnet für sich allein das Ganze, wohl aber machen alle Etappen zusammen deutlich, dass die Gründung der Kirche als ein historischer Prozess zu verstehen ist, als das Werden der Kirche innerhalb der Offenbarungsgeschichte. Der ewige Vater hat beschlossen, alle, „die an Christus glauben, in der heiligen Kirche zusammenzurufen. Sie war schon seit dem Anfang der Welt an vorausbedeutet, in der Geschichte des Volkes Israel und im Alten Bund wurde sie auf wunderbare Weise vorbereitet, in den letzten Zeiten gebildet, durch die Ausgießung des Heiligen Geistes offenbart, und am Ende der Weltzeiten wird sie in Herrlichkeit vollendet werden“ (LG 2). Zugleich formt sich in diesem Ablauf die grundlegende, bleibende und endgültige Struktur der Kirche. Diese irdische Kirche ist als solche Ort der Sammlung des eschatologischen Gottesvolkes, das so die Sendung fortsetzt, die Jesus seinen Jüngern anvertraut hat. In dieser Hinsicht kann man die Kirche „Keim und Anfang der Königsherrschaft Gottes und Christi auf Erden“ nennen (LG 5 und unten Kap. 10).

 1.5 Der bleibende Ursprung der Kirche in Jesus Christus

Von Christus gegründet, hängt die Kirche nicht nur in ihrer äußeren historischen und sozialen Herkunft von ihm ab, sondern geht aus ihm in noch viel tieferer Weise hervor, denn er selbst nährt sie und baut sie beständig im Geist auf. Sie entspringt nach der Schrift und nach dem Verständnis der Tradition der geöffneten Seite Jesu (Joh 19,34; LG 3), sie ist „erworben durch das Blut des Sohnes“ (Apg 20,28; vgl. Tit 2,14). Ihr Wesen gründet im Geheimnis der Person Jesu Christi und seines Heilswerkes. So lebt sie dauernd von ihrem Herrn und für ihn.

Diese Grundstruktur kommt in vielen biblischen Bildern unter wechselnden Aspekten zum Ausdruck: Die Kirche ist Braut Christi, seine Herde, Bau Gottes, Tempel Gottes, Volk Gottes, Haus Gottes, Pflan­zung und Acker Gottes (LG 6), vor allem aber Leib Christi (LG 7), ein Bild, das der heilige Paulus zweifellos im Blick auf die Eucharistie entwirft, die ihm im 11. Kapitel des ersten Korintherbriefs die tiefere Grundlage für seine Deutung liefert.

Dasselbe Bild wird im Brief an die Kolosser und im Brief an die Epheser (Kol 1,18; Eph 1,22; 5,23) weitergeführt: Christus ist das Haupt des Leibes der Kirche. Der Vater „hat ihm alles zu Füssen gelegt und ihn als Haupt über alles der Kirche gegeben. Sie ist sein Leib und seine Fülle, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph 1,22–23), auf dass sie erfüllt werde „hin zu der ganzen Fülle Gottes“ (Eph 3,19).

 

2. DIE KIRCHE, „DAS NEUE VOLK GOTTES“

2.1 Die vielfältigen Benennungen der Kirche

Die Kirche, die vom Glanz Christi widerstrahlt (LG 1), macht allen Menschen „den völlig freien, verborgenen Ratschluss der Weisheit und Güte“ des ewigen Vaters kund, alle Menschen durch den Sohn und im Geiste zu retten (LG 2). Um in der Kirche zugleich die Gegenwart dieser göttlichen Wirklichkeit wie auch die historische Gestalt, die diese offenbart, zu kennzeichnen, hat das Konzil die Kirche mit dem Wort „Geheimnis“ (mysterium) benannt.

Da der eigentliche Name, der die ganze Wirklichkeit der Kirche ausdrücken würde, Gott allein bekannt ist, erfährt die menschliche Sprache ihre radikale Unzulänglichkeit, das „Mysterium“ Kirche in der Fülle seiner Bedeutung auszudrücken. Sie muss deshalb auf zahlreiche Bilder, Vorstellungen und Analogien zurückgrei­fen, die jedoch immer nur Teilaspekte der Wirklichkeit wiedergeben können. Wenn die Verwendung dieser Ausdrücke die Transzendenz des „Mysteriums“ über jede Art begrifflicher oder symbolischer Reduktion bedeutet, so können durch die Vervielfachung der Ausdrücke Einseitigkeiten vermieden werden, die der Gebrauch einer einzigen Formel unausweichlich mit sich brächte. Lumen gentium zeigt das in Nr. 6: „Wie im Alten Testament die Offenbarung des Reiches Gottes häufig in Vorausbildern geschieht, so erschließt sich uns auch jetzt das innerste Wesen der Kirche in verschiedenen Bildern.“ Man hat im Neuen Testament bis zu achtzig Vergleiche gefunden, um die Kirche zu umschreiben. Das Konzil greift absichtlich auf eine Vielfalt von Bildern zurück, um den unausschöpflichen Charakter des „Mysteriums“ der Kirche zu betonen. Dem, der sie betrachtet, zeigt sich die Kirche als „eine Wirklichkeit, die durchtränkt ist von der Gegenwart Gottes, und deshalb so beschaffen ist, dass sie immer neue und tiefere Deutungen ihrer selbst zulässt“[4].

So bietet uns das Neue Testament „Bilder, die vom Hirten- und Bauernleben, vom Hausbau oder auch von der Familie und der Brautschaft genommen sind“, Bilder, die „schon in den Büchern der Propheten vorbereitet werden“ (LG 6).

Freilich haben nicht alle diese Bilder die gleiche bewegende Kraft, und einige von ihnen besitzen eine vorrangige Bedeutung, z.B. das Bild des „Leibes“. Man wird leicht darin übereinstimmen, dass ohne Bezug zu dem Vergleich der Gemeinschaft der Jünger Jesu mit dem „Leib Christi“ die Wirklichkeit „Kirche“ in keiner Weise verständlich gemacht werden kann. Das Corpus der Paulus-Briefe entwickelt in der Tat diesen Vergleich nach mehreren Richtungen, wie Lumen gentium in Nr. 7 darlegt. Doch selbst wenn das Konzil dem Bild der Kirche als „Leib Christi“ seinen vollen Platz einräumt, so legt es doch das Schwergewicht auf das Bild vom „Volk Gottes“, zumindest insofern dieses Bild den Titel für Kap. II der Konstitution darstellt. Der Ausdruck „Volk Gottes“ wurde schließlich zur Bezeichnung der Konzilsekklesiologie. Tatsächlich lässt sich sagen, dass „Volk Gottes“ den anderen Ausdrücken vorgezogen wurde, auf die das Konzil zurückgreift, um dasselbe Geheimnis zum Ausdruck zu bringen, etwa „Leib Christi“ oder „Tempel des Heiligen Geistes“.

Diese Wahl erfolgte sowohl aus theologischen als auch aus pastoralen Gründen, die sich nach Auffassung der Konzilsväter gegenseitig ergänzen: Der Ausdruck „Volk Gottes“ bot den Vorteil, mehr der gemeinsamen sakramentalen Wirklichkeit zu entsprechen, an der alle Getauften teilhaben, sei es als Würde in der Kirche, sei es als Verantwortung für die Welt. Zugleich wird mit ein und derselben Formulierung die gemeinschaftliche Natur und die historische Dimension der Kirche ins Licht gesetzt, wie es viele Konzilsväter wünschten.

2.2 „Volk Gottes“

Der Ausdruck „Volk Gottes“ hat jedoch eine Bedeu­tung, die sich nicht auf den ersten Blick erschließt. Wie jeder theologische Begriff fordert er Nachden­ken, Vertiefung und Klärung, um falsche Interpretationen zu vermeiden. Schon auf sprachlicher Ebene scheint der lateinische Begriff populus nicht geeignet, das griechische laos der Septuaginta unmittelbar wiederzugeben. Laos ist ein Begriff, der in der Septuaginta eine besondere und ganz bestimmte Bedeutung hat, nicht nur eine religiöse, sondern auch eine unmittelbar soteriologische, die dahin tendiert, ihre Erfüllung im Neuen Testament zu finden.

Lumen gentium setzt die biblische Bedeutung des Begriffs „Volk“ voraus, der von der Konstitu­tion in allen Bedeutungen aufgenommen, die ihm das Alte und das Neue Testament verliehen haben.

Andererseits gibt im Ausdruck „Volk Gottes“ der Genitiv „Gottes“ dem Begriff erst seine spezifische und endgültige Bedeutung, indem er ihn in den biblischen Zusammenhang seines Auftauchens und seiner Entwicklung einordnet. Folglich ist eine Interpretation des Ausdrucks „Volk Gottes“ im vorwiegend biologischen, rassischen, kulturellen, politischen und ideologischen Sinn grundsätzlich ausgeschlossen.

Das „Volk Gottes“ stammt „von oben“, aus dem Ratschluss Gottes, d.h. aus der Erwählung, dem Bund und der Sendung. Das zeigt sich vor allem, wenn man berücksichtigt, dass die Konstitution Lumen gentium sich nicht darauf beschränkt, den alttestamentlichen Begriff „Volk Gottes“ zu gebrauchen, sondern diesen überbietet, indem sie vom „neuen Volk Gottes“ spricht (LG 9). Dieses neue Gottesvolk bilden jene, die an Jesus Christus glauben undwiedergeboren sind, weil sie getauft sind aus dem Wasser und dem Heiligen Geist (Joh 3,3–6). So ist es der Heilige Geist, der „durch die Kraft des Evangeliums die Kirche verjüngt und sie immerfort erneut“ (LG 4).

Damit erhält der Ausdruck „Volk Gottes“ seine eigentliche Bedeutung aus einem konstitutiven Bezug zum Mysterium der Dreifaltigkeit, wie es durch Jesus Christus im Heiligen Geist offenbart wurde (LG 4; UR 2). Das neue Volk Gottes stellt sich dar als die „Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe“ (LG 8), deren Quelle die Eucharistie ist (LG 3; 7): Die innige Vereinigung jedes Glaubenden mit seinem Erlöser wie auch die Einheit der Glaubenden untereinander bilden die Frucht der unteilbaren, tätigen Teilhabe an der Kirche und formen die ganze Existenz der Christen um zu einem „geistlichen Gottesdienst“. Die Gemeinschaftsdimension ist wesentlich für die Kirche, damit in ihr Glaube, Hoffnung und Liebe gelebt und mitgeteilt werden können und damit die Communio, die das Herz jedes einzelnen Gläubigen ergriffen hat, sich auch auf der Ebene gemeinschaftlicher, objektiver und institutioneller Verwirklichungen entfalte. Die Kirche ist auch aufgerufen, auf dieser Gemeinschaftsebene in Erinnerung und Erwartung Jesu Christi zu leben und seine Frohe Botschaft allen Menschen zu verkündigen.

 

3. DIE KIRCHE ALS „MYSTERIUM“ UND „HISTORISCHES SUBJEKT“

3.1 Die Kirche, sowohl „Mysterium“ als auch „historisches Subjekt“

Nach der Grundabsicht der Konstitution Lumen gentium, der die nachkonziliare Reflexion nicht widersprochen hat, zielt der in Verbindung mit anderen Bezeichnungen verwendete Ausdruck „Volk Gottes“ zur Benennung der Kirche darauf ab, ihren Charakter als „Mysterium“ wie auch als „historisches Subjekt“ zu betonen; beides aktualisiert und „realisiert“ die Kirche stets in untrennbarer Weise. Als „Mysterium“ ist die Kirche charakterisiert, insofern sie aus der Dreifaltigkeit hervorgeht; „historisches Subjekt“ zu sein kommt ihr zu, insofern sie in der Geschichte handelt und zu deren Orientierung beiträgt. Jede Art von Dualismus und Entgegensetzung ist zu vermeiden, wenn man die Korrelation bedenkt, die in der Kirche als Volk Gottes zwischen den Aspekten „Mysterium“ und „historisches Subjekt“ existiert. Ihr Charakter als Mysterium begründet die Kirche ja gerade als historisches Subjekt. Entsprechend macht das historische Subjekt das Wesen des Mysteriums kund und bringt es zum Ausdruck. Mit anderen Worten: Das neue Volk Gottes ist gleichzeitig Mysterium und historisches Subjekt. Das Mysterium begründet das historische Subjekt, und das historische Subjekt enthüllt das Mysterium. Daher wäre es reiner Nominalismus, in der Kirche als Volk Gottes die beiden Aspekte zu trennen.

„Mysterium“, auf die Kirche angewandt, verweist auf den freien Ratschluss der Weisheit und Güte des Vaters, sich mitzuteilen: diese Mitteilung verwirklicht sich in der Sendung des Sohnes und in der Ausgießung des Heiligen Geistes für die Menschen und zu ihrem Heil. In diesem göttlichen Handeln liegt der Ursprung der Schöpfung als Geschichte der Menschen, die ja ihren „Anfang“ im vollsten Sinne des Wortes (Joh 1,1) in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort, hat. Erhöht zur Rechten des Vaters, schenkt er den Heiligen Geist ohne Maß, der zum Prinzip der Kirche wird, indem er sie als Leib und Braut Christi konstituiert und sie in eine besondere, einzigartige und ausschließliche Beziehung zu Christus versetzt, die deshalb nicht unbegrenzt ausgeweitet werden kann.

Daraus folgt auch, dass das trinitarische Mysterium in der Kirche gegenwärtig und wirksam wird. Denn einerseits ist das Mysterium der Kirche im Mysterium Christi des Hauptes, verstanden als Prinzip, das den „ganzen Christus“ (Christus totus) allumfassend in sich schließt und zusammenführt, „inbegriffen“, andererseits ist das Mysterium Christi nicht einfach dem der Kirche gleichzusetzen, der man notwendig eine eschatologische Dimension zuerkennen muss. Die Kontinuität zwischen Jesus Christus und der Kirche ist somit nicht unmittelbar, sondern „mittelbar“ und durch den Heiligen Geist verbürgt, der als Geist Jesu wirkt, um in der Kirche die Herrschaft Christi durchzusetzen, die sich im Streben nach dem Willen des Vaters verwirklicht.

3.2 Die Kirche als „historisches Subjekt“

Die Kirche als Mysterium, insofern sie vom Heiligen Geist als Vollendung und Fülle des Mysteriums des Hauptes Jesus Christus und somit als Offenbarung der Dreifaltigkeit geschaffen ist, ist im eigentlichen Sinne historisches Subjekt.

Die Absicht des Konzils, diesen Aspekt der Kirche herauszustellen, leuchtet, wie bereits gezeigt, in der häufigen Verwendung des Begriffs „Volk Gottes“ deutlich auf. Dieser Ausdruck findet in seinen alttestamentlichen Vorbildern eine genaue Entsprechung im geschichtlichen Subjekt des Bundes mit Gott. Derselbe Begriff bestätigt sich in der Fülle der Zeiten, im Neuen Bund, wo das „neue“ Volk Gottes in Gemeinschaft mit Chri­stus durch den Heiligen Geist sich ausweitet und eine universale Dimension erhält. Kraft seiner Beziehung zu Jesus Christus und zum Geist konstituiert sich das neue Volk Gottes in seiner Identität als historisches Subjekt.

Dieses Volk ist grundlegend dadurch charakterisiert und von jedem anderen Volk unterschieden, dass es gleichzeitig die Erinnerung und Erwartung Jesu Christi wach hält und dadurch die Verpflichtung seiner Sendung auf sich nimmt. Das neue Volk verwirklicht sich zweifellos in der freien und verantwortlichen Einwilligung jedes seiner Glieder, aber auch dank der Unterstützung durch eine zu diesem Zweck errichtete institutionelle Struktur (Wort Gottes und Neues Gesetz, Eucharistie und Sakramente, Charismen und Ämter). Erinnerung und Erwartung verleihen dem Gottesvolk sein eindeutiges Gepräge und zugleich eine historische Identität, die es seiner Natur nach überall und stets vor Zerstreuung und Anonymität bewahrt. Erinnerung und Erwartung können sichtlich nicht von der Sendung getrennt werden, zu der das Volk Gottes unaufhörlich zusammengeführt und geeint wird.

Man kann geradezu sagen, die Sendung leite sich innerlich her von der Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, insofern diese ihre Grundlage bilden. Der Grund ist darin zu suchen, dass dieses Volk durch den Glauben in der Erinnerung und Erwartung Jesu Wahres und Wirkliches erfährt, das die anderen Völker über den Sinn der Existenz und der menschlichen Geschichte nicht wissen und niemals wissen können. Diese Einsicht und diese Frohe Botschaft soll das Volk Gottes kraft der von Jesus erhaltenen Sendung allen Menschen verkünden (Mt 28,19). Andernfalls werden trotz aller menschlichen oder „griechischen“ Weisheit (vgl. Paulus) und trotz wissenschaftlich-technischen Fortschritts die Menschen weiterhin in Sklaverei und Finsternis verharren.

Unter diesem Aspekt begründet die Sendung als die geschichtliche Zielsetzung des Volkes Gottes ein bestimmtes Handeln, das durch kein anderes menschliches Handeln ersetzt werden kann und das zugleich kritisch, stimulierend und verwirklichend auf die Lebensweise der Menschen einwirkt, im Herzen derer jeder Mensch sein Heil wirkt oder verwirkt. Wer die Einzigartigkeit dieser Sendung herabmindert und sie geringschätzt, kann nur dazu beitragen, die Probleme und Übel der Welt noch drückender zu machen.

3.3 Fülle und Relativität des historischen Subjekts

Andererseits kann die Bezeichnung des Gottesvolkes als historisches Subjekt und sein Bezug auf Erinnerung und Erwartung Jesu Christi die Aufmerksamkeit auch auf den Aspekt der Relativität und Unvollkommenheit dieses Volkes Gottes lenken. „Erinnerung“ und „Erwartung“ besagen ja gleichermaßen „Identität“ wie „Verschiedenheit“: „Identität“, insofern der Bezug des neuen Volkes zu Christus im Geist aus ihm keine „andere“, unabhängige oder verschiedene Wirklichkeit macht, sondern schlicht eine Wirklichkeit, die durch „Erinnerung“ und „Erwartung“ mit Jesus Christus geeint ist. Unter diesem Aspekt tritt die Relativität dieses Volkes deutlich hervor, da es sich nicht von Christus trennen kann und ganz von ihm abhängt. Daraus folgt, dass das neue Volk Gottes nichts Eigenes geltend machen und der Welt aufzwingen und vorschreiben kann, sondern es kann die Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, in denen sein eigenes Leben besteht, nur verkündigen und mitteilen: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20).

„Erinnerung“ und „Erwartung“, die sich auf die Gegenwart eines Anderen beziehen, drücken jedoch als solche eine „Relativität“ aus und damit auch eine Unvollkommenheit. So bleibt das neue Volk Gottes in seinen einzelnen Mitgliedern wie auch als Gemeinschaft immer „auf dem Wege“, in einer Verfassung, die auf Erden niemals vollendbar ist. Bestimmung dieses Volkes ist es, in „Erinnerung“ und „Erwartung“ immer treuer und gehorsamer zu werden. Die authentische Stellung des Volkes Gottes darf deshalb nie irgendeiner Art von Arroganz oder Überlegenheitsgefühl Raum geben. Seine Haltung Christus gegenüber muss es im Gegenteil dazu anregen, demütig die Umkehr zu suchen. Es darf anderen nichts zumuten, was es nicht von sich selber fordert. Die von ihm gespendeten Wohltaten sind nicht seine eigenen Güter, sondern eher Gaben, die es ohne vorheriges Verdienst von Gott empfangen hat.

3.4 Das neue Volk Gottes in seiner geschichtlichen Existenz

Vom Heiligen Geist empfängt das neue Volk Gottes seinen „Bestand“ als Volk. Nach Petrus kann, was „einst ein Nicht-Volk war“, kein „Volk werden“ (1 Petr 2,10), es sei denn durch den, der es von oben und von innen eint, um seine Einigung in Gott zu verwirklichen. Der Heilige Geist lässt das neue Volk Gottes in Erinnerung und Erwartung Jesu Christi leben und betraut es so mit der Sendung, allen Menschen die Frohe Botschaft dieser Erinnerung und dieser Erwartung zu verkünden. Es handelt sich bei dieser Erinnerung, Erwartung und Sendung nicht um eine Wirklichkeit, die etwas bereits Existierendes und Wirkendes überlagert oder ihm hinzugefügt würde. In dieser Hinsicht bilden die Glieder des Gottesvolkes keine Sondergruppe, die sich im alltäglichen Handeln von andern menschlichen Gruppen unterschiede. Das Wirken der Christen ist vom Wirken, durch das die Menschen auf ihre Weise die Welt „humanisieren“, nicht verschieden. Für die Glieder des Gottesvolkes, wie für alle übrigen Menschen, gibt es nur die gewöhnlichen und gemeinsamen Bedingungen des menschlichen Lebens, die alle, entsprechend ihrer Berufung, in solidarischer Verantwortung miteinander teilen müssen.

Trotzdem erlegt die Tatsache, dass sie Glieder des Gottesvolkes sind, den Christen eine besondere Ver­antwortung für die Welt auf: „Was die Seele im Leibe ist, das sollen die Christen in der Welt sein“ [5]. Da der Heilige Geist selbst als die Seele der Kirche bezeichnet wird (LG 7), empfangen die Christen in ihm die Sendung, in der Welt die gleiche Lebenskraft zu verwirklichen, die er in der Kirche bekundet. Dieses Wirken ist nicht technischer, künstlerischer oder sozialer Art, es besteht vielmehr darin, menschliches Handeln in all seinen Formen mit der christlichen Hoffnung zu verbinden oder – um unseren Sprachgebrauch beizubehalten – mit den Forderungen, die aus der Erinnerung und Erwartung Jesu Christi erwachsen. Die Christen, insbesondere die Laien, sind ja „von innen her“, mitten in ihren menschlichen Aufgaben dazu berufen, „unter der Leitung des Geistes des Evangeliums an der Heiligung der Welt zu arbeiten, einem Sauerteig gleich und von innen, indem sie vorab durch das Zeugnis ihres Lebens, das Leuchten ihres Glaubens, Hoffens und Liebens Christus den andern offenbaren“ (LG 31).

Das neue Gottesvolk unterscheidet sich also nicht durch eine neue Existenzform oder durch eine Mission, die an die Stelle schon bestehender menschlicher Lebensweisen und Projekte treten müsste. Vielmehr sollen Erinnerung und Erwartung Jesu Christi die Existenzformen und Projekte, die in einer Gruppe von Menschen bereits gelebt werden, von innen her ergreifen und umwandeln. Es ließe sich in dieser Hinsicht sagen, dass Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, aus denen das neue Volk Gottes lebt, das „formale“ Element (im scholastischen Sinn), bilden, das die konkrete Existenz der Menschen gestaltet. Dieses, das gleichsam die „Materie“ (wieder im scholastischen Sinn) darstellt, freilich eine mit Verantwortung und Freiheit begabte Materie, erhält die eine oder andere Bestimmung, um ein Leben „gemäß dem Heiligen Geist“ zu führen. Solche Lebensweisen sind nicht a priorivorhanden und können nicht im Voraus festgelegt werden; sie tun sich in großer Vielfalt kund und sind daher immer unvorhersehbar, auch wenn man sie auf das ständige Wirken des einen Heiligen Geistes zurückführen kann. Ihnen allen ist gemeinsam, dass sie die Forderungen und Freuden des Evangeliums Christi „in den normalen Verhältnissen des Familien- und Gesellschaftslebens, aus denen [menschliches] Dasein gleichsam zusammengewoben ist“ (LG 31), zur Geltung bringen.

 

4. VOLK GOTTES UND INKULTURATION

4.1 Notwendigkeit der Inkulturation

Als „Mysterium“ und „historisches Subjekt“ zugleich besteht die Kirche „aus Menschen, die, in Christus geeint, in ihrer Pilgerschaft zum Reich des Vaters vom Heiligen Geist geleitet werden und eine Heilsbotschaft empfangen haben, die an alle weiterzugeben ist. Darum erfährt sich diese Gemeinschaft mit der Menschheit und ihrer Geschichte wahrhaft aufs Engste verbunden“ (GS 1). Da die Sendung der Kirche unter den Menschen darin besteht, „das Reich Gottes Gestalt annehmen zu lassen, entzieht das neue Volk Gottes nichts dem zeitlichen Wohl irgendeines Volkes. Vielmehr fördert und übernimmt es Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind, reinigt, kräftigt und hebt es sie aber auch bei dieser Übernahme“ (LG 13). Der allgemeine Begriff „Kultur“ kann offenbar nach der Pastoralkonstitution Gaudium et spes alle personalen und sozialen Anlagen zusammenfassen, die den Menschen kennzeichnen und ihm ermöglichen, sein Situation und sein Geschick anzunehmen und zu meistern (GS 53–62).

Es geht somit für die Kirche in ihrem Auftrag zur Evangelisierung darum, „die Kraft des Evangeliums ins Herz der menschlichen Kultur und ihrer Einzelformen einzupflanzen“[6].Andernfalls würde der Mensch von der Heilsbotschaft, die ihm die Kirche vermittelt, nicht wahrhaft erfasst. Ein Nachdenken über die Evangelisierung bringt dies umso lebendiger zum Bewusstsein, je weiter die Menschheit in der Erkenntnis ihrer selbst fortschreitet. Die Evangelisierung erreicht ihr Ziel nur, wenn der Mensch als Einzelner wie als Glied einer Gemeinschaft, die ihn im Innersten prägt, bereit ist, Gottes Wort anzunehmen und es in seinem Leben Frucht tragen zu lassen. Deshalb konnte Paul VI. in Evangelii nuntiandi schreiben: „Hinsichtlich der Völker, die umgewandelt werden sollen, muss gelten: Es geht für die Kirche nicht darum, immer weitere Landstriche oder immer größere Volksgruppen durch die Predigt des Evangeliums zu erfassen, sondern durch die Kraft des Evangeliums die Urteilskriterien, die bestimmenden Werte, die Interessenpunkte, Denkgewohnheiten, Quellen der Inspiration und Lebensmodelle der Menschheit zu ergreifen, die einstweilen zum Wort Gottes und seinem Heilsplan in Gegensatz stehen, damit sie umgewandelt werden.“ Ist doch, wie der Papst im gleichen Dokument sagte, gerade „der Bruch zwischen Evangelium und Kultur ohne Zweifel die Tragödie unserer Zeitepoche[7].

Für die Aufgabe, das Evangelium ins Herz der Kulturen einzuführen, verwendet man heute den Begriff „Inkulturation“. Dieser mag „eine sprachliche Neubildung“ sein, schreibt Johannes Paul II., „doch drückt er eines der Elemente des großen Geheimnisses der Inkarnation klar aus“[8]. In Korea unterstreicht Johannes Paul II. die Dynamik der Inkulturation: „Die Kirche muss allen Völkern alles werden. Es steht uns ein langer und wichtiger Inkulturationsprozess bevor, damit das Evangelium ins Herz der lebendigen Kulturen einzudringen vermag. Diesen Prozess zu fördern, bedeutet nichts anderes als Antwort zu geben auf das innerste Verlangen der Völker und ihnen zu helfen, in die Sphäre des Glaubens einzutreten.“[9]

Ohne hier eine erschöpfende Lehre über die Inkulturation bieten zu wollen, soll einfach an deren Grund­lage im Mysterium Gottes und Christi erinnert werden, um ihre Bedeutung für die heutige Sendung der Kirche zu suchen. Zweifellos stellt sich die Forderung der Inkulturation für alle christlichen Völker, doch ist heute den Situationen besondere Aufmerksamkeit zu schenken, in denen sich die Kirchen Asiens, Afrikas, Ozeaniens, Süd-Amerikas oder Nord-Amerikas befinden, gleichgültig, ob es sich um neu zu gründende oder um schon bestehende Kirchen handelt (AG 22).

 4.2 Die Grundlage der Inkulturation

Die Lehrgrundlage der Inkulturation liegt primär in der Verschiedenheit und Vielfalt der geschaffenen Wesen, die vom Willen Gottes des Schöpfers abhängt, der durch eine bunte Vielfalt die zahllosen Aspekte seiner Güte darstellen wollte[10]Sie liegt deutlicher noch im Mysterium Christi: in seiner Menschwerdung, seinem Leben, Sterben und Auferstehen.

Denn wie Gottes Wort in seiner eigenen Person ein konkretes Menschendasein angenommen und alle besonderen Umstände des menschlichen Daseins an einem Ort, zu einer Zeit und im Schoss eines bestimmten Volkes durchlebt hat, so soll sich auch die Kirche nach dem Beispiel Christi und durch die Gabe seines Geistes an jedem Ort, zu jeder Zeit und in jedem Volk inkarnieren (Apg 2,5–11).

Wie Jesus das Evangelium verkündet hat, indem er sich aller vertrauten Dinge bediente, die die Kultur seines Volkes bildeten, so kann auch die Kirche sich nicht davon dispensieren, beim Aufbau des Reiches Gottes die Elemente der einzelnen Menschheitskulturen einzubeziehen.

Jesus hat gesagt: „Kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Er hat sich der sündigen Welt ausgesetzt bis zum Tod am Kreuz, um die Menschen zu solcher Umkehr und solchem Glauben fähig zu machen. Nun geht es mit den Kulturen wie mit Personen: eine Inkulturation kann nicht gelingen, wenn nicht die Grenzen, die Irrtümer und die Sünde, die diesen innewohnen, aufgedeckt werden. Jede Kultur muss das Urteil des Kreuzes über ihr Leben und ihre Sprache ergehen lassen.

Christus ist auferstanden und hat damit dem Menschen den Menschen voll offenbart und ihm die Früchte einer vollkommenen Erlösung mitgeteilt. So findet auch eine Kultur, die sich zum Evangelium bekehrt, in ihm ihre wahre Befreiung und bringt neue Reichtümer ans Licht, die zugleich Geschenke und Verheißungen der Auferstehung sind.

In der Evangelisierung der Kulturen und der Inkulturation des Evangeliums vollzieht sich ein geheimnisvoller Tausch: Einerseits offenbart das Evangelium jeder Kultur die letzte Wahrheit der ihr innewohnenden Werte und setzt diese frei; andererseits drückt jede Kultur das Evangelium in ihrer eigenen Weise aus und offenbart darin neue Aspekte in ihm. Die Inkulturation ist damit ein Element der Rekapitulation aller Dinge in Christus (Eph 1,10) und der Katholizität der Kirche (LG 16 und 17).

4.3 Verschiedene Aspekte der Inkulturation

Die Inkulturation betrifft grundsätzlich alle Aspekte der Existenz einer Kirche, vor allem – wie wir hier herausarbeiten wollen – ihr Leben und ihre Sprache:

– Im Bereich des Lebens besteht die Inkulturation darin, dass die konkreten Formen und Gestalten des Ausdrucks und der Organisation kirchlicher Institution so gut wie möglich den positiven Werten entsprechen, die den Charakter einer Kultur ausmachen. Sie fordert ferner, dass die Kirche den in ihr bestehenden grundlegenderen menschlichen Problemen positiven und aktiven Beistand leiste. Inkulturation besteht nicht allein in der Erhaltung kultureller Traditionen, sie ist auch ein Wirken im Dienst an jedem Menschen und an allen Menschen; sie durchdringt und verwandelt alle Verhältnisse; die Werte der Vergangenheit achtend, schaut sie gleichzeitig in die Zukunft voraus.

– Im Bereich der Sprache (im anthropologischen und kulturellen Sinn) besteht echte Inkulturation vor allem darin, dass der Glaubensinhalt in den Worten und Denkkategorien, Symbolen und Riten einer bestimmten Kultur angeeignet wird. Sie fordert ferner, dass eine zugleich wahrheitsgetreue und neue, eine aufbauende, aber auch zur Umkehr einladende Antwort auf neue Probleme der Lehre und der Ethik erarbeitet wird, verbunden mit den positiven Anliegen und Verweigerungen, mit den Werten und Abwegen dieser Kultur.

Sind die Kulturen auch verschieden, so ist die Verfassung des Menschen doch eine einzige: Daher ist die Kommunikation zwischen den Kulturen nicht nur möglich, sondern notwendig. Auf diese Weise überschreitet das Evangelium, das jeden Menschen im Innersten seines Herzens anspricht, die kulturellen Differenzen, und seine Identität muss von einer Kultur zur anderen anerkannt werden können. Das erfordert die die Öffnung jeder Kultur zu allen übrigen Kulturen. Es ist daran zu erinnern, dass „das Evangelium sich immer in einem ‚apostolischen‘ Dialog übermittelt, der unvermeidlich in einen bestimmten Dialog zwischen den Kulturen eingefügt ist“[11].

In seiner Präsenz und Mitverantwortung in der Geschichte der Menschen wird das neue Volk Gottes dauernd vor neue Situationen gestellt. So hat es immerfort der Verpflichtung nachzukommen, die Kraft des Evangeliums im Herzen der Kultur und der Kulturen zu verkündigen. Doch gibt es Situationen und Epochen, die einen erhöhten Einsatz fordern, wie es heute besonders für die Evangelisierung der oben erwähnten Völker von Asien, Ozeanien, Nord- und Südamerika zutrifft. Diese Kirchen, seien sie neu oder alt, die wir „nicht-europäische“ Kirchen nennen können, befinden sich hinsichtlich der Inkulturation in einer besonderen Lage. Die Missionare, die ihnen bisher das Evangelium verkündet haben, haben dabei unvermeidlich Elemente ihrer eigenen Kultur mit vermittelt. Der Definition nach konnten sie nicht das leisten, was die eigentümliche Aufgabe der in den neu evangelisierten Kulturen lebenden Christen ist. So hat Johannes Paul II. vor den Bischöfen von Zaïre erklärt, dass „die Evangelisierung in Etappen und stufenweisen Vertiefungen“[12] vor sich geht. Der Zeitpunkt scheint gekommen zu sein, da viele nicht-europäische Kirchen, die sich zum ersten Mal ihrer eigenen Originalität und der ihnen zukommenden Aufgaben bewusst werden, sich in Leben und Sprache neue Ausdrucksformen für das eine Evangelium schaffen müssen. Ungeachtet der Schwierigkeiten, mit denen diese Völker konfrontiert sind, und der Zeit, die ein solches Unterfangen erfordert: Die Mühe, die sie in Gemeinschaft mit dem Heiligen Stuhl und mit Hilfe der Gesamtkirche auf sich nehmen, erweist sich als entscheidend für die Zukunft der Evangelisierung.

Im Rahmen dieser Gesamtaufgabe ist der Einsatz für die Gerechtigkeit zweifellos nicht irgendein Element, sondern ein herausragendes und äußerst dringliches. Die Verkündigung des Evangeliums muss sich dem Kampf gegen die vielen lokalen und weltweiten Ungerechtigkeiten stellen. Freilich haben sich auf diesem Gebiet gewisse Fehlentwicklungen gezeigt, die das Politische mit dem Religiösen verwechseln. Sie dürfen jedoch nicht zur Verdächtigung oder Vernachlässigung der notwendigen Sendung zur Förderung der Gerechtigkeit verleiten. Sie zeigen vielmehr, wie notwendig eine theologische Unterscheidung ist, die auf möglichst wissenschaftlichen Methoden der Sozialanalyse aufbaut, immer jedoch im Licht des Glaubens unternommen werden muss.[13] Da andererseits die örtlichen Ungerechtigkeiten häufig vermischt sind mit den weltweiten Ungerechtigkeit, auf die Papst Paul VI. in der Enzyklika Populorum progressio eindringlich die Weltaufmerksamkeit richtete, so betrifft die Förderung der Gerechtigkeit die katholische Kirche in der gesamten Welt. Sie erfordert deshalb die gegenseitige Unterstützung aller Teilkirchen und den Beistand des Heiligen Stuhls in Rom.

 

5. TEILKIRCHEN UND GESAMTKIRCHE

5.1 Notwendige Unterscheidungen

Unter Bezug auf den geläufigen Gebrauch des Zweiten Vatikanischen Konzils, der auch vom Codex des Kanonischen Rechts aufgenommen worden ist, nehmen wir in dieser Studie folgende Unterscheidung vor: „Teilkirche“ (Ecclesia peculiaris aut particularis) ist an erster Stelle die Diözese [14], „die ihrem Hirten anhängt und von ihm durch das Evangelium und die Eucharistie im Heiligen Geist zusammengeführt wird“ (CD 11). Das Kriterium ist hier wesentlich ein theologisches. Nach einem bestimmten Brauch, der allerdings vom Codex nicht übernommen worden ist, kann „Lokalkirche“ (Ecclesia localis) eine mehr oder weniger homogene Einheit von Teilkirchen bedeuten, deren Bil­dung sich meist aus geographischen, historischen, sprachlichen oder kulturellen Momenten ergeben hat. Unter dem Wirken der Vorsehung haben diese Kirchen, so die „alten Patriarchate“, ein eigenes Patrimonium theologischer, juridischer, liturgischer und spiritueller Ordnung entwickelt oder entwickeln es auch heute noch. Das Kriterium ist hier vornehmlich sozio-kultureller Art.

Wir unterscheiden ferner zwischen der Wesensstruktur der Kirche und ihrer konkreten und veränderlichen Gestalt (oder ihrer Organisation). Zur Wesensstruktur gehört alles, was in der Kirche von ihrer Errichtung durch Gott (iure divino) mittels der Gründung Christi und der Gabe des Heiligen Geistes abhängt. Die Struktur kann nur eine einzige und für alle Zeit bleibende sein. Dennoch besitzt diese wesenhafte und bleibende Struktur immer auch eine konkrete Gestalt und eine Organisation (iure ecclesiastico), die Frucht kontingenter und sich entwickelnder, historischer, kultureller, geographischer, politischer Gegebenheiten ist. Von daher ist die konkrete Gestalt der Kirche Veränderungen unterworfen; hier ist somit der Ort, an dem sich legitime, sogar notwendige Unterschiede zeigen. Die Verschiedenheit der Organisation weist jedoch stets auf die Einheit der Grundgestalt zurück.

Die Unterscheidung zwischen Wesensstruktur und konkreter Gestalt (oder Organisation) bedeutet nicht, dass es zwischen beiden eine Trennung gibt. Die Wesensstruktur ist immer in einer konkreten Gestalt, ohne die sie nicht lebensfähig wäre, eingebettet. Somit ist die konkrete Gestalt nicht neutral gegenüber der wesentlichen Struktur, der sie in einer gegebenen Situation in Treue und wirkungsvoll Ausdruck verschaffen muss. Freilich ist es nicht immer leicht, genau zu bestimmen, was zur Struktur und was zur Gestalt (oder Organisation) gehört.

Die Teilkirche, die ihrem Bischof und Hirten anhängt, gehört als solche zur Wesensstruktur der Kirche. Dennoch kann diese gleichbleibende Struktur im Laufe der Zeit wechselnde Gestalten annehmen. Die Art, wie jede Teilkirche verwaltet wird, auch die unterschiedlichen Gruppierungen mehrerer Teilkirchen, hängen von der konkreten Gestalt und der Organisation ab. Das ist der Fall bei „Lokalkirchen“, die durch ihre Herkunft und ihre Traditionen bestimmt sind.

5.2 Einheit und Vielfalt

Von diesen Unterscheidungen her ist hier zu betonen, dass sich für die katholische Theologie der Einheit und Vielfalt der Kirche eine ursprüngliche Beziehung als Vergleich anbietet: die der Dreiheit der Personen in der Einheit Gottes. Die wahre Unterschiedenheit der göttlichen Personen bewirkt in keiner Weise eine Teilung der Natur. Die Theologie der Trinität macht sichtbar, dass echte Unterschiede überhaupt nur innerhalb einer Einheit bestehen können. Was keine Einheit besitzt, lässt auch keinen Unterschied[15]. Analog können wir diese Überlegungen auf die Theologie der Kirche anwenden.

Die Kirche der Trinität (LG 4), deren Vielfalt groß ist, empfängt ihre Einheit aus der Gabe des Hei­ligen Geistes, der selbst das Band der Einheit zwischen Vater und Sohn ist.

Das umfassend „Katholische“ ist somit zu unterscheiden von falschen Gestalten des Universalen, sei es im Zusammenhang mit totalitären Doktrinen, materialistischen Systemen, falschen Ideologien der Wissenschaft und Technik oder mit imperialistischen Strategien jeglicher Herkunft. Es kann ferner nicht mit Uniformität verwechselt werden, die legitime Besonderheiten zerstören würde, weniger noch darf es mit einem systematischen Anspruch auf Besonderheit gleichgesetzt werden, die die Wesenseinheit bedrohte.

Der Codex des Kanonischen Rechts[16] hat die Formulierung von Lumen gentium 23übernommen, wonach „in den Teilkirchen und aus ihnen die eine und einzige katholische Kirche besteht“. Zwischen den Teilkirchen und der Gesamtkirche besteht somit ein wechselseitiges Innesein, eine Art Osmose. Die Gesamtkirche findet ihre konkrete Existenz in jeder Kirche, in der sie präsent ist. Umgekehrt ist jede Teilkirche „nach dem Bild der Gesamtkirche“ gestaltet (LG 23), mit der sie in intensiver Communio lebt.

5.3 Der Dienst der Einheit

Im Herzen des gesamten Netzes von Teilkirchen, aus denen sich die eine Kirche Gottes zusammensetzt, gibt es ein Zentrum, einen Bezugspunkt: die Teilkirche von Rom. Mit dieser Kirche muss „notwendigerweise die gesamte Kirche in Übereinstimmung stehen“, wie der hl. Irenäus schreibt[17], und sie hat „den Vorsitz der Liebe in der gesamtenCommunio“[18]: Denn Jesus Christus, der ewige Hirt, hat, „damit der Episkopat selbst einer und ungeteilt sei, den heiligen Petrus an die Spitze der übrigen Apostel gestellt und in ihm ein immerwährendes und sichtbares Prinzip und Fundament der Glaubenseinheit und derCommunio eingesetzt“ (LG 18). „Als Nachfolger des Apostels Petrus ist der römische Bischof der Stellvertreter Christi“ und das sichtbare Oberhaupt „der gesamten Kirche, über die er volle, höchste und universale Gewalt ausübt“ (LG 22).

Die Konstitution Lumen gentium will die Lehre über den Primat und über das Lehramt des römischen Bischofs, die sie erneut vorlegt, nicht von „der Lehre über die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel“ trennen (LG 18). Das Kollegium der Bischöfe, das dem Kollegium der Apostel nachfolgt,  stellt zugleich die Vielfalt, die Universalität und die Einheit des Gottesvolkes dar. Sind doch „die Bischöfe als Nachfolger der Apostel, beauftragt, zusammen mit dem Nachfolger und Stellvertreter Petri als dem sichtbaren Lenker der ganzen Kirche, das Haus des lebendigen Gottes zu leiten“ (LG 18). Daraus ergibt sich, dass das Bischofskollegium „in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom als seinem Haupt, und niemals ohne dieses, gleichfalls Träger der höchsten und vol­len Gewalt über die ganze Kirche ist“ (LG 22). Jeder Bischof ist in seiner Teilkirche, aufgrund seines Amtes, „mit der ganzen Körperschaft der Bischöfe verbunden, der in der Nachfolge des Apostelkollegiums der Auftrag anvertraut ist, über die Reinheit des Glaubens und die Einheit der Kirche zu wachen“[19]. So ist es „zu einer Sorge für die Gesamtkirche angehalten, die zwar nicht aufgrund von Jurisdiktion ausgeübt wird, aber doch in höchstem Masse zum Wohl der Gesamtkirche beiträgt“ (LG 23). Ebenso wird der Bischof seine Diözese in dem Gedanken leiten, dass diese „geformt ist nach dem Bild der Gesamtkirche“ (LG 23; vgl. CD 11).

Die „kollegiale Gesinnung“ (affectus collegialis), die das Konzil unter den Bischöfen neu belebt hat, ist seither durch die bedeutende Rolle, die die Bischofskonferenzen spielen (LG 23), zu konkreterer Verwirklichung gelangt. Innerhalb dieser Einrichtung nehmen die Bischöfe einer Nation oder eines Territoriums „zusammen“ oder „gemeinschaftlich“ bestimmte apostolische und pastorale Verantwortlichkeiten wahr (CD 38)[20].

Es ist auch festzustellen, dass die Bischofskonferenzen oftmals untereinander Beziehungen der Nachbarschaft, der Zusammenarbeit und der Solidarität entwickeln, vor allem auf kontinentaler Ebene. So vereinigen kontinentale Bischofsversammlungen Gruppen von Delegierten verschiedener Konferenzen im Rahmen geographischer Einheiten der Welt: z.B. der lateinamerikanische Bischofsrat (CELAM), das Symposium der Bischofskonferenzen Afrikas und Madagaskars (SECAM), die Föderation der asiatischen Bischofskonferenzen (FABC), der Rat der europäischen Bischofskonferenzen (CCEE). Solche Zusammenschlüsse schaffen in unserer Zeit der Vereinigung und Organisation großer geopolitischer Räume eine konkrete Gestalt der Kircheneinheit in der Vielfalt der Kulturen und menschlichen Lebenslagen.

Der Nutzen, ja die pastorale Notwendigkeit der Bischofskonferenzen wie auch ihrer Gruppierungen auf kontinentaler Ebene sind unbezweifelbar. Ist es jedoch erlaubt, wie es zuweilen geschieht, weil in ihnen gemeinsame Arbeit geleistet wird, in diesen Einrichtungen auch spezifi­sche „kollegiale“ Instanzen in dem strikten Sinn sehen, wie die Konstitution Lumen gentium (22; 23) und das Dekret Christus Dominus (4; 5; 6) sie verstehen? Diese Texte erlauben nicht, Bischofskonferenzen und deren kontinentalen Gruppierungen die Qualifikation „kollegial“ im strikten Sinne zuzuerkennen (wir sprechen hier von dem Adjektiv „kollegial“, denn der Begriff „Kollegialität“ ist vom Konzil nicht verwendet worden). Die bischöfliche Kollegialität, die in der Nachfolge der Kollegialität der Apostel gründet, ist ja universal, sie versteht sich in Bezug auf die Kirche als ganze von derGesamtheit der Körperschaft der Bischöfe in Einheit mit dem Papst. Dieser Sachverhalt ist voll verwirklicht bei einem ökumenischen Konzil und kann auch verwirklicht sein bei einem einheitlichen Handeln aller Bischöfe der verschiedenen Teile der Welt unter den Bedingungen, die das Dekret Christus Dominus in Nr. 4 geltend macht (vgl. LG 22). In gewissem Masse kann auch die Bischofssynode als echter, wenn auch partikulärer Ausdruck der universalen Kollegialität gelten, insofern sie, „die Rolle des ganzen katholischen Episkopats übernehmend, gleichzeitig kenntlich macht, dass alle Bischöfe in Communio mit Rom an der Sorge für die gesamte Kirche teilnehmen“ (CD 5; vgl. LG 23). Institutionen wie die Bischofskonferenzen (und ihre kontinentalen Gruppierungen) entspringen hingegen der Organisation oder der konkreten Gestalt der Kirche (iure ecclesiastico). Die Anwendung der Begriffe „Kollegium“, „Kollegialität“, „kollegial“ kann daher nur in analogem, theologisch uneigentlichem Sinn von ihnen gelten.

Dies mindert keineswegs die bedeutende praktische Rolle, die die Bischofskonferenzen und ihre kontinentalen Gruppierungen in Zukunft werden spielen müssen, vor allem zugunsten der Beziehung zwischen den Teilkirchen, den Lokalkirchen und der Gesamtkirche. Die bereits erzielten Ergebnisse erlauben diesbezüglich eine begründete Hoffnung.

In unserer Situation der Pilgerschaft können die Beziehungen der Teilkirchen untereinander wie auch zum Heiligen Stuhl in Rom, der mit dem Dienst an der Einheit und universalen Gemeinschaft betraut ist, sich manchmal als schwierig erweisen. Die sündige Neigung der Menschen verleitet sie dazu, die Unterschiede in Gegensätze zu verkehren. Deshalb ist es nötig, ohne Unterlass in Gemeinschaft mit dem Heiligen Stuhl in Rom und unter seiner Autorität nach den besten Ausdrucksmöglichkeiten für die katholische Universalität zu suchen, die das Eingehen der unterschiedlichsten menschlichen Elemente in die Einheit des Glaubens erlaubt.

 

6. DAS NEUE VOLK GOTTES ALS HIERARCHISCH GEORDNETE GESELLSCHAFT

6.1 Communio, Struktur und Organisation

Seit seinem Eintritt in die Geschichte ist das neue Volk Gottes um die Hirten geschart, die Jesus Christus selbst ihm erwählt hat, indem er sie zu seinen Aposteln machte (Mt 10,1–42)und Petrus an ihre Spitze stellte (Joh 21,15–17). „Die göttliche Sendung, die Christus den Aposteln anvertraut hat, wird bis zum Ende der Welt dauern (Mt 18,20). Denn das Evangelium, das sie zu überliefern haben, ist für alle Zeit der Ursprung jedweden Lebens für die Kirche. Aus diesem Grunde trugen die Apostel in dieser hierarchisch geordneten Gesellschaft für die Bestel­lung von Nachfolgern Sorge“ (LG 20). Daher ist es nicht möglich, das Volk Gottes, die Kirche, von den Dienstämtern, die sie strukturieren, vor allem vom Bischofsamt, zu trennen. Dieses Bischofsamt wird seit dem Tod der Apostel zum „wahren Dienstamt an der Gemeinschaft“, das die Bischöfe, unterstützt von den Prie­stern und Diakonen, ausüben (LG 20). Wenn sich also die Kirche als ein Volk und als eine Communioim Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe darstellt, worin alle Christgläubigen „sich der wahren Würde eines Christen erfreuen“ (LG 18), so sind dieses Volk und diese Communiomit Dienstämtern und Mitteln des Wachstums ausgestattet, die das Wohl des ganzen Leibes sichern sollen. Daher kann man in der Kirche die Aspekte der einen Struktur und des einen übernatürlichen Lebens, die in ihr zutiefst miteinander verbunden sind, nicht trennen. „Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst und trägt sie als solches unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Communio, die himmlische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichen und göttlichen Elementen besteht“ (LG 8).

Die Communio, als die das neue Volk Gottes bestimmt wird, ist daher eine hierarchisch gegliederte soziale Gemeinschaft. So verdeutlicht es die Nota explicativa praevia vom 16. November 1964: „Wenn Communio ein Begriff ist, der in der alten Kirche in hohen Ehren stand (wie heute noch vor allem im Orient), so versteht man ihn nicht als ein vages Gefühl, sondern als eine organische Wirklichkeit, die sowohl eine rechtsgültige Form erfordert wie zugleich von der Liebe beseelt wird.“[21].

In diesem Zusammenhang kann sich mit Recht die Frage nach dem Vorhandensein und der Reichweite der juridischen Organisation in der Kirche stellen. Wenn auch in ihr die sakramental-ontologische Funktion vom kanonisch-juridischen Aspekt unterscheidbar ist[22], so bleiben doch beide Aspekte, wenn auch in unterschiedlichem Grad, für das Leben der Kirche unbedingt erforderlich. Angesichts der partiellen und relativen Analogie (non mediocrem analogiam) zwischen der Kirche und dem fleischgewordenen Wort, wie sieLumen gentium 8 entwickelt, dürfen wir Folgendes nicht vergessen: „Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“ Die Analogie zum fleischgewordenen Wort erlaubt es, dieses „Heilsorgan“ Kirche so aufzufassen, dass zwei typische Einseitigkeiten der christologischen Häresien des Altertums vermieden werden. So kann einerseits eine Art kirchlicher „Nestorianismus“ vermieden werden, für den keinerlei substantielle Beziehung zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Element besteht. Andererseits muss man sich auch vor einem ekklesialen „Monophysitismus“ hüten, für den alles in der Kirche „vergöttlicht“ wäre, ohne dass Raum bestünde für Grenzen, Mängel oder Fehler der Organisation als Folgen der Sünde und Unwissenheit von Personen. Gewiss, die Kirche ist ein Sakrament, doch sie ist dabei nicht bei allen ihren Aktivitäten von gleicher Dichte und Vollkommenheit.

Da wir noch auf das Thema der Kirche als Sakrament zurückkommen werden, genügt hier die Feststellung, dass die Liturgie den Bereich bildet, in dem die Sakramentalität der Kirche in höchstem Masse wirksam wird (SC 7; 10). Hierauf folgt der Dienst der Verkündigung des Gotteswortes in seinen höchsten Formen (LG 21; 25), dann schließlich der Bereich, in dem das Hirtenamt mit kanonischer Autorität oder Leitungsvollmacht ausgeübt wird (LG 23).Daraus ergibt sich, dass die kirchliche Gesetzgebung, auch wenn sie ihren Ursprung in einer Autorität göttlicher Herkunft hat, unvermeidlich gewissen Einflüssen menschlicher Unwissenheit und Sünde ausgesetzt ist. Mit anderen Worten: Die kirchliche Gesetzgebung ist nicht unfehlbar und kann es nicht sein. Das bedeutet allerdings nicht, dass sie im Heilsmysterium keinerlei Bedeutung hätte. Ihr jegliche positive Heilsfunktion abzusprechen, würde letztlich darauf hinauslaufen, die Sakramentalität der Kirche auf die Sakramente allein zu beschränken und somit die Sichtbarkeit der Kirche in ihrem täglichen Leben zu schwächen.

6.2 Die Praxis der hierarchisch geordneten Communio

Man kann in der Grundstruktur der Kirche die Prinzipien selbst finden, die ihre Ordnung und ihre kanonisch-juridische Praxis verdeutlichen:

1. Als sichtbare Gemeinschaft und soziale Körperschaft braucht die Kirche notwendig Normen, die ihre soziale Grundstruktur zum Ausdruck bringen und gemäß klugem Urteil bestimmte Regeln festlegen, die in den konkreten Umständen des Gemeinschaftslebens einzuhalten sind. Diese praktischen Umstände können sich ändern, wie auch die Treue zum Heiligen Geist die Änderung einiger Normen erforderlich machen kann.

2. Ziel der kirchlichen Gesetzgebung kann nur das Gemeinwohl der Kirche sein. Dieses umfasst unlöslich die Bewahrung des von Christus empfangenen Glaubensgutes und das geistliche Fortschreiten der Kinder Gottes, die zu Gliedern des Leibes Christi geworden sind.

3. Wenn für die Kirche Normen und Rechtsbestim­mungen unentbehrlich sind, dann muss man auch anerkennen, dass sie eine gesetzgebende Autorität besitzt (LG 27)[23]. Diese muss bei ihrer Ausübung gewissenhaft die allgemeine Regel beachten, die durch das Konzil in der Erklärung über die Religionsfreiheit eingeschärft wird. Danach „soll in der Gesellschaft eine ungeschmälerte Freiheit walten, wonach dem Menschen ein möglichst weiter Freiheitsraum zuerkannt werden muss, und sie darf nur eingeschränkt werden, wenn und soweit es notwendig ist“ (DH 7). Die besagte Gesetzesvollmacht schließt auch legitime gesetzliche Anordnungen ein, die von den Gläubigen mit religiösem Gehorsam angenommen und ausgeführt werden müssen. Von den Hirten fordert die Ausübung einer solchen Autorität jedoch ein besonderes Bewusstsein ihrer furchterregenden Verantwortung, die die Gesetzgebungsvollmacht in sich schließt. Hierzu gehört auch die schwere moralische Verpflichtung der Gesetzgeber, erst nach vorausgehenden Konsultationen Richtlinien zu erlassen wie auch, wenn es nötig wird, spätere Änderungen vorzunehmen.

Über die juridischen Elemente im Leben der Kirche sind einige weitere Überlegungen erforderlich. Die christliche Freiheit ist einer der besonderen Züge des Neuen Bundes oder des „neuen Volkes Gottes“ und stellt eine Neuheit gegenüber dem alten Gesetz dar. Jedoch zieht diese Freiheit, die schon nach dem Zeugnis der Propheten an die Verinnerlichung des Gesetzes gebunden ist (Jer 31,31), nicht nach sich, dass das äußere Gesetz völlig aus dem Leben der Kirche ver­schwindet, wenigstens nicht solange diese „auf der irdischen Pilgerfahrt“ ist. Schon das Neue Testament bietet erste Elemente kirchlichen Rechts (Mt 18,15–18; Apg 15,28f.; 1 Tim 3,1–13; 5,17–22; Tit 1,5–9 usf.). Die ältesten Kirchenväter bezeugen bereits weiterentwickelte Regeln, deren Ziel die Errichtung und Erhaltung einer guten Ordnung in der christlichen Gemeinschaft ist, so Clemens von Rom, Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna, Tertullian, Hippolyt usf. Die ökumenischen oder regionalen Konzilien erlassen gleichzeitig mit ihren Lehrentscheidungen Anord­nungen zur Disziplin. Somit ist schon das Recht der alten Kirche von nicht geringer Bedeutung, obschon es nicht immer die Form eines geschriebenen Gesetzes besaß. Es war im Grunde mehr ein Gewohnheitsrecht, das als solches für die Christen nicht weniger verpflichtend war und oft den Ursprung der „heiligen Canones“ bildete, die man in der Folgezeit schriftlich verfasste.

 

7. DAS GEMEINSAME PRIESTERTUM IN SEINEM VERHÄLTNIS ZUM PRIESTERTUM DES DIENSTES 

7.1 Zwei Formen der Teilhabe am Priestertum Christi

Das Zweite Vatikanum hat dem gemeinsamen Prie­stertum der Gläubigen erneute Aufmerksamkeit geschenkt. Der Ausdruck „gemeinsames Priestertum“ und die Wirklichkeit, die er aussagt, haben tiefe biblische Wurzeln (Ex 19,6; Jes 61,6; 1 Petr 2,5.9; Röm 12,1; Offb 1,6; 5,9–10) und sind von den Kirchenvätern (Origenes, Johannes Chrysostomus, Augustinus) vielfach kommentiert worden. Dennoch war der Ausdruck wegen des antihierarchischen Gebrauchs, den die Reformatoren davon gemacht hatten, beinahe aus dem Wortschatz der katholischen Theologie verschwunden. Allerdings ist zu erinnern, dass derCatechismus Romanus ausdrücklich darauf verweist. Lumen gentium gewährt der Kategorie des „gemeinsamen Priestertums der Gläubigen“ beachtlichen Raum. Es ist manchmal vom Priestertum der Getauften als solchen die Rede (LG 10), und manchmal wird die Gemeinschaft oder die Kirche in ihrer Gesamtheit „priesterlich“ genannt (LG 11).

Andererseits spricht das Konzil vom „Priestertum des Dienstes“ oder vom „hierarchischen Priestertum“ (LG 10), um den „heiligen Dienst, der in der Kirche durch die Bischöfe und die Priester zum Nutzen ihrer Brüder ausgeübt wird“ (LG 13), zu kennzeichnen. Obgleich sich diese Bezeichnung nicht unmittelbar und ausdrücklich im Neuen Testament findet, wird sie vom 3. Jahrhundert an in der Tradition ständig verwendet. Das Zweite Vatikanum gebraucht sie ständig, und die Bischofssynode von 1971 widmet ihr ein eigenes Dokument.

Das Konzil verbindet das gemeinsame Priestertum der Gläubigen mit dem Sakrament der Taufe. Gleichzeitig wird aufgezeigt, dass dieses Priestertum für den Christen als Inhalt und Ziel hat, „in allen ihren Werken geistliche Opfer darzubringen“ (LG 10) oder auch, wie der heilige Paulus sagt, „sich als lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Opfergabe darzubringen“ (Röm 12,1). Das christliche Leben wird somit als ein Gott dargebotener Lobpreis und als ein Gottesdienst verstanden, der von jedem Einzelnen und von der Gesamtkirche vollzogen wird. Die heilige Liturgie (SC 7), das Zeugnis des Glaubens und die Ver­kündigung des Evangeliums (LG 10) bilden aufgrund des übernatürlichen Glaubenssinns, an dem alle Gläubigen Anteil haben (LG 12), den Ausdruck dieses Priestertums. Es wird im Alltagsleben des Getauften konkret ausgeübt, denn das Dasein selbst wird zum Selbstopfer im Pascha-Mysterium Christi. Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen bzw. der Getauften lässt deutlich die tiefe Einheit zwischen dem liturgischen Gottesdienst und dem geistlichen und konkreten Gottesdienst des täglichen Lebens erscheinen. Zugleich ist auch zu betonen, dass ein solches Priestertum sich nur als Teilnahme am Priestertum Christi verstehen lässt: Kein Lobpreis steigt zum Vater auf außer durch die Vermittlung Christi, des einzigen Mittlers. Das schließt ein sakramentales Handeln Christi mit ein. In Wahrheit verwirklicht sich in der christlichen Ordnung das Lebensopfer in vollem Sinne nur durch die Sakramente und insbesondere durch die Eucharistie. Sind die Sakramente nicht gleichzeitig Quelle der Gnade und Ausdruck der gottesdienstlichen Opferhingabe?

7.2 Die Beziehung zwischen beiden Formen des Priestertums

Nachdem das Zweite Vatikanische Konzil dem Ausdruck „gemeinsames Priestertum der Gläubigen“ gewissermaßen seinen vollen Sinn wiedergegeben hat, stellt sich ihm die Frage, wie sich das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Priestertum des Dienstes oder das hierarchische Priestertum zueinander verhalten. Offenkundig finden beide ihre Grundlage und ihren Ursprung im einzigen Priestertum Christi. An ihm nehmen „in verschiedener Weise einerseits die Amtspriester, andererseits das gläubige Volk teil“ (LG 62; vgl. 10). Beides vollzieht sich in der Kirche durch die sakramentale Beziehung zur die Person, zum heiligenden Leben und Handeln Christi. Für die Entfaltung des kirchlichen Lebens, des Leibes Christi, können das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Priestertum des Dienstes bzw. das hierarchische Amt einander nur ergänzen und „einander zugeordnet“ sein, jedoch so, dass unter dem Gesichtspunkt der Zielsetzung des christlichen Lebens und seiner Erfüllung dem gemeinsamen Priestertum der Vorrang zukommt, wenngleich unter dem Gesichtspunkt der sichtbaren organisatorischen Ordnung der Kirche und der sakramentalen Wirksamkeit das Dienstamt den Vorrang hat. Lumen gentium hat dieses Verhältnis in Nr. 10 näher wie folgt beschrieben: „Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen aber und das Dienstamt, das heißt das hierarchische Priestertum, unterscheiden sich zwar dem Wesen und nicht bloß dem Grade nach, sind aber einander zugeordnet: Denn beide nehmen auf je besondere Weise am Priestertum Christi teil. Der Amtspriester bildet kraft seiner heiligen Gewalt das priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des gesamten Volkes Gott dar; die Gläubigen ihrerseits wirken kraft ihres königlichen Priestertums bei der eucharistischen Darbringung mit und üben ihr Priestertum aus im Empfang der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe.“

7.3 Die sakramentale Grundlage beider Formen des Priestertums

Wie diese Zeilen zeigen, lassen sich theologisch durch die im kirchlichen Leben gegenwärtige sakramentale Wirklichkeit, die sich vornehmlich in der Eucharistie äußert, die Beziehungen zwischen den beiden Formen des Priestertums wie auch deren Zusammenwirken verdeutlichen. Wir sagten bereits, dass die Sakramente sowohl Quelle der Gnade als auch Ausdruck des geistigen Lebensopfers sind. Nun kann aber der liturgische Gottesdienst der Kirche, in dem ein solches Opfer zur Fülle gelangt, sich nur verwirklichen, wenn die Gemeinschaft von jemand geleitet wird, der in persona Christi handeln kann. Einzig diese Voraussetzung verleiht dem „geistlichen Gottesdienst“ seine Fülle, indem sie ihn in die Hingabe und das Opfer des Sohnes selbst eingliedert. „Durch den Dienst der Priester vollendet sich das geistige Opfer der Gläubigen in Einheit mit dem Opfer des einzigen Mittlers Christus, das sie mit ihren Händen im Namen der ganzen Kirche bei der Feier der Eucharistie auf unblutige und sakramentale Weise dargebracht wird, bis der Herr selbst kommt. Darauf zielt das Dienstamt der Priester, und darin findet es seine Vollendung. Denn ihr Dienst, der in der Verkündigung des Evangeliums seinen Anfang nimmt, schöpft seine ganze Kraft aus dem Opfer Christi; so soll durch ihn ‚die ganze erlöste Gemeinde, die Versammlung und Gemeinschaft der Heiligen, durch den Hohenpriester als umfassendes Opfer Gott dargebracht werden, durch ihn, der auch sich selbst in seinem Leiden für uns dargebracht hat, damit wir zum Leib des so erhabenen Hauptes würden’ (Augustinus[24]“ (PO 2).

Weil beide sich auf einen einzigen Ursprung beziehen, auf das Priestertum Christi, und weil sie letztlich ein einziges Ziel anstreben, das Opfer des ganzen Leibes Christi, sind das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Dienstamt der Bischöfe und Priester strikt aufeinander bezogen; so sehr, dass Ignatius von Antiochien sagen konnte, ohne Bischöfe, Priester und Diakone könne von Kirche nicht die Rede sein[25]. Die Kirche existiert nur als gegliederte, und diese Feststellung besagt auch, dass es bei der Verwendung der Kategorie „Volk Gottes“ irrig wäre, sie allein auf die Laien zu beziehen und von den Bischöfen und Priestern abzusehen.

Auch der „übernatürliche Glaubenssinn“ betrifft das ganze Volk, „wenn es von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien in Sachen des Glaubens und der Sitten allgemeine Übereinstimmung äußert“ (LG 12). Folglich dürfte man hier in keiner Weise den Glaubenssinn des Gottesvolkes unter Absehung von den Bischöfen und Priestern dem hierarchischen Lehramt der Kirche entgegenstellen. Der Glaubenssinn, von dem das Konzil spricht und der „vom Geist der Wahrheit erweckt und erhalten“ wird, empfängt das Wort Gottes wahrhaftig nur unter der Leitung des heiligen Lehramtes (LG 12).

Im Inneren des einen neuen Gottesvolkes sind die beiden Formen priesterlichen Dienstes untrennbar. Das gemeinsame Priestertum erlangt die Fülle seiner kirchlichen Bedeutung durch das Dienstamt, während dieses nur im Hinblick auf die Ausübung des gemeinsamen Priestertums existiert. Bischöfe und Priester sind unentbehrlich für das Leben der Kirche und der Getauften, aber auch die Bischöfe und die Priester sind aufgerufen, in vollem Masse das eine gemeinsame Priestertum zu leben, und dazu brauchen sie selbst das Dienstamt. „Für euch bin ich Bischof, mit euch bin ich Christ“, sagt der heilige Augustinus[26].

Obwohl sie aufeinander hingeordnet sind, besteht doch zwischen dem gemeinsamen Priestertum der Gläubigen und dem Priestertum des Dienstes der Bischöfe und Priester hinsichtlich ihres Zieles ein wesentlicher Unterschied (der kein bloß gradueller ist). Indem sie in persona Christi handeln, lassen Bischof und Priester Christus dem Volk gegenüber gegenwärtig werden; gleichzeitig aber repräsentieren Bischof und Priester auch das ganze Volk vor dem Vater.

Gewiss gibt es einige sakramentale Handlungen, deren Gültigkeit davon abhängt, dass der Feiernde die Vollmacht hat, kraft seiner Weihe in persona Christi oder „in der Rolle Christi“ zu handeln. Man sollte sich aber mit dieser Feststellung nicht begnügen, um die Existenz des geweihten Dienstes in der Kirche zu legitimieren. Denn dieser gehört zur Wesensstruktur der Kirche und somit zu ihrem Erscheinungsbild und ihrer Sichtbarkeit. Die Wesensstruktur der Kirche wie ihre äußere Erscheinung enthalten eine „vertikale“ Dimension, die Zeichen und Instrument göttlicher Initiative und Handlungspriorität in der christlichen Heilsordnung ist.

7.4 Die eigene Berufung des Laien

Die dargelegte Reflexion ist von Nutzen für die Deu­tung einiger Bestimmungen des neuenCodex des Kanonischen Rechts zum gemeinsamen Priestertum der Gläubigen. Entsprechend Nr. 31 von Lumen gentium verbindet can. 204 §1 mit der Taufe die Teilhabe der Christen am priesterlichen, prophetischen und königlichen Amt Christi: „Christgläubige sind jene, die durch die Taufe Christus eingegliedert, zum Volk Gottes gemacht und dadurch auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaft geworden sind; sie sind gemäß ihrer je eigenen Stellung zur Ausübung der Sendung berufen, die Gott der Kirche zu ihrer Erfüllung in der Welt anvertraut hat.“ Im Geist der Sendung, die die Laien in Kirche und Welt ausüben, einer Sendung, die dem ganzen Gottesvolk zukommt, fassen die Canones 228 §1 und 230 §1 und §3 die Zulassung von Laien zu kirchlichen Ämtern und Diensten ins Auge, z.B. zum Dienst des Lektors, des Akoluthen und zu andere[27]. Es wäre jedoch irreführend anzunehmen, diese Bevollmächtigungen würden eine Gleichstellung zwischen den Aufgaben der Bischöfe, Priester und Diakone und der Aufgaben der Laien begründen. Die Funktion des Laien in den kirchlichen Aufgaben und Ämtern, die in den erwähntenCanones bedacht werden, ist sicherlich voll und ganz legitim und erweist sich zudem in bestimmten Situationen als durchaus notwendig; sie kann aber nicht Fülle und Umfang des kirchlichen Zeichens beanspruchen, das in den geweihten Dienern kraft ihrer Qualität als sakramentale Repräsentanten Christi besteht. Die Öffnung kirchlicher Aufgaben und Ämter für Laien dürfte nicht die Wirkung haben, das sichtbare Zeichen der Kirche, des hierarchisch gegliederten Volkes Gottes, mit Christus als seinem Haupt, zu verdunkeln.

Diese Öffnung dürfte aber auch nicht vergessen lassen, dass die Laien im Gesamt der kirchlichen Sendung, an der sie mit allen anderen Gläubigen teilhaben, eine eigene Berufunghaben, wie auch die Bischöfe, Priester und Diakone oder auf einer anderen Ebene die Ordensleute ihre besondere Berufung besitzen. Das Konzil stellt in Nr. 31 von Lumen gentium fest: „Sache der Laien ist es, kraft der ihnen eigenen Berufung in der Verwaltung und gottgemäßen Regelung der zeitlichen Dinge das Reich Gottes zu suchen. Sie leben in der Welt, das heißt in all den einzelnen irdischen Aufgaben und Werken und den normalen Verhältnissen des Familien- und Gesellschaftslebens, aus denen ihre Existenz gleichsam zusammengewoben ist. Dort sind sie von Gott gerufen, ihre eigentüm­liche Aufgabe, vom Geist des Evangeliums geleitet, auszuüben und wie ein Sauerteig gleichsam von innen her zur Heilung der Welt beizutragen, vor allem durch das Zeugnis ihres Lebens, im Glanz von Glaube, Hoffnung und Liebe, Christus den anderen kund zu machen.“

 

8. DIE KIRCHE ALS SAKRAMENT CHRISTI

8.1 Sakrament und Mysterium

Die Kirche Christi, „das neue Volk Gottes“, ist unlöslich sowohl Mysterium als auch historisches Subjekt. Um die zugleich göttliche und menschliche Wirklichkeit der Kirche zum Ausdruck zu bringen, verwendet die Konstitution Lumen gentium, wie gesagt, den Ausdruck „Sakrament“. Dieser Begriff erhält seine Bedeutung von dem besonderen Platz her, den er in Nr. 1 dieses Textes einnimmt: „Die Kirche ist in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“ Im Gesamttext der Konstitution wird das Wort „Sakrament“ noch zweimal auf die Kirche angewendet (LG 9; 48). Diese Stellen bedürfen keiner Erklärung. Das im ersten Paragraphen der Konstitution aufgestellte Prinzip scheint zu genügen. Ohne den gleichen Erfolg wie der Ausdruck „Volk Gottes“ gefunden zu haben, hat doch das Wort „Sakrament“, auf die Kirche angewandt, eine gewisse Verbreitung gefunden. Seine Anwendung erfordert jedoch einige Erläuterungen.

Die Verwendung von „Sakrament“ für die Kirche verweist auf ihren Ursprung aus Gott und aus Christus und auf ihre totale Abhängigkeit von ihnen (SC 5). Sie verdeutlicht näherhin die Ausrichtung der Kirche auf die Offenbarung und Vergegenwärtigung des Geheimnisses der universalen Liebe Gottes zu allen Menschen mit dem Ziel ihrer innigen Einigung mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist wie auch der Communio der Menschen untereinander.

Der Ausdruck „Sakrament“ hebt die Grundstruktur des „Mysteriums“ Christi und in Beziehung dazu die authentische Natur der wahren Kirche hervor, „der es eigen ist, zugleich göttlich und menschlich zu sein, sichtbar und mit unsichtbaren Gütern ausgestattet, voll Eifer ihrer Tätigkeit hingegeben und doch frei für die Beschauung, in der Welt zugegen und doch auf Pilgerschaft; und zwar so, dass das Menschliche auf das Göttliche hingeordnet und ihm untergeordnet ist, das Sichtbare auf das Unsichtbare hin­weist, die Tätigkeit auf die Beschauung, das Gegenwärtige auf die künftige Stadt, die wir suchen“ (SC 2; vgl. LG 8). Überdies ist die Aufmerksamkeit auf folgende Tatsache zu lenken: Wenn vor einem halben Jahrhundert katholische Theologen die Bezeichnung der Kirche als Sakrament wieder zu Ehren brachten, so geschah es, um dem Christentum eine größere gemeinschaftliche und soziale Bedeutung zurückzugeben, nicht etwa eine individualistische oder auch institutionelle. Das Christentum ist in seinem Wesen selbst Mysterium der Einheit und der Einigung: der innigen Einigung mit Gott und der Einheit der Menschen untereinander.

Der Ausdruck „Sakrament“, eine Übersetzung des lateinischen sacramentum, verweist, auf die Kirche angewandt, auf das griechische Ursprungswort mysterion, mit dem es grundlegend bedeutungsgleich ist. Wie schon gezeigt wurde, ist das „Mysterium“ der göttliche Ratschluss, durch den der Vater seinen Heilswillen in Christus verwirklicht und ihn zugleich durch eine zeitliche Wirklichkeit offenbart, die ihre Transparenz bewahrt.

8.2 Christus und die Kirche

Sicher darf man nicht aus dem Blick verlieren, dass der Ausdruck „Sakrament“ wie jedes andere Wort und Bild, jede Gestalt, Analogie oder jeder Vergleich nicht in der Lage ist, die Wirklichkeit Kirche im strengen Sinn zu definieren oder sie erschöpfend zu beschreiben. Die Bezeichnung der Kirche als Sakrament unterstreicht an erster Stelle und mit großer Deutlichkeit die Bindung der Kirche an Christus. Dieser Ausdruck könnte daher mit den biblischen Bildern von der Kirche als dem Leib Christi und als seiner Braut in Verbindung gebracht werden. Dasselbe gilt auch für den Ausdruck „neues Volk Gottes“, insofern dieser sich in seine beiden unlösbar verbundenen Aspekte als „Mysterium“ und als „historisches Subjekt“ aufgliedert. Denn in der Tat können alle biblischen Bilder der Kirche, die im ersten Kapitel von Lumen gentium aufgezählt werden und komplementäre Aspekte der Identität und der Verschiedenheit zwischen Christus und der Kirche herausstellen, im Begriff „Sakrament“ so etwas wie eine formelle Umschreibung erfahren.

In der Kirche wohnt Christus wahrhaft in der Weise, dass wer die Kirche gefunden hat, Christus gefunden hat. Solcher Art ist auch die Gegenwart Christi in der Taufe und in der Eucharistie, im Wort Gottes, in der Einigung der Christen untereinander (Mt 18,20), im Zeugnis des apostolischen Dienstamtes (Lk 10,16; Joh 13,18.20), im Dienst an den Armen (Mt 25,40), im Apostolat usf. Zugleich hat jedoch die Kirche, die aus Menschen und Sündern besteht, es nötig sich zu bekehren, zu reinigen und von ihrem Herrn die geistlichen, für ihre Sendung in der Welt erforderlichen Gaben zu erbitten. Die Kirche ist gleichzeitig das wirksame Sakrament der Einigung mit Gott und der Einheit des Menschengeschlechts und muss doch ohne Unterlass – vor allem für ihre Mitglieder – um das Erbarmen Gottes und um die Einheit seiner Kinder bitten. Anders gesagt: Der Herr ist in der Kirche gegenwärtig (Offb 21,3.22), hört aber deswegen nicht auf, vor ihr zu sein, um sie im Heiligen Geist in „noch größere“ Wirklichkeiten (Joh 5,20) der end­gültigen Gegenwart Gottes zu führen, der einst „alles in allem“ (1 Kor 15,28; Kol 3,11) sein wird.

In der Erwartung des Kommens Christi am Ende der Zeiten macht die Kirche durch ihre Glieder die Erfahrung der Sünde und erlebt den Schmerz der Spaltung. Die Männer und Frauen, die die Kirche bilden, können oft genug dem Wirken des Heiligen Geistes Hindernisse entgegensetzen. Auch die Hirten sind nicht aufgrund der bloßen Tatsache der Legitimität ihrer Autorität vor Missbräuchen und Irrtümern geschützt. Eher strukturell betrachtet, verweist das Sakrament als „Zeichen und Werkzeug“ in der symbolischen und sozialen Wirklichkeit, die es ausmacht (res et sacramentum) immerfort auf eine größere und fundamentalere, auf die göttliche Wirklichkeit (res tantum). Dies gilt auch für die Kirche, die ganz von Christus abhängt, auf den hin sie sich ausrichtet, ohne sich jemals mit ihm, der ihr Herr ist, gleichzusetzen.

8.3 Die Kirche als Sakrament Christi

Der Ausdruck „Sakrament“, auf die Kirche angewandt, erfordert einige Erläuterungen, wie deutlich geworden ist. Natürlich handelt es sich bei der Kirche nicht um ein achtes Sakrament, denn die Anwendung des Begriffs auf die Kirche erfolgt in einem analogen Sinne. In Wahrheit ist dieser Sinn fundamentaler als für die sieben Sakramente, zur gleichen Zeit aber weniger präzise. Nicht alles im Leben der Kirche hat ja, wie bereits gezeigt, aus sich selbst die Kraft jener Heilswirksamkeit, die den sieben Sakramenten eignet. Bedenken wir auch, dass, wenn die Kirche ein Sakrament ist, Christus das „Ur-Sakrament“ ist, von dem die Kirche abhängt: „Er ist vor aller Schöpfung, in ihm hat alles Bestand. Er ist das Haupt des Leibes, der Leib aber ist die Kirche“ (Kol 1,17–18).

Durch die Bezeichnung „Sakrament“ ist etwas Wesentliches über die Wirklichkeit Kirche ausgesagt; der Sinn dieses auf die Kirche angewandten Begriffs ist ein durchaus realer. Im übrigen hatten katholische Theologen bereits lange vor dem Konzil auf den Ausdruck „Sakrament“, der ihnen von den Kirchenvätern überliefert war, zurückgegriffen, um zu der Bemühung der Kirche um ihre Selbstaussage beizutragen. Die gegebene Bedeutung ist also die der Kirche als „Sakrament Gottes“ oder „Sakrament Christi“. Genauer: Da Christus selbst als „Sakrament Gottes“ bezeichnet werden kann, darf die Kirche im analogen Sinne „Sakrament Christi“ genannt werden. Weil sie Braut und Leib Christi ist, erhält die Kirche diesen Namen des Sakraments. Somit ist völlig klar, dass die Kirche Sakrament nur in vollständiger Abhängigkeit von Christus ist, dem allein es zukommt, das „Ur-Sakrament“ zu heißen. Was aber die sieben Sakramente betrifft, so haben sie nur Bestand und Bedeutung innerhalb der Gesamtwirklichkeit der Kirche.

Schließlich ist zu beachten, dass der Begriff „Sakrament“, für die Kirche verwendet, auf das Heil verweist, das sich durch die Einigung mit Gott in Christus verwirklicht und zur Einheit der Menschen untereinander führt. Ebenso kann man „Sakrament“ mit dem Begriff „Welt“ in Verbindung setzen und hervorheben, dass die Kirche das Sakrament des Heils der Welt ist, insofern diese des Heils bedarf, das die Kirche ihr zu bringen beauftragt ist. So betrachtet kann man auch sagen, die Kirche sei das Sakrament Christi für das Heil der Welt.

Die Theologie der Kirche als Sakrament fordert somit von uns eine erhöhte Aufmerksamkeit für die konkrete Verantwortung der christlichen Gemeinschaft. In der Tat werden durch das Leben und das alltägliche Zeugnis der Jünger Christi die Menschen zu ihrem Erlöser hingeführt. Die einen entdecken durch das „Zeichen“ der Kirche und die Gnade der Bekehrung die Größe der Liebe Gottes und die Wahrheit des Evangeliums, so dass für sie die Kirche zum ausdrücklichen „Zeichen und Werkzeug“ des Heiles wird. Anderen werden durch den Heiligen Geist auf geheimnisvollere und nur Gott bekannte Weise dem Pascha-Mysterium Christi und somit auch der Kirche verbunden (LG 14; 16; AG 7; GS 22).

 

9. DIE EINE KIRCHE CHRISTI

9.1 Einheit der Kirche und Vielfalt christlicher Formen

Es gibt eine „einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen. Sie zu weiden, hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen (Joh 21,17), ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Leitung und Ausbreitung anvertraut (Mt 28,18ff.); für immer hat er sie als ‚Säule und Feste der Wahrheit‘ errichtet (1 Tim 3,15). Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird. Das schließt nicht aus, dass sich außerhalb ihres Gefüges viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit finden, die, als der Kirche Christi eigene Gaben, auf die katholische Einheit hindrängen“ (LG 8).

In der Tat kann man nicht umhin, die theologische Einheit der Kirche und die historische Vielfalt der christlichen Gemeinschaften miteinander zu vergleichen, „die vor den Menschen den Anspruch erheben, das wahre Erbe Jesu Christi darzustellen; sie alle bekennen sich als Jünger des Herrn, aber sie weichen in ihrem Denken voneinander ab und gehen verschiedene Wege, als ob Christus selbst geteilt wäre“ (UR 1). Solche Spaltungen sind ein Anlass zum Ärgernis und ein Hindernis für die Evangelisierung der Welt. Das Konzil betont deshalb zugleich die Gegenwart der Kirche Christi in der katholischen Kirche und, außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche, die Existenz von geistlichen Elementen oder Gütern, aus denen die Kirche Christi erbaut wird und Leben empfängt (UR 3).

9.2 Die Einzigkeit der katholischen Kirche

Es ist angebracht, zuerst ein Wort zu sagen über „die der katholischen Kirche anvertraute Fülle der Gnade und Wahrheit“ (UR 3). Die Kirche erfreut sich dieser Fülle, „denn einzig dem Apostelkollegium, an dessen Spitze Petrus steht, hat der Herr nach unserem Glauben alle Güter des Neuen Bundes anvertraut, um den einen Leib Christi auf Erden zu bilden, dem durchaus alle eingegliedert werden sollten, die schon auf irgendeine Weise zum Volke Gottes gehören“ (UR 3). Die geistliche Dimension der Kirche kann von ihrer sichtbaren nicht getrennt werden. Die eine, einzige und allgemeine Kirche, die Kirche Jesu Christi, kann historisch in der sichtbaren, um das Kollegium der Bischöfe und ihr Oberhaupt, den Papst, gebildeten Kirche erkannt werden (LG 8). Die Kirche findet sich also dort, wo die Nachfolger des Apostels Petrus und der übrigen Apostel sichtbar die Kontinuität mit den Anfängen verwirklichen. Zu der apostolischen Kontinuität treten andere wesentliche Elemente untrennbar hinzu: die Heilige Schrift, die Glaubenslehre und das Lehramt, die Sakramente und die Dienstämter. Alle diese Elemente sind Hilfen zur Entstehung und Entwicklung einer christusförmigen Existenz. Wie die Bejahung des rechten Glaubens bilden sie das wesentliche Werkzeug und das spezifische Mittel, um das Wachstum des Lebens Gottes unter den Menschen zu fördern. In der Tat bilden diese Elemente das, was die Kirche wahrhaft ist. Es ist deshalb richtig festzustellen, dass Gottes gesamtes Heilshandeln in der Welt sich auf die Kirche bezieht, insofern die Mittel, um im Leben Christi zu wachsen, in der Kirche ihren Höhepunkt und ihre Vollendung erreichen.

Das Dekret über den Ökumenismus kann mit gutem Recht von einem „heiligen Geheimnis der Einheit der Kirche“ sprechen, deren wesentliche Bestandteile es auszählt: „Jesus Christus will, dass sein Volk durch die gläubige Predigt des Evangeliums, die Verwaltung der Sakramente durch die Apostel und ihre Nachfolger, die Bischöfe, mit dem Nachfolger Petri als Haupt, sowie durch ihre liebevolle Leitung unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes heranwachse, und er vollendet seine Gemeinschaft in der Einheit: im Bekenntnis des einen Glaubens, in der gemeinsamen Feier des Gottesdienstes und in der brüderlichen Eintracht der Familie Gottes“ (UR 2). Wenn die Kirche den Plan des ganzen Lebens des auferstandenen Herrn darstellt, dann kann die Bezeichnung „Kirche“ voll und ganz nur dort verwendet werden, wo dieses sakramentale Leben und dieser apostolische Glaube in ihrer Integrität und Kontinuität vorhanden sind. Wir glauben, dass diese Elemente in ihrer Fülle und auf herausragende Weise in der katholischen Kirche vorhanden sind. Das will der Satz in Lumen gentium unterstreichen: „Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et episcopis in eius communione gubernata“ (LG 8). Die Kirche ist dort, wo die Nachfolger Petri und der übrigen Apostel sichtbar die Kontinuität mit den Anfängen verwirklichen. Dieser Kirche ist die Einheit geschenkt worden, „die nach unserem Glauben unverlierbar in der katholischen Kirche besteht (subsistit) (UR 4). In ihrer ganzen Fülle verwirklicht sich somit diese Kirche in der Gemeinschaft, die vom Nachfolger Petri und den Bischöfen in Communio mit ihm geleitet wird.

9.3 Elemente der Heiligung

Und doch: Die volle und vollkommene Gegenwart Christi in der katholischen Kirche „schließt nicht aus, dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“ (LG 8). Als Gabe Gottes auf seine Kirche hin gibt es viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit, die außerhalb des sichtbaren Gefüges der katholischen Kirche existieren und doch wirklich mit der Heilsordnung verbunden sind. Bezüglich dieser Momente der Heiligung und der Wahrheit stellt das Konzil zwei charakteristische Züge heraus, einen faktischen und einen theologischen. Faktisch lässt sich feststellen, dass Elemente der Heiligung und der Wahrheit außerhalb des sichtbaren und sozialen Gefüges der katholischen Kirche sich entfalten; theologisch aber „drängen solche Elemente auf die katholische Einheit hin“ (LG 8).

Es gibt somit außerhalb der katholischen Kirche nicht nur viele wahre Christen, sondern auch viele wahrhaft christliche Lebens- und Glaubensprinzipien. So kann die katholische Kirche im Dekret Unitatis redintegratio von „orientalischen Kirchen“ und im Westen von „getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften“ sprechen (UR 14; 19). In den anderen Kirchen und christlichen Gemeinschaften sind also authentische Werte der Kirche vorhanden. Das ruft dazu auf, dass „alle [Katholiken und Nichtkatholiken] ihre Treue gegenüber dem Willen Christi hinsichtlich der Kirche prüfen und tatkräftig ans not­wendige Werk der Erneuerung und Reform gehen“ (UR 4; vgl. 6 und 7). Das Dekret über den Ökumenismus hat mit aller Deutlichkeit die katholischen Prinzipien über den Ökumenismus wie auch über seine konkrete Ausübung sowohl bezüglich der orientalischen Kirchen als auch bezüglich der getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften im Westen festgelegt. Den Inbegriff dieser Bestimmungen fasst die Lehre von Lumen gentium, zumal in Nr. 8 zusammen: „Nur durch die katholische Kirche Christi, die das umfassende Hilfsmittel des Heiles ist, kann man Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel haben.“ „Dennoch sind die getrennten Kirchen und Gemeinschaften trotz der Mängel, die ihnen nach unserem Glauben anhaften, nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles“ (UR 3).

Daraus ergibt sich, dass „die wahre Kirche“ nicht als die Utopie verstanden werden kann, die alle christlichen Gemeinschaften, heute getrennt und gespalten, durch Zusammenschluss zu verwirklichen suchen. Die „wahre Kirche“ und ihre Einheit liegen nicht ausschließlich „in der Zukunft“. Die Einheit ist uns schon in der katholischen Kirche gegeben, in der Christi Kirche wahrhaft gegenwärtig ist. „Daher dürfen die Christgläubigen sich nicht vorstellen, die Kirche Christi sei nichts anderes als eine gewisse Summe von – zwar getrennten, aber doch schon irgendwie geeinten – Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften; und es steht ihnen keineswegs frei, anzunehmen, die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssten“.[28] Nichts ist drängender als Jesu Gebet: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns eins sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,21). Daraus geht immer drängender die Verpflichtung für alle Christen und christlichen Gemeinschaften hervor, aus allen Kräften nach dieser Einheit als dem Ziel unserer Hoffnung zu streben.

 

10. DER ENDZEITLICHE CHARAKTER DER KIRCHE: REICH GOTTES UND KIRCHE

10.1 Die Kirche ist zugleich irdisch und himmlisch

Kapitel VII von Lumen gentium, das den Titel trägt: „Vom endzeitlichen Charakter der pilgernden Kirche und ihrer Einheit mit der himmlischen Kirche“, hat bei den Kommentatoren des Zweiten Vatikanums nur wenig Beachtung gefunden. Es ist aber gewissermaßen der Schlüssel zum rechten Verständnis von Kapitel II, denn es gibt das Ziel an, zu dem das Volk Gottes auf dem Weg ist. Dieses Ziel wird bereits zu Beginn vorgestellt: Das messianische Volk „hat zur Endbestimmung das Reich Gottes, das von Gott selbst auf Erden begonnen wurde, sich weiter entfalten muss, bis es am Ende der Zeiten von ihm auch vollendet wird“ (LG 9). Das Ziel wird erneut am Anfang von Nr. 48 bekräftigt: „Die Kirche, zu der alle in Christus berufen sind und in der wir mit der Gnade Gottes die Heiligkeit erlangen, wird erst in der himmlischen Herrlichkeit vollendet sein, wenn die Zeit der allgemeinen Wiederherstellung kommt.“ Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes drückt die gleiche Lehre aus: „Hervorgegangen aus der Liebe des ewigen Vaters, in der Zeit gestiftet von Christus dem Erlöser, geeint im Heiligen Geist, hat die Kirche das eschatologische Heil zum Ziel, das erst in der künftigen Weltzeit voll verwirklicht werden kann“ (GS 40). Schließlich erweitert Kapitel VII von Lumen gentium den Ausblick, indem es daran erinnert, dass das Volk Gottes in seinem gegenwärtigen Zustand als historisches Subjekt bereits endzeitlich ist und dass die pilgernde Kirche mit der himmlischen verbunden ist.

Man darf also die Kirche nicht auf ihre irdische und sichtbare Dimension beschränken. Während ihrer Pilgerschaft auf Erden befinden sich die unsichtbaren Quellen, aus denen sie lebt und sich unablässig erneuert, dort, „wo Christus zur Rechten des Vaters sitzt, wo das Leben der Kirche mit Christus in Gott verborgen ist, bis sie mit ihrem Bräutigam vereint in Herrlichkeit erscheint (Kol 3,1–4)“ (LG 6). Das ist das Werk, das der Heilige Geist vollbringt: „Durch die Kraft des Evangeliums lässt er die Kirche sich allzeit verjüngen, erneut sie immerfort und geleitet sie zur vollen Vereinigung mit ihrem Bräutigam“ (LG 4).Dieses Ziel nun, zu dem der Heilige Geist sie hinführt, bestimmt zutiefst den Lebensgrund der pilgernden Kirche. Deshalb haben die Gläubigen jetzt schon ihre Heimat (politeuma) „im Himmel“ (Phil 3,20; LG 13 und 48); schon ist das „Jerusalem droben unsere Mutter“ (Gal 4,26; LG 8). Zum Mysterium der Kirche gehört es, dass dieses Ziel bereits verborgen in der pilgernden Kirche gegenwärtig ist. Freilich darf dieser endzeitliche Charakter der Kirche nicht dazu verleiten, die zeitlichen Verant­wortlichkeiten zu unterschätzen; er lenkt sie im Gegenteil auf den Weg der Nachfolge des armen und dienenden Christus. Von ihrer innigen Vereinigung mit ihm und von den Gaben des Heiligen Geistes her empfängt die Kirche die Kraft, sich dem Dienst an jedem Menschen und am ganzen Menschen hinzugeben. Auf „ihrer Pilgerschaft zum Reich des Vaters“ (GS 1) ermisst die Kirche allerdings den Abstand, der sie noch von ihrer endgültigen Vollendung trennt, sie erkennt auch, dass sie in ihrem Schoss viele Sünder umfasst und deshalb stets der Busse bedarf (LG 8). Diese schmerzlich erfahrene Distanz darf dennoch nicht vergessen lassen, dass die Kirche in ihren verschiedenen Stadien wesenhaft eine einzige ist: vorausbedeutet in der Schöpfung, vorbereitet im Alten Bund, gestiftet „in den letzten Zeiten“, offenbart durch den Heiligen Geist und schließlich vollendet am Ende der Zeiten in der Herrlichkeit (LG 2). Mehr noch: Wenn die Kirche in den verschiedenen Stadien der göttlichen Heilsökonomie eine ist, dann ist sie auch eine in ihren drei Dimensionen der Pilgerschaft, der Läuterung und der Verherrlichung: „Alle nämlich, die Christus zugehören und seinen Geist haben, wachsen zu der einen Kirche zusammen und sind in ihm miteinander verbunden (Eph 4,16)“ (LG 49).

10.2 Kirche und Reich Gottes

Wenn wir nun die schwierige Frage des Verhältnisses von Kirche und Reich Gottes ansprechen, darf dabei die Einheit der Kirche nie in Vergessenheit geraten.

Während viele Kirchenväter, mittelalterliche Theologen und auch noch die Reformatoren des 16. Jahrhunderts im allgemeinen Kirche und Reich Gottes identifiziert haben, ist man inzwischen, vor allem seit zwei Jahrhunderten, dazu gelangt, zwischen beiden einen mehr oder weniger großen Abstand zu setzen, indem man einseitig den endzeitlichen Aspekt für das Reich Gottes und den historischen für die Kirche betont. Das Konzil hat diese Frage nicht ausdrücklich behandelt; doch ermöglicht ein Vergleich zwischen verschiedenen Texten, die Ansicht von Lumen gentium zu dieser Frage zu erhellen.

Betrachtet man genau die Texte, die von der endgültigen Vollendung handeln, so lässt sich kein Unterschied zwischen Kirche und Reich Gottes feststellen: Einerseits wird von der Kirche gesagt, dass sie, „allmählich wächst und sich verlangend nach dem vollendeten Reich ausstreckt“ (LG 5); andererseits ist sie es selbst, die ihre Vollendung in der himmlischen Herrlichkeit erreichen wird (LG 48 und 68). Einmal wird die endgültige Vollendung verwirklicht sein, „wenn Christus dem Vater sein ewiges, allumfassendes Reich übergeben wird“ (GS 39; 1 Kor 15,24; PO 2); doch bestätigt das Konzil auch, dass die Kirche „am Ende der Weltzeiten in Herrlichkeit vollendet wird. Dann werden, wie bei den heiligen Vätern zu lesen ist, alle Gerechten von Adam an, ‚vom gerechten Abel bis zum letzten Erwählten‘, in der allumfassenden Kirche beim Vater versammelt sein“ (LG 2). Der Heilige Geist „geleitet die Kirche zur vollkommenen Vereinigung mit ihrem Bräutigam“ (LG 4). Und es ist also die Kirche, „die mit allen Kräften hofft und sich danach sehnt, mit ihrem König in Herrlichkeit vereint zu werden“ (LG 5), während das Konzil doch auch sagen kann, dass das Gottesvolk „das Reich Gottes als Bestimmung“ hat, mit dem Zusatz, dieses werde „am Ende der Zeiten von ihm [Gott selbst] auch vollendet“ (LG 9).

Damit ist evident, dass es nach der Lehre des Konzils über die endzeitliche Wirklichkeit keinen Unterschied gibt zwischen der vollendeten Kirche (consummata) und dem vollendeten Gottesreich (consummatum).

Wie steht es aber um ihr Verhältnis in der gegenwärtigen Zeit? Der klarste Text (LG 5) lässt uns erkennen, wie subtil das Verhältnis zwischen beiden Größen bestimmt wird. Das Geschick der Kirche und das Geschick des Gottesreiches scheinen in ihren Anfängen unlösbar verbunden: „Denn der Herr Jesus schuf den Anfang seiner Kirche, indem er frohe Botschaft verkündete, die Ankunft des Reiches Gottes“ (LG 5). Anfang der Kirche und Ankunft des Reiches Gottes fallen hier zusammen. Nicht anders ist es beim Wachstum beider. Jene, die das Wort Gottes im Glauben hören und „der kleinen Herde“ Christi (Lk 12,32) beigezählt werden, haben „das Reich selbst angenommen“ (LG 5). Andererseits „beschloss der Vater, die an Christus Glaubenden in der heiligen Kirche zusammenzurufen“ (LG 2). Man kann somit das Wachsen der Kirche und das Wachsen des Reiches Gottes mit den gleichen Worten beschreiben (LG 5). Ja, im Wachstum der Kirche entdeckt das Konzil das Wachstum des Reiches Gottes: „Um den Willen des Vaters zu erfüllen, hat Christus das Reich der Himmel auf Erden begründet […]. Die Kirche, das heißt das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi, wächst durch die Kraft Gottes sichtbar in der Welt“ (LG 3; vgl. DV 17; LG 13). Die pilgernde Kirche ist somit „das im Mysterium schon gegenwärtige Reich“, und wachsend strebt sie auf das vollendete Reich zu, ja dieses Wachsen ist nichts anderes als die Ausführung ihrer Sendung: „Die Kirche empfängt die Sendung, das Reich Christi und Gottes anzukündigen und bei allen Völkern zu begründen. So stellt sie Keim und Anfang dieses Reiches auf Erden dar“ (LG 5; vgl. 9). Dieser letzte Hinweis, dass die Kirche Keim und Anfang des Reiches ist, zeigt sowohl die Einheit als auch den Unterschied zwischen den beiden Größen.

Kirche und Reich stimmen auch in der spezifischen Weise ihres Wachstums überein, das sich nur in und durch die Gleichgestaltung mit Christus verwirklicht, der sein Leben für das Leben der Welt dahingab. Das Reich Gottes „leidet Gewalt“ (Mt 11,12), aber auch die Kirche, denn „sie schreitet zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf ihrem Pilgerweg dahin“[29]. Die Kirche ist heilig, auch wenn sie Sünder in ihrem Schosse umfasst (LG 8). Das Reich selbst, „im Mysterium gegenwärtig“, ist auch in Welt und Geschichte eingefügt und somit noch nicht von fremden Elementen gereinigt (Mt 13,24–30; 47–49). Soweit sie göttlich-menschliches Mysterium ist, überschreitet die Kirche das „gesellschaftliche Gefüge“ (socialis compago) der katholischen Kirche (LG 8; 13–17). Dem Reich Gottes anzugehören, bringt – zumindest implizit – eine Zugehörigkeit zur Kirche mit sich.

10.3 Ist die Kirche Sakrament des Reiches Gottes?

Als Ergänzung des vorhergehenden Kapitels über die Kirche als Sakrament mag es nützlich sein, sich zu fragen, ob man die Kirche zu Recht als das Sakrament des Reiches Gottes bezeichnen kann. Das ist übrigens nicht nur eine Frage der Terminologie, sondern eine wahrhaft theologische Frage, auf die unsere Untersuchung eine angemessenere Antwort ermöglicht.

Zunächst sei betont, dass das Konzil den Ausdruck an keiner Stelle verwendet hat, auch wenn es in ande­ren Zusammenhängen das Wort „Sakrament“ gebraucht. Man könnte allerdings den Ausdruck „Kirche als Sakrament des Reiches Gottes“ verwenden, wenn man auf Folgendes achtet:

1. Auf die Kirche angewandt, wird der Begriff „Sakrament“ analog gebraucht, wie Lumen gentium 1 zeigt: „gleichsam als Sakrament“.

2. Eine solche Verwendung verweist aber auf eine Beziehung zwischen dem Reich Gottes im Vollsinn und der auf ihren „pilgernden Aspekt“ begrenzten Kirche.

3. Der Ausdruck „Sakrament“ wird dann in seinem erfüllteren Sinne – als „schon im Mysterium gegenwärtig“ (LG 3)von Wirklichkeit (des Reiches) im Sakrament (pilgernde Kirche) aufgefasst.

4. Die Kirche ist kein bloßes Zeichen (sacramentum tantum), vielmehr ist die bezeichnete Wirklichkeit im Zeichen selbst gegenwärtig (res et sacramentum) gleichsam als die Wirklichkeit des Reiches Gottes.

5. Die Bezeichnung „Kirche“ ist nicht auf ihren zeitlichen und irdischen Aspekt begrenzt; umgekehrt besagt die Bezeichnung „Reich Gottes“ etwas Gegen­wärtiges, das schon „im Mysterium“ da ist.

10.4 Maria – verwirklichte Kirche

Man kann die Konstitution Lumen gentium nicht richtig lesen, ohne den Beitrag von Kapitel VIII zum Verständnis des Mysteriums der Kirche heranzuziehen. Sowohl die Kirche wie das Reich Gottes finden ihre höchste Verwirklichung in Maria. Dass die Kirche bereits Gegenwart des Reiches in mysterio ist, erklärt sich endgültig von Maria her, der Wohnung des Heiligen Geistes, dem Vorbild des Glaubens, dem „Realsymbol“ der Kirche. Deshalb erklärt das Konzil über sie: „Die Kirche ist in der seligsten Jungfrau Maria schon zur Vollkommenheit gelangt, in der sie ohne Makel und Runzel ist (Eph 5,27)“ (LG 65). Die oft schmerzliche Distanz zwischen pilgernder Kirche und vollendetem Gottesreich ist in ihr schon überwunden, insofern sie als Assumpta „ihrem Sohn, der von den Toten auferstanden ist, ähnlich wurde und schon im Voraus erfahren hat, was allen Gerechten bevorsteht“[30]. Daher ist die Mutter Jesu „Bild und Anfang der in der kommenden Weltzeit sich vollendenden Kirche“ (LG 68; vgl. SC 103).

 

 


[1] Vgl. Innozenz III., Brief „Apostolicae Sedis primates“ (DH 774).

[2] Vgl. Leo XIII., Satis cognitum (DH 3302ff.).

[3] Vgl. 11. Synode von Toledo, Glaubensbekenntnis (DH 539); 16. Synode von Toledo,Glaubensbekenntnis (DH 575).

[4] Paul VI., Eröffnungsansprache zur zweiten Konzilsperiode (29. September 1963), in: AAS 55 (1963) 841–859, hier 848.

[5] LG 38; vgl. Ad Diognetum VI (Funk I, 400; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313–315).

[6] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53.

[7] Paul VI., Evangelii nuntiandi 19 und 20.

[8] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53; vgl. Ansprache an die Bibelkommission (26. Juni 1979), in: AAS 71 (1979) 606–609; Ganz Christen und ganz Afrikaner, Ansprache an die Bischöfe von Zaïre (3. Mai 1980), in: VApS 18, 28–36; „… damit die Kirche Kulturschöpfer wird“, Ansprache an die Repräsentanten der Wissenschaft und Kultur in Seoul (5. Mai 1984), in: VApS 56, 48–53; Der Apostolische Stuhl (1984) 327–332 (AAS 76 [1984] 985-986).

[9] Johannes Paul II., Ansprache an die Repräsentanten der Wissenschaft und Kultur in Seoul (5. Mai 1984), in: VApS 56, 49–50; Der Apostolische Stuhl (1984) 328–329 (AAS 76 [1984] 986).

[10] Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 47, 1 (ed. Leon., t. IV, 485–486; Deutsche Thomas-Ausgabe 4, Salzburg-Leipzig 1936, 71–76).

[11] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53.

[12] Johannes Paul II., Ganz Christen und ganz Afrikaner, Ansprache an die Bischöfe von Zaïre (3. Mai 1980), in: VApS 18, 28–36 (AAS 72 [1980 J 431]).

[13] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion über einige Aspekte der Theologie der Befreiung, 6. August1984 (AAS 76 [1984] 876-909).

[14] Vgl. CIC (1983), can. 368.

[15] Vgl. J.A. Möhler.

[16] Vgl. CIC (1983) can. 368.

[17] Irenäus, Adversus haereses III, 3, 2 (FC 8/3, 31).

[18] Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Romanos, Proemium (Funk I, 252; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 207–209).

[19] Paul VI., Quinque iam anni 1, 8. Dezember 1970, AAS 63 (1971) 100.

[20] Vgl. auch CIC (1983) can. 447.

[21] Nota explicativa 2 (16. November 1964), in: AAS 57 (1965) 73.

[22] Vgl. Nota explicativa 2 (16. November 1964), in: AAS 57 (1965) 73–74.

[23] Vgl. auch CIC (1983) cann. 135; 333; 336; 391; 392; 445; 455 usf.

[24] Augustinus, De Civitate Dei X, 6 (PL 41,284).

[25] Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Trallianos III, 1 (Funk I, 244; A. Lindemann [Hg.],Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 201).

[26] Augustinus, Sermo 340, (PL 38, 1483).

[27] Vgl. CIC (1983) cann. 861 §2; 910 §1; 1112.

[28] Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre Mysterium Ecclesiae (24. Juni 1973) 1, in: AAS 65 (1973) 396–408, hier 398; DH 4530–4541, hier 4530.

[29] Augustinus, De Civitate Dei XVIII, 51,2 (PL 41, 614); zit. in LG 8.

[30] Vgl. Paul VI., Credo des Gottesvolkes [Sollemnis professio fidei] 15, in: AAS LX (1968) 433–445; hier: 439.

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Quelle

JOHANNES PAUL II.: DER KATHOLISCHE SINN DER KIRCHE

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(Auszug aus der Enzyklika „Slavorum Apostoli“ vom 2. Juni 1985 von Papst Johannes Paul II.
in Erinnerung an das Werk der Evangelisierung der Heiligen Cyrill und Methodius:)

DER KATHOLISCHE SINN DER KIRCHE

16. Nicht nur der vom Evangelium geprägte Inhalt der durch die heiligen Cyrill und Methodius verkündeten Lehre verdient besonders hervorgehoben zu werden. Sehr ausdrucksvoll und lehrreich für die Kirche von heute ist auch ihre katechetische und pastorale Methode, die sie bei ihrer apostolischen Tätigkeit unter den Völkern anwandten, die noch nicht erlebt hatten, wie die göttlichen Geheimnisse in ihrer Muttersprache gefeiert wurden, noch die Verkündigung des Wortes Gottes in einer Weise vernommen hatten, die ganz ihrer eigenen Mentalität entsprach und ihre konkreten Lebensbedingungen berücksichtigte.

Wir wissen, daß das II. Vatikanische Konzil vor 20 Jahren die besondere Aufgabe hatte, das Selbstverständnis der Kirche zu wecken und ihr durch eine innere Erneuerung einen neuen missionarischen Impuls für die Verkündigung der bleibenden Botschaft des Heils, des Friedens und der gegenseitigen Eintracht unter den Völkern und Nationen zu geben, die alle Grenzen sprengt, die unseren Planeten noch teilen, der durch den Willen Gottes, seines Schöpfers und Erlösers, dazu bestimmt ist, eine gemeinsame Wohnstatt für die ganze Menschheitsfamilie zu sein. Die Bedrohungen, die sich heutzutage über der Erde auftürmen, können die prophetische Sicht von Papst Johannes XXIII. nicht vergessen machen, der das Konzil in der Absicht und in der Überzeugung zusammengerufen hat, es möge imstande sein, eine Zeit des Frühlings und der Wiedergeburt im Leben der Kirche vorzubereiten und einzuleiten.

Zum Thema der Universalität der Kirche hat das Konzil unter anderem ausgeführt:

»Zum neuen Gottesvolk werden alle Menschen berufen. Darum muß dieses Volk eines und ein einziges bleiben und sich über die ganze Welt und durch alle Zeiten hin ausbreiten. So soll sich das Ziel des Willens Gottes erfüllen, der das Menschengeschlecht am Anfang als eines gegründet und beschlossen hat, seine Kinder aus der Zerstreuung wieder zur Einheit zu versammeln (vgl. Jo 11, 52)…. Die Kirche oder das Gottesvolk entzieht mit der Verwirklichung dieses Reiches nichts dem zeitlichen Wohl irgendeines Volkes. Vielmehr fördert und übernimmt es Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind. Bei dieser Übernahme reinigt, kräftigt und hebt es sie aber auch … Diese Eigenschaft der Weltweite, die das Gottesvolk auszeichnet, ist Gabe des Herrn selbst … Kraft dieser Katholizität bringen einzelne Teile ihre eigenen Gaben den übrigen Teilen und der ganzen Kirche hinzu, so daß das Ganze und die einzelnen Teile zunehmen aus allen, die Gemeinschaft miteinander halten und zur Fülle in Einheit zusammenwirken«.(28)

17. Wir können zu Recht feststellen, daß eine solche traditionelle und zugleich äußerst moderne Sicht der Katholizität der Kirche – erlebt wie eine Sinfonie der verschiedenen Liturgieformen in allen Weltsprachen, geeint in einer einzigen Gesamtliturgie, oder wie ein harmonischer Chor, der, getragen von den Stimmen endloser Mengen von Menschen, zum Lob Gottes anhebt mit unzähligen Variationen, Klangfarben und Rhythmen, von jedem Punkt unseres Erdballs aus, in jedem Augenblick der Geschichte – in besonderer Weise der theologischen und pastoralen Sicht entspricht, die das apostolische und missionarische Werk von Cyrill und Methodius beseelte und die Mission unter den slawischen Nationen stützte.

Vor den Vertretern der kirchlichen Kultur in Venedig, die an einem eher engen Verständnis der kirchlichen Wirklichkeit festhielten und deshalb jene Sicht ablehnten, verteidigte der hl. Cyrill sie tapfer, indem er auf die Tatsache hinwies, daß viele Völker bereits in der Vergangenheit eine Liturgie eingeführt hatten und besaßen, die in der eigenen Sprache aufgeschrieben und gefeiert wurde, wie »die Armenier, die Perser, die Abasken, die Georgier, die Sukden, die Goten, die Awarer, die Tirsen, die Chasaren, die Araber, die Kopten, die Syrer und viele andere«.(29) Er erinnerte daran, daß Gott seine Sonne aufgehen und regnen läßt über allen Menschen ohne Ausnahme(30) und sagte: »Atmen wir etwa die Luft alle in derselben Weise ein? Und ihr scheut nicht davor zurück, nur drei Sprachen festzusetzen (Hebräisch, Griechisch und Latein) und zu entscheiden, daß alle anderen Völker und Stämme blind und taub bleiben müssen! Sagt mir: Unterstützt ihr dies, weil ihr Gott für so schwach haltet, es nicht anders erlauben zu können, oder für so neidisch, es nicht anders zu wollen?«.(31) Auf die geschichtlichen und logischen Argumente, die ihm entgegengehalten wurden, antwortete der Heilige mit dem Hinweis auf das inspirierte Fundament, die Heilige Schrift: »Jeder Mund bekennt: ‚Jesus Christus ist der Herr‘, zur Ehre Gottes, des Vaters«;(32) »alle Welt bete dich an und singe dein Lob, sie lobsinge deinem Namen«;(33) »lobet den Herrn, alle Völker, preist ihn, alle Nationen«.(34)

18. Die Kirche ist auch darum katholisch, weil sie es versteht, die geoffenbarte Wahrheit, die sie in ihrem göttlichen Inhalt unversehrt behütet, in jeder menschlichen Umgebung so vorzulegen, daß es zu einer geistigen Begegnung mit den höchsten Ideen und den berechtigten Erwartungen jedes Menschen und jedes Volkes kommt. Zudem ist das gesamte Erbe an Werten, das jede Generation der nächsten verbunden mit dem unschätzbaren Geschenk des Lebens übergibt, wie eine bunte und überreiche Menge von charakteristischen Farben, die zusammen das lebende Mosaik des Pantokrátor bilden, der sich in seinem vollen Glanz erst im Augenblick der Wiederkunft offenbaren wird.

Das Evangelium führt nicht zur Verarmung oder zur Auslöschung dessen, was jeder Mensch, jedes Volk und jede Nation, was jede Kultur während ihrer Geschichte als Wert, Wahrheit und Schönheit anerkennen und leben. Es regt vielmehr an, diese Werte aufzunehmen und sie weiter zu entwickeln: sie mit Freude und Großmut zu leben und im geheimnisvollen und erhebenden Licht der Offenbarung zu vollenden.

Die konkrete Dimension der Katholizität, von Christus, dem Herrn, der Struktur der Kirche selbst eingeschrieben, ist nicht etwas Statisches, Geschichtsloses, eintönig und flach, sondern entspringt und entwickelt sich gleichsam täglich wie eine Neuheit aus dem einmütigen Glauben all derer, die an den einen und dreifaltigen Gott glauben, den Jesus Christus offenbart hat und den die Kirche in der Kraft des Heiligen Geistes verkündet. Diese Dimension geht ganz spontan aus der gegenseitigen Achtung – wie sie brüderlicher Liebe zu eigen ist – gegenüber jedem Menschen und jeder Nation hervor, sei sie groß oder klein, sowie aus der redlichen Anerkennung der Eigenschaften und Rechte der Glaubensbrüder.

19. Die Katholizität der Kirche zeigt sich ebenso in der aktiven Mitverantwortung und großzügigen Zusammenarbeit mit allen für das Gemeinwohl. Die Kirche verwirklicht allenthalben ihre Universalität, indem sie jeden echten menschlichen Wert auf ihre Weise mit mütterlicher Sorgfalt aufnimmt, einfügt und erhebt. Zugleich bemüht sie sich an jeder Stelle der Welt und in jeder geschichtlichen Situation, die Menschen einzeln und alle zusammen für Gott zu gewinnen, sie untereinander und mit ihm in seiner Wahrheit und Liebe zu vereinen.

Jeder Mensch, jede Nation, jede Kultur und Zivilisation haben eine eigene Rolle und einen eigenen Platz im geheimnisvollen Plan Gottes und in der universalen Heilsgeschichte. Dies war der Gedanke der beiden heiligen Brüder: Der »barmherzige und gütige«(35) Gott, der »will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen«,(36) erträgt es nicht, daß das Menschengeschlecht der Schwäche erliegt und zugrunde geht, indem es der Versuchung des Feindes anheimfällt, sondern teilt in allen Jahren und Zeiten unaufhörlich vielfältige Gnaden aus, von Anfang an bis heute auf die gleiche Weise: zuerst durch die Patriarchen und Väter, nach diesen durch die Propheten; dann durch die Apostel und Märtyrer, durch Gerechte und Weise, die er mitten aus diesem stürmischen Leben erwählt«.(37)

20. Die Botschaft des Evangeliums, die die heiligen Cyrill und Methodius für die slawischen Völker übersetzt haben, indem sie mit Weisheit aus dem Schatz der Kirche »Altes und Neues»(38) schöpften, wurde durch Predigt und Katechese in Übereinstimmung mit den ewigen Wahrheiten übermittelt und zugleich der konkreten geschichtlichen Situation angepaßt. Dank der missionarischen Anstrengungen der beiden Heiligen konnten sich die slawischen Völker zum erstenmal der eigenen Berufung zur Teilnahme am ewigen Entwurf der Heiligsten Dreifaltigkeit, am universalen Heilsplan der Welt, bewußt werden. Damit erkannten sie auch die eigene Rolle zum Besten der gesamten Geschichte der Menschheit, die von Gott, dem Vater, geschaffen, vom Sohn und Heiland erlöst und vom Heiligen Geist erleuchtet ist. Dank dieser Verkündigung, die damals von den Autoritäten der Kirche, den Bischöfen von Rom und den Patriarchen von Konstantinopel, anerkannt wurde, konnten sich die Slawen zusammen mit den anderen Völkern der Erde als Abkömmlinge und Erben der Verheißung fühlen, die Gott dem Abraham gegeben hat.(39) Dank der kirchlichen Organisation, die der hl. Methodius geschaffen hat, und dank des Bewußtseins von der eigenen christlichen Identität nahmen sie so den ihnen zugedachten Platz in der Kirche ein, die auch in jenem Teil Europas bereits entstanden war. Dafür bewahren ihre heutigen Nachfahren eine dankbare und bleibende Erinnerung an den, der das Bindeglied geworden ist, das sie mit der Reihe der großen Verkünder der göttlichen Offenbarung des Alten und Neuen Testamentes verbindet: »Nach all jenen erweckte der barmherzige Gott zu unserer Zeit zum Besten unseres Volkes – um das sich noch nie jemand gekümmert hatte – für das gute Werk unseren Lehrer, den seligen Methodius, dessen Tugenden und Mühen wir, ohne zu erröten, eine nach der anderen mit denen jener gottgefälligen Menschen gleichsetzen«.(40)

Slawische_sprachen

DIE SLAWISCHEN SPRACHEN

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Quelle

Papst Benedikt XVI.: DIE KIRCHE – DAS VOLK GOTTES

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Das neue Volk Gottes

Das Volk Gottes, das auf dem Sinai zum erstenmal Gestalt angenommen hat, wird jetzt erweitert, bis es keine Grenze mehr kennt. Das neue Volk Gottes, die Kirche, ist ein Volk, das aus allen Völkern kommt. Die Kirche ist von Anfang an katholisch [allumfassend]; das ist ihr tiefstes Wesen.

Predigt zur Priesterweihe, Rom, Pfingstsonntag 15. Mai 2005

 

Eucharistische Gemeinschaft

Die Kirche ist nichts anderes als jenes Netz – die eucharistische Gemeinschaft! -, in dem wir alle, wenn wir denselben Herrn empfangen, zu einem einzigen Leib werden und die ganze Welt umfangen. Der Vorsitz in der Lehre und der Vorsitz in der Liebe müssen letzten Endes ein und dasselbe sein: Die ganze Lehre der Kirche führt schliesslich zur Liebe. Und die Eucharistie als gegenwärtige Liebe Jesu Christi ist das Kriterium, an dem jede Lehre gemessen wird.

Predigt zur feierlichen Inbesitznahme der Kathedrale des Bischofs von Rom in der Lateranbasilika, 7. Mai 2005

 

Kompendium

Liebe Brüder und Schwestern, wie nötig ist es doch, dass die gesamte christliche Gemeinschaft zu Beginn dieses dritten Jahrtausends die Wahrheiten des Glaubens, der Lehre und der katholischen Moral einmütig und vollständig verkündet, lehrt und bezeugt! Zur erhofften Erneuerung der Katechese und Evangelisierung möge auch das Kompendium des Katechismus der Katholischen Kirche beitragen, damit alle Christen – Kinder, Jugendliche und Erwachsene, Familien und Gemeinden –, fügsam gegenüber dem Wirken des Heiligen Geistes, in allen Lebensbereichen zu Katecheten und Kündern des Evangeliums werden und dadurch den anderen helfen, Christus zu begegnen. Darum bitten wir vertrauensvoll die Jungfrau und Gottesmutter, Stern der Evangelisierung.

Angelus, 3. Juli 2005

 

Nur Freie

Die Kirche muss immer wieder neu zu dem werden, was sie schon ist: Sie muss die Grenzen zwischen den Völkern öffnen und die Barrieren zwischen Klassen und Rassen niederreissen. In ihr darf es keinen geben, der vergessen oder verachtet wird. In der Kirche gibt es nur freie Brüder und Schwestern Jesu Christi.

Predigt zur Priesterweihe, Rom, Pfingstsonntag 15. Mai 2005

 

Glauben und Vertrauen

Es ist notwendig, den Willen zu haben, mit der Kirche zu glauben und Vertrauen zu haben, dass die Kirche. […] dass diese vom Heiligen Geist lebendiggemachte Kirche wirklich die Leitung des Geistes in sich trägt und daher das wahre Subjekt des Glaubens ist. Der Einzelne fügt sich in dieses Subjekt ein, hängt ihm an. Und auch wenn er noch nicht ganz davon durchdrungen ist, hat er doch Vertrauen und nimmt am Glauben der Kirche teil, will mit der Kirche glauben. Dies scheint mir die ununterbrochene Pilgerschaft unseres Lebens zu sein: mit unserem Denken und Empfinden, mit unserem ganzen Leben zur Gemeinschaft des Glaubens zu gelangen. Dies können wir allen anbieten, damit sie sich nach und nach mit dem Glauben der Kirche identifizieren und vor allem immer wieder von Neuem den grundlegenden Schritt tun, sich dem Glauben anzuvertrauen, sich in diese Pilgerschaft des Glaubens einzufügen, um so das Licht des Glaubens zu erlangen.

Ansprache an den Klerus von Rom, Lateranbasilika, 13. Mai 2005

 

Gaben des Geistes

Der Bischofssitz und der Geist sind zwei tief miteinander verbundene Wirklichkeiten, so wie es auch für das Charisma und das Weiheamt der Fall ist. Ohne den Heiligen Geist würde die Kirche auf die Ebene einer rein menschlichen, von ihren eigenen Einrichtungen belasteten Organisation verkürzt werden. Zumeist jedoch bedient sich der Geist in Gottes Plänen seinerseits menschlicher Vermittlung, um in der Geschichte zu wirken. Gerade deshalb hat Christus, der seine Kirche auf das Fundament der um Petrus gescharten Apostel gründete, sie auch mit der Gabe seines Geistes bereichert, damit er sie im Laufe der Jahrhunderte tröste (vgl. Joh 14,16) und sie zur vollen Wahrheit führe (vgl. Joh 16,13). Möge die kirchliche Gemeinschaft dem Wirken des Heiligen Geistes gegenüber stets aufgeschlossen und fügsam bleiben, um glaubhaftes Zeichen und wirksames Werkzeug von Gottes Tun unter den Menschen zu sein!

Regina Coeli, 15. Mai 2005

 

Familie im Glauben

Die kirchliche Gemeinschaft ist sich bewusst geworden, eine »Familie im Glauben« zu sein, eine durch ein tiefes und geheimnisvolles Band geeinte Familie, die die verschiedensten Wirklichkeiten umschliesst und die – durch die Gegenwart Gottes in ihr – zum Zeichen der Einheit für die gesamte Gesellschaft wird. Sie ist eine katholische Gemeinschaft, und katholisch bedeutet, dass sie eine offene Versammlung ist, Bewahrerin einer an jeden Menschen gerichteten Botschaft universaler Berufung. Sie ist eine Gemeinschaft, die Personen unterschiedlicher Herkunft und Lebensweise in Harmonie und Eintracht verbindet. Diese katholische Gemeinschaft pilgert heute nach Rom als Zeichen der Einheit mit dem Nachfolger Petri und daher mit der Weltkirche.

Ansprache an eine Pilgergruppe aus der Diözese Madrid, 4. Juli 2005

 

Eine Gemeinschaft in der Liebe Gottes

Im Zusammenhang mit diesem Schwerpunkt eures pastoralen Bemühens habt ihr eure Aufmerksamkeit auf die „erweiterte Familie“, das heisst die Pfarrei gelenkt in dem Bewusstsein, dass der Gläubige in diesem Umfeld die Kirche als mystischen Leib Christi erfährt und die soziale Dimension des Glaubens zu leben lernt. Sehr wichtig ist in dieser Hinsicht die Einbeziehung der Laien in die Gemeindetätigkeit und ihre Einführung in ein gesundes und reiches liturgisches Leben. Die christliche Gemeinschaft ist eine Wirklichkeit von Personen mit eigenen Regeln, ein lebendiger Leib, der in Jesus in der Welt ist, um die Kraft des Evangeliums zu bezeugen. Es handelt sich also um eine Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern, die nicht nach Macht oder egoistischem Interesse streben, sondern in der Freude der Liebe Gottes leben.

„Ad-limina“-Besuch der Bischöfe aus der Tschechischen Republik, 18. November 2005

 

Höhere Einheit durch die Liebe

Wenn die Liebe sich bereits vom menschlichen Standpunkt aus als unbesiegbare Kraft zeigt, was sollen dann wir sagen, die wir „die Liebe, die Gott zu uns hat, erkannt und gläubig angenommen“ (1 Joh. 4,16) haben? Die wahre Liebe löscht legitime Unterschiede nicht aus, sondern bringt sie miteinander in Einklang in einer höheren Einheit, die nicht von aussen auferlegt wird, sondern die von innen heraus dem Ganzen sozusagen Form verleiht. Es ist das Geheimnis der Gemeinschaft, das, ebenso wie es Mann und Frau in jener Liebes- und Lebensgemeinschaft vereint, die die Ehe ist, auch die Kirche als Liebesgemeinschaft gestaltet, indem es einen vielgestaltigen Gaben- und Traditionsreichtum zu einer Einheit zusammenfügt.

Predigt beim Abschluss der Gebetswoche für die Einheit der Christen, Basilika St. Paul vor den Mauern, 25. Januar 2006

 

Christus will die Welt durch die Kirche erleuchten

Das werden dann die Jünger Christi verwirklichen müssen: Nachdem sie von ihm unterwiesen wurden, ihr Leben nach den Seligpreisungen zu gestalten, sollen sie durch das Zeugnis der Liebe alle Menschen zu Gott hinziehen: „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“ (Mt 5,16). Wenn wir diese Worte Jesu hören, können wir als Glieder der Kirche freilich nicht über die ganze Unzulänglichkeit unseres von der Sünde gezeichneten menschlichen Zustandes hinwegsehen. Die Kirche ist heilig, sie besteht aber aus Männern und Frauen mit ihren Grenzen und Fehlern. Es ist allein Christus, der dadurch, dass er uns den Heiligen Geist schenkt, unser Elend zu ändern und uns ständig zu erneuern vermag. Er ist das Licht der Völker, „lumen gentium“, der beschlossen hat, die Welt durch seine Kirche zu erleuchten.

Predigt am Hochfest der Erscheinung des Herrn, 6. Januar 2006

 

Kontinuität

Zwischen dem fleischgewordenen Sohn Gottes und seiner Kirche besteht eine tiefe, untrennbare und geheimnisvolle Kontinuität, kraft der Christus heute in seinem Volk gegenwärtig ist. Er ist immer unser Zeitgenosse, er ist immer gegenwärtig in der Kirche, die auf dem Fundament der Apostel errichtet worden ist, er ist lebendig in der Nachfolge der Apostel. Und diese Gegenwart in der Gemeinschaft, in der er selbst sich uns immer wieder schenkt, ist der Grund unserer Freude. Ja, Christus ist bei uns, das Reich Gottes kommt.

Generalaudienz, 15. März 2006

 

Untereinander und mit Gott

„Wir haben Gemeinschaft mit dem Vater und mit seinem Sohn Jesus Christus“(1 Joh 1,3) und wenn wir im Lichte Christi leben, haben wir auch Gemeinschaft miteinander (vgl. 1 Joh 1,7). Diese Verse beschreiben das Wesen der Kirche als Gemeinschaft mit Gott und untereinander. Und beides ist untrennbar, das blosse „untereinander“ kommt nicht zustande und zerfällt ohne Gott. Und wenn wir wirklich mit Gott in Gemeinschaft sind, dann muss es sich im Miteinander zeigen. Urbild und Quelle dieser Gemeinschaft also ist der Dreifaltige Gott. Vater, Sohn und Heiliger Geist bilden eine vollkommene Einheit und wollen, dass auch die Menschen in der Kirche am göttlichen Leben und an der göttlichen Gemeinschaft Anteil haben, von der Gemeinschaft Gottes her, der nur einer ist, untereinander Einheit finden.

Generalaudienz, 29. März 2006

 

Die Gemeinschaft

Die „Gemeinschaft“ ist wirklich die frohe Botschaft, das Heilmittel, das der Herr uns gegen die Einsamkeit geschenkt hat, die heute alle Menschen bedroht, das kostbare Geschenk, das uns spüren lässt, dass wir in Gott, in der Einheit seines im Namen der Dreifaltigkeit versammelten Volkes angenommen und geliebt sind; sie ist das Licht, das die Kirche als unter den Völkern errichtetes Zeichen erstrahlen lässt: „Wenn wir sagen, dass wir Gemeinschaft mit ihm haben, und doch in der Finsternis leben, lügen wir und tun nicht die Wahrheit. Wenn wir aber im Licht leben, wie er im Licht ist, haben wir Gemeinschaft miteinander“ (1Joh 1,6f.).

Generalaudienz, 29. März 2006

 

Nur mit Christus vereint

Christus ist Licht, und das Licht kann nicht verdunkeln, sondern nur erleuchten, aufhellen, enthüllen. Keiner soll daher vor Christus und seiner Botschaft Angst haben! Und auch wenn im Laufe der Geschichte die Christen, die ja begrenzte und sündige Menschen sind, manchmal durch ihr Verhalten ihn verraten haben mögen, unterstreicht das noch mehr, dass das Licht Christus ist und dass die Kirche es nur dann widerspiegelt, wenn sie mit ihm vereint bleibt.

Predigt am Hochfest der Erscheinung des Herrn, 6. Januar 2007

 

Die wesentlichen und charakteristischen Merkmale der Kirche:

Die Kirche ist eine, wie die Pfingstgemeinde, die im Gebet versammelt und „einmütig“ war: „Sie war ein Herz und eine Seele“ ( Apg 4,32).
Die Kirche ist heilig, nicht wegen ihrer Verdienste, sondern weil sie , vom Heiligen Geist beseelt, ihren Blick fest auf Christus gerichtet hält, um Ihm und seiner Liebe gleich zu werden.
/Die Kirche ist katholisch, weil das Evangelium für alle Völker bestimmt ist; und aus diesem Grund lässt sie der Heilige Geist schon am Anfang alle Sprachen sprechen.
Die Kirche ist apostolisch, weil sie auf dem Fundament der Apostel errichtet ist und deren Lehren durch die ununterbrochene Kette der bischöflichen Sukzession treu bewahrt.

„Regina Caeli“, 27. Mai 2007

 

In der katholischen Kirche finden wir alles was wir brauchen

Die Kirche ist unser Haus! Das ist unser Haus! In der katholischen Kirche finden wir alles, was gut ist, alles, was Grund zu Sicherheit und Erleichterung ist! Wer Christus, „den Weg, die Wahrheit und das Leben“, in seiner Gesamtheit annimmt, sichert sich den Frieden und die Glückseligkeit in diesem und im kommenden Leben!

Ansprache beim Rosenkranzgebet in der Wallfahrtsbasilika in Aparecida, 12. Mai 2007

 

Zur Liebe erziehen

Die Kirche ist eine Gemeinschaft von Personen, die an den Gott Jesu Christi glauben und sich bemühen, in der Welt das Liebesgebot zu leben, das er hinterlassen hat. Sie ist also eine Gemeinschaft, in der man zur Liebe erzogen wird, und diese Erziehung geschieht nicht trotz der Ereignisse des Lebens, sondern durch diese. So war es für Petrus, für Augustinus und für alle Heilgen. So ist es für uns.

Predigt bei der Vesper in Pavia, 22. April 2007

 

Zur Gemeinschaft

Was gibt uns der Glaube an diesen Gott? Die erste Antwort darauf ist: Er gibt uns eine Familie, die universale Familie Gottes in der katholischen Kirche. Der Glaube befreit uns von der Isolation des Ich, weil er uns zur Gemeinschaft führt: Die Begegnung mit den Brüdern, ein Akt der Versammlung, der Vereinigung, der Verantwortung gegenüber dem andern und den anderen. In diesem Sinn ist die bevorzugte Option für die Armen im christologischen Glauben an jenen Gott implizit enthalten, der für uns arm geworden ist, um uns durch seine Armut reich zu machen (vgl. 2 Kor 8,9).

Ansprache bei der V. Generalversammlung der Bischofskonferenzen von Lateinamerika, 13. Mai 2007

 

Auf dem „Weg“ – Christus – voranschreiten

Sich auf den Weg machen bedeutet, in der Gemeinschaft der Gläubigen auf dem „Weg“ voranzuschreiten, der Christus selbst ist. Es bedeutet, voranzugehen und uns dabei gegenseitig zu helfen, wirklich Freunde Jesu Christi und Kinder Gottes zu werden.

Ansprache bei der Eröffnung der Pastoraltagung der Diözese Rom, 11. Juni 2007

 

Christentum: das Geschenk einer Freundschaft

„Auf Christus schauen!“ Wenn wir das tun, dann sehen wir, dass das Christentum mehr und etwas anderes ist als ein Moralsystem, als eine Serie von Forderungen und vom Gesetzen. Es ist das Geschenk einer Freundschaft, die im Leben und im Sterben trägt: „Nicht mehr Knechte nenne ich euch, sondern Freunde“ (vgl. Joh 15,15), sagt der Herr zu den seinen. Dieser Freundschaft vertrauen wir uns an. Aber gerade weil das Christentum mehr ist als Moral, eben das Geschenk einer Freundschaft, darum trägt es in sich auch eine grosse moralischen Kraft, deren wir angesichts der Herausforderungen unserer Zeit so sehr bedürfen.

Predigt bei der Eucharistiefeier beim Marienheiligtum Mariazell, 8. September 2007

 

Wir sind Glieder des Gottesvolkes

In einer Gesellschaft, die persönliche Freiheit und Autonomie hochschätzt, kann man leicht unsere Abhängigkeit von den anderen sowie die Verantwortung, die wir ihnen gegenüber tragen, aus den Augen verlieren. Diese nachdrückliche Betonung des Individualismus hat sich sogar auf die Kirche ausgewirkt (vgl. Spe salvi, 13-15) und eine Form der Frömmigkeit entstehen lassen, die mitunter unsere private Beziehung zu Gott überbetont – auf Kosten unserer Berufung, Glieder einer erlösten Gemeinschaft zu sein. Doch Gott sah von Anfang an, dass „es nicht gut ist, dass der Mensch allein bleibt“ (Gen 2,18). Wir wurden als soziale Wesen erschaffen, die nur in der Liebe – zu Gott und zu unserem Nächsten – Erfüllung finden. Wenn wir wirklich bereit sind, auf ihn zu schauen, der die Quelle unserer Freude ist, müssen wir das als Glieder des Gottesvolkes tun (vgl. Spe salvi, 14). Wenn dies als Widerspruch zur Kultur erscheint, ist das nur ein weiterer Beweis dafür, dass eine Erneuerung der Evangelisierung der Kultur dringend ansteht.

Ansprache bei der Begegnung mit den Bischöfen der USA in Washington, 16. April 2008

 

Glaube wird zur passiven Hinnahme

Möglicherweise wirft der Säkularismus Amerikas ein besonderes Problem auf: Während er das Bekenntnis des Glaubens an Gott in Betracht zieht und die öffentliche Rolle der Religion und der Kirche respektiert, reduziert er jedoch auf subtile Weise den religiösen Glauben auf den kleinsten gemeinsamen Nenner. Der Glaube wird zur passiven Hinnahme, dass gewisse Dinge „da oben“ wahr sind, aber keine praktische Bedeutung im alltäglichen Leben haben. Das Ergebnis ist eine zunehmende Loslösung des Glaubens vom Leben, man lebt so, „als ob es Gott nicht gäbe“. Weiter verschärft wird dies durch eine individualistische und eklektische Haltung gegenüber dem Glauben und der Religion: Weit entfernt von der katholischen Überzeugung des „mit der Kirche fühlen“, glaubt ein jeder, das Recht zu haben, beurteilen und auswählen zu dürfen unter Wahrung der äusseren sozialen Bande, aber ohne ganzheitliche innere Bekehrung zum Gesetz Christi. Die Christen sind somit, anstatt innerlich verwandelt und erneuert zu sein, leicht der Versuchung ausgesetzt, sich dem Geist dieser Welt anzupassen(vgl. Röm 12,3).

Begegnung mit den Bischöfen der USA in Washington, 16. April 2008

 

Durch die Taufe sind wir zu „lebendigen Steinen“ geworden

Der Apostel sagt uns, dass der von den Toten auferstandene Christus der Eckstein eines grossen Tempels ist, der auch heute noch im Heiligen Geist errichtet wird. Und wir, Glieder seines Leibes, sind durch die Taufe zu „Lebendigen Steinen“ dieses Tempels geworden und haben so aus Gnade teil am Leben Gottes, gesegnet mit der Freiheit der Kinder Gottes und dazu befähigt, ihm wohlgefällige geistige Opfer darzubringen(vgl.1 Petr 2,5). Was ist das für ein Opfer, das wir darbringen sollen, wenn nicht das, jeden Gedanken , jedes Wort oder jede Handlung der Wahrheit des Evangelium zu widmen und all unsere Energie in den Dienst am Reich Gottes zu stellen? Nur so können wir mit Gott auf dem Fundament bauen, das Christus ist (1 Kor 3,11). Nur so können wir etwas bauen, das wirklich von Dauer ist. Nur so findet unser Leben einen letzten Sinn und trägt bleibende Früchte.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Ein auserwähltes Geschlecht

„Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk das sein besonderes Eigentum wurde, damit ihr seine grossen Taten verkündet“ (1 Petr 2,9). Diese Worte des Apostels Petrus erinnern uns nicht nur an die Würde, die uns durch die Gnade Gottes zu eigen ist, sondern sie sind auch eine Herausforderung zu einer immer grösseren Treue zum glorreichen Erbe, das wir in Christus empfangen haben (vgl. Eph 1,18). Sie fordern uns heraus, unser Gewissen zu prüfen, unsere Herzen zu läutern und unser in der Taufe gegebenes Versprechen zu erneuern, dem Satan und all seinen leeren Versprechungen zu widersagen. Sie drängen uns, ein Volk der Freude zu werden, Sendboten einer Hoffnung, die nicht untergeht (vgl. Röm 5,5), die dem Glauben an des Wort Gottes und dem Vertrauen auf seine Verheissungen entspringt.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Jegliche Trennung von Glauben und Leben überwinden

Inbrünstig für das Kommen des Reiches zu beten bedeutet darüber hinaus, beständig auf die Zeichen seiner Gegenwart zu achten und so in allen Bereichen der Gesellschaft für sein Wachsen zu wirken. Es bedeutet, den Herausforderungen der Gegenwart und der Zukunft im Vertrauen auf den Sieg Christi und im Einsatz für das Fortschreiten seines Reiches zu begegnen. Es bedeutet, jegliche Trennung von Glauben und Leben zu überwinden und sich dabei den falschen Evangelien der Freiheit und des Glücks zu widersetzen. Es wird des weiteren besagen, die falsche Dichotomie zwischen Glauben und politischem Leben zurückzuweisen, denn, wie das II. Vatikanische Konzil sagte: „Keine menschliche Tätigkeit, auch in weltlichen Dingen nicht, lässt sich ja der Herrschaft Gottes entziehen“ (Lumen gentium, 36). Das will besagen: Wir müssen handeln, um die […] Gesellschaft und Kultur mit der Schönheit und der Wahrheit des Evangeliums zu bereichern, und wir dürfen dabei nie jene grosse Hoffnung aus dem Blick verlieren, die allen anderen Hoffnungen Sinn und Wert verleiht, die unser Lebens beseelen.

Predigt bei der Messe im „Yankee-Stadium“ von New York, 20. April 2008

 

Die Kirche: Gemeinschaft der Sünder

„Gott aber hat seine Liebe zu uns darin erwiesen, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8). Die Kirche ist die Gemeinschaft der Sünder, die an die Liebe Gottes glauben uns sich von ihm verwandeln lassen, und so werden sie heilig, so heiligen sie die Welt.

Predigt bei Eucharistiefeier im Hafen von Brindisi, 15. Juni 2008

 

Die Arbeiter für die Ernte des Herrn mehren

An der Sendung Christi haben jedoch alle Glieder des Volkes Gottes auf verschiedene Art durch die Gnade der Taufe und der Firmung Anteil. Ich denke an die geweihten Menschen, die die Gelübde der Armut, der Jungfräulichkeit und des Gehorsams ablegen, ich denke an die christlichen Eheleute und an euch, die gläubigen Laien, die sich in der kirchlichen Gemeinschaft und in der Gesellschaft sowohl individuell als auch organisiert in Vereinigungen engagieren. Liebe Brüder und Schwestern, an euch alle richtet sich der Wunsch Christi, die Arbeiter für die Ernte des Herrn zu mehren(vgl. Mt 9,38).

Predigt bei Eucharistiefeier im Hafen von Brindisi, 15. Juni 2008

 

Jeder Getaufte ist lebendiges Glied der Kirche

Wenn wir die Apostelgeschichte und die Briefe lesen, die Paulus an verschiedene Empfänger richtet, erkennen wir das Modell einer Kirche, die niemanden ausschliesst, sondern die offen ist für alle und von Gläubigen aller Kulturen und Rassen gebildet wird: jeder Getaufte ist nämlich lebendiges Glied des einen Leibes Christi. Unter diesem Gesichtspunkt erhält die brüderliche Solidarität, die konkreten Ausdruck findet in den täglichen Gesten des Teilens, der Anteilnahme und der freudigen Sorge um die Mitmenschen, eine einzigartige Bedeutung. Der hl. Paulus lehrt uns jedoch, dass es nicht möglich ist, diese Dimension gegenseitiger brüderlicher Annahme in die Tat umzusetzen, wenn wir nicht bereit sind zum Hören und zur Aufnahme des verkündeten und gelebten Wortes Gottes (vgl. 1 Thess 1,6).

Botschaft zum 95. Welttag des Migranten und Flüchtlings (2009), 24. August 2008

 

„Synodós“ – Gemeinsam einen Weg gehen

Das griechische Wort „synodós“ nämlich, das sich aus der Präposition „syn“, das heisst „mit“, und aus „odós“ zusammensetzt, was „Weg, Strasse“ bedeutet, vermittelt die Idee des „gemeinsam einen Weg Gehens“, und gerade dies ist die Erfahrung des Volkes Gottes in der Heilsgeschichte.

Angelus, 5. Oktober 2008

 

In Christus ein Leib werden

Im zehnten Kapitel des Ersten Korintherbriefs sagt er [Paulus] uns. „Wir essen ein Brot, das sein Leib ist, und darum sind wir ein Leib.“ In dem einen Leib Christi, der uns in der Eucharistie geschenkt wird, werden wir selber ein Leib, werden wir ein einziger mit Christus, wahrhaft die Versammlung, die Vereinigung der getrennten Menschheit von Gottes Wort her. So sollen wir die Kirche sehen als die grosse Tat Gottes, der uns versammelt und zu seinem lebendigen Wohnort macht.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Das Wort Kirche hat mehrere Dimensionen

Das deutsche Wort Kirche ist von „kyriakos“, “ dem Herrn zugehörig“, genommen, in den romanischen Sprachen hat man sich an das griechische Wort angelehnt, das im Neuen Testament erscheint: „ekklesia“. Wer es zuerst gebraucht hat, wissen wir nicht. Aber die erste christliche Schrift, die es überhaupt gibt, der Erste Thessalonicherbrief, ist von Sankt Paulus, und dort erscheint sofort schon dieses Wort „ekklesia“, Kirche, genommen aus dem Alten Bund, wo es die Versammlung Israels vor dem lebendigen Gott, besonders die Versammlung am Sinai bezeichnet. So wird darin gesagt, dass diese neue Gemeinschaft, diese neue Bewegung, die durch die Auferstehung Christi entstanden ist, die Versammlung der Völker Gottes vor dem lebendigen Gott ist, die Versammlung die Gott selbst durch Christus, durch alle Völker hin und durch alle Zeiten hindurch, zusammenruft und die durch ihn eine lebendige Gemeinschaft wird. So hat dieses Wort Kirche mehrere Dimensionen.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Immer mehr Kirche werden

Gerade weil er selbst, der ewige Gott, es ist, der uns ruft. Müssen wir Ort seiner Anwesenheit sein. Und das sind wir vor allen Dingen dann, wenn wir durch den Glauben zur Liebe kommen. Das ist Zeichen, dass Gott uns versammelt und uns wirklich eint, und wir wollen den Herrn bitten, dass er uns hilft in diesem Sinn immer mehr seine Kirche zu werden.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Das Wort Kirche

Dieses Wort Kirche hat ein mehrdimensionale Bedeutung: Es bezeichnet einerseits die Versammlungen Gottes an bestimmten Orten (einer Stadt, einem Dorf, einem Haus), aber es bedeutet auch die Kirche in ihrer Gesamtheit. Und so sehen wir, dass „die Kirche Gottes“ nicht nur eine Summe von verschiednen Ortskirchen ist, sondern dass die verschiedenen Ortskirchen ihrerseits Verwirklichungen der einen Kirche Gottes sind. Alle zusammen sind „die Kirche Gottes“, die den einzelnen Ortskirchen vorausgeht und in ihnen zum Ausdruck kommt, sich in ihnen verwirklicht.

Generalaudienz, 15. Oktober 2008

 

Die wechselseitige Beziehung zwischen Volk und Buch

Der privilegierte Ort, an dem das Wort Gottes, das die Kirche aufbaut, erklingt – wie während der Synode oftmals betont wurde – ist zweifellos die Liturgie. Hier scheint auf, dass die Bibel das Buch eines Volkes und für ein Volk ist: ein Erbe, eine den Lesern übergebene Hinterlassenschaft, damit sie in ihrem Leben die Heilsgeschichte Gegenwart werden lassen, deren schriftliches Zeugnis die Bibel bewahrt.
Deshalb gibt es eine Beziehung wechselseitiger, lebenswichtiger Zugehörigkeit zwischen Volk und Buch: die Bibel bleibt ein lebendiges Buch mit dem Volk, seinem Subjekt, das sie liest; das Volk existiert nicht ohne das Buch, denn in ihm findet es seine Daseinsberechtigung, seine Berufung, seine Identität. Diese wechselseitige Zugehörigkeit von Volk und Heiliger Schrift wird in jeder liturgischen Versammlung gefeiert, die durch den Heiligen Geist auf Christus hört, denn er ist es, der spricht, wenn in der Kirche die Schrift gelesen und der erneuerte Bund Gottes mit seinem Volk angenommen wird.

Predigt bei Eucharistiefeier zum Abschluss der Bischofssynode, 26. Oktober 2008

 

Glaube – Liebe

Oft sind wir versucht, in dieselben Missverständnisse zu verfallen, wie sie für die Gemeinde von Korinth charakteristisch waren: Jene Christen dachten, dass ihnen, da sie unentgeltlich in Christus durch den Glaube gerechtfertigt waren, „alles erlaubt sei“. Und sie dachten – und oft scheint es, als würden auch Christen von heute so denken -, dass es erlaubt sei Spaltungen in der Kirche, im Leib Christi, hervorzurufen, die Eucharistie zu feiern, ohne sich um die bedürftigsten Brüder und Schwestern zu kümmern und nach dem erhabensten Charismen zu streben, ohne sich im klaren zu sein, dass die einen Glieder der anderen sind und so weiter. Verheerend sind die Folgen eines Glaubens, der nicht in der Liebe Fleisch annimmt, denn er wird zur Willkür und zum Subjektivismus, der für uns und die Brüder am Schädlichsten ist.

Generalaudienz, 26. November 2008

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Quelle

 

Der heilige Augustinus: „Ich glaube an die eine, heilige Kirche“

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Hauptteil einer Predigt von
P. Raniero Cantalamessa, OFMCap

Nach den Lehren von Athanasius, Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa über die Göttlichkeit Christi, den Heiligen Geist, die Dreifaltigkeit und die Gotteskenntnis hätte man glauben können, dass den lateinischen Kirchenvätern nicht mehr viel zu tun blieb, um am Gebäude des christlichen Dogmas mitzuwirken. Aber ein flüchtiger Blick auf die Geschichte der Theologie wird uns schnell vom Gegenteil überzeugen.

Angetrieben von ihrer Kultur, die ihnen einen starken Hang zur Spekulation vermittelt hatte, und bedingt durch die Häresien gegen die sie kämpfen mussten (Arianismus, Apollinarismus, Nestorianismus, Monophysitismus), hatten die griechischen Kirchenväter ihre Aufmerksamkeit vor allem auf die ontologischen Aspekte des Dogmas gerichtet: die Göttlichkeit Christi, seine zwei Naturen und die Art ihrer Verbindung, die Einheit und Dreifaltigkeit Gottes. Die Themen, die Paulus so lieb waren – die Rechtfertigung, das Verhältnis zwischen Gesetz und Evangelium, die Kirche als Leib Christi – waren am Rande ihrer Aufmerksamkeit geblieben oder nur flüchtig behandelt worden. Für ihre Zwecke war Johannes, mit seinem Augenmerk für das Mysterium der Menschwerdung, viel brauchbarer als Paulus, der dem Ostergeheimnis, das heißt dem Wirken Christi, den Vorrang gegenüber der Frage nach seinem Wesen gibt.

Der Charakter der lateinischen Väter, die (mit Ausnahme von Augustinus) mehr dazu neigten, sich mit konkreten, juristischen und praktischen Fragen zu befassen, als mit Spekulationen, verbunden mit dem Aufkeimen neuer Häresien, wie dem Donatismus und dem Pelagianismus, förderten eine neue, originelle Besinnung auf die paulinischen Themen der Gnade, der Kirche, der Sakramente und der Heiligen Schrift. Das ist die geschichtliche Epoche, die wir zum Gegenstand dieser Predigt machen wollen.

Was ist die Kirche?

Wir wollen unsere Vorführung mit dem größten unter den lateinischen Vätern, mit Augustinus beginnen. Der Meister aus Hippo hat seine Spur in fast allen Debatten der Theologie hinterlassen, ganz besonders jedoch in zweien: der über die Gnade und der über die Kirche. Mit dem ersten Thema befasste er sich aufgrund seines Kampfes gegen den Pelagianismus, mit dem zweiten aufgrund seines Kampfes gegen den Donatismus.

Der Lehre Augustins über die Gnade ist seit dem 16. Jahrhundert viel Aufmerksamkeit gewidmet worden, sowohl in protestantischen Kreisen (Luthers Rechtfertigungslehre und Calvins Prädestinationslehre knüpfen an ihr an), als auch im katholischen Lager, vor allem als Antwort auf die von Jansen und Bajus aufgeworfenen Kontroversen[2]. Das Interesse für seine Sichtweise der Kirche ist hingegen typisch für die Moderne, auch weil das Zweite Vatikanische Konzil die Kirche zu ihrem Hauptthema gemacht hat und die ökumenische Bewegung der Definition des Begriffs „Kirche“ eine große Bedeutung beimisst. Da wir in den Kirchenvätern Hilfe und Anregung für die Gegenwart des Glaubens suchen, werden auch wir uns mit diesem zweiten Interessengebiet des heiligen Augustinus befassen, mit der Kirche.

Die Kirche als Betrachtungsgegenstand war den griechischen Vätern nicht unbekannt gewesen, und auch die lateinischen Autoren vor Augustinus (Cyprian, Hilarius, Ambrosius) hatten sich mit ihr befasst. Doch beschränkten ihre Betrachtungen sich im Wesentlichen darauf, Begriffe und Sinnbilder der Heiligen Schrift zu wiederholen und zu kommentieren. Die Kirche ist das neue Volk Gottes; ihr ist die Unfehlbarkeit versprochen worden; sie ist die „tragende Säule der Wahrheit“; der Heilige Geist ist ihr oberster Meister; die Kirche ist „katholisch“, weil sie sich auf alle Völker ausdehnt, alle Dogmen lehrt und alle Charismen besitzt; in Anlehnung an Paulus ist von der Kirche als dem Mysterium unserer Einverleibung in Christus durch die Taufe und die Gabe des Heiligen Geistes die Rede; sie ist aus der Seitenwunde des gekreuzigten Christus geboren worden, so wie Eva aus der Seite des schlafenden Adams geboren wurde[3].

Das alles jedoch wird nebenbei bemerkt; die Kirche ist noch kein Betrachtungsgegenstand für sich. Wer gezwungen sein wird, sie zu einem solchen zu machen, ist eben Augustinus, der fast sein ganzes Leben lang gegen das Schisma der Donatisten ankämpfen musste. Diese nordafrikanische Sekte wäre heute vielleicht längst vergessen, wenn sie nicht zum Anlass für die Geburt der Ekklesiologie geworden wäre, der Reflexion über das Wesen der Kirche, ihrem Auftrag im Plan Gottes und ihrer Struktur.

Um das Jahr 311 weigerte sich ein gewisser Donatus, Bischof von Numidien, jene Gläubigen wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufzunehmen, die während der Christenverfolgung unter Kaiser Diokletian den staatlichen Behörden ihre heiligen Bücher ausgehändigt und ihrem Glauben abgeschworen hatten, um ihr Leben zu retten. 311 wurde ein gewisser Caecilianus zum Bischof von Karthago gewählt, dem vorgeworfen wurde (zu Unrecht, nach katholischer Auffassung), den Glauben während der Verfolgung unter Diokletian verraten zu haben. Diese Wahl wurde von einer Gruppe von siebzig nordafrikanischen Bischöfen unter der Leitung des Donatus nicht anerkannt. Sie setzten Caecilianus ab und ernannten an seiner Stelle Donatus zum neuen Bischof von Karthago. Von Papst Miltiades 313 exkommuniziert, blieb Donatus auf seinem Posten und löste dadurch ein Schisma aus, das zur Entstehung einer nordafrikanischen Parallelkirche führte, die bis zur Eroberung durch die Vandalen etwa hundert Jahre später existierte.

Im Laufe dieses Streits hatten die Donatisten versucht, ihre Position durch theologische Argumente zu untermauern. Durch den Versuch, eben diese Argumente zu widerlegen, gelangte Augustinus schrittweise zu seinem soliden Gedankengebäude über das Wesen der Kirche. Seine Gedanken legt er in zwei verschiedenen Arten von Schriften dar: in den Werken, die er unmittelbar gegen die Donatisten richtet, und in seinen Kommentaren zur Heiligen Schrift und Ansprachen ans Volk. Es ist wichtig, zwischen diesen zwei Kontexten zu unterscheiden, denn je nachdem, an welche Adressaten seine Schriften gerichtet waren, betont Augustinus manche Aspekte seiner Lehre über die Kirche mehr als andere, und nur aus der Gesamtheit dieser Schriften können wir uns ein Bild seiner Ekklesiologie machen. Wir wollen also die Schlussfolgerungen, zu denen der Heilige gelangt, nach diesen beiden Kontexten getrennt betrachten und dabei mit den antidonatistischen Streitschriften beginnen.

a. Die Kirche als Gemeinschaft in den Sakramenten und Gesellschaft von Heiligen. Das Schisma der Donatisten war von einer Überzeugung ausgegangen: Die Gnade des Herrn kann nicht von einem Priester vermittelt werden, der sie nicht besitzt; die Sakramente, die ein unwürdiger Priester erteilt, sind daher ungültig und unwirksam. Dieses Argument, das sich ursprünglich gegen die Bischofsweihe von Caecilianus richtete, wurde sehr bald auf alle Sakramente ausgedehnt, besonders auch auf die Taufe. Dadurch rechtfertigten die Donatisten ihre Abspaltung von den Katholiken und die Praxis, alle, die zu ihnen überliefen, neu zu taufen.

Im Gegenzug entwickelte Augustinus ein Prinzip, das zu einer bleibenden Errungenschaft der Theologie werden sollte und die Grundlage für das spätere Traktat De sacramentiis schuf: die Unterscheidung zwischen Potestas und Ministerium, das heißt, zwischen der Gnade und ihrem Verwalter. Die Gnade, die durch die Sakramente erteilt wird, ist ausschließlich das Werk Gottes und Christi; der Priester ist nur ihr Werkzeug: „Wenn Petrus tauft, ist es Christus, der getauft hat; wenn Johannes tauft, ist es Christus, der getauft hat; wenn Judas tauft, ist es ebenfalls Christus, der getauft hat.“[4] Die Gültigkeit und Wirksamkeit eines Sakraments wird von der Unwürdigkeit eines Priesters nicht verhindert. Das ist eine Wahrheit, die auch für die Christen von heute sehr aktuell ist…

Nachdem er auf diese Weise die stärkste Waffe seiner Gegner neutralisiert hat, kann Augustinus seine großartige Vision der Kirche ausarbeiten. Er beginnt mit einer grundlegenden Unterscheidung zwischen der gegenwärtigen, irdischen Kirche und der zukünftigen, himmlischen Kirche. Nur letztere wird eine Kirche sein, die einzig und allein aus Heiligen besteht; die Kirche der Gegenwart ist ein Feld, in dem Weizen und Unkraut untrennbar zusammen wachsen; ein Netz, das gute und schlechte Fische zugleich einfängt, das heißt Heilige und Sünder.

Innerhalb der irdischen Kirche unterscheidet Augustinus zusätzlich zwischen der „Gemeinschaft in den Sakramenten“ (communio sacramentorum) und der „Gesellschaft von Heiligen“ (societas sanctorum). Die erste wird durch die Teilhabe an den äußeren Zeichen – Sakramente, Heilige Schrift, kirchliche Autorität – sichtbar zusammengehalten; die zweite umschließt nur jene Menschen, die zusätzlich zu diesen äußeren Zeichen auch an der unsichtbaren Wirklichkeit teilhaben, die hinter diesen Zeichen steht: die res sacramentorum, das heißt, der Heilige Geist, die Gnade, die Nächstenliebe.

Da es auf Erden immer unmöglich bleiben wird, mit Gewissheit zu sagen, wer den Heiligen Geist und die Gnade besitzt – und noch mehr, ob er auch bis zu seinem Tod an ihnen festhält –, identifiziert Augustinus letztendlich die echte und endgültige Gemeinschaft der Heiligen mit der himmlischen Kirche der Auserwählten. „Wie viele Lämmer, die heute drin sind, werden dann draußen sein; und wie viele Wölfe, die heute draußen sind, werden dann drin sein!“[5]

Die Neuigkeit, auch gegenüber Cyprian, besteht darin, dass während dieser die Einheit der Kirche mit etwas Äußerlichem und Sichtbarem gleichsetzte – der Eintracht aller Bischöfe untereinander –, sie für Augustinus in etwas Innerlichem besteht: dem Heiligen Geist. Die Einheit der Kirche ist daher das Werk derselben Person, die auch die Einheit der Dreifaltigkeit hervorruft. „Der Vater und der Sohn haben gewollt, dass wir untereinander und mit ihnen durch dasselbe Band verbunden werden, das auch sie zusammenhält, nämlich dem Band der Liebe, das der Heilige Geist ist.“ [6] Der Heilige Geist erfüllt in der Kirche dieselbe Funktion, die unsere Seele im Leib erfüllt: Er belebt sie und macht sie zu einer Einheit. „Was die Seele für den menschlichen Leib ist, das ist der Heilige Geist für den Leib Christi, die Kirche.“ [7]

Die volle Zugehörigkeit zur Kirche erfordert beides zugleich: die sichtbare Gemeinschaft in den sakramentalen Zeichen und die unsichtbare Einheit in der Gnade. Doch besitzt sie viele Abstufungen, weshalb es nicht gesagt ist, dass jemand notwendigerweise entweder drinnen oder draußen sein muss. Man kann teilweise drinnen und zugleich teilweise draußen sein. Es gibt eine äußerliche Zugehörigkeit in den sakramentalen Zeichen, an der auch die schismatischen Donatisten und alle schlechten Katholiken teilhaben, und eine volle und uneingeschränkte Zugehörigkeit. Erstere besteht im Besitz des äußerlichen Zeichens der Gnade (sacramentum), ohne jedoch die innere Gnade zu empfangen, die von diesen Zeichen ausgeht (res sacramenti), wie es im Fall der von den Schismatikern erteilten Taufe oder der von unwürdigen Katholiken empfangenen Eucharistie geschieht.

b. Die Kirche als vom Heiligen Geist beseelter Leib Christi. In den exegetischen Schriften Augustins und in seinen Ansprachen für das Volk finden wir dieselben grundlegenden Prinzipien der Ekklesiologie wieder; doch steht Augustinus hier weniger unter dem Druck des Streits und spricht gewissermaßen zu seiner Familie; daher kann er gewissen inneren und geistigen Aspekten der Kirche, die ihm am Herzen liegen, mehr Raum widmen. In diesen Schriften stellt Augustinus, in oft sehr lyrischen und gerührten Tönen, die Kirche als den Leib Christi dar (das Attribut „mystisch“ fehlt zur Zeit noch und wird erst später hinzukommen), der vom Heiligen Geist beseelt ist und so sehr dem eucharistischen Leib ähnelt, dass er manchmal fast mit diesem gleichgesetzt wird. Lasst uns die Worte hören, die seine Gläubigen einst an einem Pfingstfest zu diesem Thema zu hören bekamen:

„Wenn du den Leib Christi begreifen willst, höre auf den Apostel, der zu den Gläubigen sagt: ‚Ihr aber seid der Leib Christi und jeder Einzelne ist ein Glied an ihm‘ (1 Kor 12,27). Wenn ihr also der Leib und die Glieder Christi seid, dann liegt auf der Tafel des Herrn euer eigenes Mysterium. Empfangt daher euer Mysterium! Sagt Amen zu dem, was ihr seid, und bejaht es dadurch. Denn man sagt dir: ‚Der Leib Christi‘, und du wirst antworten: ‚Amen‘. Sei ein Glied des Leibes Christi, damit dein Amen wahr ist… Seid das, was ihr seht und empfangt das, was ihr seid!“ [8]

Die Analogie zwischen den beiden Leibern Christi besteht für Augustinus in der symbolischen Übereinstimmung in der Art ihres Entstehens. Das Brot der Eucharistie ist das Ergebnis einer Verschmelzung zahlreicher Weizenkörner, und den Wein erhält man aus der Pressung zahlreicher Weinbeeren; so wird auch die Kirche von zahlreichen Menschen gebildet, die durch das Band der Liebe, das heißt durch dem Heiligen Geist, zusammengehalten und verschmolzen werden.[9] So wie der Weizen am Anfang auf den Feldern stand und von dort durch die Ernte eingebracht, dann gemahlen, zu Teig geknetet und im Ofen gebacken wurde, so waren auch die Gläubigen am Anfang über die ganze Welt verstreut und wurden durch das Wort Gottes zusammengeführt, durch die Buße und die Exorzismen, die der Taufe vorangehen, gemahlen, um schließlich durch das Wasser der Taufe und das Feuer des Heiligen Geistes zu gehen. Auch über die Kirche kann man sagen, dass das Sakrament „significando causat“ (dadurch, dass es Zeichen ist, zur Ursache wird): Weil die Eucharistie die Vereinigung von zahlreichen Personen in einer einzigen darstellt, verwirklicht sie diese Vereinigung auch, wird zu ihrer Ursache. In diesem Sinne kann man zurecht sagen, dass die Eucharistie die Kirche „macht“.

Die Aktualität der Ekklesiologie des heiligen Augustinus

Versuchen wir jetzt zu verstehen, auf welche Weise die Ideen des heiligen Augustinus über die Kirche dazu beitragen können, Licht auf die Probleme zu werfen, mit denen die Kirche in unserer Zeit konfrontiert wird. Ich möchte mich besonders auf die Bedeutung konzentrieren, die seine Ekklesiologie für den ökumenischen Dialog hat. Diese Wahl habe ich aus einem ganz bestimmten Grund getroffen. Die christliche Welt bereitet sich darauf vor, den fünfhundertsten Jahrestag der protestantischen Reformation zu begehen. Es sind schon erste Dokumente und gemeinsame Erklärungen zu diesem Ereignis im Umlauf [10]. Es ist für die ganze Kirche von größter Wichtigkeit, dass diese Gelegenheit nicht verloren geht, dass wir nicht Gefangene unserer Vergangenheit bleiben und versuchen, wenn auch mit mehr Objektivität und Friedfertigkeit als früher, festzustellen, wer worin Recht hatte und wer welche Schuld auf sich geladen hat. Stattdessen müssen wir einen entschiedenen Schritt voran gehen, wie es durch die „Klause“ eines Flusses oder Kanals geschieht, die es Schiffen ermöglicht, auf einer höheren Ebene weiterzufahren.

Die Lage der Welt, der Kirche und der Theologie hat sich seit damals sehr verändert. Es geht heute darum, bei der Person Jesu Christi neu zu beginnen und in Demut unseren Zeitgenossen zu helfen, Christus wiederzuentdecken. Wir müssen uns an der Zeit der Apostel orientieren. Sie hatten eine vorchristliche Welt vor sich; wir haben eine größtenteils nachchristliche Welt vor uns. Wenn Paulus den Kern der christlichen Botschaft in einem Satz zusammenfassen möchte, dann sagt er nicht: „Wir verkündigen euch folgende Lehre“; sondern: „Wir verkündigen Christus als den Gekreuzigten“ (1 Kor 1,23), oder auch: „Wir verkündigen Jesus Christus als den Herrn“ (2 Kor 4,5).

Das bedeutet nicht, dass wir die große theologische und geistliche Bereicherung, die aus der Reformation hervorgegangen ist, ignorieren sollen oder die Uhr zurückdrehen wollen; es bedeutet vielmehr, ihre Errungenschaften der gesamten Christenheit zur Verfügung zu stellen, sobald sie von gewissen Radikalismen befreit werden, die durch das erhitzte Klima der damaligen Zeit oder durch spätere Streite entstanden sind. Die unverdiente Rechtfertigung durch den Glauben, zum Beispiel, müsste heute mit mehr Nachdruck denn je gepredigt werden; nicht jedoch als Verneinung des Werts der guten Taten, denn solche Argumente sind überholt, sondern als Gegengewicht zur Anmaßung des modernen Menschen, er könne sich selbst retten und benötige weder Gott noch Christus dazu. Ich bin überzeugt, dass, wenn er heute lebte, diese würde die Weise sein, in welcher auch Luther die Rechtfertigung durch den Glauben predigen würde.

Wie kann die Theologie des Augustinus uns helfen, diese jahrhundertealten Schranken zu überbrücken? Der Weg, den wir heute gehen müssen, folgt gewissermaßen einer Richtung, die der, die er gegenüber den Donatisten einschlug, genau entgegengesetzt ist. Augustinus musste den Weg von der Gemeinschaft in den Sakramenten zur Gemeinschaft in der Gnade des Heiligen Geistes und in der Liebe gehen; wir heute müssen uns von der geistigen Gemeinschaft in der Liebe zur vollen Gemeinschaft in den Sakramenten bewegen, vor allem in der Eucharistie.

Die Unterscheidung zwischen den zwei Verwirklichungsebenen der wahren Kirche – die äußere Ebene der Zeichen und die innere Ebene der Gnade – erlaubt es Augustinus, ein Prinzip auszusprechen, das vor ihm undenkbar gewesen wäre: „Es kann daher innerhalb der katholischen Kirche Dinge geben, die nicht katholisch sind, so wie es außerhalb der katholischen Kirche etwas geben kann, das katholisch ist.“[11] Die zwei Aspekte der Kirche – der sichtbare und institutionelle einerseits, der unsichtbare und geistige andererseits – können nicht voneinander getrennt werden. Diese Wahrheit hat auch Pius XII. in seiner Enzyklika Mystici corporis, sowie das Zweite Vatikanische Konzil in der Konstitution Lumen gentium wieder bekräftigt. Doch solange diese beiden Aspekte der Kirche, aufgrund von historischen Konflikten und der Sünde der Menschen, leider nicht übereinstimmen, kann man der institutionellen Einheit keinen höheren Wert beimessen als der geistigen.

Diese Überlegung konfrontiert mich mit einer ernsthaften Frage. Kann ich als Katholik mich mehr mit der großen Menge derer in Gemeinschaft fühlen, die zwar in meiner selben Kirche getauft wurden, sich aber kein bisschen für Christus und die Kirche interessieren, oder wenn dann nur, um Kritik zu üben, als ich mich mit denen in Gemeinschaft fühle, die zwar anderen christlichen Konfessionen angehören, jedoch an dieselben grundsätzlichen Wahrheiten glauben wie ich auch, Jesus Christus lieben bis zur Bereitschaft, ihr Leben für ihn hinzugeben, sein Evangelium verbreiten, sich bemühen, den Armen der Welt zu helfen, und über dieselben Gaben des Heiligen Geistes verfügen, wie wir auch? Die Verfolgungen, die in manchen Gegenden der Welt heute so häufig geworden sind, machen keinen Unterschied: Sie verbrennen Kirchen und töten Menschen, nicht, weil sie Katholiken oder Protestanten sind, sondern weil sie Christen sind. Für sie sind wir bereits geeint!

Diese Frage müssten sich natürlich auch die Christen anderer Konfessionen in Hinblick auf ihre Beziehung zu den Katholiken stellen, und Gott sei Dank geschieht dies auch tatsächlich, im Verborgenen zwar, aber in viel stärkerem Maße, als die Nachrichten erahnen lassen. Ich bin überzeugt davon, dass man sich eines Tages wundern wird, wieso wir nicht schon früher gemerkt haben, was der Heilige Geist im Verborgenen unter den Christen unserer Zeit gewirkt hat. Außerhalb der katholischen Kirche gibt es unzählige Christen, die sie mit anderen Augen betrachten als früher und anfangen, in ihr die Wurzeln ihres eigenen Glaubens zu erkennen.

Die modernste und fruchtbarste Intuition des heiligen Augustinus zum Thema Kirche liegt also in der Erkenntnis, dass ihr einigendes Prinzip der Heilige Geist ist, und nicht die Eintracht unter den Bischöfen oder zwischen den Bischöfen und dem Papst. So, wie die Einheit des menschlichen Körpers von der Seele herrührt, die alle Glieder belebt und bewegt, so verhält es sich auch mit der Einheit des Leibes Christi. Sie ist in erster Linie eine mystische Tatsache, und dann erst ein Umstand, der in der Gesellschaft sichtbar wird. Sie spiegelt die vollkommene Einheit des Vaters mit dem Sohn durch das Wirken des Heiligen Geistes wider. Jesus hat diese mystische Grundlage unserer Einheit ein für allemal festgelegt, als er sagte: „Sie sollen eins sein, wie wir eins sind“ (Joh 17,22). Die Einheit in der Lehre und in den Regeln wird als Folge dieser mystischen und geistigen Einheit kommen; auf keinen Fall kann sie deren Ursache sein.

Deshalb sind die wichtigsten Schritte zur Einheit nicht die, die man am Verhandlungstisch oder in den gemeinsamen Erklärungen vollbringt (so wichtig diese Dinge auch sind), sondern die, die gemacht werden, wenn Gläubige unterschiedlicher Konfessionen sich zusammenfinden, um gemeinsam in brüderlicher Eintracht Jesus als den Herrn zu verkündigen, indem sich jeder seines spezifischen Charismas bewusst ist und die anderen als Brüder in Christus anerkennt.

Glieder des Leibes Christi, vom Heiligen Geist bewegt!

In seinen Ansprachen fürs Volk legt Augustinus seine Ideen über die Kirche nie dar, ohne zugleich praktische Anweisungen für das Alltagsleben der Gläubigen daraus abzuleiten. Genau das wollen auch wir nun tun, bevor wir unsere Meditation beenden. Dabei werden wir uns gleichsam unter die Reihen seiner Zuhörer von damals stellen.

Das Bild der Kirche als Leib Christi hat nicht erst Augustinus erdacht. Was neu ist an seinem Denken sind die praktischen Schlüsse, die er aus diesem Bild für das Leben der Gläubigen zieht. Einer davon ist, dass wir keinen Grund haben können, um uns gegenseitig mit Neid und Eifersucht zu betrachten. Das, was ich nicht besitze und die anderen hingegen schon, gehört in Wirklichkeit auch mir. Du hörst den Apostel all diese wunderbaren Charismen auflisten: Apostolat, Prophetie, die Macht der Heilungen… und vielleicht wirst du dann traurig, weil du merkst, dass du keines davon besitzt. Doch gib acht, ermahnt uns Augustinus: „Wenn du liebst, ist es nicht wenig, was du besitzt. Wenn du zum Beispiel die Einheit liebst, dann ist alles, was irgendjemand in ihr besitzt, zugleich auch dein Eigentum! Vertreibe den Neid, und was mein ist, wird auch dein sein; und wenn ich den Neid von mir vertreibe, wird das, was dir gehört, auch mir gehören.“ [12]

Nur das Auge hat im Leib die Macht, zu sehen. Aber sieht das Auge etwa nur für sich selbst? Zieht nicht der ganze Leib Nutzen aus seiner Fähigkeit, zu sehen? Nur die Hand handelt; doch handelt sie etwa nur für sich selbst? Wenn ein Stein das Auge treffen will, wird dann die Hand untätig bleiben und sagen, der Schlag gehe sie nichts an? Dasselbe geschieht im Leib Christi: Was jedes einzelne Glied ist und tut, ist es und tut es für alle!

Das ist der Grund, weshalb die Liebe „ein Weg ist, der alles übersteigt“ (vgl. 1 Kor 12,31): Wenn ich die Kirche liebe, oder die Gemeinde, deren Mitglied ich bin, dann gehören mir in dieser Einheit alle Charismen, und nicht nur einige. Mehr noch: Wenn du die Einheit mehr liebst als ich, dann wird das Charisma, das ich besitze, dir mehr gehören als mir! Angenommen, ich besäße das Charisma, evangelisieren zu können, aber ich wäre eitel und würde damit prahlen: dann wäre ich nur „eine lärmende Pauke“ (1 Kor 13,1). Mein Charisma würde mir nichts nützen; denen die mir zuhören jedoch würde es nützen, trotz meiner Sünde. Die Liebe vervielfältigt die Charismen tatsächlich; sie macht aus dem Charisma eines Menschen das Charisma aller.

Bist du ein Glied des einen Leines Christi? Liebst du die Einheit der Kirche? So fragte Augustinus seine Zuhörer. Wenn dich also ein Heide fragt, warum du nicht alle Sprachen sprichst, obwohl doch geschrieben steht, dass die, die den Heiligen Geist empfingen, alle Sprachen konnten, dann antworte ohne zu zögern: „Aber natürlich spreche ich alle Sprachen! Denn ich gehöre jenem Leib an, der Kirche, die alle Sprachen spricht und in allen Sprachen die großen Werke Gottes verkündet!“ [13]

Wenn wir eines Tages fähig sein werden, diese Wahrheit nicht nur auf die Beziehungen innerhalb unserer Gemeinde und unserer Kirche anzuwenden, sondern auch auf die Beziehungen zwischen den verschiedenen christlichen Kirchen, dann wird die Einheit der Christen an jenem Tag praktisch eine vollendete Tatsache sein.

Lasst uns mit dem Aufruf enden, mit dem Augustinus viele seiner Reden über die Kirche schließt: „Wenn ihr also vom Heiligen Geist leben wollt, bewahrt euch die Liebe und liebt die Wahrheit; auf diesem Weg werdet ihr die Ewigkeit erreichen. Amen.“ [14]

[Aus dem Italienischen übersetzt von Alexander Wagensommer]

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FUSSNOTEN

[1] Bernhard von Chartres, in Johannes von Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, S.116).

[2] Mit diesem Bereich des theologischen Einflusses Augustins befasst sich das Buch von H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier 1965.

[3] Vgl. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1968, Kap. XV.

[4] Augustinus, Contra Epist. Parmeniani II,15,34; vgl. auch den ganzen Sermo 266.

[5] Augustinus, In Ioh. Evang. 45,12: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!”

[6] Augustinus, Discorsi, 71, 12, 18 (PL 38,454).

[7] Augustinus, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231)

[8] Augustinus, Sermo 272 (PL 38, 1247 f.)

[9] Ebda.

[10] Vgl. das gemeinsame lutherisch-katholische Dokument „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ (Italienisch: “Dal conflitto alla comunione”)

[11] Augustinus, De Baptismo, VII, 39, 77.

[12] Augustinus, Abhandlungen über Johannes, 32,8.

[13] Vgl. Augustinus, Discorsi, 269, 1.2 (PL 38, 1235 f.).

[14] Augustinus, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231).

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(21. März 2014) © Innovative Media Inc. (ZENIT.org)

CODEX DES KANONISCHEN RECHTES: BUCH III: VERKÜNDIGUNGSDIENST DER KIRCHE

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Can. 747 — § 1. Christus der Herr hat der Kirche das Glaubensgut anvertraut, damit sie unter dem Beistand des Heiligen Geistes die geoffenbarte Wahrheit heilig bewahrt, tiefer erforscht und treu verkündigt und auslegt; daher ist es ihre Pflicht und ihr angeborenes Recht, auch unter Einsatz der ihr eigenen sozialen Kommunikationsmittel, unabhängig von jeder menschlichen Gewalt, allen Völkern das Evangelium zu verkündigen.

§ 2. Der Kirche kommt es zu, immer und überall die sittlichen Grundsätze auch über die soziale Ordnung zu verkündigen wie auch über menschliche Dinge jedweder Art zu urteilen, insoweit die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen dies erfordern.

Can. 748 — § 1. Alle Menschen sind gehalten, in den Fragen, die Gott und seine Kirche betreffen, die Wahrheit zu suchen; sie haben kraft göttlichen Gesetzes die Pflicht und das Recht, die erkannte Wahrheit anzunehmen und zu bewahren.

§ 2. Niemand hat jemals das Recht, Menschen zur Annahme des katholischen Glaubens gegen ihr Gewissen durch Zwang zu bewegen.

Can. 749 — § 1. Unfehlbarkeit im Lehramt besitzt kraft seines Amtes der Papst, wann immer er als oberster Hirt und Lehrer aller Gläubigen, dessen Aufgabe es ist, seine Brüder im Glauben zu stärken, eine Glaubens- oder Sittenlehre definitiv als verpflichtend verkündet.

§ 2. Unfehlbarkeit im Lehramt besitzt auch das Bischofskollegium, wann immer die Bischöfe, auf einem Ökumenischen Konzil versammelt, ihr Lehramt ausüben, indem sie als Lehrer und Richter über Glaube und Sitte für die ganze Kirche eine Glaubens- oder Sittenlehre definitiv als verpflichtend erklären; oder wann immer sie, über die Welt verstreut, unter Wahrung der Gemeinschaft untereinander und mit dem Nachfolger Petri, zusammen mit eben dem Papst in authentischer Lehre über Sachen des Glaubens oder der Sitte zu ein und demselben, als definitiv verpflichtenden Urteil gelangen.

§ 3. Als unfehlbar definiert ist eine Lehre nur anzusehen, wenn dies offensichtlich feststeht.

Can. 750 -§ 1. Kraft göttlichen und katholischen Glaubens ist all das zu glauben, was im geschriebenen oder im überlieferten Wort Gottes als dem einen der Kirche anvertrauten Glaubensgut enthalten ist und zugleich als von Gott geoffenbart vorgelegt wird, sei es vom feierlichen Lehramt der Kirche, sei es von ihrem ordentlichen und allgemeinen Lehramt; das wird ja auch durch das gemeinsame Festhalten der Gläubigen unter der Führung des heiligen Lehramtes offenkundig gemacht; daher sind alle gehalten, diesen Glaubenswahrheiten entgegenstehende Lehren jedweder Art zu meiden.

§ 2. Fest anzuerkennen und zu halten ist auch alles und jedes, was vom Lehramt der Kirche bezüglich des Glaubens und der Sitten endgültig vorgelegt wird, das also, was zur unversehrten Bewahrung und zur getreuen Darlegung des Glaubensgutes erforderlich ist;

daher widersetzt sich der Lehre der katholischen Kirche, wer diese als endgültig zu haltenden Sätze ablehnt.

Can. 751 — Häresie nennt man die nach Empfang der Taufe erfolgte beharrliche Leugnung einer kraft göttlichen und katholischen Glaubens zu glaubenden Wahrheit oder einen beharrlichen Zweifel an einer solchen Glaubenswahrheit; Apostasie nennt man die Ablehnung des christlichen Glaubens im ganzen; Schisma nennt man die Verweigerung der Unterordnung unter den Papst oder der Gemeinschaft mit den diesem untergebenen Gliedern der Kirche.

Can. 752 — Nicht Glaubenszustimmung, wohl aber religiöser Verstandes und Willensgehorsam ist einer Lehre entgegenzubringen, die der Papst oder das Bischofskollegium in Glaubens- oder Sittenfragen verkündigen, wann immer sie ihr authentisches Lehramt ausüben, auch wenn sie diese Lehre nicht definitiv als verpflichtend zu verkünden beabsichtigen; die Gläubigen müssen also sorgsam meiden, was ihr nicht entspricht.

Can. 753 — Die Bischöfe, die in Gemeinschaft mit Haupt und Gliedern des Kollegiums stehen, sind, sei es als einzelne, sei es auf Bischofskonferenzen oder auf Partikularkonzilien versammelt, wenn sie auch Unfehlbarkeit in der Lehre nicht besitzen, die authentischen Künder und Lehrer des Glaubens für die ihrer Sorge anvertrauten Gläubigen; die Gläubigen sind gehalten, diesem authentischen Lehramt ihrer Bischöfe mit religiösem Gehorsam zu folgen.

Can. 754 — Alle Gläubigen sind verpflichtet, die Konstitutionen und Dekrete zu befolgen, welche die rechtmäßige Autorität der Kirche zur Vorlage einer Lehre und zur Verwerfung irriger Auffassungen erläßt, vor allem aber solche des Papstes oder des Bischofskollegiums.

Can. 755 — § 1. Aufgabe des ganzen Bischofskollegiums und besonders des Apostolischen Stuhles ist es, die ökumenische Bewegung bei den Katholiken zu pflegen und zu leiten; Ziel der ökumenischen Bewegung ist die Wiederherstellung der Einheit unter allen Christen; sie zu fördern, ist die Kirche kraft des Willens Christi gehalten.

§ 2. Ebenso ist es Aufgabe der Bischöfe und, nach Maßgabe des Rechts, der Bischofskonferenzen, diese Einheit zu fördern und je nach Notwendigkeit oder Lage der Dinge, unter Beachtung der Vorschriften der höchsten Autorität der Kirche, praktische Normen zu erlassen.

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Quelle