Christlich-islamisches Jugendtreffen in Kairo

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Die Al-Azhar-Universität in Kairo

In Kairo hat am Donnerstag ein gemeinsames Jugendseminar des Weltkirchenrats und der Al-Azhar-Universität zum Thema „Jugendengagement, Religion und Gewalt“ begonnen. Es ist das erste Mal, dass der Weltkirchenrat bei einem Jugendseminar mit Al Azhar zusammenarbeitet, wie der Ökumenische Rat der Kirchen in Österreich (ÖRKÖ) berichtet. An dem bis 22. August anberaumten Seminar nehmen 40 junge Leute aus 14 Ländern teil, je zur Hälfte Christen und Muslime. Im Verlauf des Seminars treffen die jungen Leute auch mit dem koptisch-orthodoxen Papst-Patriarchen Tawadros II., mit dem Großimam der Al Azhar, Ahmad Mohammad al-Tayyeb, und mit dem Generalsekretär der Arabischen Liga, Ahmed Abu al-Ghayt, zusammen.

Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer des Seminars setzen sich u.a. mit der Frage der Wirkung religiöser Botschaften auseinander und zwar unter dem Gesichtspunkt, ob diese Botschaften Beiträge zum Aufbau des Friedens sind oder zur Gewalt drängende Spannungen auslösen. Auch soll die Rolle religiöser Institutionen wie jene des Ökumenischen Instituts in Bossey oder der Al Azhar-Universität im Hinblick auf die Förderung des Friedens untersucht werden.

„Religion und Jugend stehen heute oft im Zentrum von Ereignissen, die mit Gewalt und Radikalisierung verbunden sind“, sagte Carla Khijoyan, die Jugendreferentin des Weltkirchenrats: „Unsere Antwort ist nicht Angst und Isolation, sondern die Einladung, miteinander zu arbeiten und miteinander auf dem Pilgerweg der Gerechtigkeit und des Friedens zu gehen.“

 

(kap 19.08.2016 cz)

BRIEF DES HEILIGEN VATERS FRANZISKUS AN DIE CHRISTEN IM NAHEN OSTEN

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Liebe Brüder und Schwestern,

»Gepriesen sei der Gott und Vater Jesu Christi, unseres Herrn, der Vater des Erbarmens und der Gott allen Trostes. Er tröstet uns in all unserer Not, damit auch wir die Kraft haben, alle zu trösten, die in Not sind, durch den Trost, mit dem auch wir von Gott getröstet werden« (2 Kor 1,3-4)

Diese Worte des Apostels Paulus sind mir in den Sinn gekommen, als ich daran dachte, an Euch, liebe christliche Brüder und Schwestern im Nahen Osten, zu schreiben. Ich tue es anlässlich des nahen Weihnachtsfestes, weil ich weiß, dass für viele von Euch die Klänge der Weihnachtslieder sich mit Tränen und Seufzern mischen werden. Und doch ist die Geburt des Sohnes Gottes in unserem menschlichen Fleisch ein unsagbares Geheimnis des Trostes: » Denn die Gnade Gottes ist erschienen, um alle Menschen zu retten « (Tit 2,11).

Leider fehlte es auch in der jüngsten Vergangenheit nicht an Trübsal und Bedrängnis im Nahen Osten. Diese haben sich in den letzten Monaten verschärft aufgrund der Konflikte, die die Region peinigen, vor allem aber durch das Wirken einer ganz neuen und besorgniserregenden terroristischen Organisation von bisher unvorstellbaren Ausmaßen, die alle Art von Gesetzwidrigkeiten begeht und menschenunwürdige Praktiken anwendet. Ganz besonders hat sie einige von Euch heimgesucht: Auf brutale Weise wurden sie aus ihrem Land vertrieben, in dem die Christen seit apostolischer Zeit heimisch sind.

Indem ich mich an Euch wende, kann ich nicht die anderen religiösen und ethnischen Gruppen außer Acht lassen, die ebenfalls unter der Verfolgung und den Konsequenzen dieser Konflikte leiden. Täglich verfolge ich die Nachrichten über das enorme Leiden vieler Menschen im Nahen Osten. Ich denke besonders an die Kinder, die Mütter, die alten Menschen, an die Vertriebenen und die Flüchtlinge, an alle, die Hunger leiden, an die, welche die Härte des Winters auf sich nehmen müssen ohne ein schützendes Dach über dem Kopf. Dieses Leiden schreit zu Gott und ruft uns alle zum Einsatz auf, im Gebet und in jeder Art von Initiative. Allen möchte ich meine Nähe und Solidarität wie auch die der ganzen Kirche bekunden und ihnen ein Wort des Trostes und der Hoffnung zusprechen.

Liebe Brüder und Schwestern, die Ihr in eurem vom Herrn gesegneten Land mutig Zeugnis für Jesus gebt, unser Trost und unsere Hoffnung ist Christus selber. Darum ermutige ich Euch, fest mit ihm verbunden zu bleiben wie die Rebzweige am Weinstock, in der Gewissheit, dass weder Bedrängnis, noch Not, noch Verfolgung Euch von ihm trennen können (vgl. Röm 8,35). Möge die Prüfung, die Ihr durchmacht, Euer aller Glauben und Treue stärken!

Ich bete, dass Ihr die brüderliche Gemeinschaft nach dem Vorbild der ersten Jerusalemer Gemeinde leben könnt. Die von unserem Herrn gewollte Einheit ist in diesen schwierigen Momenten nötiger denn je; sie ist ein Geschenk Gottes, das an unsere Freiheit appelliert und unsere Antwort erwartet. Mögen das Wort Gottes, die Sakramente, das Gebet und die Brüderlichkeit Eure Gemeinschaften ständig nähren und erneuern.

Die Situation, in der Ihr lebt, ist ein starker Aufruf zur Heiligkeit des Lebens, wie Heilige und Märtyrer aller kirchlichen Zugehörigkeiten beweisen. In Liebe und Verehrung denke ich an die Hirten und die Gläubigen, denen in letzter Zeit das Opfer des Lebens abverlangt wurde, oft nur aufgrund der Tatsache, dass sie Christen waren. Ich denke auch an die Entführten, unter denen einige orthodoxe Bischöfe und Priester verschiedener Riten sind. Mögen sie bald wohlbehalten in ihre Häuser und Gemeinschaften zurückkehren! Ich bitte Gott, dass so viel mit dem Kreuz des Herrn vereintes Leid Frucht zum Wohl der Kirche und der Völker des Nahen Ostens bringen möge.

Inmitten der Feindschaften und der Konflikte ist die unter Euch in Brüderlichkeit und Einfachheit gelebte Gemeinschaft ein Zeichen für das Reich Gottes. Ich freue mich über die guten Beziehungen und über die Zusammenarbeit zwischen den orthodoxen Patriarchen und denen der katholischen Ostkirchen wie auch zwischen den Gläubigen der verschiedenen Kirchen. Die von den Christen ertragenen Leiden leisten einen unschätzbaren Beitrag für das Anliegen der Einheit. Es ist die Ökumene des Blutes, die eine vertrauensvolle Hingabe an das Wirken des Heiligen Geistes erfordert.

Mögen die Schwierigkeiten Euch immer Anlass sein, Zeugnis für Jesus zu geben! Eure Gegenwart selbst ist für den Nahen Osten kostbar. Ihr seid eine kleine Herde, doch mit einer großen Verantwortung in dem Land, wo das Christentum entstanden ist und sich ausgebreitet hat. Ihr seid wie der Sauerteig in der Masse. An erster Stelle noch vor vielen, von allen gewürdigten Werken der Kirche im Bereich des Erziehungs- und Gesundheitswesens oder in den Hilfswerken sind die Christen, seid Ihr der größte Schatz für die Region. Danke für Eure Standhaftigkeit!

Euer Bemühen, mit Menschen anderer Religionen – Juden und Muslimen – zusammenzuarbeiten, ist ein weiteres Zeichen für das Reich Gottes. Je schwieriger die Situation ist, umso notwendiger ist der interreligiöse Dialog. Es gibt keinen anderen Weg. Der auf eine Haltung der Offenheit gegründete Dialog in Wahrheit und Liebe ist auch das beste Mittel gegen die Versuchung des religiösen Fundamentalismus, der eine Bedrohung für die Gläubigen aller Religionen darstellt. Zugleich ist der Dialog ein Dienst an der Gerechtigkeit und eine notwendige Voraussetzung für den so ersehnten Frieden.

Der größte Teil von Euch lebt in einem Umfeld mit muslimischer Mehrheit. Ihr könnt Euren muslimischen Mitbürgern helfen, mit Unterscheidungsvermögen ein authentischeres Bild des Islam zu zeigen, wie viele von ihnen es möchten, die immer wieder sagen, dass der Islam eine Religion des Friedens ist, dass er sich mit der Achtung der Menschenrechte vereinbaren lässt und das Zusammenleben aller fördern kann. Das wird ihnen und der ganzen Gesellschaft von Nutzen sein. Die dramatische Situation, die unsere christlichen Brüder und Schwestern im Irak, aber auch die Jesiden und die Anhänger anderer religiöser und ethnischer Gemeinschaften erleben, erfordert eine klare und mutige Stellungnahme aller religiösen Verantwortungsträger, um einstimmig und unzweideutig solche Verbrechen zu verurteilen und öffentlich die Praxis anzuklagen, sich zu deren Rechtfertigung auf die Religion zu berufen.

Meine Lieben, Ihr seid fast alle einheimische Bürger eurer Länder und habt somit die Pflicht und das Recht, vollgültig am Leben und am Wachstum eurer Nation teilzunehmen. In der Region seid Ihr berufen, Urheber von Frieden, Versöhnung und Entwicklung zu sein, den Dialog zu fördern, Brücken zu bauen gemäß dem Geist der Seligpreisungen (vgl. Mt 5,3-12), das Evangelium des Friedens zu verkünden und offen zu sein für die Zusammenarbeit mit allen nationalen und internationalen Entscheidungsträgern.

In besonderer Weise möchte ich meine Wertschätzung und meinen Dank Euch bekunden, liebe Mitbrüder im patriarchalen, bischöflichen und priesterlichen Dienst sowie Euch Brüdern und Schwestern im Ordensleben, die Ihr den Weg Eurer Gemeinschaften fürsorglich begleitet. Wie kostbar ist die Gegenwart und die Tätigkeit derer, die sich gänzlich dem Herrn geweiht haben und ihm in ihren Mitmenschen – vor allem in den am meisten Bedürftigen – dienen und so seine Größe und seine grenzenlose Liebe bezeugen! Wie wichtig ist die Gegenwart der Hirten bei ihrer Herde, vor allem in schwierigen Zeiten!

Euch, liebe Jugendliche, sende ich eine väterliche Umarmung. Ich bete für Euren Glauben, für Euer Wachstum als Menschen und als Christen und dass Eure besten Pläne sich verwirklichen mögen. Und ich wiederhole Euch: » Fürchtet oder schämt Euch nicht, Christen zu sein. Die Beziehung zu Jesus wird Euch die innere Bereitschaft zu einer vorbehaltlosen Zusammenarbeit mit Euren Mitbürgern schenken, welcher Religion sie auch angehören « (Benedikt XVI., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in Medio Oriente, 63).

Euch, liebe ältere Menschen, drücke ich meine Wertschätzung aus. Ihr seid das Gedächtnis Eurer Völker; ich hoffe, dass dieses Gedächtnis ein Anstoß zum Wachsen für die jungen Generationen sei.

Ich möchte diejenigen unter Euch ermutigen, die in den sehr wichtigen Bereichen der Nächstenliebe und des Erziehungswesens wirken. Ich bewundere die Arbeit, die Ihr besonders durch die Caritas und mit Hilfe der katholischen karitativen Organisationen verschiedener Länder leistet, indem Ihr allen ohne jede Bevorzugung helft. Durch das Zeugnis der Liebe bietet Ihr dem gesellschaftlichen Leben den wirksamsten Halt und tragt auch zum Frieden bei, nach dem die Region hungert wie nach Brot. Doch auch im Bereich des Erziehungswesens geht es um die Zukunft der Gesellschaft. Wie wichtig ist die Erziehung zur Kultur der Begegnung sowie zur Achtung der Menschenwürde und des unumschränkten Wertes eines jeden Menschen!

Meine Lieben, obwohl gering an Zahl, seid Ihr Protagonisten des Lebens der Kirche und der Länder, in denen Ihr lebt. Die ganze Kirche ist Euch nahe und unterstützt Euch, mit großer Liebe und Wertschätzung für Eure Gemeinschaften und eure Mission. Wir werden fortfahren, Euch zu helfen mit dem Gebet und mit den anderen verfügbaren Mitteln.

Zugleich rufe ich weiterhin die internationale Gemeinschaft auf, Euren Bedürfnissen und denen der anderen leidenden Minderheiten entgegenzukommen – an erster Stelle durch die Förderung des Friedens auf dem Weg über Verhandlungen und mit Hilfe diplomatischer Aktivitäten, in dem Bemühen, möglichst bald die Gewalt, die schon zu viel Schaden angerichtet hat, einzudämmen und zu stoppen. Ich bekräftige meine ganz entschiedene Missbilligung des Waffenhandels. Wir brauchen vielmehr Friedenspläne und -initiativen, um eine globale Lösung der Probleme der Region zu fördern. Wie lange soll der Nahe Osten noch unter der Friedlosigkeit leiden? Wir dürfen uns nicht mit den Konflikten abfinden, als sei ein Wechsel nicht möglich! Auf der Linie meiner Pilgerreise ins Heilige Land und des nachfolgenden Gebetstreffens im Vatikan mit dem israelischen und dem palästinensischen Präsidenten lade ich Euch ein, weiter für den Frieden im Nahen Osten zu beten. Dass diejenigen, die gezwungen waren, ihr Land zu verlassen, dorthin zurückkehren und in Frieden und Sicherheit leben können. Möge die humanitäre Hilfe gesteigert und dabei immer das Wohl des Menschen und jedes Landes in den Mittelpunkt gestellt werden, unter Achtung der jeweiligen Identität, ohne andere Interessen voranzustellen. Möge die gesamte Kirche und die internationale Gemeinschaft sich der Bedeutung Eurer Präsenz in der Region immer deutlicher bewusst werden.

Liebe christliche Schwestern und Brüder im Nahen Osten, Ihr habt eine große Verantwortung und seid nicht allein bei ihrer Bewältigung. Darum wollte ich an Euch schreiben, um Euch zu ermutigen und um Euch zu sagen, wie wertvoll Eure Gegenwart und Eure Mission in diesem vom Herrn gesegneten Land sind. Euer Zeugnis tut mir so gut. Danke! Jeden Tag bete ich für Euch und Eure Anliegen. Ich danke Euch, weil ich weiß, dass Ihr in Euren Leiden für mich und meinen Dienst für die Kirche betet. Ich hoffe sehr, dass mir die Gnade zuteil wird, persönlich zu kommen, um Euch zu besuchen und Euch zu trösten und zu stärken. Die Jungfrau Maria, die allheilige Mutter Gottes, die auch unsere Mutter ist, begleite und schütze Euch stets mit ihrer zärtlichen Liebe. Euch allen und Euren Familien sende ich den Apostolischen Segen und wünsche Euch, dass Ihr die heilige Weihnacht in der Liebe und im Frieden Christi, des Retters, lebt.

Aus dem Vatikan, am 21. Dezember 2014, dem vierten Adventssonntag

Franciscus

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Quelle

Überlegungen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen

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KOMMISSION FÜR DIE RELIGIÖSEN BEZIEHUNGEN MIT DEN JUDEN

„DENN UNWIDERRUFLICH SIND GNADE UND BERUFUNG,
DIE GOTT GEWÄHRT“
(Röm 11,29)

REFLEXIONEN ZU THEOLOGISCHEN FRAGESTELLUNGEN
IN DEN KATHOLISCH-JÜDISCHEN BEZIEHUNGEN
AUS ANLASS DES 50-JÄHRIGEN JUBILÄUMS VON „NOSTRA AETATE“ (NR. 4)

 

INDEX

  1. Eine kurze Wirkungsgeschichte von „Nostra aetate“ (Nr. 4) in den letzten 50 Jahren
  2. Die theologische Sonderstellung des jüdisch-katholischen Dialogs
  3. Offenbarung in der Geschichte als ‚Wort Gottes‘ in Judentum und Christentum
  4. Die Beziehung zwischen Altem und Neuem Testament und Altem und Neuem Bund
  5. Die Heilsuniversalität in Jesus Christus und der ungekündigte Bund Gottes mit Israel
  6. Der Evangelisierungsauftrag der Kirche in Bezug auf das Judentum
  7. Die Ziele des Dialogs mit dem Judentum

 

VORWORT

Vor fünfzig Jahren wurde die Erklärung „Nostra aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils verabschiedet. In Nummer vier stellt sie die Beziehungen der katholischen Kirche zum Judentum in einen neuen theologischen Rahmen. Die folgenden Ausführungen möchten dankbar auf alles zurückblicken, was in den letzten Jahrzehnten in den jüdisch-katholischen Beziehungen erreicht worden ist und wollen zugleich für die Zukunft neue Impulse geben. Ausgehend von einer wiederholten Betonung der Sonderstellung der jüdisch-katholischen Beziehungen innerhalb des interreligiösen Dialogs werden theologische Fragestellungen aufgegriffen, wie der Stellenwert der Offenbarung, das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Bund, die Beziehung zwischen der Heilsuniversalität Jesu Christi und dem ungekündigten Bundes Gottes mit Israel und der Evangelisierungsauftrag der Kirche im Verhältnis zum Judentum. Dieses Dokument präsentiert katholische Überlegungen zu diesen Fragestellungen und setzt diese in einen theologischen Kontext, auf dass deren Bedeutung für die Mitglieder beider Glaubenstraditionen vertieft werde. Dieser Text ist nicht ein Dokument des Lehramts oder eine lehramtliche Unterweisung der Katholischen Kirche, sondern es handelt sich um Überlegungen der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum über aktuelle theologische Fragestellungen, die sich seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil entwickelt haben. Sie beabsichtigen, Ausgangspunkt für eine weitere theologische Reflexion zu sein, so dass die theologische Dimension des jüdisch-katholischen Dialogs bereichert und intensiviert wird.

1. Eine kurze Wirkungsgeschichte von „Nostra aetate“ (Nr. 4)
in den letzten 50 Jahren

1. „Nostra aetate“ (Nr. 4) wird mit Recht zu jenen Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils gezählt, die in einer besonders eindrucksvollen Weise eine Neuausrichtung der Römisch-Katholischen Kirche seit dieser Zeit bewirken konnten. Diese Veränderung gilt der Beziehung der Kirche zum jüdischen Volk und zum Judentum, und tritt erst vor unsere Augen, wenn wir bedenken, dass es in früheren Zeiten große Vorbehalte auf beiden Seiten gegeben hat, und zwar teilweise deshalb, weil die Geschichte des Christentums als diskriminierend gegenüber Juden betrachtet wurde, sogar bis hin zu Versuchen von Zwangsbekehrungen (vgl. Evangelii Gaudium 248). Der Hintergrund für diese komplexe Verbindung besteht unter anderem in einer asymmetrischen Beziehung: Als Minderheit standen die Juden häufig einer christlichen Mehrheit gegenüber und waren von ihr abhängig. Der dunkle und schreckliche Schatten der Schoa über Europa während der Nazizeit führte die Kirche dazu, erneut über ihre Beziehung zu den Juden nachzudenken.

2. Die grundlegende Wertschätzung des Judentums jedoch, die in Nostra aetate (Nr. 4) zum Ausdruck kommt, ermöglichte es Schritt für Schritt, dass aus einst sich skeptisch gegenüber stehenden Gemeinschaften im Laufe der Jahre verlässliche Partner und sogar gute Freunde geworden sind, die auch fähig sind, Krisen gemeinsam durchzustehen und Konflikte positiv auszutragen. Daher wird der vierte Artikel von Nostra aetate als das solide Fundament für die Verbesserung der Beziehung zwischen Katholiken und Juden betrachtet.

3. Zur konkreten Umsetzung von Nostra aetate (Nr. 4) wurde am 22. Oktober 1974 vom Seligen Papst Paul VI. die Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum gegründet, die zwar organisatorisch dem Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen angegliedert, aber eigenständig mit der Aufgabe betraut ist, den religiösen Dialog mit dem Judentum zu begleiten und zu fördern. In theologischer Sicht hat es seinen guten Grund, diese Kommission mit dem Rat für die Förderung der Einheit der Christen zu verbinden, zumal die Trennung von Synagoge und Kirche als der erste und weitreichendste Bruch im auserwählten Volk betrachtet werden kann.

4. Im Jahr der Gründung der Kommission des Heiligen Stuhls veröffentlichte diese am 1. Dezember 1974 ihr erstes offizielles Dokument mit dem Titel „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung Nostra aetate, Artikel 4″. Das entscheidende und neue Anliegen dieses Dokuments besteht darin, so mit dem Judentum vertraut zu werden, wie es sich selbst versteht, die christliche Hochschätzung desselben zum Ausdruck zu bringen und die große Bedeutung des Dialogs mit den Juden für die Katholische Kirche hervorzuheben, wie es wörtlich im Dokument heißt: „Konkret bedeutet dies im besonderen, dass die Christen danach streben, die grundlegenden Komponenten der religiösen Tradition des Judentums besser zu verstehen, und dass sie lernen, welche Grundzüge für die gelebte religiöse Wirklichkeit der Juden nach ihrem eigenen Verständnis wesentlich sind“ (Präambel). Auf der Grundlage des Glaubenszeugnisses der Kirche für Jesus Christus überdenkt das Dokument den speziellen Charakter des Dialogs der Kirche mit dem Judentum. Bezug wird im Text genommen auf die Wurzeln der christlichen Liturgie in ihrem jüdischen Verständnishorizont, neue Möglichkeiten der Annäherung im Bereich von Lehre, Erziehung und Ausbildung werden skizziert, und schließlich werden gemeinsame soziale Aktivitäten vorgeschlagen.

5. Elf Jahre später am 24. Juni 1985 legte die Kommission des Heiligen Stuhls ein zweites Dokument vor, das den Titel trägt: „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“. Dieses Dokument ist stärker theologisch-exegetisch orientiert, insofern es das Verhältnis von Altem und Neuem Testament bedenkt, die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens aufzeigt, die Art und Weise, wie ‚die Juden‘ im Neuen Testament dargestellt werden, erörtert, auf die Gemeinsamkeiten in der Liturgie hinweist, vor allem in den großen Festen des Kirchenjahres, und das Verhältnis von Judentum und Christentum in der Geschichte kurz beleuchtet. Im Blick auf das „Land der Väter“ betont das Dokument: „Die Christen sind dazu aufgefordert, diese religiöse Bindung zu verstehen, die in der biblischen Tradition tief verwurzelt ist. Sie sollten sich jedoch deswegen nicht eine besondere religiöse Interpretation dieser Beziehung zu eigen machen. … Was die Existenz und die politischen Entscheidungen des Staates Israel betrifft, so müssen sie in einer Sichtweise betrachtet werden, die nicht in sich selbst religiös ist, sondern sich auf die allgemeinen Grundsätze internationalen Rechts beruft.“ Der Fortbestand Israels ist aber als „eine historische Tatsache und ein Zeichen im Plan Gottes“ wahrzunehmen (VI, 1).

6. Ein drittes Dokument der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum wurde am 16. März 1998 der Öffentlichkeit vorgestellt. Es beschäftigt sich mit der Schoa: „Wir erinnern: Eine Reflexion über die Schoa“. In diesem Text findet sich das harte, aber berechtigte Urteil, dass die Bilanz der zweitausendjährigen Beziehung zwischen Juden und Christen leider negativ ausfällt. Er bedenkt die Haltung der Christen gegenüber dem Antisemitismus der Nationalsozialisten und stellt die Pflicht der Christen zur Erinnerung an die menschliche Katastrophe der Schoa in den Mittelpunkt. In einem Brief am Anfang dieser Erklärung äußert der Heilige Papst Johannes Paul II. seine Hoffnung, dass dieses Dokument wirklich „helfen wird, die Wunden der Missverständnisse und Ungerechtigkeiten in der Vergangenheit zu heilen. Möge es dem Gedenken ermöglichen, seinen notwendigen Teil zum Aufbau einer Zukunft beizutragen, in der die unsagbare Schandtat der Schoa nie wieder möglich sein wird“.

7. In der Reihe der Dokumente des Heiligen Stuhls muss jener Text Erwähnung finden, der von der Päpstlichen Bibelkommission am 24. Mai 2001 veröffentlicht wurde und sich explizit mit dem jüdisch-katholischen Dialog auseinandersetzt: „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“. Es handelt sich dabei um das exegetisch-theologisch bedeutendste Dokument im jüdisch-katholischen Gespräch und stellt eine reiche Fundgrube für gemeinsame Themen dar, die ihren Anhaltspunkt in den Schriften des Judentums und des Christentums haben. Die Heilige Schrift des jüdischen Volkes wird als „grundlegender Bestandteil der christlichen Bibel“ betrachtet, es werden die Grundthemen der Heiligen Schrift des jüdischen Volkes und ihre Aufnahme im Glauben an Christus behandelt, und es wird die Art und Weise, wie die Juden im Neuen Testament dargestellt werden, eingehend beleuchtet.7

8. Texte und Dokumente, wie wichtig sie auch sind, können persönliche Begegnungen und Dialoge, die von Angesicht zu Angesicht geführt werden, nicht ersetzen. Zwar sind unter dem Seligen Papst Paul VI. die ersten Schritte im jüdisch-katholischen Dialog gemacht worden, dem Heiligen Papst Johannes Paul II. gelang es aber, durch seine ansprechenden Gesten gegenüber den Juden, diesen Dialog zu fördern und zu vertiefen. Er war als erster Papst im früheren Konzentrationslager Auschwitz-Birkenau, um für die Opfer der Schoa zu beten, und er besuchte die Synagoge in Rom, um seine Solidarität mit der jüdischen Gemeinde zum Ausdruck zu bringen. Im Rahmen einer historischen Pilgerreise ins Heilige Land war er Gast des Staates Israel, wo er an interreligiösen Treffen teilnahm, den beiden Oberrabbinern einen Besuch abstattete und an der Klagemauer betete. Immer wieder traf er sich mit jüdischen Gruppen, sei es im Vatikan oder auf seinen zahlreichen apostolischen Reisen. Das gilt auch für Benedikt XVI., der sich schon vor seiner Wahl zum Papst im jüdisch-katholischen Dialog engagiert hatte, indem er in einer Reihe von Vorträgen wichtige theologische Überlegungen zum Verhältnis von Altem und Neuem Bund und von Synagoge und Kirche vorlegte. Nach seiner Wahl förderte er auf den Spuren des Heiligen Johannes Paul II. auf seine ihm eigene Weise diesen Dialog, indem er die gleichen Gesten setzte und mit der Macht seines Wortes seine Wertschätzung gegenüber dem Judentum zum Ausdruck brachte. Kardinal Jorge Mario Bergoglio war als Erzbischof von Buenos Aires sehr stark im jüdisch-katholischen Dialog engagiert und hatte unter den Juden Argentiniens viele Freunde. Als Papst setzt er dies nun auf internationaler Ebene fort, indem er den Dialog mit dem Judentum durch viele freundschaftliche Begegnungen intensiviert. Eine seiner ersten solchen Begegnungen fand im Mai 2014 in Israel statt, wo er sich mit den beiden Oberrabbinern traf, die Klagemauer besuchte und in Yad Vashem für die Opfer der Schoa betete.

9. Bereits vor der Gründung der Kommission des Heiligen Stuhls gab es Kontakte und Beziehungen zu verschiedenen jüdischen Organisationen durch das damals so genannte Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen. Da sich das Judentum facettenreich und organisatorisch nicht einheitlich präsentiert, stand die katholische Kirche vor der Herausforderung, mit wem man den Dialog führen sollte, weil es nicht möglich war, mit allen jüdischen Gruppierungen und Organisationen, die ihre Bereitschaft zum Dialog erklärten, einzelne und unabhängige bilaterale Gespräche zu führen. Um dieses Problem zu lösen, griffen die jüdischen Organisationen den Vorschlag der Katholischen Kirche auf, eine einzige Organisation für diesen Dialog zu gründen. Das International Jewish Committee on Interreligious Consultations (IJCIC) ist der offizielle jüdische Vertreter für die Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum des Heiligen Stuhls.

10. Das IJCIC begann seine Tätigkeit im Jahre 1970, und ein Jahr später wurde die erste gemeinsame Konferenz in Paris organisiert. Die seither regelmäßig durchgeführten Tagungen liegen in der Verantwortung des so genannten International Catholic-Jewish Liaison Committee (ILC), und sie prägen die Zusammenarbeit zwischen dem IJCIC und der Kommission des Heiligen Stuhls. Im Februar 2011 konnte das ILC auf vierzig Jahre institutionalisierten Dialogs wiederum in Paris dankbar zurückblicken. In den vergangenen vierzig Jahren war Vieles gewachsen: aus der herkömmlichen Konfrontation wurde eine gelungene Zusammenarbeit, aus der früheren Konfliktträchtigkeit entstand eine positive Konfliktbewältigung, und aus einem ehemaligen Nebeneinander und teilweise Gegeneinander konnte ein tragfähiges und fruchtbares Miteinander entstehen. Die in der Zwischenzeit geknüpften Bande der Freundschaft haben sich als gefestigt erwiesen, so dass es möglich geworden ist, auch kontroverse Themen miteinander anzugehen, ohne Gefahr zu laufen, dass der Dialog bleibenden Schaden erleidet. Dies war umso notwendiger, als der Dialog in den vergangenen Jahrzehnten nicht immer spannungsfrei gewesen ist. Im Allgemeinen darf man aber anerkennend konstatieren, dass vor allem im neuen Jahrtausend im jüdisch-katholischen Dialog intensive Anstrengungen gemacht wurden, auftretende Meinungsverschiedenheiten und Konflikte offen und positiv auszutragen, und zwar derart, dass die gegenseitigen Beziehungen noch fester wurden.

11. Neben dem Dialog mit dem IJCIC ist das institutionalisierte Gespräch mit dem Oberrabbinat Israels zu erwähnen, das eindeutig als Frucht der Begegnung des Heiligen Papstes Johannes Paul II. mit den beiden Oberrabbinern in Jerusalem während seiner Reise nach Israel im März des Jahres 2000 betrachtet werden darf. Das erste Treffen wurde im Juni 2002 in Jerusalem organisiert, und seither konnten jährlich solche Begegnungen durchgeführt werden, die abwechslungsweise in Rom und in Jerusalem stattfinden. Die beiden Delegationen sind relativ klein, so dass eine sehr persönliche und intensive Diskussion über verschiedene Themen möglich ist wie beispielsweise über die Heiligkeit des Lebens, den Stellenwert der Familie, die Bedeutung der Heiligen Schriften für das gesellschaftliche Zusammenleben, die Religionsfreiheit, die ethischen Grundlagen des menschlichen Handelns, die ökologische Herausforderung, das Verhältnis von säkularer und religiöser Autorität oder die notwendigen Qualitäten einer religiösen Führung in säkularer Gesellschaft. Die Tatsache, dass die katholischen Vertreter, die an den Treffen teilnehmen, Bischöfe und Priester sind, und die jüdischen Vertreter beinahe ausschließlich Rabbiner, erlaubt es, die jeweiligen Themen auch in religiöser Hinsicht zu beleuchten. Der Dialog mit dem Oberrabbinat Israels hat insofern eine offenere Beziehung zwischen dem Orthodoxen Judentum und der Katholischen Kirche auf Weltebene ermöglicht. Nach jedem Treffen wird eine gemeinsame Erklärung veröffentlicht, die jeweils bezeugt, wie reich das dem Judentum und dem Christentum gemeinsame spirituelle Erbe ist und welche kostbaren Schätze noch gehoben werden können. Im Rückblick auf über zehn Jahre des Dialogs darf man dankbar feststellen, dass sich eine starke Freundschaft ergeben hat, die ein solides Fundament für die Zukunft bildet.

12. Die Arbeit der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum des Heiligen Stuhls kann sich natürlich nicht auf diese beiden institutionalisierten Dialoge beschränken. Der Kommission ist es vielmehr auch ein Anliegen, für alle Strömungen innerhalb des Judentums offen zu sein und mit allen jüdischen Gruppierungen und Organisationen Kontakt zu pflegen, die mit dem Heiligen Stuhl in Beziehung stehen wollen. Ein besonderes Interesse auf der jüdischen Seite richtet sich dabei auf Audienzen beim Papst, die von der Kommission jeweils vorbereitet werden. Neben den direkten Kontakten zum Judentum ist die Kommission des Heiligen Stuhls auch darum bemüht, innerhalb der Katholischen Kirche Möglichkeiten für den Dialog mit dem Judentum zu finden und mit einzelnen Bischofskonferenzen zusammenzuarbeiten, um sie bei der Förderung des jüdisch-katholischen Gesprächs vor Ort zu unterstützen, wofür die Einführung des ‚Tags des Judentums‘ in einigen europäischen Ländern ein besonders gutes Beispiel ist.

13. Sowohl der ‚Dialog ad extra‘ als auch der ‚Dialog ad intra‘ haben in den vergangenen Jahrzehnten immer deutlicher bewusst gemacht, dass Christen und Juden unwiderruflich aufeinander angewiesen sind und der Dialog zwischen beiden in theologischer Hinsicht nicht Kür, sondern Pflicht ist. Juden und Christen können einander in gegenseitiger Freundschaft bereichern. Die Kirche stünde ohne ihre jüdischen Wurzeln in der Gefahr, ihre heilsgeschichtliche Verankerung zu verlieren und erläge damit einer letztlich unhistorischen Gnosis. Papst Franziskus meint: „Obwohl einige christliche Überzeugungen für das Judentum unannehmbar sind und die Kirche nicht darauf verzichten kann, Jesus als den Herrn und Messias zu verkünden, besteht eine reiche Komplementarität, die uns erlaubt, die Texte der hebräischen Bibel gemeinsam zu lesen und uns gegenseitig zu helfen, die Reichtümer des Wortes Gottes zu ergründen sowie viele ethische Überzeugungen und die gemeinsame Sorge um die Gerechtigkeit und die Entwicklung der Völker miteinander zu teilen“ (Evangelii Gaudium, 249).

2. Die theologische Sonderstellung
des jüdisch-katholischen Dialogs

14. Der Dialog mit dem Judentum ist für Christen etwas ganz besonderes, da das Christentum jüdische Wurzeln aufweist, welche die Beziehung zwischen beiden in einzigartiger Weise bestimmen (vgl. Evangelii Gaudium 247). Trotz des in der Geschichte erfolgten Bruchs und des daraus resultierenden schmerzhaften Konflikts, bleibt sich die Kirche der bleibenden Kontinuität mit Israel bewusst. Das Judentum ist nicht einfach als eine andere Religion zu betrachten; die Juden sind vielmehr die „älteren Brüder“ (Heiliger Papst Johannes Paul II.), die „Väter im Glauben“ (Benedikt XVI.). Jesus war Jude, in der jüdischen Tradition seiner Zeit beheimatet und entscheidend geprägt von diesem religiösen Umfeld (vgl. Ecclesia in Medio Oriente Nr. 20). Seine ersten Jünger, die er um sich sammelte, hatten das gleiche Erbe und waren in ihrem Alltag von derselben jüdischen Tradition bestimmt. Jesus ging es in seinem einzigartigen Verhältnis zum himmlischen Vater vor allem darum, den Anbruch des Reiches Gottes zu verkündigen: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium “ (Mk 1,15). Innerjüdisch gab es damals sehr verschiedenartige Vorstellungen, wie das Reich Gottes Wirklichkeit werden sollte; dennoch steht die Zentralbotschaft Jesu vom kommenden Reich Gottes in Einklang mit manchen jüdischen Vorstellungen seiner Zeit. Man kann die Lehre Jesu und die seiner Jünger nicht verstehen, wenn man sie nicht im jüdischen Horizont und im Kontext der lebendigen Tradition Israels situiert. Noch weniger verstünde man seine Lehren, wenn man sie im Gegensatz zu dieser Tradition betrachtete. In Jesus haben zu seiner Zeit nicht wenige Juden die Ankunft eines ‚neuen Mose‘, des verheißenen Christus (Messias) gesehen. Allerdings hat seine Ankunft eine Dramatik provoziert, deren Konsequenzen wir heute noch spüren. Voll und ganz Mensch, Jude seiner Zeit, Nachkomme Abrahams, Sohn Davids, geprägt von der gesamten Tradition Israels, Erbe der Propheten, steht Jesus in Kontinuität mit seinem Volk und dessen Geschichte. Andererseits ist er im Licht des christlichen Glaubens selbst Gott – der Sohn – und transzendiert die Zeit, die Geschichte, und jede irdische Realität. Die Gemeinschaft der an ihn Glaubenden bekennt seine Göttlichkeit (vgl. Phil 2,6-11). In diesem Sinn wird er in Diskontinuität mit der Geschichte wahrgenommen, die seine Ankunft vorbereitet hat. Aus der Perspektive des christlichen Glaubens erfüllt er in vollkommener Weise die Sendung und Erwartung Israels. Gleichzeitig aber überschreitet und transzendiert er sie in eschatologischer Weise. In der Frage, wie die Gestalt Jesu zu beurteilen ist, besteht der Fundamentalunterschied zwischen Judentum und Christentum. Juden können in Jesus einen ihrer Volksgenossen sehen, einen jüdischen Lehrer, der sich in besonderer Weise berufen fühlte, die Ankündigung des Gottesreiches zu predigen. Dass aber dieses Reich Gottes mit ihm selbst als Stellvertreter Gottes angebrochen ist, das steht außerhalb des jüdischen Erwartungshorizontes. Der Konflikt zwischen Jesus und den jüdischen Autoritäten seiner Zeit geht letztlich nicht um eine einzelne Gesetzesverletzung, sondern um den Anspruch Jesu, in göttlicher Autorität zu handeln. Die Gestalt Jesu ist und bleibt also für Juden der ‚Stein des Anstoßes‘, der zentrale und neuralgische Punkt im jüdisch-katholischen Dialog. Aus einer theologischen Perspektive gesehen, sollten sich Christen auf das Judentum zur Zeit Jesu und in abgestufter Weise auf das Judentum, das sich über die Jahrhunderte hinweg daraus entwickelt hat, für ihr eigenes Selbstverständnis beziehen. Mit Blick auf die jüdischen Ursprünge Jesu ist für Christen eine wie auch immer geartete Auseinandersetzung mit dem Judentum unabdingbar. Aber die Geschichte der Beziehungen zwischen dem Judentum und dem Christentum war auch über die Zeit hinweg wechselseitig beeinflusst.

15. Der Dialog zwischen Juden und Christen kann nur im analogen Sinn als ‚inter-religiöser Dialog‘ bezeichnet werden, also als ein Dialog zwischen zwei in sich geschiedenen und verschiedenen Religionen. Es stehen sich nicht zwei grundsätzlich andersartige Religionen gegenüber, die sich unabhängig voneinander ohne gegenseitige Beeinflussung entwickelt haben. Den Mutterboden für Juden und Christen stellt das Judentum zur Zeit Jesu dar, aus dem sich nicht nur das Christentum, sondern auch nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. das nachbiblische rabbinische Judentum entwickelt hat, das nun ohne Opferkult auskommen und sich in seiner weiteren Entwicklung ausschließlich auf das Gebet und die Interpretation der schriftlichen wie mündlichen Offenbarung Gottes stützen musste. Juden und Christen haben also dieselbe Mutter, können gleichsam als zwei Geschwister gesehen werden, die sich – wie es für Geschwister normalerweise üblich ist – in verschiedene Richtungen entwickeln. Die Schriften des alten Israel konstituieren einen integralen Bestandteil der Schriften sowohl des Judentums als auch des Christentums, von beiden verstanden als Wort Gottes, Offenbarung, Heilsgeschichte. Die ersten Christen waren Juden, wie selbstverständlich versammelten sie sich als Teil der Gemeinschaft in der Synagoge, hielten die Speisevorschriften, den Sabbat und das Gebot der Beschneidung, gleichzeitig aber bekannten sie Jesus als den Christus, den von Gott gesandten Messias zur Rettung Israels und des ganzen Menschengeschlechts. Mit Paulus öffnete sich die ‚jüdische Jesus-Bewegung‘ definitiv anderen Horizonten und überschritt damit ihre rein jüdischen Ursprünge. Nach und nach setzte sich seine Auffassung durch, dass man als Nicht-Jude nicht erst Jude werden musste, um sich zu Christus zu bekennen. In den ersten Zeiten der Kirche gab es deshalb so genannte Judenchristen und Heidenchristen, die ecclesia ex circumcisioneund die ecclesia ex gentibus, eine Kirche herkünftig vom Judentum, die andere aus den Heiden, die aber beide die eine und einzige Kirche Jesu Christi bildeten.

16. Die Trennung der Kirche von der Synagoge geschah jedoch nicht abrupt, sondern dauerte nach einigen neueren Erkenntnissen, sogar noch bis ins dritte bzw. vierte Jahrhundert. Das bedeutet, dass es von manchen Judenchristen in der ersten Zeit nicht als Widerspruch empfunden wurde, entsprechend der jüdischen Tradition zu leben und dennoch Jesus als den Christus zu bekennen. Erst als die Zahl der Heidenchristen die Mehrheit darstellte und in der jüdischen Gemeinschaft die Polemik bezüglich der Gestalt Jesu immer schärfere Konturen annahm, schien eine definitive Trennung nicht mehr abwendbar. Mit der Zeit lebten sich die beiden Geschwister Christentum und Judentum immer mehr auseinander, feindeten sich an und diffamierten sich sogar gegenseitig. Von den Christen wurden die Juden oft als von Gott verdammt und blind dargestellt, weil sie in Jesus nicht den Messias und Heilsbringer erkennen konnten. Von den Juden wurden die Christen oft als Häretiker gesehen, die nicht mehr den von Gott ursprünglich vorgegebenen Weg befolgten, sondern ihre eigenen Wege gingen. Nicht ohne Grund wird das Christentum in der Apostelgeschichte als ‚der Weg‘ (vgl. Apg 9,2; 19,9.23; 24,14.22) im Gegensatz zur jüdischen Halacha bezeichnet, die die Gesetzesauslegung für die konkrete Praxis regelte. Mit der Zeit entfremdeten sich Judentum und Christentum immer mehr, gerieten sogar in unerbittliche Kämpfe und bezichtigten sich gegenseitig, den vorgegebenen Weg Gottes verlassen zu haben.

17. Von Seiten mancher Kirchenväter wurde immer mehr die sogenannte Substitutionstheorie favorisiert (supersessionism), die schließlich im Mittelalter den Standard der theologischen Grundlage für das Verhältnis zum Judentum darstellte: die Verheißungen und Zusagen Gottes würden nicht mehr dem Volk Israel gelten, da es Jesus nicht als Messias und Sohn Gottes erkannt hatte, sondern seien auf die Kirche Jesu Christi übergegangen, die nun das wahre ‚neue Israel‘ sei, das neue auserwählte Volk Gottes. Aus demselben Mutterboden hervorgegangen, gerieten in den Jahrhunderten nach ihrer Trennung Judentum und Christentum in einen theologischen Antagonismus, der erst im Zweiten Vatikanischen Konzil entschärft werden konnte. Mit dessen Erklärung „Nostra aetate“ (Nr. 4) bekennt sich die Kirche eindeutig in einem neuen theologischen Rahmen zu den jüdischen Wurzeln des Christentums. Während die Kirche am Heil durch einen expliziten oder impliziten Glauben an Christus festhält, stellt sie die Frage einer fortdauernden Liebe Gottes zu seinem auserwählten Volk Israel nicht in Frage. Es wird einer Substitutionstheologie der Boden entzogen, die zwei voneinander getrennte Größen, eine Kirche der Heiden und eine verworfene Synagoge, deren Platz jene einnimmt, entgegengestellt. Aus einem ursprünglich engen Verwandtschaftsverhältnis zwischen Judentum und Christentum hat sich ein lang anhaltendes Spannungsverhältnis entwickelt, das nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil mehr und mehr in ein konstruktives Dialogverhältnis umgestaltet worden ist.

18. Es hat schon oft Versuche gegeben, diese Substitutionstheorie im Hebräerbrief ausfindig zu machen. Der Brief ist jedoch nicht an Juden, sondern vielmehr an Christen jüdischer Herkunft gerichtet, die müde und unsicher geworden sind. Sein Ziel ist es, ihren Glauben zu stärken und zum Durchhalten zu ermutigen, indem er auf Jesus Christus als den wahren und endgültigen Hohenpriester, den Mittler des Neuen Bundes, verweist. Dieser Kontext ist notwendig, um den Gegensatz des Briefes zwischen dem ersten, rein irdischen Bund und einem zweiten besseren (vgl. Hebr 8,7) und neuen Bund (vgl. 9,15; 12,24) zu verstehen. Der erste Bund wird als veraltet, greisenhaft und dem Untergang geweiht bezeichnet (vgl. 8,13), während der zweite Bund ein ewiger Bund genannt wird (vgl. 13,20). Um diese Gegenüberstellung zu begründen, verweist der Brief auf die Verheißung eines neuen Bundes im Buch des Propheten Jeremia 31,31-34 (vgl. Hebr 8,8-12). Das zeigt, dass der Hebräerbrief die Verheißungen des Alten Bundes keineswegs ins Unrecht, sondern im Gegenteil ins Recht setzen will. Der Verweis auf die alttestamentlichen Verheißungen soll den Christen helfen, des Heils in Christus gewiss zu sein. Es geht im Hebräerbrief also nicht um eine Gegenüberstellung von Altem und Neuen Bund, so wie wir dies heute verstehen, auch nicht um einen Kontrast zwischen Kirche und Judentum. Vielmehr geht es um die Gegenüberstellung des ewigen himmlischen Priestertums Christi und des vergänglichen irdischen Priestertums. Das Hauptthema im Hebräerbrief angesichts der neuen Situation ist eine christologische Interpretation des Neuen Bundes. Aus genau diesem Grund bezog sichNostra aetate (Nr 4) nicht auf den Hebräerbrief, sondern vielmehr auf die Überlegungen des Heiligen Paulus in seinem Brief an die Römer 9-11.

19. Die Konzilserklärung Nostra aetate könnte auf den außenstehenden Beobachter den Eindruck machen, dass es in diesem Text um eine paritätische Beziehung der Katholischen Kirche zu allen Weltreligionen geht. Die Entstehungsgeschichte und der Text selbst jedoch weisen in eine andere Richtung. Ursprünglich wurde vom Heiligen Papst Johannes XXIII. angestoßen, das Konzil sollte einen Tractatus de Iudaeis promulgieren, aber letztendlich entschied man sich für die Lösung, in Nostra aetate alle Weltreligionen zu berücksichtigen. Jedoch stellt der vierte Abschnitt dieser Konzilserklärung, in dem es um ein neues theologisches Verhältnis zum Judentum geht, gleichsam das Herzstück dieses Dokuments dar, das auch dem Verhältnis der Katholischen Kirche zu den anderen Religionen Raum gibt. Das Verhältnis zum Judentum kann in dieser Hinsicht als Katalysator zur Verhältnisbestimmung zu den anderen Weltreligionen betrachtet werden.

20. Aus theologischer Sicht jedoch hat der Dialog mit dem Judentum einen völlig anderen Charakter und liegt im Vergleich mit anderen Weltreligionen auf einer anderen Ebene. Der Glaube der Juden, bezeugt in der Bibel und im Alten Testament zu finden, ist für die Christen nicht eine andere Religion, sondern das Fundament ihres eigenen Glaubens, obwohl die Figur Jesu ganz klar der einzige Schlüssel für die christliche Interpretation der Schriften des Alten Testaments ist. Der Eckstein des christlichen Glaubens ist Jesus (vgl. Apg 4,11; 1 Petr 2,4-8). Dennoch nimmt der Dialog mit dem Judentum für die Christen eine einmalige Stellung ein; das Christentum ist mit keiner anderen Religion von der Wurzel her derart verbunden wie mit dem Judentum. Als ‚inter-religiösen Dialog‘ im eigentlichen Sinn kann man daher das jüdisch-christliche Gespräch nur mit Vorbehalt bezeichnen; man könnte eher von einer Art ‚intra-religiösem Dialog‘ oder ‚innerfamiliärem Dialog‘ sui generis sprechen. Der Heilige Papst Johannes Paul II. drückte diesen Sachverhalt in seiner Ansprache am 13. April 1986 in der römischen Synagoge folgendermaßen aus: „Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas ‚Äußerliches’, sondern gehört in gewisser Weise zum ‚Inneren’ unserer Religion. Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder.“

3. Offenbarung in der Geschichte als ‚Wort Gottes‘
in Judentum und Christentum

21. Wir finden im Alten Testament den Heilsplan Gottes für sein Volk (vgl. Dei Verbum 14). Dieser Heilsplan findet in aufschlussreicher Weise seinen Ausdruck am Anfang der biblischen Geschichte mit der Berufung Abrahams (Gen 12 ff.). Um sich selbst zu offenbaren und zu den Menschen zu sprechen, indem sie von der Sünde erlöst und zu einem einzigen Volk gemeinsam gesammelt werden, begann Gott damit, durch Abraham das Volk Israel zu erwählen und es auszusondern. Diesem Volk offenbarte sich Gott nach und nach durch seine Abgesandten, seine Propheten, als der wahre Gott, der einzige Gott, der lebendige Gott, der rettende Gott. Diese göttliche Erwählung war für das Volk Israel konstitutiv. Nur nach dem ersten großen Eingreifen des Rettergottes, der Befreiung von der Sklaverei in Ägypten (vgl. Ex 13,17 ff.) und dem Bundesschluss am Sinai (Ex 19 ff.) wurden die zwölf Stämme wahrhaft eine Nation, bekamen sie das Bewusstsein, das Volk Gottes zu sein, Träger seiner Botschaft und seiner Verheißungen, Zeugen seiner barmherzigen Zuneigung inmitten der Nationen und auch für die Nationen (vgl. Jes 26,1-9; 54; 60; 62). Um sein Volk in der Erfüllung seiner Sendung und zur Weitergabe seiner Offenbarung, die ihm anvertraut ist, zu unterweisen, gab Gott Israel das Gesetz, das dessen Leben regelt (vgl. Ex 20; Dtn 5) und es von den anderen Völkern unterscheidet.

22. Wie die Kirche selbst auch in unseren Tagen, so trägt Israel den Schatz seiner Erwählung in zerbrechlichen Gefäßen. Die Beziehung Israels mit seinem Herrn ist die Geschichte seiner Treue und seiner Untreue. Um sein Heilswerk trotz der Kleinheit und Schwachheit seiner Instrumente, die er auserwählt hat, zu erfüllen, manifestierte Gott seine Barmherzigkeit und die Gnadenhaftigkeit seiner Gaben, wie auch seine Treue zu seinen Verheißungen, die keine menschliche Untreue auslöschen können wird (vgl. Röm 3,3; 2 Tim 2,13). Bei jeder Etappe des Weges seines Volkes sonderte sich Gott mindestens eine ‚kleine Anzahl‘ aus (vgl. Dtn 4,27), einen ‚Rest‘ (vgl. Jes 1,9; Zeph 3,12; vgl. auch Jes 6,13; 17,5-6), eine Handvoll Gläubiger, die ‚nicht das Knie vor Baal gebeugt haben‘ (vgl. 1 Kön 19,18). Durch diesen Rest verwirklichte Gott seinen Heilsplan. Immer blieb das Objekt seiner Erwählung und seiner Liebe das auserwählte Volk, denn durch dieses wird als letztes Ziel die ganze Menschheit gesammelt und zu ihm geführt.

23. Die Kirche wird das neue Gottesvolk genannt (vgl. „Nostra aetate“ Nr. 4), doch nicht in dem Sinn, dass das Gottesvolk Israel aufgehört hätte zu existieren. Die Kirche wurde „in der Geschichte des Volkes Israel und im Alten Bund … auf wunderbare Weise vorbereitet“ (Lumen Gentium 2). Die Kirche ersetzt nicht das Gottesvolk Israel, denn als auf Christus gegründete Gemeinschaft stellt sie in ihm die Erfüllung der an Israel ergangenen Verheißungen dar. Das heisst nicht, dass das nicht zu solcher Erfüllung gelangte Israel nicht mehr als Volk Gottes betrachtet werden könnte. „Gewiss ist die Kirche das neue Volk Gottes, trotzdem darf man die Juden nicht als von Gott verworfen oder verflucht darstellen, als wäre dies aus der Heiligen Schrift zu folgern“ („Nostra aetate“ Nr. 4).

24. Gott offenbarte sich in seinem Wort, so dass es von Menschen in konkreten geschichtlichen Situationen wahrnehmbar ist. Dieses Wort lädt alle Menschen zur Antwort ein. Entspricht er in seiner Antwort dem Wort Gottes, steht er im rechten Gottesverhältnis. Für Juden kann dieses Wort in der Tora und in den auf sie gründenden Traditionen erlernt werden. Tora ist Weisung zu einem gelungenen Leben im rechten Gottesverhältnis. Wer sich an die Tora hält, hat Leben in seiner Fülle (vgl. Pirqe Awot II,7). In besonderer Weise bekommt der Jude in der Tora-Observanz Anteil an der Gemeinschaft mit Gott. In dieser Hinsicht erklärte Papst Franziskus: „Die verschiedenen christlichen Konfessionen finden ihre Einheit in Christus; das Judentum findet seine Einheit in der Tora. Die Christen glauben, dass Jesus Christus das Wort Gottes ist, das Fleisch geworden ist in der Welt; für die Juden ist das Wort Gottes vor allem in der Tora gegenwärtig. Beide Glaubenstraditionen beziehen sich auf den einen Gott, den Gott des Bundes, der sich der Menschheit durch Sein Wort offenbart hat. Auf der Suche nach dem richtigen Verhalten gegenüber Gott wenden sich die Christen Christus zu, der für sie die Quelle des neuen Lebens ist und die Juden wenden sich der Lehre der Tora zu“ (Rede an die Mitglieder des International Council of Christians and Jews, 30. Juni 2015).

25. Das Judentum und der christliche Glaube, wie er im Neuen Testament belegt ist, sind zwei Wege, wie die Gemeinschaft des Gottesvolkes sich die Heiligen Schriften Israels zu eigen machen kann. Die Schrift, die die Christen als Altes Testament bezeichnen, ist deshalb offen für beide Wege. Eine der jeweiligen Tradition entsprechende Antwort auf das heilsgeschichtliche Wort Gottes kann also den Zugang zu Gott erschließen, wenngleich es seinem Heilsratschluss vorbehalten ist, auf welche Weise er jeweils die Menschen retten will. Dass sein Heilswille universal ausgerichtet ist, davon zeugen die Schriften (vgl. z. B. Gen 12,1-3; Jes 2,2-5; 1 Tim 2,4). Daher gibt es keine zwei Heilswege nach dem Motto ‚Juden halten die Tora, Christen halten sich an Christus‘. Christlicher Glaube verkündet, dass Christi Heilswerk universal ist und sich auf alle Menschen bezieht. Gottes Wort ist eine einzige und ungeteilte Wirklichkeit, die sich im jeweiligen geschichtlichen Kontext konkretisiert.

26. In diesem Sinn behaupten Christen, dass sich Jesus Christus als die ‚lebendige Tora Gottes‘ betrachten lässt. Tora und Christus sind Wort Gottes, seine Offenbarung für uns Menschen als Zeugnis seiner grenzenlosen Liebe. Für Christen ist die Präexistenz Christi als Wort und Sohn des Vaters eine grundlegende Lehraussage und nach rabbinischer Tradition existiert die Tora und der Name des Messias schon vor der Schöpfung (vgl. Genesis Rabbah 1,1). Weiterhin legt nach jüdischer Vorstellung im Eschaton Gott selbst die Tora aus, während im christlichen Verständnis in Christus am Ende alles zusammengefasst wird (vgl. Eph 1,10; Kol 1,20). Im Matthäusevangelium wird Christus gleichsam als der ‚neue Mose‘ präsentiert. Mt 5,17-19 stellt Jesus als den autoritativen und authentischen Interpreten der Tora dar (vgl. Lk 24,27.45-47). In der rabbinischen Literatur aber findet sich die Identifizierung der Tora mit Mose. Auf diesem Hintergrund kann Christus als der ‚neue Mose‘ mit der Tora verbunden werden. Tora und Christus sind der Ort der Gegenwart Gottes in der Welt, zumal diese Gegenwart in den jeweiligen Gottesdienstgemeinschaften erfahren wird. Das hebräische dabar heißt Wort und Ereignis zugleich – damit legt sich die Folgerung nahe, dass das Wort der Tora offen sein könnte für das Christusereignis.

4. Die Beziehung zwischen Altem und Neuem Testament
und Altem und Neuem Bund

27. Der Bund, den Gott Israel angeboten hat, ist unwiderruflich. „Gott ist kein Mensch, der lügt“ (Num 23,19; vgl. 2 Tim 2,13). Die anhaltend erwählende Treue Gottes, die in früheren Bünden ausgedrückt wurde, ist niemals aufgehoben worden (vgl. Röm 9,4; 11,1-2). Der Neue Bund hebt nicht die früheren Bünde auf, sondern bringt sie zur Erfüllung. Durch das Christusereignis haben die Christen verstanden, dass alles Vorgängige nochmals neu gedeutet werden musste. Für Christen hat der Neue Bund eine eigene Qualität bekommen, wenngleich die Ausrichtung für beide jeweils in einer einzigartigen Gottesbeziehung besteht (vgl. die Bundesformel ‚Ich bin euer Gott und ihr seid mein Volk‘, z. B. in Lev 26,12). Für Christen ist der Neue Bund in Christus Kulminationspunkt der Heilsverheißungen des Alten Bundes, ist insofern nie unabhängig von ihm. Der Neue Bund gründet im Alten und fußt auf ihm, weil es letztlich der Gott Israels ist, der den Alten Bund mit seinem Volk Israel schließt und in Jesus Christus den Neuen Bund ermöglicht. Jesus lebt in der Zeit des Alten Bundes, doch in seinem Heilswerk im Neuen Bund bestätigt und vollendet er die Dimensionen des Alten. Mit dem Begriff Bund ist daher ein Gottesverhältnis gemeint, das in unterschiedlicher Weise Auswirkungen für Juden und Christen hat. Der Neue Bund kann nie den Alten ersetzen, sondern setzt ihn voraus und gibt ihm eine neue Sinndimension, indem er die im Alten Bund geoffenbarte personale Natur Gottes bekräftigt und sie als Offenheit für alle jene bestimmt, die unter den Nationen gläubig eine Antwort geben (vgl. Sach 8,20-23; Ps 87).

28. Einheit und Unterschied zwischen Judentum und Christentum treten mit dem Bezeugen der Offenbarung Gottes an erster Stelle zu Tage. Mit der Existenz des Alten Testaments als eines wesentlichen Teils der einen christlichen Bibel gibt es eine tief verwurzelte Zusammengehörigkeit und innere Verwandtschaft von Judentum und Christentum. Die Wurzeln des Christentums liegen im Alten Testament, und das Christentum nährt sich stets aus diesen Wurzeln. Aber das Christentum gründet sich auf die Person Jesu von Nazareth, der als der für das jüdische Volk verheißene Messias und als einzig geborener Sohn Gottes anerkannt wird und sich nach seinem Tod am Kreuz und seiner Auferstehung durch den Heiligen Geist mitgeteilt hat. Mit der Existenz des Neuen Testaments hat sich freilich bereits früh die Frage gestellt, wie sich beide Testamente zueinander verhalten, ob beispielsweise die neutestamentlichen Schriften nicht alle älteren Schriften überholt und außer Kraft gesetzt hätten. Diese Position hat im zweiten Jahrhundert Markion vertreten, der meinte, dass das Neue Testament das alttestamentliche Buch der Verheißungen zu etwas Veraltetem gemacht habe, das im Glanz des Neuen vergangen sei, genauso wie man das Licht des Mondes nicht mehr brauche, sobald die Sonne aufgegangen sei. Diese schroffe Entgegensetzung zwischen der hebräischen und christlichen Bibel ist nie offizielle Lehre der Kirche geworden. Indem sie Markion im Jahre 144 aus der christlichen Gemeinde ausgeschlossen hat, hat sie vielmehr sein Konzept einer rein ‚christlichen‘ und von allen alttestamentlichen Elementen gereinigten Bibel abgelehnt, ihren Glauben an den einen und einzigen Gott, der der Urheber der beiden Testamente ist, bezeugt, und damit an der Einheit der beiden Testamente, an der ‚concordia testamentorum‘, festgehalten.

29. Dies ist natürlich nur die eine Seite des Verhältnisses zwischen den beiden Testamenten. Das gemeinsame Erbe des Alten Testaments bildete nicht nur eine fundamentale Basis einer geistlichen Verwandtschaft zwischen Juden und Christen, sondern damit wurde auch eine elementare Spannung in die Beziehung zwischen beiden Glaubensgemeinschaften hineingetragen. Dies zeigt sich darin, dass die Christen das Alte Testament im Licht des Neuen lesen, und zwar in der Überzeugung, die Augustinus in der einprägsamen Formel ausgesprochen hat: „Das Neue Testament liegt im Alten verborgen, und das Alte ist im Neuen offenbar“ (Quaestiones in Heptateuchum 2, 73). Im selben Sinn hat sich auch Papst Gregor der Grosse ausgesprochen, wenn er das Alte Testament als „Vorausschau des Neuen Testaments“ und dieses als „den besten Kommentar zum Alten Testament“ (Homiliae in Ezechielem I, VI, 15) bezeichnet hat (vgl. Dei Verbum 16).

30. Mit der christologischen Exegese des Alten Testaments kann leicht der Eindruck entstehen, dass Christen das Neue Testament nicht nur als Erfüllung des Alten Testaments betrachten, sondern zugleich als dessen Substitution. Dass dieser Eindruck jedoch nicht richtig sein kann, ergibt sich bereits aus Tatsache, dass sich auch das Judentum nach der Katastrophe der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 zu einer neuen Lektüre der Schrift gezwungen sah. Da nämlich die an den Tempel gebundenen Sadduzäer diese Katastrophe nicht überlebt hatten, haben die Rabbinen in der Nachfolge der Pharisäer, die bereits ihre besondere Weise die Schrift zu lesen und zu deuten entwickelt hatten, dies nun ohne den Tempel als dem Zentrum der jüdischen Verehrung getan.

31. In der Folge gab es zwei Antworten auf diese Situation, genauerhin zwei Möglichkeiten, die Schrift neu zu lesen, nämlich die christologische Exegese der Christen und die rabbinische Exegese desjenigen Judentums, das sich historisch entwickelte. Da jede Weise eine neue Interpretation der Schrift nach sich zog, muss die entscheidende neue Frage lauten, wie sich diese beiden Weisen genauerhin zueinander verhalten. Da sich aber die Kirche und das nachbiblische, rabbinische Judentum parallel ausgebildet haben, aber auch in Opposition zueinander und gegenseitiger Unkenntnis, lässt sich diese Frage nicht allein vom Neuen Testament her beantworten. Nach Jahrhunderten des Gegeneinanders bleibt es bis heute eine Pflicht des jüdisch-katholischen Gesprächs, diese beiden Weisen der neuen Lektüre der biblischen Schriften miteinander in Dialog zu bringen, um eine „reiche Komplementarität“ wahrzunehmen, wo sie besteht, und um „uns gegenseitig zu helfen, die Reichtümer des Wortes Gottes zu ergründen“ (Evangelii Gaudium 249). Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“ vom Jahre 2001 hat daher behauptet, dass die Christen zugeben können und müssen, „dass die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Leseweise darstellt, die sich organisch aus der jüdischen Heiligen Schrift der Zeit des Zweiten Tempels ergibt“, und zwar in „Analogie zur christlichen Leseweise, die sich parallel entwickelte“, um daraus den Schluss zu ziehen: „Jede dieser beiden Leseweisen bleibt der jeweiligen Glaubenssicht treu, deren Frucht und Ausdruck sie ist. So ist die eine nicht auf die andere rückführbar“ (Nr. 22).

32. Da die beiden Leseweisen dem Ziel dienen, Gottes Willen und Wort recht zu verstehen, wird einsichtig, wie wichtig die Wahrnehmung der Verwurzelung des christlichen Glaubens im Glauben Abrahams ist. Von daher stellt sich die weitere Frage, wie sich der Alte und der Neue Bund zueinander verhalten. Für den christlichen Glauben ist es unumstößlich, dass es letztlich nur eine einzige Bundesgeschichte Gottes mit der Menschheit geben kann. Der Bund mit Abraham, dessen Zeichen die Beschneidung ist (vgl. Gen 17), und der auf Israel beschränkte Bund mit Mose, der zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz (vgl. Ex 19,5; 24,7-8) und im besonderen zur Observanz des Sabbats verpflichtet (vgl. Ex 31,16-17), hatte sich im Bund mit Noah, dessen Zeichen der Regenbogen ist (vgl. Verbum Domini 117), auf die ganze Schöpfung erstreckt (vgl. Gen 9,9 ff.). Durch die Propheten verspricht Gott wiederum einen neuen und ewigen Bund (vgl. Jes 55,3; 61,8; Jer 31,31-34; Ez 36,22-28). Jeder von diesen Bünden nimmt dabei den vorherigen Bund in sich auf und legt ihn wieder in neuer Weise aus. Dies gilt auch für den Neuen Bund, der für Christen der endgültige Bund und damit auch die definitive Interpretation dessen ist, was von den Propheten des Alten Bundes verheißen worden ist, oder, wie Paulus sich ausdrückt, das „Ja“ und das „Amen“ zu „allem, was Gott verheißen hat“ (2 Kor 1,20). Die Kirche als erneuertes Gottesvolk ist von Gott ohne Bedingungen erwählt. Die Kirche ist der endgültige und unüberbietbare Ort des Heilshandelns Gottes. Das jedoch bedeutet nicht, dass Israel als Volk Gottes verworfen worden ist oder seine Sendung verloren hat (vgl. „Nostra aetate“ Nr. 4). Der Neue Bund ist für Christen nicht die Aufhebung oder die Substitution, sondern die Erfüllung der Verheißungen des Alten Bundes.

33. Für den jüdisch-christlichen Dialog erweist sich in erster Linie der Bund Gottes mit Abraham als konstitutiv, da er nicht nur der Vater des Volkes Israel, sondern auch der Vater des Glaubens der Christen ist. In dieser Bündnisgemeinschaft muss es für Christen evident sein, dass der Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat, aufgrund der unbeirrbaren Treue Gottes zu seinem Volk nie aufgekündigt worden ist, sondern gültig bleibt, und dass folglich der von Christen geglaubte Neue Bund nur als Bestätigung und Erfüllung des Alten verstanden werden kann. Die Christen sind von daher auch überzeugt, dass durch den Neuen Bund der Abrahamsbund jene Universalität für alle Völker erhalten hat, die ursprünglich bereits im Ruf an Abram intendiert gewesen ist (vgl. Gen 12,1-3). Dieser Rückbezug zum Abrahamsbund ist für den christlichen Glauben so konstitutiv, dass die Kirche ohne Israel in der Gefahr stünde, ihre heilsgeschichtliche Verortung zu verlieren. Umgekehrt könnten Juden im Blick auf den Abrahamsbund zur Einsicht kommen, dass Israel ohne die Kirche in der Gefahr stehen würde, zu partikularistisch zu verbleiben und die Universalität seiner Gotteserfahrung nicht genügend wahrzunehmen. In diesem grundlegenden Sinn bleiben Israel und Kirche bundesgemäß miteinander verbunden und aufeinander angewiesen.

34. Dass es nur eine einzige Bundesgeschichte Gottes mit seiner Menschheit geben kann und dass folglich Israel das von Gott auserwählte und geliebte Volk des Bundes ist, der niemals widerrufen und aufgekündigt worden ist (vgl. Röm 9,4; 11,29), diese Überzeugung steht auch hinter dem leidenschaftlichen Ringen des Apostels Paulus bezüglich der zwei Tatsachen, dass der Alte Bund von Gott her weiterhin in Kraft ist, Israel aber den Neuen Bund nicht angenommen hat. Um beiden Tatsachen gerecht zu werden, hat Paulus das ausdruckstarke Bild von der Wurzel Israels, in die die wilden Zweige der Heiden eingepfropft worden sind, geprägt (vgl. Röm 11,16-21). Man könnte sagen, dass Jesus Christus in sich die lebendige Wurzel des ‚grünen Ölbaums‘ trägt, und noch in einem tieferen Sinn, dass die gesamte Verheißung in ihm seine Wurzel hat (vgl. Joh 8,58). Dieses Bild stellt für Paulus den entscheidenden Schlüssel dar, um das Verhältnis zwischen Israel und Kirche im Licht des Glaubens zu denken. Mit diesem Bild bringt Paulus bezüglich der Einheit und Differenz zwischen Israel und Kirche ein Doppeltes zum Ausdruck. Auf der einen Seite ist das Bild in dem Sinn ernst zu nehmen, dass die aufgepfropften wilden Zweige nicht ihren Ursprung als Zweige der Pflanze haben, in die sie eingepflanzt sind. Die neue Situation stellt so eine neue Wirklichkeit und eine neue Dimension des Heilshandeln Gottes dar, so dass die christliche Kirche nicht einfach als ein Zweig oder eine Frucht Israels verstanden werden kann (vgl. Mt 8,10-13). Auf der anderen Seite ist das Bild aber auch dahingehend ernst zu nehmen, dass die Kirche ihre Nahrung und Kraft aus der Wurzel Israels bezieht und die aufgepfropften Zweige welk oder gar absterben würden, wenn sie von der Wurzel Israels abgeschnitten würden (vgl. Ecclesia in Medio Oriente 21).

5. Die Heilsuniversalität in Jesus Christus
und der ungekündigte Bund Gottes mit Israel

35. Da Gott den Bund mit seinem Volk Israel nie aufgekündigt hat, kann es auch nicht verschiedene Wege oder Zugänge zum Heil Gottes geben. Die Theorie, dass es zwei verschiedene Heilswege, den jüdischen Heilsweg ohne Christus und den Heilsweg durch Christus gibt, von dem Christen glauben, dass es Jesus von Nazareth ist, würde tatsächlich die Fundamente des christlichen Glaubens gefährden. Das Bekenntnis zur universalen und deshalb auch exklusiven Heilsmittlerschaft Jesu Christi gehört zum Kern des christlichen Glaubens. Genauso das Bekenntnis zum Einen Gott, dem Gott Israels, der durch die Offenbarung in Jesus Christus vollends als Gott aller Völker offenbar geworden ist, insofern in ihm die Verheissung in Erfüllung gegangen ist, dass alle Völker zum Gott Israels als dem Einen Gott beten werden (vgl. Jes 56,1-8). Das von der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum des Heiligen Stuhls im Jahre 1985 veröffentlichte Dokument „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“ hat deshalb festgehalten, dass Kirche und Judentum „nicht als zwei parallele Heilswege“ dargestellt werden können, dass die Kirche vielmehr „Christus als Erlöser vor allen Menschen bezeugen“ (I, 7) muss. Der christliche Glaube bekennt, dass Gott alle Menschen zum Heil führen will, dass Jesus Christus der universale Mittler des Heils ist und dass „uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben“ ist, „durch den wir gerettet werden sollen“ (Apg 4,12).

36. Aus dem christlichen Bekenntnis, dass es nur einen Heilsweg geben kann, folgt aber in keiner Weise, dass die Juden von Gottes Heil ausgeschlossen wären, weil sie nicht an Jesus Christus als den Messias Israels und den Sohn Gottes glauben. Eine solche Behauptung hätte keinen Anhalt an der heilsgeschichtlichen Schau des Paulus, der im Römerbrief nicht nur seine Überzeugung zum Ausdruck bringt, dass es in der Heilsgeschichte keinen Bruch geben kann, sondern dass das Heil von den Juden kommt (vgl. auch Joh 4,22). Israel bekam von Gott eine einzigartige Sendung anvertraut, Er bringt seinen geheimnisvollen Heilsplan, alle Menschen zu retten (vgl. 1Tim 2,4), nicht zur Erfüllung, ohne in ihn seinen „erstgeborenen Sohn“ (Ex 4,22) einzubeziehen. Von daher versteht es sich von selbst, dass Paulus im Römerbrief die sich selbst gestellte Frage, ob Gott denn sein eigenes Volk verstoßen habe, entschieden verneint. Ebenso dezidiert hält er fest: „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11, 29). Dass die Juden Anteil an Gottes Heil haben, steht theologisch außer Frage, doch wie dies ohne explizites Christusbekenntnis möglich sein kann, ist und bleibt ein abgrundtiefes Geheimnis Gottes. Es ist deshalb kein Zufall, dass Paulus seine heilsgeschichtlichen Reflexionen in Römer 9-11 über die endgültige Rettung Israels auf dem Hintergrund des Christusmysteriums in eine großartige Doxologie münden lässt: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11, 33). Bernhard von Clairvaux (De cons. III/I,3) spricht davon, dass für die Juden „ein bestimmter Zeitpunkt festgelegt ist, dem man nicht vorgreifen kann“.

37. Ein anderer Schwerpunkt muss für Katholiken auch weiterhin die theologisch höchst komplexe Frage bleiben, wie der christliche Glaube an die universale Heilsbedeutung Jesu Christi mit der ebenso klaren Glaubensaussage vom nie aufgekündigten Bund Gottes mit Israel kohärent zusammengedacht werden kann. Es ist der Glaube der Kirche, dass Christus der Heiland für alle ist. Damit kann es keine zwei Heilswege geben, denn Christus ist der Retter der Juden, wie auch der Heiden. Hier stoßen wir auf das Geheimnis des Handelns Gottes, nicht auf ein Bestreben missionarischer Bemühung, die Juden zu bekehren, sondern vielmehr auf die Erwartung, dass der Herr die Stunde heraufführt, wenn wir alle vereint sein werden, wenn „alle Völker mit einer Stimme den Herrn anrufen und ihm ‚Schulter an Schulter dienen‘“ („Nostra aetate“ Nr. 4).

38. Die Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils zum Judentum, also der vierte Artikel von „Nostra aetate“, steht in einem dezidiert theologischen Rahmen in Bezug auf die Heilsuniversalität Jesu Christi und Gottes ungekündigtem Bund mit Israel. Das bedeutet nicht, dass in diesem Text alle theologischen Fragen, die sich bei der Beziehung zwischen Christentum und Judentum stellen, gelöst wären. Diese Fragen wurden in der Erklärung angestoßen bedürfen aber weiterer theologischer Reflexion. Freilich gab es bereits früher lehramtliche Texte, die sich auf das Judentum bezogen; doch eine theologische Gesamtschau des Verhältnisses der katholischen Kirche zu den Juden liegt erstmals in „Nostra aetate“ (Nr. 4) vor.

39. In diesem Neuansatz dürfte es auch begründet sein, dass der Konzilstext nicht selten überinterpretiert und aus ihm herausgelesen wird, was in ihm noch gar nicht enthalten ist. Ein wichtiges Beispiel einer Überinterpretation wäre das folgende: Dass der Bund, den Gott mit seinem Volk Israel geschlossen hat, bestehen bleibt und nie ungültig wird. Obwohl dieses Bekenntnis wahr ist, kann es explizit aus „Nostra aetate“ (Nr. 4) nicht herausgelesen werden. Diese Aussage hat vielmehr erst der Heilige Papst Johannes Paul II. in aller Klarheit ausgesprochen, als er bei seiner Begegnung mit Vertretern der Juden in Mainz am 17. November 1980 davon gesprochen hat, dass der Alte Bund von Gott nie gekündigt worden sei: „Die erste Dimension dieses Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel“ (Nr. 3). Dieselbe Überzeugung ist auch im Katechismus der Kirche von 1993 festgehalten: „Der Alte Bund ist nie widerrufen worden“ (121).

6. Der Evangelisierungsauftrag der Kirche
in Bezug auf das Judentum

40. Es ist leicht zu verstehen, dass die so genannte ‚Judenmission‘ für Juden eine sehr heikle und sensible Frage darstellt, weil sie in ihren Augen die Existenz des jüdischen Volkes selbst betrifft. Diese Frage erweist sich auch für die Christen als heikel, weil für sie die universale Heilsbedeutung Jesu Christi und folglich die universale Sendung der Kirche von grundlegender Bedeutung sind. Die Kirche ist daher verpflichtet, den Evangelisierungsauftrag gegenüber Juden, die an den einen und einzigen Gott glauben, in einer anderen Weise als gegenüber Menschen mit anderen Religionen und weltanschaulichen Überzeugungen zu sehen. Dies bedeutet konkret, dass die Katholische Kirche keine spezifische institutionelle Missionsarbeit, die auf Juden gerichtet ist, kennt und unterstützt. Obwohl es eine prinzipielle Ablehnung einer institutionellen Judenmission gibt, sind Christen dennoch aufgerufen, auch Juden gegenüber Zeugnis von ihrem Glauben an Jesus Christus abzulegen. Das aber sollten sie in einer demütigen und sensiblen Weise tun, und zwar in Anerkennung dessen, dass die Juden Träger des Wortes Gottes sind, und besonders in Anbetracht der großen Tragik der Schoa.

41. Der Begriff der Mission muss im Dialog zwischen Juden und Christen richtig dargestellt werden. Christliche Mission hat ihren Ursprung in der Sendung Jesu vom Vater her. Er gibt seinen Jüngern Anteil an dieser Berufung in Bezug auf das Gottesvolk Israel (vgl. Mt 10,6), wie dann auch als der auferstandene Herr im Hinblick auf alle Völker (vgl. Mt 28,19). So erhält das Gottesvolk eine neue Dimension durch Jesus, der seine Kirche aus Juden und Heiden beruft (vgl. Eph 2,11-22), und zwar auf der Grundlage des Christus-Glaubens und mittels der Taufe, der Eingliederung in seinen Leib, der die Kirche ist (vgl. Lumen Gentium 14).

42. Christliche Mission und Zeugnis sowohl im eigenen Lebensvollzug als auch in der Verkündigung gehören zusammen. Der Grundsatz, den Jesus seinen Jüngern bei der Aussendung mitgibt, besteht darin, lieber Gewalt zu erleiden als Gewalt auszuüben. Christen müssen auf Gott vertrauen, der auf den Wegen, die nur er kennt, seinen universalen Heilsplan ausführen wird. Denn sie sind Zeugen Christi, aber sie müssen nicht selbst das Heil der Menschen bewerkstelligen. Der Eifer für das ‚Haus des Herrn‘ und gelassenes Vertrauen auf das siegreiche Wirken Gottes gehören zusammen. Christliche Mission bedeutet, dass alle Christen in der Gemeinschaft der Kirche die geschichtliche Verwirklichung des universalen Heilswillen Gottes in Jesus Christus bezeugen und verkünden (vgl. Ad Gentes 7). Sie erfahren seine sakramentale Präsenz in der Liturgie und machen sie erfahrbar im Dienst an anderen, insbesondere den Notleidenden.

43. Es ist und bleibt eine qualitative Bestimmung der Kirche des Neuen Bundes, dass sie Kirche aus Juden und Heiden ist, auch wenn das quantitative Verhältnis von Juden- und Heidenchristen zunächst einen anderen Eindruck erwecken mag. Ebenso wie nach Tod und Auferstehung Jesu Christi nicht zwei Bünde beziehungslos nebeneinander stehen, gibt es auch nicht unverbunden ‚das Bundesvolk Israel‘ neben ‚dem Volk Gottes aus den Völkern‘. Vielmehr ist die bleibende Rolle des Bundesvolkes Israel im Heilsplan Gottes dynamisch zu beziehen auf das ‚Volk Gottes aus Juden und Heiden – geeint in Christus‘, den die Kirche als den universalen Schöpfungs- und Heilsmittler bekennt. Im Kontext des universalen Heilswillens sind alle Menschen, die das Evangelium Christi noch nicht empfangen haben, auf das Gottesvolk des Neuen Bundes hingeordnet: „In erster Linie jenes Volk, dem der Bund und die Verheißungen gegeben worden sind und aus dem Christus dem Fleische nach geboren ist (vgl. Röm 9,4-5), dieses seiner Erwählung nach um der Väter willen so teure Volk: die Gaben und Berufung Gottes nämlich sind ohne Reue (vgl. Röm 11,28-29)“ (Lumen Gentium 16).

7. Die Ziele des Dialogs mit dem Judentum

44. Erstes Ziel des Dialogs ist die Vertiefung der gegenseitigen Kenntnis zwischen Juden und Christen. Nur was man nach und nach kennen lernt, kann man auch lieben, und nur das, was man liebt, kann man auch richtig und vertieft verstehen. Mit dieser vertieften Kenntnis geht die gegenseitige Bereicherung einher, die die Dialogpartner zu Beschenkten macht. Die Konzilserklärung „Nostra aetate“ (Nr. 4) spricht vom reichen geistlichen Erbe, das Schritt für Schritt immer mehr durch biblische und theologische Studien und den Dialog entdeckt werden soll. Insofern ist aus christlicher Perspektive ein wichtiges Ziel die Hebung der geistlichen Schätze, die für Christen im Judentum verborgen sind. In dieser Hinsicht muss vor allem die Interpretation der Heiligen Schriften genannt werden. Im Vorwort von Kardinal Joseph Ratzinger des Dokuments der Päpstlichen Bibelkommission von 2001 „Das jüdische Volk und seine Heiligen Schrift in der christlichen Bibel“ wird der Respekt der Christen für die jüdische Auslegung des Alten Testaments hervorgehoben. Es hebt hervor, „dass die Christen viel lernen können von der 2000 Jahre hindurch praktizierten jüdischen Exegese; umgekehrt können die Christen hoffen, dass die Juden aus den Forschungen christlicher Exegese Nutzen ziehen können“. Im Bereich der Exegese arbeiten heute viele jüdische und christliche Wissenschaftler zusammen und erleben ihre Zusammenarbeit als gegenseitig befruchtend, gerade weil sie unterschiedlichen religiösen Traditionen angehören.

45. Dieses gegenseitige Erwerben von Erkenntnis darf sich nicht auf Spezialisten beschränken. Daher ist es wichtig, dass katholische Ausbildungsstätten, insbesondere in der Priesterausbildung, „Nostra aetate“ und die nachfolgenden Dokumente des Heiligen Stuhls zur Verwirklichung der Konzilserklärung in ihre Lehrpläne integrieren. Die Kirche ist auch dankbar für analoge Bemühungen in der jüdischen Gemeinschaft. Die grundlegenden Veränderungen in den Beziehungen zwischen Christen und Juden, die vor allem durch „Nostra aetate“ (Nr. 4) in Gang gesetzt wurden, müssen auch den zukünftigen Generationen bekannt gemacht und von ihnen rezipiert und verbreitet werden.

46. Ein wichtiges Ziel des jüdisch-christlichen Dialogs besteht zweifellos darin, sich gemeinsam für Gerechtigkeit, Frieden, die Bewahrung der Schöpfung und Versöhnung in der Welt einzusetzen. Vielleicht war es in vergangenen Zeiten so, dass die verschiedenen Religionen auf dem Hintergrund eines verengt verstandenen Wahrheitsanspruchs und einer damit zusammenhängenden Intoleranz dazu beitrugen, Konflikte und Auseinandersetzungen heraufzubeschwören. Heute aber sollten die Religionen nicht Teil des Problems sein, sondern Teil der Lösung des Problems. Nur wenn sich die Religionen in einem geglückten Dialog engagieren und auf diese Weise zum Frieden in der Welt beitragen, kann dies auch auf der gesellschaftlichen und politischen Ebene verwirklicht werden. Von ziviler Autorität garantierte Religionsfreiheit ist die Grundvoraussetzung für einen derartigen Dialog und für den Frieden. Diesbezüglich besteht der Lackmus-Test darin, wie religiöse Minderheiten behandelt werden und welche Rechte man ihnen garantiert. Im jüdisch-christlichen Gespräch ist daher die Situation der christlichen Gemeinden im Staat Israel von großem Belang, da dort – wie sonst nirgendwo auf der Welt – eine christliche Minderheit einer jüdischen Mehrheit gegenübersteht. Fehlender und ständig erbetener Friede im Heiligen Land spielt eine große Rolle im Dialog zwischen Juden und Christen.

47. Ein weiteres wichtiges Ziel im jüdisch-katholischen Dialog besteht in der gemeinsamen Bekämpfung aller Erscheinungen rassistischer Diskriminierung gegenüber Juden und aller Formen des Antisemitismus, der sicher noch nicht ausgerottet ist und immer wieder in verschiedenen Formen in unterschiedlichen Kontexten auftaucht. Die Geschichte belehrt uns, wohin auch nur die leichtesten angedeuteten Formen des Antisemitismus führen können: in die menschliche Katastrophe der Schoa, wo zwei Drittel des europäischen Judentums vernichtet wurden. Beide Glaubenstraditionen sind aufgerufen, gemeinsam eine ungebrochene Wachsamkeit und Sensibilität aufrecht zu erhalten, gerade auch auf dem sozialen Feld. Aufgrund des engen freundschaftlichen Bandes zwischen Juden und Katholiken, fühlt sich die Katholische Kirche besonders verpflichtet, zusammen mit unseren jüdischen Freunden alles zu tun, um antisemitische Tendenzen einzudämmen. Wiederholt hat Papst Franziskus betont, dass ein Christ niemals ein Antisemit sein kann, insbesondere weil das Christentum jüdische Wurzeln hat.

48. Gerechtigkeit und Friede darf jedoch im Dialog nicht einfach ein ‚Abstractum‘ sein, sondern sollte in spürbarer Weise zum Ausdruck kommen. Im sozial-karitativen Bereich gibt es ein reiches Betätigungsfeld, denn sowohl die jüdische wie die christliche Ethik kennt den Imperativ, den Armen, Bedürftigen und Kranken beizustehen. So arbeiteten beispielsweise die Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum des Heiligen Stuhls und das International Jewish Committee on Interreligious Consultations (IJCIC) im Jahr 2004 in Argentinien zusammen, um in der damaligen Wirtschaftskrise in diesem Land gemeinsam Suppenküchen für die Armen und Obdachlosen einzurichten, sowie mittellosen Kindern den Schulbesuch mit der Ausgabe von Mahlzeiten zu ermöglichen. Die meisten christlichen Kirchen haben große karitative Organisationen, wie es sie auch innerhalb des Judentums gibt; diese können zur Linderung menschlicher Not zusammenarbeiten. Das Judentum lehrt, dass das Gebot, in seinen Wegen zu wandeln (vgl. Dtn 11,22) die Imitation der Göttlichen Eigenschaften (Imitatio Dei) in der Sorge um die Verwundbaren, die Armen und die Leidenden erfordert (vgl. Babylonischer Talmud, Sota 14a). Dieses Prinzip steht im Einklang mit den Weisungen Jesu, dem Notleidenden beizustehen (vgl. z. B. Mt 25,35-46). Juden und Christen können Armut und menschliches Leid nicht einfach akzeptieren; vielmehr müssen sie sich bemühen, diese Probleme zu überwinden.

49. Wenn Juden und Christen in konkreter humanitärer Hilfe einen Beitrag für Gerechtigkeit und Frieden in der Welt leisten, dann geben sie ein Zeugnis für die liebevolle Sorge Gottes. Nicht mehr im konfrontativen Gegenüber, sondern zusammen Seite an Seite sollten sich Juden und Christen für eine bessere Welt einsetzen. Der Heilige Papst Johannes Paul II. rief zu einer derartigen Zusammenarbeit in seiner Ansprache an den Zentralrat der Juden in Deutschland und an die Rabbinerkonferenz am 17. November 1980 in Mainz auf: „Juden und Christen sind als Söhne Abrahams berufen, Segen für die Welt zu sein, indem sie sich gemeinsam für den Frieden und die Gerechtigkeit unter allen Menschen und Völkern einsetzen, und zwar in der Fülle und Tiefe, wie Gott selbst sie uns zugedacht hat, und mit der Bereitschaft zu den Opfern, die dieses hohe Ziel erfordern mag.“

10. Dezember 2015

Kardinal Kurt Koch
Präsident

Bischof Brian Farrell
Vizepräsident

P. Norbert J. Hofmann, SDB
Sekretär

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Quelle

PAPST FRANZISKUS: „WIR SIND ALLE KINDER GOTTES“


Das erste Papstvideo: Wir sind alle Kinder Gottes: Papst Franziskus bittet in diesem Monat [Januar 2016] um Gebete für den interreligiösen Dialog.

 

Siehe dazu:

Zu diesem meinem oben verlinkten Artikel ist aber zu ergänzen:

Papst Paul VI. bezeugt:

DIE GLEICHHEIT DER MENSCHEN
Für den, der an Gott glaubt, sind alle menschlichen Wesen, auch die weniger begünstigten, Kinder des gemeinsamen Vaters, der sie nach seinem Bild geschaffen hat und ihre Geschicke in zuvorkom­mender Liebe leitet. Die Vaterschaft Gottes bedeutet die Brüder­schaft unter den Menschen, das ist nicht nur ein wesentlicher Ge­sichtspunkt des christlichen Universalismus, sondern auch die ge­meinsame Basis, auf der sich die großen Religionen treffen, und ein Grundsatz höchster menschlicher Weisheit seit allen Zeiten: näm­lich die Achtung der Würde des Menschen.

Papst Benedikt XVI. bezeugt:

GENERALAUDIENZ, Mittwoch, 3. Januar 2007
Der Lieblingsjünger des Herrn unterstreicht, daß wir Kinder Gottes heißen und es wirklich sind (vgl. 1 Joh 3,1): Wir sind nicht nur Geschöpfe, sondern wir sind seine Kinder; auf diese Weise ist Gott uns nahe; auf diese Weise zieht er uns im Augenblick seiner Menschwerdung, als er einer von uns wird, an sich. Wir gehören also wirklich zu der Familie, die Gott zum Vater hat, weil Jesus, der eingeborene Sohn, unter uns sein »Zelt« aufgeschlagen hat, das »Zelt« seines Fleisches, um alle Völker in einer einzigen Familie, der Familie Gottes, zu versammeln, die wirklich zum göttlichen Sein gehört, vereint in einem einzigen Volk, in einer einzigen Familie. Er ist gekommen, um uns das wahre Antlitz des Vaters zu enthüllen.

Papst Johannes Paul II. bezeugt:

Erste Radiobotschaft „Urbi et Orbi“ 17. Oktober 1978
Wir wenden uns auch an alle Menschen, die als Kinder des allmächtigen Gottes unsere Brüder und Schwestern sind: Wir müssen sie lieben und ihnen dienen. [Ad universos etiam homines convertimur, qui ut filii Dei omnipotentis fratres Nostri sunt…]


 

Ab Januar 2016

Videobotschaften von Papst Franziskus

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Aufzeichnung einer Videobotschaft im Vatikan

Jeden Monat veröffentlicht die Kirche die Gebetsanliegen des Papstes, ab 2016 gehen diese Anliegen auch neue Wege: Papst Franziskus wird sie jeweils in einer Videobotschaft präsentieren. Ab Mittwoch, 6. Januar geht es los. Die Videos werden in Zusammenarbeit mit dem vatikanischen Fernsehen CTV und der Kommunikationsagentur „La Machi“ produziert. Radio Vatikan sprach mit dem internationalen Leiter des Gebetsapostolats, dem Jesuitenpater Frederic Fornos„Das Gebetsapostolat ist ein weltweites Gebets-Netzwerk des Papstes. Die monatlichen Gebete des Papstes helfen uns, die Herausforderungen der Welt von heute besser zu verstehen und uns auch spirituell stärker mit einzubeziehen, wie Papst Franziskus am Weltfriedenstag sagte: Mit Solidarität, Barmherzigkeit und Mitgefühl für unsere Welt.“

Diesen Monat dreht sich das Video um den interreligiösen Dialog. „Papst Franziskus denkt, dass der Respekt vor dem Anderen heute wirklich wichtig ist für den Frieden in der Welt. Er fordert uns zu beten, damit der ehrliche Dialog zwischen Männern und Frauen unterschiedlicher Religion die Frucht des Friedens und der Gerechtigkeit bringen.“

Das Video wird hochqualitativ sein und von einem internationalen Team aus aller Welt zusammengestellt. Jedes Video wird in elf Sprachen präsentiert, damit Katholiken, aber auch alle anderen Menschen, die beten möchten und sich angesichts der Herausforderungen der Welt engagieren möchten, gemeinsam mit Papst Franziskus beten können. Das Video wird jeden Monat auch in den sozialen Netzwerken auf Facebook, Twitter, Instagram und YouTube zu sehen sein. Franziskus selbst wird in seinem Video in seiner Muttersprache Spanisch sprechen. „Ich denke das Video hilft uns unser Herz anderen zu öffnen und gegenüber den großen Herausforderungen der Menschheit. Es geht nicht um oberflächliche Dinge: Es geht um Männer, Frauen, Familien, Kinder. Und das hilft uns, uns selbst bei den Herausforderungen zu beteiligen, mit unserem Gebet, unseren Aktionen, damit die Welt mehr Solidarität und Mitgefühl erfährt und die Gleichgültigkeit dadurch besiegt wird,“ sagt Pater Fornos.

(rv 04.01.2016 cz)

Botschaft an das Volk Gottes der XII. ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode – 24. Oktober 2008

Bischofssynode

XII. Ordentliche Bischofssynode, Rom

Frieden sei mit den Brüdern und Schwestern,

„Liebe und Glaube von Gott, dem Vater, und Jesus Christus,
dem Herrn. Gnade und unvergängliches Leben sei mit allen, die Jesus Christus, unseren Herrn lieben“. Mit diesem innigen und leidenschaftlichen Gruß schloss der hl. Paulus seinen Brief an die Epheser (6, 23-24). Mit eben diesen Worten beginnen wir Synodenväter, die wir zur XII. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode in Rom unter der Leitung des Heiligen Vaters Benedikt XVI. versammelt sind unsere Botschaft, die an den unermesslichen Horizont all derer gerichtet ist, die in den verschiedenen Regionen der Welt Christus als Jünger nachfolgen und fortfahren, ihn mit unerschütterlicher Liebe zu lieben.
Ihnen stellen wir erneut die Stimme und das Licht des Wort Gottes vor und wiederholen den alten Aufruf: „Das Wort ist ganz nah bei dir, es ist in deinem Mund und in deinem Herzen, du kannst es halten“ (Dtn 30, 14). Und Gott selbst wird zu jedem sagen: „Menschensohn, nimm alle meine Worte, die ich dir sage, mit deinem Herzen auf, und höre mit deinen Ohren“ (Ez 3, 10). Allen schlagen wir jetzt eine geistige Reise vor, die sich in drei Etappen vollzieht und von der Ewigkeit und Unendlichkeit Gottes in unsere Wohnstätten und entlang der Straßen unserer Städte führen wird.

I.

DIE STIMME DES WORTES:
DIE OFFENBARUNG

1. „Der Herr sprach zu euch mitten aus dem Feuer. Ihr hörtet den Donner der Worte. Eine Gestalt habt ihr nicht gesehen. Ihr habt nur den Donner gehört“ (Dt 4, 12). Und Moses, der spricht, spielt auf die Erfahrung an, die Israel in der herben Einsamkeit der Wüste Sinai gemacht hat. Der Herr hatte sich nicht als Bild oder Darstellung oder als Statue gezeigt, ähnlich wie das goldene Kalb, sondern als “Donner der Worte”. Es ist eine Stimme, die zu Beginn der Schöpfung in Erscheinung getreten war, als sie das Schweigen des Nichts zerriss: „Im Anfang … sprach Gott: Es werde Licht! Und es wurde Licht … Im Anfang war das Wort … und das Wort war Gott … Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist“ (Gen 1, 1.3; Joh 1, 1.3).
Die Schöpfung entsteht nicht aus einem Kampf zwischen Gottheiten – wie die antike mesopotamische Mythologie lehrte – sondern aus einem Wort, das das Nichts besiegt und das Sein erschafft. Der Psalmist singt: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel geschaffen, ihr ganzes Heer durch den Hauch seines Mundes … Denn der Herr sprach, und sogleich geschah es; er gebot, und alles war da“ (Ps 33, 6.9). Und der hl. Paulus wird wiederholen: „Gott ist es, der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft“ (Röm 4, 17). So gibt es eine erste “kosmische” Offenbarung, die die Schöpfung einem vor der gesamten Menschheit aufgeschlagenen Buch ähnlich erscheinen lässt, die in ihm eine Botschaft des Schöpfers lesen kann: „Die Himmel rühmen die Herrlichkeit Gottes, vom Werk seiner Hände kündet das Firmament. Ein Tag sagt es dem andern, eine Nacht tut es der anderen kund, ohne Worte und ohne Reden, unhörbar bleibt ihre Stimme. Doch ihre Botschaft geht in die ganze Welt hinaus, ihre Kunde bis zu den Enden der Erde“ (Ps 19, 2-5).

2. Das göttliche Wort steht jedoch auch am Ursprung der menschlichen Geschichte. Der Mann und die Frau, die „das Bild Gottes und ihm ähnlich“ sind (Gen 1, 27) und die also in sich das Abbild Gottes tragen, können mit ihrem Schöpfer in einen Dialog eintreten oder sich von ihm entfernen und ihn durch die Sünde zurückweisen. Das Wort Gottes erlöst und richtet also, dringt ein in den Lauf der Geschichte mit ihrem Netz von Tätigkeiten und Geschehnissen: „Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen, und ihre laute Klage …habe ich gehört. Ich kenne ihr Leid. Ich bin herabgestiegen, um sie der Hand der Ägypter zu entreißen und aus jenem Land hinaufzuführen in ein schönes, weites Land …“ (Ex 3, 7-8). Es gibt folglich eine göttliche Präsenz in den menschlichen Angelegenheiten, die durch das Eingreifen des Herrn in die Geschichte in einen größeren Heilsplan eingefügt werden, damit „alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2, 4).

3. Das machtvolle göttliche Wort, schöpferisch und erlösend, steht folglich am Beginn des Seins und der Geschichte, der Schöpfung und der Erlösung. Der Herr kommt der Menschheit entgegen und verkündet: „Ich habe gesprochen, und ich führe es aus“ (Ez 37, 14). Es gibt jedoch einen weiteren Schritt, den die göttliche Stimme verfolgt: es ist der des geschriebenen Wortes, die Graphé oder die Graphai, die Heiligen Schriften, wie es im Neuen Testament heißt. Schon Mose war vom Gipfel des Sinai herab gestiegen und hielt „die zwei Tafeln der Bundesurkunde in der Hand, die Tafeln, die auf beiden Seiten beschrieben waren. Auf der einen wie auf der anderen Seite waren sie beschrieben. Die Tafeln hatte Gott selbst gemacht, und die Schrift, die auf den Tafeln eingegraben war, war Gottes Schrift“ (Ex 32, 15-16). Und eben dieser Moses wird Israel auferlegen, diese “Tafeln der Bundesurkunde” aufzuheben und abzuschreiben. „Und auf die Steine sollst du in schöner Schrift alle Worte dieser Weisung schreiben“ (Dt 27, 8).
Die Heiligen Schriften sind das „Zeugnis“des göttlichen Wortes in schriftlicher Form, sie sind kanonisches, historisches und literarisches Denkmal, das das Ereignis der schöpferischen und erlösenden Offenbarung bezeugt. Das Wort Gottes geht also der Bibel voraus und über die Bibel hinaus, die auch „von Gott inspiriert“ ist und das wirkende göttliche Wort enthält (vgl. 2 Tim 3, 16). Und aus diesem Grund steht im Mittelpunkt unseres Glaubens nicht nur ein Buch, sondern eine Geschichte der Erlösung und, wie wir sehen werden, eine Person, Jesus Christus, Gottes Wort, das Fleisch, Mensch, Geschichte geworden ist. Eben gerade weil der Horizont des Wortes Gottes umfassend ist und über die Bibel hinaus geht, ist die beständige Gegenwart des Heiligen Geistes notwendig, der denjenigen, der die Bibel liest, „in die ganze Wahrheit führt“ (Joh 16, 13). Es ist dies die große Tradition, wirksame Gegenwart des „Geistes der Wahrheit“ in der Kirche, Hüterin der Heiligen Schriften, authentisch interpretiert durch das Lehramt der Kirche, zum Verständnis, zur Kommunikation und zur Bezeugung des Wortes Gottes befähigt. Der hl. Paulus selbst wird, wenn er das erste christliche Credo verkündet, anerkennen, dass er das „überliefert“, was auch er von der Tradition „empfangen“ hat (1 Kor 15, 3-5).

II.

DAS ANTLITZ DES WORTES:
JESUS CHRISTUS

4. Im griechischen Original sind es nur drei grundlegende Worte: Lógos sarx eghéneto, „der Logos/das Wort wird Fleisch“. Und dies ist nicht nur der Höhepunkt jenes poetischen und theologischen Juwels, den der Prolog des Johannesevangeliums darstellt (1, 14), sondern es ist das Herz des christlichen Glaubens. Das ewige und göttliche Wort tritt ein in Raum und Zeit und nimmt ein Antlitz und eine menschliche Identität an, und so ist es wirklich möglich, sich ihm zu nähern und ihn direkt zu fragen, wie es jene Gruppe von Griechen tat, die sich in Jerusalem aufhielten: „Wir wollen Jesus sehen“ (Joh 12, 20-21). Die Worte ohne ein Antlitz sind nicht vollkommen, weil sie die Begegnung nicht vollständig sein lassen, wie Ijob am Ende seiner dramatischen Suche sagte: „Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen; jetzt aber hat mein Auge dich geschaut“ (42, 5).
Christus ist „das Wort, das bei Gott ist und Gott ist“, und „das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“ (Kol 1, 15); aber er ist auch Jesus von Nazareth, der durch die Straßen einer entlegenen Provinz des römischen Reiches geht, der eine lokale Sprache spricht, die die Züge eines Volkes, des jüdischen, und seiner Kultur trägt. Der reale Jesus Christus ist folglich verletzlicher und sterblicher Leib, er ist Geschichte und menschliche Natur, aber auch Ruhm, Göttlichkeit, Geheimnis: Derjenige, der uns Gott offenbart hat, den niemand je gesehen hat (vgl. Joh 1, 18). Der Sohn Gottes bleibt Sohn Gottes, auch als Leichnam, der im Grab liegt, und die Auferstehung ist dessen lebendiger und wirksamer Beweis.

5. Die christliche Tradition hat oft das göttliche Wort, das Fleisch wird, dem Wort, das Buch wird, gegenübergestellt. Das tritt schon im Credo hervor, wenn bekannt wird, dass der Sohn Gottes „Fleisch angenommen hat durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria“, aber man auch den Glauben an jenen „Heiligen Geist, der durch die Propheten gesprochen hat“, bekennt. Das Zweite Vatikanum nimmt diese alte Tradition auf, nach der „der Leib des Sohnes die Schrift ist, die uns überliefert ist“ – wie der hl. Ambrosius sagt (In Lucam VI, 33) – und erklärt mit deutlichen Worten: „Denn Gottes Worte, durch Menschenzunge formuliert, sind menschlicher Rede ähnlich geworden, wie einst des ewigen Vaters Wort durch die Annahme menschlich-schwachen Fleisches den Menschen ähnlich geworden ist“ (DV 13).
Die Bibel ist in der Tat auch „Fleisch“, „Buchstabe“, sie drückt sich aus in einzelnen Sprachen, in literarischen und historischen Formen, in Begriffen, die gebunden sind an eine antike Kultur, sie bewahrt Erinnerungen an oft tragische Ereignisse, ihre Seiten sind nicht selten mit Blut und Gewalt befleckt, in ihrem Innern hallt das Lachen des Menschen wider und fließen die Tränen, so wie sich das Gebet der Unglücklichen und der Jubel der Verliebten erhebt. Wegen dieser „fleischlichen“ Dimension erfordert sie eine historische und literarische Analyse, die durch die verschiedenen von Bibelexegese angebotenen Methoden und Annäherungsweisen verwirklicht wird. Jeder Leser der Heiligen Schriften, auch der einfachste, muss eine angemessene Kenntnis des heiligen Textes haben und sich klar machen, dass das Wort in konkrete Wörter gekleidet ist, denen es sich ausliefert und anpasst, um für die Menschheit hörbar und verständlich zu sein.
Dies ist eine unausweichliche Aufgabe: Wenn man sie ausschließt, kann man in den Fundamentalismus abgleiten, der praktisch die Fleischwerdung des göttlichen Wortes in der Geschichte verneint, nicht anerkennt, dass jenes Wort sich in der Bibel ausdrückt im Sinne einer menschlichen Sprache, die entziffert, studiert und verstanden werden muss, und ignoriert, dass die göttliche Inspiration nicht die historische Identität und die der Persönlichkeit der menschlichen Autoren ausgelöscht hat. Die Bibel ist jedoch auch das ewige und göttliche Wort und erfordert deshalb ein anderes Verständnis, das vom Heiligen Geist gegeben wird, der die transzendente Dimension des Gotteswortes enthüllt, das in den menschlichen Worten gegenwärtig ist.

6. Hier sind also die „lebendige Überlieferung der Gesamtkirche“ (DV 12) und der Glaube notwendig, um im einzigen und vollen Sinn die Heiligen Schriften zu verstehen. Wenn man bei dem bloßen “Buchstaben” stehen bleibt, bleibt die Bibel nur ein feierliches Dokument der Vergangenheit, ein edles ethisches und kulturelles Zeugnis. Wenn man jedoch die Inkarnation ausschließt, kann man in das Missverständnis des Fundamentalismus verfallen oder einen vagen Spiritualismus oder Psychologismus. Die exegetische Kenntnis muss folglich unauflösbar mit der spirituellen und theologischen Tradition verbunden sein, damit die göttlich-menschliche Einheit Jesu Christi und der Heiligen Schriften nicht zerbrochen wird.
In dieser wieder gewonnen Harmonie wird das Antlitz Christi in seiner Gänze wieder erstrahlen und uns helfen, eine andere Einheit zu entdecken, jene tiefe und innere Einheit der Heiligen Schiften, ihr Wesen, 73 Bücher, aber zusammengefasst zu einem einzigen „Kanon“, zu einem einzigen Dialog zwischen Gott und der Menschheit, zu einem einzigen Heilsplan. „Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vätern gesprochen durch die Propheten; in dieser Endzeit aber hat er zu uns gesprochen durch den Sohn“ (Hebr 1, 1-2). Christus wirft auf diese Weise im Nachhinein sein Licht auf den gesamten Weg der Heilsgeschichte und enthüllt deren Folgerichtigkeit, Bedeutung und Richtung.
Er ist das Siegel, „das Alpha und das Omega“ (Apg 1, 8) eines Dialoges zwischen Gott und seinen Geschöpfen durch die Zeit hindurch und in der Bibel bezeugt. Im Licht dieser endgültigen Besiegelung erhalten die Worte des Mose und der Propheten ihren „vollen Sinn“, wie Jesus selbst an jenem frühlingshaften Nachmittag angedeutet hatte, während er von Jerusalem nach Emmaus unterwegs war und mit Kleopas und seinem Freund sprach, und „ihnen darlegte, was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht“ (Lk 24, 27).
Eben gerade weil im Zentrum der Offenbarung das göttliche Wort steht, das ein Antlitz hat, ist das letzte Ziel der Kenntnis der Bibel „nicht ein ethischer Entschluss oder eine große Idee, sondern die Begegnung mit einem Ereignis, mit einer Person, die unserem Leben einen neuen Horizont und damit seine entscheidende Richtung gibt“ (Deus caritas est, 1).

III.

DAS HAUS DES WORTES:
DIE KIRCHE

Wie sich die göttliche Weisheit im Alten Testament ihr von sieben Säulen gestütztes Haus (vgl. Spr 9, 1) in der Stadt der Männer und Frauen errichtet hatte, so hat auch das Wort Gottes sein Haus im Neuen Testament: Es ist die Kirche, die ihr Vorbild in der Urgemeinde von Jerusalem hat, die auf Petrus und die Apostel gegründet ist (LG 13) und heute durch die Bischöfe, die um den Nachfolger Petri versammelt sind, führt die Aufgabe weiter, Hüterin, Verkündigerin und Interpretin des Wortes zu sein. In der Apostelgeschichte (2, 42) zeichnet Lukas ihre Architektur nach, die auf vier ideellen Säulen ruht: „Sie hielten an der Lehre der Apostel fest und an der Gemeinschaft, am Brechen des Brotes und an den Gebeten“.

7. Vor allem ist da die apostolische didaché, das heißt die Verkündigung des Wortes Gottes. Der Apostel Paulus ermahnt uns in der Tat, dass „der Glaube in der Botschaft gründet, die Botschaft im Wort Christi“ (Röm 10, 17). Aus der Kirche erhebt sich die Stimme des Boten, der allen das kérygma vorlegt oder die erste und grundlegende Verkündigung, die Jesus selbst am Beginn seines öffentlichen Wirkens ausgesprochen hatte: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1, 15). Die Apostel verkünden den Anbruch des Reiches Gottes und damit den entscheidenden göttlichen Eingriff in die menschliche Geschichte, indem sie Tod und Auferstehung Christi verkünden: „Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen“ (Apg 4, 12). Der Christ gibt von dieser seiner Hoffnung „bescheiden, ehrfürchtig und mit reinem Gewissen“ Zeugnis; er flieht nicht vor dem Sturm der Zurückweisung oder Verfolgung, auch wenn er vielleicht von ihm überrollt wird, denn er ist sich bewusst, dass „es besser ist, für gute Taten zu leiden als für böse“ (vgl. 1 Petr 3, 16-17).
In der Kirche erklingt dann die Katechese: sie ist dazu bestimmt, im Christen „das Geheimnis Christi im Licht der Heiligen Schrift“ zu vertiefen, „damit der ganze Mensch hiervon geprägt wird“ (Johannes Paul II., Catechesi tradendae, 20). Aber der Höhepunkt der Verkündigung ist die Predigt, die auch heute noch für viele Christen der wichtigste Moment der Begegnung mit dem Wort Gottes ist. Wenn er predigt, sollte der Priester auch Prophet sein. Denn er muss nicht nur mit Autorität und in klar verständlicher, einprägsamer und gehaltvoller Sprache die „Wundertaten Gottes in der Geschichte des Heils“ (SC, 35) verkünden – zunächst in einer deutlichen und lebendigen Darbietung des von der Liturgie vorgesehenen biblischen Textes -, sondern er muss sie auch im Hinblick auf die von den Zuhörern erlebten Zeiten und Situationen aktualisieren und in ihrem Herzen die Frage der Bekehrung und des Engagements in ihrem Leben aufkommen lassen: „Was sollen wir tun?“ (Apg 2, 37).
Verkündigung, Katechese und Homilie setzen also Lesen und Verstehen, Erklären und Auslegen, Einbeziehung von Herz und Verstand voraus. In der Predigt vollzieht sich so eine zweifache Bewegung. Mit der ersten geht man zurück zur Wurzel der heiligen Texte, der Ereignisse, der Heilsgeschichte bewirkenden Worte, um ihre Bedeutung und Botschaft zu verstehen. Mit der zweiten Bewegung kehrt man wieder in die Gegenwart zurück, dem gelebten Heute dessen, der hört und liest, immer im Licht Christi, der wie eine leuchtende Spur die Schriften eint. Es ist das, was Jesus selbst – wie schon erwähnt – in Begleitung zweier seiner Jünger auf dem Weg von Jerusalem nach Emmaus getan hat. Und dasselbe wird der Diakon Philippus auf dem Weg von Jerusalem nach Gaza tun, als er mit dem äthiopischen Hofbeamten jenen emblematischen Dialog beginnt: „Verstehst du auch, was du liest? … Wie könnte ich es, wenn mich niemand anleitet?“ (Apg 8, 30-31). Und das Ziel wird die vollkommene Begegnung mit Christus im Sakrament sein. So stellt sich die zweite Säule dar, die die Kirche trägt, das Haus des göttlichen Wortes.

8. Es ist das Brechen des Brotes. Die Szene von Emmaus (Lk 24, 13-35) ist erneut beispielhaft und stellt das dar, was jeden Tag in unseren Kirchen geschieht: Der Predigt Jesu über Mose und die Propheten folgt das Brechen des eucharistischen Brotes am Tisch. Das ist der Augenblick eines vertrauten Dialogs Gottes mit seinem Volk, es ist der Akt des im Blut Christi besiegelten Neuen Bundes (Lk 22, 20), es ist das höchste Werk des göttlichen Wortes, das sich in seinem geopferten Leib als Speise darbietet und die Quelle und der Höhepunkt des Lebens und der Mission der Kirche. Der Evangelienbericht vom Letzten Abendmahl, Gedächtnis des Opfers Christi, wird Ereignis und Sakrament, wenn er unter Anrufung des Heiligen Geistes in der Eucharistiefeier verkündet wird. Deshalb hat das Zweite Vatikanische Konzil in einem Abschnitt von eindringlicher Intensität erklärt: „Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der heiligen Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlaß das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht“ (DV 21). Deshalb sollte man in den Mittelpunkt des christlichen Lebens „Wortgottesdienst und Eucharistiefeier“ stellen, die „so eng miteinander verbunden sind, dass sie einen einzigen Kultakt ausmachen“ (SC 56).

9. Die dritte Säule des geistlichen Gebäudes der Kirche, dem Haus des Wortes, besteht aus den Gebeten, die – wie der heilige Paulus erinnerte – durchflochten sind von „Psalmen, Hymnen und Liedern“ (Kol 3, 16). Eine privilegierte Stelle nimmt sicherlich das Stundengebet ein, das Gebet der Kirche schlechthin, dazu bestimmt, den Tagen und Zeiten des christlichen Jahres seinen Rhythmus zu verleihen und besonders durch den Psalter dem Gläubigen die tägliche geistliche Nahrung anzubieten. Daneben und neben den gemeinschaftlichen Wort-Gottes-Feiern hat die Tradition die Praxis der Lectio divina eingeführt, die betende Lesung im Heiligen Geist, die fähig ist, dem Gläubigen den Schatz des Wortes Gottes zu eröffnen, aber auch Begegnung mit Christus, dem lebendigen göttlichen Wort, zu bewirken.
Sie beginnt mit der Lektüre (lectio) des Textes, die eine Frage der echten Kenntnis seines wirklichen Inhalts hervorruft: Was sagt der biblische Text an sich? Es folgt die Meditation (meditatio), bei der die Frage lautet: Was sagt uns der biblische Text? So gelangt man zum Gebet (oratio), das eine weitere Frage voraussetzt: Was sagen wir zum Herrn als Antwort auf sein Wort? Und sie schließt mit der Kontemplation (contemplatio), während der wir als Geschenk Gottes die Realität mit seinem Blick betrachten und uns fragen: Um welche Bekehrung des Geistes, des Herzens und des Lebens bittet der Herr uns?
Vor dem betenden Leser des Wortes Gottes steht im Geist die Gestalt Marias, der Mutter des Herrn, die „alles, was geschehen war in ihrem Herzen bewahrte und darüber nachdachte“ (Lk 2, 19; vgl. 2, 51), das heißt – wie es das griechische Original ausdrückt – sie fand den tiefen Kern, welcher scheinbar unverbundene Ereignisse, Taten und Dinge im großen Plan Gottes verbindet. Vor den Augen des Gläubigen, der die Bibel liest, könnte auch Maria, die Schwester Martas stehen, die sich im Hören auf sein Wort zu Füßen des Herrn niederlässt und nicht zulässt, dass die äußere Unruhe die Seele vollkommen gefangen nimmt und so auch den für das “Bessere” freien Raum erfüllt, der uns nicht genommen werden darf (vgl. Lk 10, 38-42).

10. Schließlich stehen wir vor der letzten Säule, die die Kirche, das Haus des Wortes, stützt: die koinonía, die brüderliche Gemeinschaft, ein anderes Wort für agápe, das heißt für die christliche Liebe. Denn es ist so, wie Jesus uns sagt: Um seine Brüder und Schwestern zu werden, muss man unter denen sein, „die das Wort Gottes hören und danach handeln“ (Lk 8, 21). Echtes Hören heißt zu gehorchen und zu handeln, es heißt im Leben Gerechtigkeit und Liebe walten zu lassen, in der eigenen Existenz und in der Gesellschaft ein Zeugnis zu geben, das mit dem Ruf der Propheten übereinstimmt, der beständig Wort Gottes und Leben, Glaube und Gerechtigkeit, Kult und sozialen Einsatz vereint hat. Und dies hat auch Jesus mehrmals wiederholt, angefangen von der berühmten Ermahnung der Bergpredigt: „Nicht jeder, der zu mir sagt, Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt“ (Mt 7, 21). In diesem Satz scheint das von Jesaja widergegebene Gotteswort anzuklingen: „Dieses Volk nähert sich mir nur mit Worten und ehrt mich bloß mit den Lippen, sein Herz hält es aber fern von mir“ (29, 13). Diese Mahnungen gelten auch den Kirchen, wenn sie dem gehorsamen Hören des Wortes Gottes nicht treu sind.
Dieses muss also schon im Antlitz und den Händen des Gläubigen sichtbar und ablesbar sein, wie der heilige Gregor der Große bemerkt, der im heiligen Benedikt und in den anderen großen Gottesmännern Zeugen der Gemeinschaft mit Gott und mit den Brüdern sah, das lebendige Wort Gottes. Der Gerechte und Treue “erklärt” nicht nur die Schriften, sonder er “entfaltet” sie vor allen als eine lebendige und gelebte Realität. Deshalb gilt: viva lectio, vita bonorum, das Leben der Gerechten ist eine lebendige Lektüre des göttlichen Wortes. Schon der heilige Johannes Chrysostomus weist darauf hin, dass die Apostel vom Berg in Galiläa, wo sie dem Auferstandenen begegnet waren, im Gegensatz zu Mose ohne beschriebene Steintafeln hinabstiegen: ihr eigenes Leben sollte von diesem Augenblick an lebendiges Evangelium werden.
Im Haus des göttlichen Wortes begegnen wir auch Brüdern und Schwestern anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften, die trotz der noch existierenden Trennungen die Verehrung und die Liebe zum Wort Gottes mit uns gemeinsam haben, Ursprung und Quelle einer ersten und wirklichen, wenn auch nicht vollen Einheit. Dieses Band muss stets durch gemeinsame Bibelübersetzungen gestärkt werden sowie durch die Verbreitung des heiligen Textes, das ökumenische Bibelgebet, den exegetischen Dialog, das Studium und die Diskussion der verschiedenen Interpretationen der Heiligen Schrift, den Austausch der in den verschiedenen geistlichen Traditionen enthaltenen Werte, die Verkündigung und das gemeinsame Zeugnis des Wortes Gottes in einer säkularisierten Welt.

IV.

DIE WEGE DES WORTES:
DIE MISSION

„Denn von Zion kommt die Weisung des Herrn, aus Jerusalem sein Wort“ (Jes 2, 3). Das personifizierte Wort Gottes “tritt heraus” aus seinem Haus, dem Tempel, und begibt sich auf die Wege der Welt, um der großen Pilgerschaft zu begegnen, die die Völker der Erde unternommen haben in der Suche nach Wahrheit, Gerechtigkeit und Frieden. Denn es gibt auch in der modernen säkularisierten Stadt, auf ihren Straßen und Plätzen – wo Unglaube und Gleichgültigkeit vorzuherrschen scheinen, wo das Böse über das Gute zu siegen scheint und so der Eindruck eines Sieges von Babylon über Jerusalem entsteht – eine verborgene Sehnsucht, eine aufkeimende Hoffnung, ein erwartungsvolles Beben. So wie im Buch des Propheten Amos zu lesen ist: „Seht, es kommen Tage, da schicke ich den Hunger ins Land, nicht den Hunger nach Brot, nicht Durst nach Wasser, sondern nach einem Wort des Herrn“ (8, 11). Auf diesen Hunger will der Evangelisierungsauftrag der Kirche antworten.
Auch die zögernden Apostel ruft der Auferstandene auf, die schützenden Grenzen ihres Horizonts zu verlassen: „Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern … und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“ (Mt 28, 19-20). Die Bibel ist überall durchsetzt mit Aufrufen, “nicht zu schweigen”, “kraftvoll zu rufen” und “das Wort gelegen oder ungelegen zu verkünden”, Wächter zu sein, die das Schweigen der Gleichgültigkeit zerreißen. Die sich vor uns eröffnenden Wege sind nicht nur die, die der heilige Paulus oder die ersten Verkünder des Evangeliums und nach ihnen alle Missionare gegangen sind, die bis zu Völkern in weit entfernten Ländern vorgedrungen sind.

11. Die Kommunikation breitet heute ein Netz aus, das den gesamten Globus umfasst, und der Aufruf Christi erhält neue Bedeutung: „Was ich euch im Dunkeln sage, davon redet am hellen Tag, und was man euch ins Ohr flüstert, das verkündet von den Dächern“ (Mt 10, 27). Sicher muss das göttliche Wort eine erste Transparenz und Verbreitung durch den gedruckten Text erhalten, mit Übersetzungen in die reiche Vielzahl der Sprachen unseres Planeten. Aber die Stimme des göttlichen Wortes muss auch im Radio erklingen, in den Informationskanälen des Internet, der virtuellen Verbreitung on line, den CDs, DVDs, den podcasts und so weiter; es muss auf den Fernsehschirmen und Kinoleinwänden sichtbar sein, in der Presse, in den kulturellen und gesellschaftlichen Ereignissen.Diese neue Kommunikation hat im Vergleich mit der herkömmlichen eine eigene Ausdrucksweise angenommen, und deshalb ist es notwendig, nicht nur technisch, sondern auch kulturell für dieses Unternehmen ausgerüstet zu sein. In der heutigen vom Bild beherrschten Zeit, das vor allem über das alles beherrschende Medium des Fernsehens vermittelt wird, ist die von Christus bevorzugte Form der Kommunikation immer noch bedeutsam und faszinierend. Er griff auf Symbole zurück, die Erzählung, das Beispiel, die tägliche Erfahrung und Gleichnisse: „Und er sprach lange zu ihnen in Form von Gleichnissen … er redete nur in Gleichnissen zu ihnen“ (Mt 13, 3.34). In seiner Verkündigung des Reiches Gottes sprach Jesus nie über die Köpfe seiner Zuhörer hinweg in einer vagen, abstrakten und ätherischen Sprache, sondern er ergriff sie von der Erde aus, auf der sie mit beiden Füßen standen, um sie von der Alltäglichkeit zum Himmelreich zu führen. In diesem Zusammenhang erhält die von Johannes berichtete Episode besondere Bedeutung: „Einige von ihnen wollten ihn festnehmen; aber keiner wagte ihn anzufassen. Als die Gerichtsdiener zu den Hohenpriestern und den Pharisäern zurückkamen, fragten diese: Warum habt ihr ihn nicht hergebracht? Die Gerichtsdiener antworteten: Noch nie hat ein Mensch so gesprochen“ (7, 44-46).

12. Christus geht auf den Wegen unserer Welt und verweilt vor den Türen unserer Häuser: „Ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, bei dem werde ich eintreten und wir werden Mahl halten, ich mit ihm und er mit mir“ (Offb 3, 20). Die Familie, die mit ihren freudigen und dramatischen Erfahrungen hinter den Mauern dieser Häuser lebt, ist ein wichtiger Raum, in den das Wort Gottes Eingang finden muss. Die Bibel ist voll von kleinen und großen Familiengeschichten, und der Psalmist stellt sehr lebendig das friedliche Bild eines Vaters dar, der bei Tisch sitzt, umgeben von der Ehefrau, die einem fruchtbaren Weinstock gleicht, und von den Kindern, die „wie junge Ölbäume“ sind (Ps 128). Die ersten Christen feierten Gottesdienst in der alltäglichen Atmosphäre ihrer Häuser, so wie Israel die Feier des Paschafestes der Familie anvertraute (vgl. Ex 12, 21-27). Die Vermittlung des Wortes Gottes erfolgt eben gerade auf dieser Ebene der Generationen, bei der die Eltern zu den „ersten Glaubensboten“ gehören (LG 11). Der Psalmist wiederum rief uns in Erinnerung: „Was wir hörten und erfuhren, was uns die Väter erzählten, das wollen wir unseren Kindern nicht verbergen, sondern dem kommenden Geschlecht erzählen: die ruhmreichen Taten und die Stärke des Herrn, die Wunder, die er getan hat … sie sollten aufstehen und es weitergeben an ihre Kinder“ (Ps 78, 3-4.6).
In jedem Haus sollte es daher eine Bibel geben, die in würdiger Weise an einem besonderen Ort aufbewahrt, gelesen und zum Beten verwendet wird. Die Familie sollte Formen und Modelle der Erziehung im Gebet, in der Katechese und der Didaktik im Hinblick auf die Verwendung der Heiligen Schrift vorschlagen, damit „die jungen Männer und auch die Mädchen, die Alten mit den Jungen“ (Ps 148, 12) das Wort Gottes hören, verstehen, preisen und leben. Vor allem die jungen Generationen, die Kinder und die jungen Menschen, müssen die Adressaten einer angemessenen und spezifischen Pädagogik sein, die sie dazu anleitet, die Faszination der Gestalt Christi zu verspüren. Durch die Begegnung und das authentische Zeugnis der Erwachsenen, den positiven Einfluss der Freunde und die große Gemeinschaft der Kirche sollen die Tore ihrer Intelligenz und ihres Herzen geöffnet werden.

13. Jesus erinnert uns im Gleichnis vom Sämann daran, dass es trockenen, felsigen und von Dornen zugewucherten Boden gibt (vgl. Mt 13, 3-7). Wer sich auf die Straßen der Welt begibt, entdeckt auch die Untiefen, in denen Leid und Armut angesiedelt sind, Erniedrigung und Unterdrückung, Ausgrenzung und Elend, körperliche und seelische Krankheiten und Einsamkeit. Oft ist der Boden der Straßen durch Kriege und Gewalttaten mit Blut befleckt, in den Palästen der Macht sind Korruption und Ungerechtigkeit eng miteinander verflochten. Es erhebt sich der Schrei der Verfolgten, die treu ihrem Gewissen oder ihrem Glauben folgen. Viele Menschen sind überwältigt von Existenzkrisen und tragen nichts im Herzen, was ihrem Leben Sinn und Wert verleihen könnte. „Wie ein Schatten“ gehen diese Menschen einher und „um ein nichts machen sie Lärm“ (Ps 39, 7). Viele spüren auch auf sich das Schweigen Gottes lasten, seine scheinbare Abwesenheit und Gleichgültigkeit: „Wie lange noch, Herr, vergisst du mich ganz? Wie lange noch verbirgst du dein Gesicht vor mir?“ (Ps 13, 2). Und am Ende erhebt sich vor allen das Geheimnis des Todes.
Dieses gewaltige, leiderfüllte Seufzen, das von der Erde zum Himmel aufsteigt, wird unaufhörlich von der Bibel zum Ausdruck gebracht, die einen geschichtlichen und fleischgewordenen Glauben vorschlägt. Es mag genügen, an die von Gewalt und Unterdrückung gezeichneten Seiten zu denken; an den heftigen und ständigen Schrei von Ijob; an die eindringlichen Bitten in den Psalmen; an die ergreifende innere Krise, die Qohelet durchlebt; an die kraftvollen prophetischen Anklagen der sozialen Ungerechtigkeit. Völlig schonungslos ist ferner die Anklage der tiefverwurzelten Sünde, die in ihrer ganzen zerstörerischen Kraft von den Anfängen der Menschheit an in dem grundlegenden Text der Genesis vorkommt (Kap. 3). In der Tat ist das “mysterium iniquitatis”, das „Geheimnis des Bösen“ in der Geschichte gegenwärtig und am Werk, aber es wird entlarvt vom Wort Gottes, das in Christus den Sieg des Guten über das Böse zusichert.
Die Schriften werden aber vor allem beherrscht von der Person Christi, der sein öffentliches Wirken mit einer Botschaft der Hoffnung für die Geringsten der Erde beginnt: „Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe“ (Lk 4, 18-19). Seine Hände legen sich immer wieder auf krankes oder infiziertes Fleisch, seine Worte verkünden die Gerechtigkeit, flößen den Unglücklichen Mut ein, schenken den Sündern Vergebung. Am Ende begibt er sich selbst auf die tiefste Ebene, „er entäußerte sich“ seiner Herrlichkeit „und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich… , er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2, 7-8).
So verspürt er die Angst vor dem Sterben („Vater, alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir!“), er verspürt die Einsamkeit aufgrund des Verlassenseins und des Verrats der Freunde, er dringt bei der Kreuzigung ein in die Dunkelheit des grausamsten physischen Schmerzes und sogar in die Dunkelheit des Schweigens seines Vaters („Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“), und er gelangt an den tiefsten Abgrund jedes Menschen, nämlich den Tod („Er schrie laut auf. Dann hauchte er seinen Geist aus“). Auf ihn lässt sich wirklich die Definition anwenden, die Jesaja für den Gottesknecht verwendet: „ein Mann voller Schmerzen, mit Krankheit vertraut“ (53, 3).
Und doch hört er auch in diesem äußersten Moment nicht auf, der Sohn Gottes zu sein: in seiner von Liebe erfüllten Solidarität und durch das Opfer seiner selbst legt er in die Grenzbereiche und in das Böser der Welt den Samen des Göttlichen, das heißt ein Prinzip der Befreiung und des Heiles. Indem er sich uns hinschenkt, erfüllt er den Schmerz und den Tod, die er selbst auf sich genommen und durchlebt hat, mit Erlösung, und er eröffnet auch uns die Morgenröte der Auferstehung. Der Christ hat somit den Auftrag, dieses göttliche Wort der Hoffnung zu verkünden, durch seine Nähe zu den Armen und Leidenden, durch das Zeugnis seines Glaubens an das Reich der Wahrheit und des Lebens, der Heiligkeit und Gnade, der Gerechtigkeit, der Liebe und des Friedens, durch die liebevolle Nähe, die nicht richtet und nicht verurteilt, sondern aufbaut, erleuchtet, tröstet und verzeiht gemäß den Worten Jesu: „Kommt alle zu mir, die ihr euch plagt und schwere Lasten zu tragen habt.“ (Mt 11, 28).

14. Auf den Wegen der Welt bewirkt das göttliche Wort für uns Christen eine die intensive Begegnung mit dem jüdischen Volk, dem wir zutiefst verbunden sind durch die gemeinsame Anerkennung und Liebe zu den Schriften des Alten Testaments, und zudem entstammt Christus „dem Fleisch nach“ dem Volk Israel (Röm 9, 5). Alle Heiligen Schriften des Judentums erhellen das Geheimnis Gottes und des Menschen, sie enthüllen Schätze des Denkens und der Moral, bezeichnen den langen Weg der Heilsgeschichte bis zu ihrer vollkommenen Erfüllung und veranschaulichen eindrücklich die Fleischwerdung des göttlichen Wortes in den menschlichen Wechselfällen. Sie erlauben uns, in Fülle die Person Christi zu erkennen, der erklärt hatte, er sei nicht gekommen, „um das Gesetz und die Propheten aufzuheben, sondern um sie zu erfüllen“ (Mt 5, 17); sie sind Weg des Dialogs mit dem auserwählten Volk, das von Gott all dies erhalten hat: „die Sohnschaft, die Herrlichkeit, die Bundesordnungen, ihnen ist das Gesetz gegeben, der Gottesdienst und die Verheißungen“ (Röm 9, 4). Ferner ermöglichen sie uns, unsere Auslegung der Heiligen Schrift mit den fruchtbaren Schätzen der jüdischen exegetischen Tradition zu bereichern.
„Gesegnet ist Ägypten, mein Volk, und Assur, das Werk meiner Hände, und Israel, mein Erbbesitz“ (Jes 19, 25). Der Herr breitet also den Schutzmantel seines Segens über alle Völker der Erde aus, erfüllt von der Sehnsucht, dass „alle Menschen zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2, 4). Auch wir Christen sind auf den Wegen der Welt dazu eingeladen – ohne in einen Synkretismus zu fallen, der die eigene geistliche Identität verzerrt oder erniedrigt -, voll Respekt in Dialog zu treten mit den Männern und Frauen der anderen Religionen, die treu die Richtlinien ihrer Heiligen Bücher hören und befolgen, angefangen beim Islam, der in seiner Tradition zahllose Personen, Symbole und Themen aus der Bibel aufgreift und uns das Zeugnis eines aufrichtigen Glaubens an den einen, mitleidsvollen und barmherzigen Gott bietet, den Schöpfer allen Seins und Richter der Menschheit.
Der Christ findet außerdem Gemeinsamkeiten mit den großen religiösen Traditionen des Ostens, die uns in ihren heiligen Schriften die Achtung vor dem Leben, die Kontemplation, das Schweigen, die Einfachheit, die Entsagung lehren, wie dies etwa beim Buddhismus der Fall ist. Im Hinduismus wird der Sinn für das Sakrale, das Opfer, die Pilgerfahrt, das Fasten und die heiligen Zeichen verherrlicht. Im Konfuzianismus werden die Weisheit und die Werte der Familie und der Gesellschaft gelehrt. Auch den traditionellen Religionen mit ihren geistlichen Werten, die in den mündlichen Riten und Kulturen zum Ausdruck kommen, wollen wir unsere herzliche Aufmerksamkeit schenken und mit ihnen einen respektvollen Dialog pflegen. Auch mit jenen, die nicht an Gott glauben, aber danach streben „Recht zu tun, Güte und Treue zu lieben, in Ehrfurcht den Weg mit Gott gehen“ (Mi 6, 8), müssen wir für eine gerechtere und friedlichere Welt zusammenarbeiten und im Dialog unser aufrichtiges Zeugnis für das Wort Gottes anbieten, das ihnen neue und weitere Horizonte der Wahrheit und Liebe offenbaren kann.

15. In seinem Brief an die Künstler (1999) erinnerte Johannes Paul II. daran, dass „die Heilige Schrift zu einer Art gewaltigem Wörterbuch (Paul Claudel) und einem ikonographischen Atlas (Marc Chagall) geworden ist, aus denen die christliche Kultur und Kunst geschöpft haben“ (Nr. 5). Goethe war der Überzeugung, dass das Evangelium die „Muttersprache Europas“ sei. Die Bibel ist, wie man mittlerweile zu sagen pflegt, der „große Kodex“ der universalen Kultur: die Künstler haben in geistiger Weise ihren Pinsel eingetaucht in jenes farbenfrohe Alphabet von Geschichten, Zeichen, Personen, die sich auf den Seiten der Bibel finden; die Musiker haben auf Grundlage der Heiligen Schriften, vor allem der Psalmen, ihre Harmonien geschaffen; die Schriftsteller haben Jahrhunderte lang jene alten Erzählungen wiederaufgenommen, die zu existentiellen Gleichnissen wurden; die Dichter haben sich Fragen gestellt über das Geheimnis des Geistes, über das Unendliche, über das Böse, über die Liebe, über den Tod und über das Leben, wobei sie die poetische Begeisterung einfingen, von der die Seiten der Bibel beseelt sind. Die Denker, die Wissenschaftler und die Gesellschaft selbst wählten oft die geistlichen und ethischen Auffassungen der Bibel (man denke nur etwa an die Zehn Gebote) als Bezugspunkt oder auch als gegensätzliche Position. Auch wenn die in der Heiligen Schrift vorkommende Person oder Idee verzerrt dargestellt wurde, erkannte man doch, dass sie für unsere Zivilisation unersetzlich und von maßgebender Bedeutung war.
Und gerade deshalb ist die Bibel – die uns auch die via pulchritudinis lehrt, das heißt den Weg der Schönheit, um Gott zu erkennen und zu ihm zu gelangen („Singt unserem Gott ein festliches Lied“, lädt uns Psalm 47, 8 ein) – nicht nur für den Gläubigen notwendig, sondern für alle, um die wahre Bedeutung der verschiedenen kulturellen Ausdrucksformen wiederzuentdecken und vor allem um unsere eigene historische, zivile, menschliche und geistliche Identität wiederzufinden. In ihr liegt die Wurzel unserer Größe und dank ihrer können wir uns ohne Minderwertigkeitsgefühle den anderen Zivilisationen und Kulturen mit unserem edlen Erbe vorstellen. Die Bibel sollte daher von allen gekannt und studiert werden, unter diesem außergewöhnlichen Aspekt der Schönheit und der menschlichen und kulturellen Fruchtbarkeit.
Dennoch ist das Wort Gottes – um ein eindrucksvolles paulinisches Bild zu verwenden – „nicht gefesselt“ (2 Tim 2, 9) an eine Kultur; es strebt vielmehr danach, die Grenzen zu überschreiten, und gerade der Apostel war ein außergewöhnlicher Baumeister der Inkulturation der biblischen Botschaft innerhalb der neuen kulturellen Koordinaten. Die Kirche ist dazu gerufen, auch heute genau dies zu tun in einem delikaten aber notwendigen Prozess, der durch das Lehramt von Papst Benedikt XVI. einen kräftigen Impuls erhalten hat. Sie muss dafür sorgen, dass das Wort Gottes die Vielfalt der Kulturen durchdringen und es durch ihre Sprachen, ihre Auffassungen, Zeichen und religiösen Traditionen zum Ausdruck bringen kann. Sie muss jedoch stets fähig sein, die wahre Substanz seiner Inhalte zu bewahren, indem sie über die Gefahr von Verzerrungen wacht.
Die Kirche muss somit die Werte zur Geltung bringen, die das Wort Gottes den anderen Kulturen anbietet, damit sie gereinigt und befruchtet werden. Johannes Paul II. hat den Bischöfen aus Kenia im Rahmen seiner Afrika-Reise 1980 gesagt, dass „die Inkulturation wirklich ein Widerschein der Fleischwerdung des Wortes sein wird, wenn eine Kultur, die vom Evangelium verwandelt und neu geschaffen wurde, in ihrer eigenen Tradition ursprüngliche Ausdrucksformen des Lebens, des Feierns und des christlichen Denkens hervorbringt“.

SCHLUSSBEMERKUNG

„Und die Stimme aus dem Himmel, die ich gehört hatte, sprach noch einmal zu mir: Geh, nimm das Buch, das der Engel … aufgeschlagen in der Hand hält … Und der Engel sagte zu mir: Nimm und iss es! In deinem Magen wird es bitter sein, in deinem Mund aber süß wie Honig. Da nahm ich das kleine Buch aus der Hand des Engels und aß es. In meinem Mund war es süß wie Honig. Als ich es aber gegessen hatte, wurde mein Magen bitter“ (Offb 10, 8-11).
Brüder und Schwestern auf der ganzen Welt, nehmen auch wir diese Einladung an! Treten wir heran zum Tisch des Wortes Gottes, so dass wir uns nähren und leben „nicht nur vom Brot, sondern von allem, was der Mund des Herrn spricht“ (Dtn 8, 3; Mt 4, 4)! Die Heilige Schrift hat – wie eine große Gestalt der christlichen Kultur sagte – „geeignete Mittel, um in allen menschlichen Lagen Trost zu spenden, und geeignete Mittel, um in allen Lebenslagen Furcht zu erwecken“ (B. Pascal, Pensées, Nr. 532, ed. Brunschvicg).
Das Wort Gottes ist „süßer als Honig, als Honig aus Waben (Ps 19, 11), es ist ,,meinem Fuß eine Leuchte, ein Licht für meine Pfade“ (Ps 119, 105), aber es ist auch „wie Feuer und wie ein Hammer, der Felsen zerschmettert“ (Jer 23, 29). Es ist wie Regen, der das Land bewässert, es fruchtbar macht und aufblühen lässt, und auf diese Weise bringt es auch die Trockenheit unserer geistlichen Wüsten zum Blühen (vgl. Jes 55, 10-11). Es ist auch „lebendig und schärfer als jedes zweischneidige Schwert; es dringt durch bis zur Scheidung von Seele und Geist, von Gelenk und Mark; es richtet über die Regungen und Gedanken des Herzens“ (Hebr 4, 12).
Unser Blick richtet sich voll Zuneigung auch auf die Wissenschaftler, die Katecheten und alle weiteren Diener des Wortes Gottes, denen wir unseren tiefempfundenen und herzlichen Dank für ihren wertvollen und wichtigen Dienst aussprechen wollen. Wir wenden uns dabei auch an unsere Brüder und Schwestern, die Verfolgungen erleiden oder die aufgrund des Wortes Gottes und aufgrund des für Jesus, den Herrn, abgelegten Zeugnisses zum Tod verurteilt wurden (vgl. Offb 6, 9): Wie viele Zeugen und Märtyrer erzählen uns von der „Kraft des Wortes“ (Röm 1, 16), dem Urgrund ihres Glaubens, ihrer Hoffnung und ihrer Liebe zu Gott und zu den Menschen.
Wir wollen nun in Stille verweilen, um andächtig das Wort des Herrn zu hören. Bewahren wir diese Stille auch nach dem Hören, damit es auch weiterhin unter uns wohnt und lebt und zu uns spricht. Lassen wir es zu Beginn des Tages erklingen, auf dass Gott das erste Wort habe, und lassen wir es am Abend in uns widerhallen, auf dass Gott auch das letzte Wort habe.
Liebe Brüder und Schwestern „es grüßen euch alle, die bei uns sind. Grüßt alle, die uns durch den Glauben in Liebe verbunden sind. Die Gnade sei mit euch allen!“ (Tit 3, 15).

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Quelle

DAS CHRISTENTUM UND DIE RELIGIONEN

Luis Francisco Ladaria Ferrer

„Das Christentum und die Religionen“:
VORSTELLUNG des Dokuments der
Internationalen Theologischen Kommission

 

+ Luis F. Ladaria

 

1996 veröffentlichte die Internationale Theologische Kommission das Dokument „Das Christentum und die Religionen“. Als sich im Dezember 1992 die Mitglieder der Kommission trafen, sprachen sie sich mit großer Mehrheit für eine theologische Untersuchung des theologischen Problems der Religionen in ihrem Quinquennium (1992-1997) aus. Das Thema war zu dieser Zeit bereits in Diskussion. Ganz offensichtlich handelte es sich um eine theologische Frage, die einer weiteren Klärung bedurfte; so erklärt sich das Interesse der Theologischen Kommission. Auch wenn seit der Veröffentlichung des Dokumentes bereits einige Jahre vergangen sind, bleibt doch das Interesse an der Frage lebendig und der Text ist nach wie vor aktuell. Daher kommt es, dass er nach wie vor übersetzt und in verschiedenen Sprachen neu herausgegeben wird. Diese kurze Einführung möchte den Kontext des Dokumentes herausstellen und eine knappe Lesehilfe anbieten.

 

Historischer und lehramtlicher Kontext

Das Zweite Vatikanische Konzil stellt einen großen Fortschritt in der Vertiefung der katholischen Sicht auf andere Religionen dar. Deutlich mehr als zuvor wurden diese nun in einem positiven Licht gesehen, zumindest in den offiziellen kirchlichen Dokumenten. Das Konzil konnte nicht umhin, eine bessere Kenntnis der Kulturen und der verschiedenen religiösen Traditionen widerzuspiegeln, die offenbar dazu beigetragen hatte, die neue Mentalität herbeizuführen. Man braucht nur die Nummern 16 und 17 der dogmatischen Konstitution Lumen gentium zu lesen, sowie die Konzilserklärung Nostra aetate oder das Dekret Ad gentes 9 und 11. Ganz entgegen der Intention und dem tatsächlichen Wortlaut der Dokumente machte sich in der Folge allerdings ein gewisser religiöser Relativismus breit in einigen Umfeldern der nachkonziliaren Jahre, als ob alle Religionen im Bezug auf das Heil von gleichem Wert wären; der missionarische Eifer ließ nach, und die einzige und universale Mittlerschaft Christi wurde in Frage gestellt. In dieser Situation gab Papst Johannes Paul II. 1986, 25 Jahre nach Abschluß des Zweiten Vatikanischen Konzils und des Dekrets Ad gentes und 15 Jahre nach der Veröffentlichung des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens Evangelii nuntiandi, die Enzyklika Redemptoris missio über die bleibende Gültigkeit des Missionsgebots heraus. Dieses Dokument bestätigt ebenso die Pflicht der Kirche, Christus zu verkünden, wie es auch eine tiefe Wertschätzung von Kulturen und Religionen im Kontext der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi bezeugt. 1992 veröffentlichten der Päpstliche Rat für den interreligiösen Dialog und die Kongregation für die Evangelisation der Völker gemeinsam die Instruktion Dialog und Verkündigung. Wenn die Theologische Kommission ihrem Auftrag nachkommen wollte, musste sie notwendigerweise auf diese Bezugspunkte, besonders Redemptoris missio, eingehen. Die offenere und positivere Wertschätzung anderer Religionen musste unterdessen in keiner Weise dazu führen, die eigenen Glaubensinhalte zu relativieren. Eine aufmerksame Betrachtung der lehramtlichen Äußerungen zu diesem Thema seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zeigt vielmehr, dass der Ausgangspunkt aller Überlegungen stets das unbezweifelbare Faktum von Gottes universalem Heilswillen und der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi ist. Näherhin geht es darum zu überlegen, wie dieses Heil alle Menschen erreichen kann und auf welche Weise Christus und sein Geist in der ganzen Welt wirken. Im Ausgang dieser Überlegungen steht die Überzeugung, dass es keinen anderen Weg als Christus zum Vater gibt und dass nur in der Kirche, die in Christus Sakrament, das heißt Zeichen und Instrument der Einheit der Menschen mit Gott und miteinander (vgl. LG 1), ist und die in der Katholischen Kirche subsistiert (vgl. ebd. 8), die Fülle der Heilsmittel zu finden ist, die Gott den Menschen in seiner unendlichen Güte gewährt. Gegründet auf diese grundsätzlichen Wahrheiten begann die Internationale Theologische Kommission ihre Arbeit. Es ging ihr darum zu ergründen, ob sich in der Linie der lehramtlichen Hinweise ein positiver Beitrag anderer Religionen für das Heil ihrer Mitglieder finden ließe, in vollem Bewusstsein der Zweideutigkeit eines solchen Beitrags. Im Jahr 2000, vier Jahre nach der Veröffentlichung des Dokuments Das Christentum und die Religionen, gab die Kongregation für die Glaubenslehre die Erklärung Dominus Iesus über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche heraus. In direkter und klarer Sprache weist die Erklärung auf einige wesentliche und unwiderrufliche Punkte der katholischen Lehre zu diesen Fragen hin und zeigt verschiedene Studienfelder auf, die noch einer weiteren Vertiefung bedürfen. Der Text gehört literarisch zu einer anderen Gattung und unterscheidet sich deshalb im Stil vom Dokument der Internationalen Theologischen Kommission, das eine größere Menge an Daten sammelt, verschiedene Positionen diskutiert und sich erlaubt, einige Hypothesen anzubieten. Es ist selbstverständlich, dass ein lehramtliches Dokument nüchterner und direkterer Natur sein muss.

Nach diesen allgemeinen Überlegungen und der Darstellung des geschichtlichen Kontextes des Dokuments sollen nun die einzelnen Teile des Dokuments beleuchtet werden. Zuvor aber noch ein Gedanke zum Titel: Das Christentum und die Religionen. Die Formulierung umging die Schwierigkeit, ob das Christentum als eine mit anderen Religionen vergleichbare Religion behandelt werden kann oder nicht. Wenn hier dabei von „Religionen“ gesprochen wird, statt den Begriff „nicht-christliche Religionen“ zu verwenden, so sollte auf diese Weise eine „negative“ Definition vermieden werden, die sie über das definiert, was sie nicht sind.

 

Erster Teil: Status quaestionis

Bei der Erstellung des Dokumentes war es nötig, auf die verschiedenen Versuche einer Klassifikation der gängigen theologischen Positionen zum Problem der Religionen hinzuweisen. Einige sprachen von der Beziehung des Christentums zu den Religionen unter dem Aspekt der „Erfüllung“ der menschlichen Sehnsüchte und sahen so in ihnen sowohl Momente der Hoffnung wie auch Schwierigkeiten. Andere hingegen sprachen mit einem größeren Optimismus von der „Gegenwart“ von Elementen des Heils in den Religionen, sofern diese nämlich als sozialer Ausdruck von Gottesbeziehung gesehen werden, die auf ihre Weise die Annahme des Heils erleichtern können. Dieser größere „Optimismus“ verhinderte nicht, dass man nicht zugleich auch Elemente der Unwissenheit, der Sünde oder gar der Verderbnis (Nr. 4) benannte. Die besten Theologen waren sich einig, dass das Phänomen der Religion in all seinen Schattierungen immer zweideutig ist.

Die Mehrzahl der katholischen Theologen, neben den erwähnten Ausnahmen, bewegt sich auf einer christozentrischen Linie, das heißt sie haben als Ausgangspunkt die Überzeugung, dass Christus der Erlöser aller ist und dass sich nur in ihm der Heilswille Gottes erfüllt. Deshalb kann seine Mittlerschaft auch alle Menschen in jedweder, auch religiöser, Situation erreichen. Aus diesem Grund sprach man von einer „inklusivistischen“ Tendenz, insofern das Heil Christi prinzipiell allen Menschen zugänglich ist, weil Gottes Gnade in der einen oder anderen Weise alle erreicht (Nr. 11).

Dieser Tendenz steht die „exklusivistische“ Linie gegenüber, von anderen auch „ekklesiozentrische“ Linie genannt, die zu jener Zeit nicht von allen Theologen vertreten wurde, weil die lehramtlichen Äußerungen keine enge Interpretation des Prinzips extra Ecclesiam nulla salus erlaubten (Nr. 10). Als problematisch wurde allerdings auch die entgegengesetzte, „pluralistische“ Richtung erachtet, die in unterschiedlicher Weise eine Vielzahl von Heilswegen vertrat. Diese Auffassung wurde von jenen vertreten, die den Christozentrismus als unzureichend erachteten und meinten, dass daher nur ein „Theozentrismus“ der Unbegreiflichkeit und Transzendenz Gottes Rechnung tragen könne. Kein konkreter Heilsweg könne eine Exklusivität der Offenbarung für sich beanspruchen. Es gebe verschiedene Ausdrucksformen des göttlichen Logos, der sich aber in keiner Religion vollständig manifestiert habe (Nr. 12). Ganz offensichtlich trat man hier mitten ins Herz der christologischen und soteriologischen Diskussionen. Die Frage nach der Wahrheit (Nr. 13-15) und der ausdrücklichen Verkündigung Christi (Nr. 23-26) konnte nicht zugunsten einer momentären Dialogsituation beiseite gelegt werden.

Vor diesem Hintergrund entwickelte die Internationale Theologische Kommission drei grundlegende Aufgaben als Empfehlung für eine christliche Theologie der Religionen (vgl. Nr. 7): (a) das Christentum wird sich selbst im Kontext einer Vielzahl von Religionen verstehen und besonders über seinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit nachdenken müssen. (b) Es wird die Bedeutung und den Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte zu bedenken haben. (c) Man wird die konkreten Inhalte der Religionen untersuchen müssen, um sie mit dem christlichen Glauben zu konfrontieren. Dieser dritten Empfehlung konnte das Dokument selbst nicht nachkommen, weil es an Experten in der Internationalen Theologischen Kommission fehlte, die diese tiefere Untersuchung hätten vornehmen können. Auch die anderen beiden Themen wurden nicht systematisch behandelt; man erarbeitete aber wesentliche Elemente für ein solches Studium. Beides, die Bedeutung der Universalität des Christentums und der Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte, wird an verschiedenen Stellen der Ausführungen erwähnt.

 

Zweiter Teil: Die grundlegenden theologischen Voraussetzungen

Die Antwort auf die benannten Fragen zum Verhältnis des Christentums zur Vielzahl der Religionen und ihrer Wertung hängt von einer Reihe fundamentaltheologischer Fragestellungen ab. Das Dokument behandelt diese in folgender Reihenfolge: die Initiative des Vaters im Erlösungswerk, die Einzigkeit der Mittlerschaft Christi, die Universalität des Wirkens des Heiligen Geistes und die Kirche als universelles Sakrament des Heils.

Es ist an dieser Stelle nicht nötig, näher auf den ersten Punkt einzugehen, und auch das Dokument (Nr. 28-30) verzichtet darauf. Wir wollen daher nur auf die Wichtigkeit des biblischen Kontextes von 1 Tim 2,3-6 hinweisen: der erlösende Gott möchte, dass alle Menschen zum Heil und zur Wahrheit gelangen. Dieser universale Wille ist verknüpft mit der alleinigen Mittlerschaft Jesu Christi. Der Vater hat bereits vor der Erschaffung der Welt seinen Heilsplan in Christus entworfen und möchte alles in ihm neu beginnen (vgl. Eph 1,4-10). Der Vater zeigt sich nicht nur als Ursprung seines Heilswerkes, sondern auch als das Ziel, auf das es zuläuft (vgl. 1 Kor 15,28).

Das Thema der Mittlerschaft Christi nimmt einen größeren Platz ein (Nr. 32-49). Einige Tendenzen der 90er Jahre wiesen die universale Heilsmittlung nur dem ewigen Logos zu, nicht dem fleischgewordenen, gestorbenen und auferstandenen Sohn. Diese These steht im Widerspruch zu einigen zentralen Texten des Neuen Testaments (vgl. 1 Tim 2,5; Apg 4,12). So ist es notwendig, die universale Heilsmittlung Jesu, des fleischgewordenen Sohnes, festzuhalten. Die universale Bedeutung Christi wird auf verschiedenen Ebenen unterstrichen. Zunächst wendet sich das Heil Christi an alle Menschen: uns allen muss das Evangelium verkündet werden (vgl. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Apg 1,8). Allerdings können wir fragen, ob diese Universalität auch noch auf einer anderen Ebene entdeckt werden kann, nämlich in den Menschen, denen die Botschaft verkündet werden soll, und zwar noch bevor sie die Botschaft annehmen. Im Neuen Testament lassen sich einige Hinweise darauf finden: Jesus ist nicht nur der Mittler der Erlösung, sondern auch der Schöpfung, und beide Dimensionen sind miteinander verbunden (vgl. Kol 1,15-20). Die paulinische Parallele von Christus und Adam zeigt die allgemeine Bedeutung Jesu (vgl. Röm 5,12-21; 1 Kor 15,20-22.44-49). Nach Joh 1,9 ist Jesus das Licht, das in die Welt gekommen ist, um jeden Menschen zu erleuchten. Auf 1 Tim 2,5 haben wir bereits hingewiesen. In einer Begrifflichkeit, die sicherlich noch zu definieren und zu präzisieren ist, spricht das Neue Testament über die Bedeutung Jesu von Nazareth, des fleischgewordenen Sohnes, für alle Menschen. Aus diesem Grund schließt das Dokument: „Weder die Einschränkung des Heilswillens Gottes noch die Annahme von Mittlerschaften parallel zu der Jesu, noch die Zuweisung dieser universalen Mittlerschaft an den ewigen und nicht mit Jesus identifizierten Logos ist mit der neutestamentlichen Botschaft verträglich“ (Nr. 39).

Das Dokument fährt fort, indem es einige Hinweise der patristischen Theologie wiedergibt, die das jüngere Lehramt, besonders das Zweite Vatikanum und der sel. Johannes Paul II., verschiedentlich aufgegriffen hat, um über die universale Gegenwart Christi zu sprechen: die semina Verbi. Wir finden das Prinzip beim hl. Justinus und dem hl. Clemens von Alexandrien. Es weist darauf hin, dass zu jedem Menschen stets nur ein Bruchstück jener Wahrheit gelangt ist, deren Fülle allein in Jesus, dem Logos, gefunden werden kann. Außerdem findet sich der Gedanke der Vereinigung des Gottessohnes mit allen Menschen durch seine Menschwerdung und die christologische Dimension der Gottebenbildlichkeit, die das Konzil in GS 22 mit einem bekannten Passus von Tertullian[1] wieder ins Gedächtnis ruft. All diese Hinweise der Überlieferung scheinen darauf hinzudeuten, dass die heilbringende Bedeutung Christi nicht auf jene beschränkt ist, die ihn kennen. Deshalb weist das Dokument darauf hin, dass nur im Kontext der universalen Wirkmacht Christi und des Geistes Wert und Bedeutung der anderen Religionen erfasst werden kann. In diesem Sinne unterstreicht es auch mit aller Deutlichkeit, dass das Heil für alle Menschen dasselbe ist, und dass es keine unterschiedliche Heilsökonomie gibt für diejenigen, die an Jesus glauben, und solche, die einer anderen Religion zugehören oder nicht an ihn glauben. Es gibt keinen gesonderten Weg zu Gott, der nicht über den Weg führt, der Christus selber ist (vgl. Joh 14,6) (vgl. Nr. 49).

Im Anschluss richtet die Internationale Theologische Kommission ihre Aufmerksamkeit auf die Universalität der Gabe des Heiligen Geistes (Nr. 50-61). Tatsächlich kann die universale Aufgabe Christi nicht verstanden werden ohne das Wirken des Geistes, durch das das Christi Werk erst universal wird. Der Heilige Geist war schon gegenwärtig im Alten Testament, aber erst als Gabe des auferstandenen Herrn wird er der Kirche und der Menschheit in seiner Fülle mitgeteilt. Bei Christi Taufe im Jordan war der Geist auf ihn als Haupt der Menschheit herabgekommen, damit er durch diese Salbung auch auf die Glieder seines Leibes übergehen konnte. Ohne den Geist erreicht Christi Heil die Menschen nicht. Die Kirche ist der privilegierte Ort für das Wirken des Geistes, aber bereits im Neuen Testament lässt sich sehen, dass dieses Wirken auch der Verkündigung vorausgeht (vgl. Apg 10,19.44-47). Betrachtet man das Pfingstfest (Apg 2,1ff.) in diesem Kontext, so zeigt es sich als Ereignis, das die Zerstreuung von Babel (vgl. Gen 11,54) überwindet und so als Hefeteig der Einheit unter den Völkern wirksam wird. Diese Gabe hat daher eine universale Bedeutung. Vor allem aber unterstreicht das Dokument nachdrücklich, dass die Gabe des Geistes vom auferstandenen Herrn stammt, der zur Rechten des Vaters aufgefahren ist. So lautet die beständige Lehre des Neuen Testaments. Der Geist wurde uns gegeben als Geist Christi, des gestorbenen und auferstandenen Sohnes. Der „Wirkungskreis“ des Geistes ist nicht größer als der Christi; man „kann also nicht an ein universales Wirken des Heiligen Geistes denken, das mit dem universalen Wirken Christi nicht in Verbindung stünde“ (Nr. 58). Auf diesem besonderen Punkt bestand auch die Erklärung Dominus Iesus. Der Geist kommt von Christus und führt jeden zu Christus. Die Menschheit Christi ist der Ort der Anwesenheit des Geistes in der Welt und der Beginn seiner Ausgießung. Das Wirken des Geistes in der Kirche und seine universale Gegenwart müssen zwar unterschieden, dürfen aber in keinem Fall getrennt werden.

Gerade diese Universalität erhebt die Kirche zum universalen Heilssakrament (Nr. 62-79). Es ergibt sich die Frage, ob sich die Bedeutung der Kirche auch auf jene erstreckt, die ihr nicht zugehören. Weil dies auf den ersten Blick verneint zu werden scheint, wird die Heilsnotwendigkeit der Kirche in zwei Weisen verstanden: die Notwendigkeit der Zugehörigkeit zu ihr und die Notwendigkeit ihres Dienstes für das Kommen des Gottesreiches. Erleuchtet durch die neuen Perspektiven des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt sich ein neuer Blickwinkel auf den alten Satz des extra Ecclesiam nulla salus: er betrifft die Frage nach der Zugehörigkeit aller Erlösten zur Kirche als Leib Christi und besonders ihren Heilsauftrag in seiner dreifachen Ausprägung als martyria, leitourgia und diakonia. Durch ihr Zeugnis verkündet die Kirche die Frohe Botschaft an alle Menschen. In der Liturgie, „der Feier des österlichen Geheimnisses, erfüllt die Kirche stellvertretend für das ganze Menschengeschlecht ihre Sendung eines priesterlichen Dienstes. Auf eine Art, die nach dem Willen Gottes für alle Menschen wirksam ist, macht sie Christus gegenwärtig, der für uns ‚zur Sünde gemacht“ wurde‘ (2 Kor 5,21)“ (Nr. 77). In der Diakonie ihrer Nächstenliebe bezeugt sie das Liebesgeschenk Gottes an die Menschen. Es ist offensichtlich, dass in der Darstellung dieser Aspekte des kirchlichen Wirkens als universales Heilssakrament nicht die gesamte Komplexität des Themas erschöpft werden kann.

 

Dritter Teil: Einige Folgerungen für eine christliche Theologie der Religionen

Bis hierhin wurde noch nichts Konkretes über den Wert der Religionen an sich gesagt. Indessen wurden die Grundlagen gelegt für die Behandlung des Problems. Von hier ausgehend möchte die Kommission Richtlinien zur Vertiefung anbieten, die noch nicht als definitive Lösungen verstanden werden wollen.

Die Frage, die in der Theologie der Religionen am meisten Aufmerksamkeit fand, drehte sich um den möglichen Heilswert, der ihnen zukommt. Dies ist daher der erste Punkt, dem sich die Internationale Theologische Kommission widmet (Nr. 81-87). Weder die Konzilsdokumente noch die Enzyklika Redemptoris missio hatten die Frage explizit behandelt, wenngleich die Anwesenheit von „Samen des Wortes“ in Kulturen und Religionen zur Sprache kam, und auch die „Strahlen der Wahrheit“ und das Wirken des Geistes diskutiert wurden. Die Internationale Theologische Kommission fragte, ob dieser Art der Gegenwart und des Wirkens Christi und des Geistes in ihnen eine Funktion zukommt, die über die Erfassung des letzten Ziels des Menschen, also über die Erkenntnis seiner Heilsbedürftigkeit hinausgeht. Zu dieser grundlegenden Überlegung zieht die Kommission vorsichtig einige Schlussfolgerungen. Wörtlich sollen einige bedeutungsvolle Absätze zitiert werden:

„Nach dieser ausdrücklichen Anerkennung der Gegenwart des Geistes Christi in den Religionen kann die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, daß sie als solche eine gewisse Heilsfunktion haben, das heißt, daß sie den Menschen helfen, ihr letztes Ziel zu erreichen, und zwar trotz ihrer Ambiguität. In den Religionen wird die Beziehung des Menschen zum Absoluten, seine transzendente Dimension, thematisiert“ (Nr. 84). „In den Religionen ist derselbe Heilige Geist am Werk, der die Kirche lenkt. Doch darf die universale Gegenwart des Heiligen Geistes nicht mit seiner besonderen Gegenwart in der Kirche Christi gleich gestellt werden. Auch wenn die Heilsrelevanz der Religionen nicht ausgeschlossen werden kann, bedeutet dies nicht, daß alles in ihnen dem Heil dient. Man darf die Gegenwart des Geistes des Bösen, das Erbe der Sünde, die Unvollkommenheit der menschlichen Antwort auf das Handeln Gottes usw. nicht vergessen. Nur die Kirche ist der Leib Christi, und nur in ihr ist die Gegenwart des Geistes in ihrer ganzen Intensität gegeben. Daher kann niemandem die Zugehörigkeit zur Kirche Christi und die Teilnahme an der Fülle der Heilsmittel, die sich nur in ihr finden, gleichgültig sein (RM 55). Die Religionen können die Aufgabe einer ‚praeparatio evangelica‘ erfüllen, sie können die verschiedenen Völker und Kulturen auf die Annahme des Heilsereignisses vorbereiten, das bereits stattgefunden hat. In diesem Sinne läßt sich ihre Aufgabe nicht mit der des Alten Testamentes vergleichen, die ja in der Vorbereitung auf das Ereignis Christi selbst bestand (Nr. 85). „Das Heil wird erlangt durch die Gabe Gottes in Christus, aber nicht ohne die menschliche Antwort und Annahme. Die Religionen können auch zur menschlichen Antwort beitragen, sofern sie den Menschen zur Gottessuche bewegen, zum Handeln nach seinem Gewissen […]. In oben Gesagtem können die Religionen also ein Mittel sein, das zur Rettung ihrer Anhänger hilft, aber sie dürfen nicht mit der Funktion gleichgestellt werden, die die Kirche für die Rettung der Christen und der Nichtchristen wahrnimmt“ (Nr. 86). „Die Aussage über die Möglichkeit der Präsenz von Heilselementen in den Religionen schließt noch kein Urteil über die Gegenwart dieser Elemente in jeder einzelnen konkreten Religion ein“ (Nr. 87).

Wenn auf der einen Seite die lehramtlichen Äußerungen von einer möglichen Gegenwart des Geistes und der Samen des Wortes in den Religionen sprechen und so die Möglichkeit von Elementen des Heils in ihnen bestätigen, so bedarf es doch auf der anderen Seite der Vorsicht, die Ambivalenz des religiösen Phänomens nicht zu vergessen. In jedem Fall ist eine eindeutige Benennung dieser Elemente in den einzelnen Religionen zu vermeiden. Nur im besonderen Fall der Religion Israels, wo eine wahrhaft göttliche Offenbarung erkennbar ist, lässt sich die Anwesenheit solcher Elemente mit Sicherheit bestätigen.

Damit kommen wir zum Thema der Offenbarung, das eines der zentralen Themen einer Theologie der Religionen ist und mit der sich der dritte Teil des Dokuments befasst (Nr. 82-92). Die Grundposition lautet hier: „Nur in Christus und in seinem Geist hat sich Gott voll und ganz dem Menschen mitgeteilt; nur wenn sich diese Selbstmitteilung zu erkennen gibt, findet also die volle Offenbarung Gottes statt“ (Nr. 88). Neben den Büchern des Neuen Testaments gewähren nur die Bücher des Alten Testaments eine authentische Offenbarung. Sie sind „Wort Gottes“, gelangen aber nur im Lichte Christi zu ihrer vollen Bedeutung. Nur kanonische Bücher können daher als „inspiriert“ und „Wort Gottes“ gelten.

Die pluralistische Position, die bereits erwähnt wurde, nötigt dazu, sich mit dem Problem der „Wahrheit“ im Kontext der Beziehungen und des Dialogs der Religionen zu beschäftigen (Nr. 93-104). Sollte je der Eindruck aufgekommen sein, dass dieses Thema beiseite gedrängt worden wäre, so beharrt das vorliegende Dokument darauf, wie nötig es ist, diese Frage direkt in die Überlegungen miteinzubeziehen und jeden Relativismus zu vermeiden. Die kirchliche Lehre zur Frage der Religionen geht immer vom Zentrum der Wahrheit des christlichen Glaubens aus. Die Wertschätzung von Gutem in anderen Religionen gibt deren Anspruch auf Wahrheit nicht den gleichen Wert wie die Wahrheit des eigenen Glaubens. Im Bezug auf die „pluralistische“ Theologie ruft die Internationale Theologische Kommission die Sicht des Zweiten Vatikanischen Konzils in Erinnerung: auch wenn sich alle Religionen darin vereinen, Antworten auf die tiefsten Fragen des Menschen zu geben, so lassen sich doch die Unterschiede zwischen ihnen nicht einfach ignorieren. Auch wenn die Kirche nichts von dem verstößt, was wahr und heilig in den Religionen ist, hat sie doch die Pflicht, Christus als den Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6) zu verkündigen, als den Einzigen, in dem die Menschen zur Fülle des religiösen Lebens gelangen können (vgl. Nr. 100). Die einzige Grundlage eines ernsthaften interreligiösen Dialogs kann nur eine differenzierte Theologie der Religionen sein. Die Inhalte des eigenen Glaubens und seine ethische Grundlage können nicht durch den Dialog ihrer Allgemeingültigkeit beraubt werden. Der Respekt vor der Verschiedenheit des Anderen führt den Christen nicht dazu, das Herz seines eigenen Glaubens an den dreieinen Gott zu vergessen, der sich in Christus offenbart hat. Manchmal wird diese Haltung als Dünkel und Arroganz missverstanden. Doch weil die Wahrheit Jesu Christi immer im Dienst des Menschen steht, kann sie eigentlich nie in dünkelhafter oder herrschsüchtiger Weise vertreten werden.

Als letztes widmet sich das Dokument dem interreligiösen Dialog (Nr. 105-113), der bereits implizit in den Überlegungen zur Wahrheitsfrage eine Rolle spielte. Er wird an dieser Stelle nicht ausführlich diskutiert, weil andere Dokumente sich bereits dazu geäußert hatten. Der Christ wird mit zwei Themen konfrontiert: Gott und Mensch. Im Bewusstsein um die Vielfältigkeit und Unterschiedlichkeit der Gottesvorstellungen oder des Absoluten in den verschiedenen Religionen geht es darum zu verstehen, wie Gott und sein Verhältnis zum Menschen bei anderen verstanden werden. Auch der Blick auf den Menschen kann dabei durchaus differieren. Dabei ist es jedoch wichtig festzuhalten, dass der Dialog immer eine Begegnung zwischen ganzen Menschen ist und mehr als ein bloß verbaler Austausch. Die Begegnung findet statt in der allgemein-menschlichen Situation auf der Suche nach Heil. So wird ein tieferes Verhältnis der Gleichheit erzeugt, das über den bloß menschlichen Dialog hinausgeht. Die Probleme des Menschen sind nämlich keineswegs eine Ablenkung vom interreligiösen Dialog, sondern vielmehr sein Nährboden. Als gemeinsamer Nenner aller Probleme der menschlichen Verfasstheit zeigt sich der Tod. Vor diesem Hintergrund hallt der Ruf des lebendigen Gottes besonders kraftvoll wider. Das grundlegende Zeugnis der Christen gilt dem auferstandenen Christus und der Hoffnung auf seine Wiederkehr.

 

Schlussfolgerung: Dialog und Sendung der Kirche

Der Dialog hat seinen Ort im Kontext des kirchlichen Sendungsauftrags (Nr. 114-117), dessen Ausgangs- und Zielpunkt die Heilige Dreifaltigkeit ist. In ihr manifestiert und verwirklicht sich die Sendung des ewigen Logos und des Heiligen Geistes in der Heilsökonomie. Der Sendungsauftrag ergeht nicht so sehr an die einzelnen Christen, sondern zunächst an die Kirche als ganze. Daher kann es auch nicht darum gehen, Meinungen mitzuteilen, sondern Jesus Christus anzubieten. Der Heilige Geist wird dabei stets die Herzen tiefer treffen als alle menschliche Überzeugungskraft. Auch wenn ein Unterschied gemacht werden muss zwischen dem Dialog und der Verkündigung des Evangeliums, darf doch auch der Dialog nie seines Zeugnischarakters beraubt werden. Auf diese Weise kann er praeparatio evangelica sein: „Das christliche Zeugnis ist hier noch nicht die Verkündigung des Evangeliums, aber es ist ein integraler Bestandteil der Sendung der Kirche als Ausstrahlung der in ihr durch den Heiligen Geist ausgegossenen Liebe“ (Nr. 117).

 

Abschließende Überlegungen

Das Dokument bewegt sich in zwei Richtungen: zum einen stellt es sich dar als eine respektvolle Annahme der Werte anderer Religionen, ganz auf der Linie der lehramtlichen Beispiele. Zum anderen geht es ihm darum, jeden Relativismus zu vermeiden, indem es diese Religionen eben nicht als Heilsweg bezeichnet – wenngleich die Möglichkeit nicht bestritten wird, dass einige ihrer Aspekte ihren Anhängern durchaus zu Hilfsmitteln auf dem Weg des Heils werden können. Dabei wird allerdings auch deutlich, dass es in den Religionen nicht nur Gutes gibt, sondern auch Mängel, Unklarheiten und Fehler. Mögen sie auch einige Strahlen der Wahrheit widerspiegeln, so sind sie doch nie von ihrer Fülle erleuchtet.

Letztlich geht es vor allem darum, deutlich zu machen, dass alles, was in ihnen gut und wertvoll ist, von Christus kommt und auf den Geist zurückzuführen ist, der nach seiner Auferstehung vergossen wurde. An der Einzigkeit der Mittlerschaft „des Menschen Jesus Christus“ (1 Tim 2,5) muss unter allen Umständen festgehalten werden. Er ist der einzige Weg zum Vater (vgl. Joh 14,6), und kein Weg, der nicht mit diesem konvergiert, kann wahr sein. Komplementäre oder parallele Wege gibt es nicht. Aus diesem Grund kann niemand gleichgültig bleiben vor der Begegnung mit Christus und der Eingliederung in seinen Leib, die Kirche. Und darum hat auch die Kirche die ungebrochene Pflicht, Christus denen zu verkünden, die ihn noch nicht kennen, bis zu seiner herrlichen Wiederkunft am Ende der Zeit, wenn er kommt, zu richten die Lebenden und die Toten.

 

 


[1] De res. mort. 6,3: „Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus“.