»Der Schöpfungsbericht im Buch Genesis richtig gelesen«

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Wenn wir im Buch Genesis den Schöpfungsbericht lesen, so riskieren wir, uns vorzustellen, Gott sei ein Magier gewesen mit einem Zauberstab, der alle Dinge verwirklichen kann. Dem ist nicht so. Er hat die Wesen erschaffen, und er hat sie entwickeln lassen gemäß den inneren Gesetzen, die er jedem gegeben hat, damit sie sich weiterformen und ihre eigene Fülle erreichen. Er hat den Wesen des Universums die Unabhängigkeit gegeben und hat sie gleichzeitig seiner fortwährenden Präsenz versichert, indem er jeder Realität das Sein gegeben hat. Auf diese Weise dauerte die Schöpfung Jahrhundert um Jahrhundert, Jahrtausend um Jahrtausend fort, bis sie zu der geworden ist, wie wir sie heute kennen, eben weil Gott weder ein Demiurg noch ein Magier ist, sondern der Schöpfer, der allen Dinge das Sein verleiht. Der Anfang der Welt ist nicht das Werk des Chaos, das seinen Ursprung einem anderen verdankt, nein, es entstammt direkt einem Obersten Prinzip, das die Dinge aus Liebe schafft. Der »Big-Bang«, der Urknall, den man heute an den Anfang der Welt setzt, steht nicht in Widerspruch zum göttlichen Schöpfungsplan, er verlangt nach ihm. Die Evolution in der Natur steht nicht im Kontrast zum Begriff Schöpfung, denn die Evolution setzt die Erschaffung der Wesen voraus, die sich entwickeln.

Was jedoch den Menschen angeht, so gibt es eine Änderung und eine Neuheit. Als am sechsten Tag in der Erzählung der Genesis die Erschaffung des Menschen kommt, gibt Gott dem menschlichen Wesen eine andere Art von Autonomie, eine Autonomie, die sich von jener der Natur unterscheidet: es ist die Freiheit. Er sagt dem Menschen, allen Dingen den Namen zu geben und im Lauf der Geschichte voranzugehen. Er überträgt ihm die Verantwortung für die Schöpfung, damit er über sie herrscht und sie weiterentwickelt bis ans Ende der Zeiten. Deshalb entspricht das Verhalten des Wissenschaftlers, und insbesondere des christlichen Wissenschaftlers, der Tatsache, dass er sich über die Zukunft der Menschheit und der Erde Gedanken macht, und als freier und verantwortlicher Mensch einen Beitrag leistet, die Erde zu bearbeiten und zu behüten und die sowohl auf den Menschen als auch auf die Natur bezogenen Risiken beseitigt.

Gleichzeitig muss der Wissenschaftler von dem Vertrauen bewegt sein, das die Natur in ihren evolutiven Mechanismen Potentialitäten birgt, die von der Intelligenz und der Freiheit entdeckt und verwirklicht werden müssen, um zu jenem Fortschritt zu gelangen, der im Schöpferplan vorgesehen ist. Somit hat der Mensch mit seinem – wenn auch beschränkten– Handeln an der Macht Gottes Anteil und ist in der Lage eine Welt aufzubauen, die seinem zweifachen Leben, dem leiblichen und dem geistlichen, entspricht.

Eine Welt aufzubauen für alle Menschen und nicht für eine bestimmte Gruppe oder eine bevorzugte Klasse. Diese Hoffnung und dieses Vertrauen auf Gott, Autor der Natur, und die Fähigkeit des menschlichen Geistes, bewirken es, dem Forscher eine neue Energie und eine tiefe innere Ruhe zu geben. Es ist aber auch wahr, dass das menschliche Handeln, wenn seine Freiheit zur Autonomie wird – die keine Freiheit ist, sondern eben Autonomie –, die Schöpfung zerstört und der Mensch an die Stelle des Schöpfers tritt. Und das ist die schwere Sünde gegen Gott, den Schöpfer.

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Quelle

DIE MENSCHLICHE PERSON – GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

Image of God 3

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

GEMEINSCHAFT UND DIENSTLEISTUNG*

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

Vorbemerkung

Einführung

Kapitel I

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

1. imago Dei in Schrift und Tradition
2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei
3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

Kapitel II

Nach dem Bilde Gottes: Personen in Gemeinschaft

1. Leib und Seele
2. Mann und Frau
3. Person und Gemeinschaft
4. Sünde und Heil
5. imago Dei und imago Christi

Kapitel III

Nach dem Bilde Gottes: Dienstleistung an der der sichtbaren Schöpfung

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens
2. Verantwortung für die geschaffene Welt
3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

Schluß

 

Vorbemerkung

Das Thema „Der Mensch – geschaffen nach dem Bilde Gottes“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zur Untersuchung vorgelegt. Die Vorbereitung dieser Studie wurde einer Unterkommission anvertraut, die aus folgenden Mitgliedern bestand: P. J. Augustine Di Noia OP, P. Jean-Louis Bruguès OP, Msgr. Anton Strukelj, P. Tanios Bou Mansour OLM, P. Adolpe Gesché, P. Willem Jacobus Eijk, P. Fadel Sidarouss SJ, P. Shunichi Takayanagi SJ.

Während der Text entstand, wurde er bei zahlreichen Treffen der Unterkommission und bei mehreren Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission in Rom zwischen 2000 und 2002 diskutiert. Der vorliegende Text wurde auf dem Weg schriftlicher Abstimmung in forma specifica verabschiedet. Er wurde Joseph Kardinal Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, unterbreitet, und dieser gab die Erlaubnis zur Veröffentlichung.

* Es ist nicht leicht, für das englische Wort „stewardship“ eine angemessene deutsche Übersetzung zu finden. Der Titel des Dokuments nimmt das Wortpaar communio et ministratio in LG 4 auf; dort heißt es, daß der Geist Gottes die Kirche „in Gemeinschaft und Dienstleistung“ eint. Neben ministratio wird auch ministerium in LG wiederholt mit „Dienstleistung“ übersetzt. Dieses Wort verbindet eine spezifisch kirchliche Berufung in ihrer sakramentalen wie in ihrer charismatischen Dimension mit einem Begriff, der auch im weiteren Sinne im gesellschaftlichen Leben gebräuchlich ist. „Stewardship“ wird also im Folgenden, soweit als möglich, mit „Dienstleistung“ wiedergegeben. Wo von „steward“ oder „stewardship“ im biblischen Kontext gesprochen oder eine theologische Umschreibung der Dienstleistung gegeben wird, ist die Übersetzung „Treuhänder“ / „treuhänderische Verwaltung“ gewählt.

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EINFÜHRUNG

1. Die Explosion wissenschaftlichen Verstehens und technischer Fähigkeiten in der Moderne hat dem Menschengeschlecht viele Vorteile gebracht, sie stellt aber auch ernste Herausforderungen. Unser Wissen von der Unermeßlichkeit und dem Alter des Universums hat den Menschen kleiner erscheinen lassen und weniger gesichert in seiner Stellung und Bedeutung im All. Technologische Fortschritte haben unsere Fähig­keit, die Kräfte der Natur zu kontrollieren und zu steuern, sehr gesteigert, doch es hat sich auch herausgestellt, daß sie einen unerwarteten und möglicherweise unkontrollierbaren Einfluß auf unsere Umwelt und sogar auf uns selbst haben.

2. Die Internationale Theologische Kommission bietet die folgenden theologischen Überlegungen zur Lehre von der Gottebenbildlichkeit (imago Dei) an, um unserem Nachdenken über den Sinn der menschlichen Existenz angesichts dieser Herausforderungen eine Orientierung zu geben. Gleichzeitig möchten wir die positive Sicht der menschlichen Person innerhalb des Universums vorstellen, die diese neuerdings wiederbelebte Lehre bietet.

3. Besonders seit dem II. Vatikanischen Konzil begann die Lehre von der imago Dei in lehramtlichen Äußerungen und theologischer Forschung stärker in den Vordergrund zu treten. Zuvor hatten verschiedene Faktoren dazu geführt, daß die Theologie der imago Deiunter modernen westlichen Philosophen und Theologen vernachlässigt wurde. In der Philosophie wurde der Begriff des Bildes als solcher einer machtvollen Kritik durch Erkenntnistheorien unterworfen, die entweder die Rolle der Idee auf Kosten des Bildes bevorzugten (Rationalismus) oder die Erfahrung zum letzten Kriterium der Wahrheit machten, ohne auf die Rolle des Bildes Bezug zu nehmen (Empirismus). Außerdem haben kulturelle Faktoren wie etwa der Einfluß des säkularen Humanismus und neuerdings gerade die Überflutung mit Bildern durch die Massenmedien es erschwert, die Ausrichtung des Menschen auf das Göttliche einerseits und andererseits den ontologischen Bezug des Bildes zu bejahen, die für jede Theologie der imago Dei wesentlich sind. Zur Vernachlässigung des Themas innerhalb der westlichen Theologie selbst trugen biblische Interpretationen bei, die die bleibende Bedeutung des Bilderverbotes betonten (vgl. Ex 20,3–4) oder einen hellenistischen Einfluß auf die Entwicklung des Themas in der Bibel behaupteten.

4. Erst am Vorabend des II. Vatikanischen Konzils begannen Theologen die Fruchtbarkeit dieses Themas zum Verständnis und zur Darstellung der Geheimnisse des christlichen Glaubens wieder zu entdecken. Tatsächlich bringen die Dokumente des Konzils diese bedeutsame Entwicklung in der Theologie des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck und bestärken sie zugleich. In Kontinuität mit der vertiefenden Wiederherstellung des Themas der imago Dei seit dem II. Vatikanischen Konzil versucht die Internationale Theologische Kommission auf den folgenden Seiten erneut die Wahrheit zu bekräftigen, daß die menschliche Person nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, um sich der personalen Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist und in ihnen der Gemeinschaft miteinander zu erfreuen, sowie auch um im Namen Gottes eine verantwortliche Dienstleistung an der geschaffenen Welt wahrzu­nehmen. Im Licht dieser Wahrheit erscheint die Welt nicht mehr allein als unermeßlich und möglicherweise sinnlos, sondern als Ort, der um der personalen Gemeinschaft willen erschaffen ist.

5. Wie wir in den folgenden Kapiteln nachzuweisen versuchen, haben diese tiefen Wahrheiten weder ihre Bedeutung noch ihre Kraft verloren. Nach einem summarischen Überblick in Kapitel I über die Grundlage der imago Dei in Schrift und Tradition gehen wir zu einer Untersuchung der beiden großen Themen einer Theologie der imago Dei über: die imago Dei als Grundlage für die Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott und die Gemeinschaft der menschlichen Personen untereinander (Kapitel II), dann die imago Dei als Grundlage, um an Gottes Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen (Kapitel III). Diese Reflexionen verbinden die Hauptelemente christlicher Anthropologie mit gewissen Elementen der Moraltheologie und Ethik, wie sie durch die Theologie der imago Dei erhellt werden. Wir sind uns der Breite der Fragestellungen, die wir hier anzusprechen versucht haben, sehr wohl bewußt, doch bieten wir diese Überlegungen an, um uns selbst und unseren Lesern die immense Erklärungskraft der Theologie der imago Dei in Erinnerung zu rufen, um so die göttliche Wahrheit über das Universum und über den Sinn des menschlichen Lebens neu zu bekräftigen.

KAPITEL I

DIE MENSCHLICHE PERSON –
GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

6. Wie das Zeugnis von Schrift, Tradition und Lehramt klar zeigt, gehört die Wahrheit, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, ins Herz der christlichen Offenbarung. Diese Wahrheit wurde anerkannt und in ihren weitläufigen Folgen ausgelegt durch die Kirchenväter und durch die großen scholastischen Theologen. Obwohl diese Wahrheit, wie wir später sehen werden, von einigen einflußreichen modernen Denkern infragegestellt wurde, gehen heute Bibelwissenschaftler und Theologen mit dem Lehramt darin einig, die Lehre von der imago Dei einzufordern und neu zu bekräftigen.

1. imago Dei in Schrift und Tradition

7. Mit wenigen Ausnahmen erkennen heute die meisten Exegeten an, daß das Thema derimago Dei für die biblische Offenbarung zentral ist (vgl. Gen 1,26f.; 5,1–3; 9,6). Das Thema wird als Schlüssel für das biblische Verständnis der menschlichen Natur und für alle Aussagen biblischer Anthropologie im Alten wie im Neuen Testament betrachtet. Für die Bibel bildet die imago Dei geradezu eine Definition des Menschen: Das Geheimnis des Menschen läßt sich nicht erfassen unabhängig vom Geheimnis Gottes.

8. Das alttestamentliche Verständnis des Menschen als geschaffen nach dem Bilde Gottes spiegelt teilweise die alte Idee des Vorderen Orient wider, daß der König das Bild Gottes auf Erden sei. Das biblische Verständnis hebt sich jedoch davon ab, indem es die Auffassung vom Bild Gottes auf alle Menschen ausweitet. Ein zusätzlicher Kontrast zum alten Denken des Vorderen Orient besteht darin, daß die Bibel den Menschen nicht in erster Linie darauf ausgerichtet sieht, die Götter zu verehren, sondern die Erde zu kultivieren (vgl. Gen 2,15). Indem die Bibel Kult und Kultivierung unmittelbarer verbindet als zuvor, versteht sie die menschliche Tätigkeit an den sechs Tagen der Woche in Hinordnung auf den Sabbat, einen Tag des Segens und der Heiligung.

9. Zwei Themen verbinden sich, um der biblischen Perspektive Gestalt zu geben. Erstens wird der ganze Mensch als geschaffen nach dem Bilde Gottes betrachtet. Diese Perspektive schließt Interpretationen aus, die die imago Dei in dem einen oder anderen Aspekt der menschlichen Natur ansiedeln (z.B. in seiner aufrechten Haltung oder in seinem Intellekt) oder in einer seiner Eigenschaften oder Funktionen (z.B. in seiner sexuellen Natur oder seiner Herrschaft über die Welt). Die Bibel vermeidet sowohl den Monismus als auch den Dualismus und bietet damit eine Sicht des Menschen, in der das Geistliche als eine Dimension verstanden wird, die mit der physischen, sozialen und historischen Dimension des Menschen einhergeht.

10. Zweitens zeigen die Schöpfungsberichte im Buch Genesis klar, daß der Mensch nicht als isoliertes Individuum geschaffen ist: „Gott schuf den Menschen als sein Abbild, als Abbild Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Gott setzte die ersten Menschen in Beziehung zueinander, jeweils zu einem Partner des anderen Geschlechts. Die Bibel bekräftigt, daß der Mensch in Beziehung zu anderen Personen existiert: zu Gott, zur Welt und zu sich selbst. Dieser Konzeption entsprechend ist der Mensch nicht ein isoliertes Individuum, sondern eine Person – ein wesentlich relationales Wesen. Der grundlegend relationale Charakter der imago Dei zieht keineswegs einen reinen Aktualismus nach sich, der ihren bleibenden ontologischen Status leugnen würde. Vielmehr konstituiert dieser relationale Charakter der imago Dei selbst deren ontologische Struktur und die Basis für die Ausübung ihrer Freiheit und Verantwortung.

11. Das geschaffene Bild, von dem das Alte Testament spricht, muß gemäß dem Neuen Testament in der imago Christi vervollkommnet werden. In der neutestamentlichen Entwicklung dieses Themas tauchen zwei unterschiedliche Elemente auf: der christologische und trinitarische Charakter der imago Dei und die Rolle sakramentaler Vermittlung in der Bildung der imago Christi.

12. Da Christus selbst das vollkommene Bild Gottes ist (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3), muß der Mensch ihm angeglichen werden (Röm 8,29), um Sohn des Vaters durch die Kraft des Heiligen Geistes zu werden (Röm 8,23). In der Tat, Bild Gottes zu „werden“, erfordert von Seiten des Menschen eine aktive Mitwirkung an seiner Umwandlung nach dem Modell des Bildes des Sohnes (Kol 3,10), der seine Identität durch die geschichtliche Bewegung von seiner Inkarnation bis zu seiner Herrlichkeit erweist. Nach dem Modell, das zuerst vom Sohn ausgestaltet wurde, wird das Bild Gottes in jedem Menschen herausgebildet durch dessen eigenen geschichtlichen Durchgang von der Schöpfung über die Abkehr von der Sünde bis hin zu Heil und Vollendung. Ebenso wie Christus sein Herrsein über Sünde und Tod durch sein Leiden und seine Auferstehung erwies, erreicht jeder Mensch sein Herrsein durch Christus im Heiligen Geist – nicht nur als Herrschaft über die Erde und das Tierreich (wie das Alte Testament besagt), sondern hauptsächlich über Sünde und Tod.

13. Gemäß dem Neuen Testament wird diese Umwandlung in das Bild Christi erlangt durch die Sakramente, in erster Linie als Auswirkung der Erleuchtung durch die Botschaft Christi (2 Kor 3,18–4,6) und aufgrund der Taufe (1 Kor 12,13). Gemeinschaft mit Christus ist eine Folge des Glaubens an ihn und der Taufe, durch die man dem alten Menschen stirbt durch Christus (Gal 3,26–28) und den neuen Menschen anzieht (Gal 3,27; Röm 13,14). Das Bußsakrament, die Eucharistie und die übrigen Sakramente festigen und stärken uns in dieser radikalen Umwandlung nach dem Modell von Christi Leiden, Tod und Auferstehung. Geschaffen nach dem Bilde Gottes und vollendet im Bild Christi durch die Kraft des Heiligen Geistes in den Sakramenten werden wir in Liebe umfangen durch den Vater.

14. Die biblische Sicht des Bildes Gottes nahm weiterhin einen bevorzugten Platz in der christlichen Anthropologie bei den Kirchenvätern und in der späteren Theologie ein, bis hin zum Beginn der Neuzeit. Ein Hinweis auf die zentrale Rolle dieses Themas findet sich im Bestreben der frühen Christen, das biblische Verbot künstlerischer Darstellungen Gottes (vgl.Ex 20,2f.; Dtn 27,12) im Licht der Inkarnation zu interpretieren. Denn das Geheimnis der Menschwerdung bewies die Möglichkeit, den Mensch gewordenen Gott in seiner menschlichen und geschichtlichen Wirklichkeit darzustellen. Die Verteidigung der künstlerischen Darstellung des fleischgewordenen Wortes und der Heilsereignisse während der ikonoklastischen Streitigkeiten des 7. und 8. Jahrhunderts beruhte auf einem tiefen Verstehen der hypostatischen Union, die eine Trennung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen im „Bild“ ablehnte.

15. Die patristische und die mittelalterliche Theologie wichen an gewissen Punkten von der biblischen Anthropologie ab und entwickelten sie in anderen Punkten weiter. Mehrheitlich übernahmen zum Beispiel die Vertreter der Tradition die biblische Sicht, die das Bild mit der Gesamtheit des Menschen identifizierte, nicht vollständig. Eine bedeutsame Weiterentwicklung der biblischen Darstellung war die Unterscheidung zwischen Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo), die der hl. Irenäus einführte; demzufolge bezeichnet „Bild“ eine ontologische Teilhabe (methexis) und „Ähnlichkeit“ (mimêsis) eine moralische Umwandlung (Adv. haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). Nach Tertullian schuf Gott den Menschen nach seinem Bild und gab ihm den Lebensatem als seine Ähnlichkeit. Während das Bild nie zerstört werden kann, kann die Ähnlichkeit durch die Sünde verloren werden (Bapt. 5,6.7). Der hl. Augustinus nahm diese Unterscheidung nicht auf, sondern stellte die imago Dei auf stärker personalistische, psychologische und existentielle Weise dar. Für ihn hat das Bild Gottes im Menschen eine trinitarische Struktur, die entweder die dreiteilige Struktur der menschlichen Seele (Geist, Selbstbewußtsein und Liebe) oder die drei Aspekte der Seele (Gedächtnis, Einsicht und Wille) widerspiegelt. Nach Augustinus richtet das Bild Gottes im Menschen ihn in Anrufung, Erkenntnis und Liebe auf Gott aus (Conf. I,1,1).

16. Bei Thomas von Aquin besitzt die imago Dei einen geschichtlichen Charakter, denn sie durchläuft drei Stadien: die imago creationis (naturae), die imago recreationis (gratiae), und die imago similitudinis (gloriae) (S.Th. I q.93 a.4). Für den Aquinaten ist die imago Dei die Grundlage für die Teilhabe am göttlichen Leben. Das Bild Gottes wird hauptsächlich in einem Akt der Anschauung im Intellekt verwirklicht (S.Th. I q.93 a.4 und 7). Diese Konzeption kann von derjenigen Bonaventuras unterschieden werden, für den das Bild zuhöchst durch den Willen verwirklicht wird im religiösen Akt des Menschen (Sent. II d.16 a.2 q.3). Innerhalb einer ähnlichen mystischen Sicht, jedoch mit größerer Kühnheit neigt Meister Eckhart zu einer Spiritualisierung der imago Dei, indem er sie auf der Seelenspitze ansiedelt und vom Leib loslöst (Quint I,5,5–7; V,6.9f.).

17. Die reformatorischen Streitigkeiten zeigten, daß die Theologie der imago Dei sowohl für protestantische als auch für katholische Theologen bedeutsam blieb. Die Reformatoren warfen den Katholiken vor, das Bild Gottes auf eine imago naturae zu reduzieren, die eine statische Konzeption der menschlichen Natur darstelle und den Sünder ermutige, sich vor Gott selbst zu begründen. Auf der anderen Seite warfen die Katholiken den Reformatoren vor, die ontologische Wirklichkeit des Bildes Gottes zu leugnen und es auf eine reine Relation zu reduzieren. Außerdem bestanden die Reformatoren darauf, daß das Bild Gottes durch die Sünde verdorben sei, während katholische Theologen die Sünde als Verwundung des Bildes Gottes im Menschen ansahen.

2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei

18. Bis zum Anbruch der Moderne behielt die Theologie der imago Dei ihre zentrale Stellung in der theologischen Anthropologie. Durch die Geschichte des christlichen Denkens hindurch war die Kraft und Faszination dieses Themas so groß, daß es standhalten konnte gegenüber vereinzelten kritischen Angriffen (wie zum Beispiel gegenüber dem Ikonoklasmus), die den Vorwurf erhoben, daß sein Anthropomorphismus Götzendienst begünstige. In der Moderne geriet die Theologie der imago Dei allerdings unter eine nachhaltigere und systematischere Kritik.

19. Die von der modernen Naturwissenschaft vorgetragene Sicht des Universums verdrängte den klassischen Begriff eines nach dem göttlichen Bild hervorgebrachten Kosmos und verdrängte auf diese Weise einen großen Teil des begrifflichen Rahmens, der die Theologie der imago Dei trägt. Das Motiv wurde von den Empiristen als schwerlich der Erfahrung angemessen, von den Rationalisten als vieldeutig betrachtet. Bedeutsamer unter den Faktoren, die die Theologie der imago Dei untergruben, war jedoch die Auffassung vom Menschen als einem sich selbst begründenden autonomen Subjekt, unabhängig von jeder Beziehung zu Gott. Mit dieser Entwicklung konnte der Begriff der imago Dei nicht aufrechterhalten werden. Es war nur noch ein kurzer Schritt von diesen Ideen zu der Umkehrung der biblischen Anthropologie, die verschiedene Formen annahm im Denken von Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud: Es ist nicht der Mensch, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist, sondern Gott, der nichts ist als ein vom Menschen projiziertes Bild. Schließlich schien der Atheismus erforderlich zu sein, wenn der Mensch selbstbegründend sein sollte.

20. Zunächst war das Klima der westlichen Theologie im 20. Jahrhundert für das Motiv derimago Dei ungünstig. Die eben erwähnten Entwicklungen des 19. Jahrhunderts vorausgesetzt, war es vielleicht unvermeidlich, daß einige Formen dialektischer Theologie das Thema als Ausdruck menschlicher Anmaßung betrachteten, in der der Mensch sich mit Gott mißt oder sich ihm gleichstellt. Die existentielle Theologie mit ihrem Nachdruck auf dem Ereignis der Begegnung mit Gott untergrub die Vorstellung einer dauerhaften oder bleibenden Beziehung zu Gott, wie sie die Lehre von der imago Dei mit sich bringt. Die Theologie der Säkularisierung verwarf die Auffassung eines objektiven Verweiszusammenhangs in der Welt, der den Menschen im Hinblick auf Gott situiert. Der „Gott ohne Eigenschaften“ – in Wirklichkeit ein unpersönlicher Gott –, den einige Ausprägungen der negativen Theologie sich zu eigen machten, konnte nicht als Modell für den nach seinem Bild hervorgebrachten Menschen dienen. In der politischen Theologie mit ihrem ausschlaggebenden Interesse an der Orthopraxis geriet das Motiv der imago Dei aus dem Blick. Schließlich warfen säkulare und theologische Kritiker gemeinsam der Theologie der imago Dei vor, eine Mißachtung der natürlichen Umwelt und des Wohlergehens der Tiere zu fördern.

3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

21. Trotz dieser ungünstigen Strömungen stieg das Interesse an der Wiederherstellung der Theologie der imago Dei während der Mitte des 20. Jahrhunderts stetig an. Intensive Studien der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und der großen scholastischen Theologen riefen ein erneuertes Bewußtsein der Allgegenwart und Bedeutung des Motivs der imago Dei hervor. Diese Wiederherstellung war unter katholischen Theologen im Vorfeld des II. Vatikanischen Konzils in vollem Gange. Das Konzil gab der Theologie der imago Dei neue Anstöße, insbesondere in der Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes.

22. Unter Berufung auf das Motiv des Bildes Gottes bekräftigt das Konzil in Gaudium et spes die Würde des Menschen, wie sie in Gen 1,26 und Ps 8,6 gelehrt wird (GS 12). In der Sicht des Konzils besteht die imago Dei in der grundlegenden Ausrichtung des Menschen auf Gott, die die Basis der Menschenwürde und der unveräußerlichen Rechte der menschlichen Person darstellt. Weil jeder Mensch ein Bild Gottes ist, kann er keinem System oder Zweck dieser Welt dienstbar gemacht werden. Seine Hoheit innerhalb des Kosmos, seine Befähigung zur sozialen Existenz und seine Kenntnis und Liebe des Schöpfers – all das wurzelt im Dasein des Menschen, der hervorgebracht ist nach dem Bilde Gottes.

23. Grundlegend für die Lehre des Konzils ist die christologische Bestimmung des Bildes: Es ist Christus, der das Bild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15) (GS 10). Der Sohn ist der vollkommene Mensch, der für die Söhne und Töchter Adams die Gottebenbildlichkeit wiederherstellt, die durch die Sünde der ersten Eltern verwundet war (GS 22). Von Gott offenbart, der den Menschen nach seinem Bilde erschuf, ist es der Sohn, der dem Menschen die Antworten auf dessen Fragen nach dem Sinn von Leben und Tod gibt (GS 41). Das Konzil unterstreicht auch die trinitarische Struktur des Bildes: Durch die Gleichförmigkeit mit Christus (Röm 8,29) und durch die Gaben des Heiligen Geistes (Röm 8,23) wird ein neuer Mensch erschaffen, befähigt zur Erfüllung des neuen Gebotes (GS 22). Es sind die Heiligen, die gänzlich in das Bild Christi umgewandelt sind (vgl. 2 Kor 3,18); in ihnen offenbart Gott seine Gegenwart und Gnade als Zeichen seines Reiches (GS 24). Auf der Grundlage der Lehre vom Bild Gottes weist das Konzil auf, daß mensch­liches Handeln das göttliche Schöpfertum widerspiegelt und zum Urbild hat (GS 34) und daß es auf Gerechtigkeit und Mitmenschlichkeit ausgerichtet sein muß, um die Errichtung einer einzigen Familie zu fördern, in der alle Brüder und Schwestern sind (GS 24).

24. Das erneuerte Interesse an der Theologie der imago Dei, das sich beim II. Vatikanischen Konzil zeigte, spiegelt sich in der zeitgenössischen Theologie wider, wo sich Entwicklungen in verschiedenen Bereichen feststellen lassen. In erster Linie arbeiten Theologen an dem Aufweis, wie die Theologie der imago Dei die Verbindungen zwischen Anthropologie und Christologie erhellt. Ohne die einzigartige Gnade zu leugnen, die dem Menschengeschlecht durch die Inkarnation zukommt, möchten Theologen den innewohnenden Wert der Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes anerkennen. Die Möglichkeiten, die Christus dem Menschen eröffnet, bringen nicht die Unterdrückung der Realität des Menschen in seiner Geschöpflichkeit mit sich, sondern deren Umwandlung und Verwirklichung in Einklang mit dem vollendeten Bild des Sohnes. Zu diesem erneuerten Verständnis der Verbindung zwischen Christologie und Anthropologie kommt eine tieferes Verständnis des dynamischen Charakters der imago Dei hinzu. Ohne die Gabe der ursprünglichen Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes zu leugnen, möchten Theologen die Wahrheit anerkennen, daß im Licht der menschlichen Geschichte und der Entfaltung der menschlichen Kultur von der imago Dei in einem wirklichen Sinne ausgesagt werden kann, sie sei noch in einem Prozeß des Werdens. Mehr noch, die Theologie derimago Dei verbindet auch die Anthropologie mit der Moraltheologie, indem sie zeigt, daß der Mensch in seinem Sein selbst über eine Teilhabe am göttlichen Gesetz verfügt. Dieses Naturgesetz richtet die Person darauf aus, in ihren Handlungen das Gute zu erstreben. Schließlich folgt, daß die imago Dei eine teleologische und eschatologische Dimension aufweist, die den Menschen als homo viator definiert; er ist auf die Parusie ausgerichtet und auf die Vollendung des göttlichen Plans für das Universum, wie er in der Geschichte der Gnade im Leben jedes einzelnen Menschen und in der Geschichte des ganzen Menschengeschlechts verwirklicht ist.

KAPITEL II

NACH DEM BILDE GOTTES: PERSONEN IN GEMEINSCHAFT

25. Gemeinschaft und Dienstleistung sind die beiden großen Stränge, aus denen der Stoff der Lehre von der imago Dei gewoben ist. Der erste Strang, den wir in diesem Kapitel aufnehmen, läßt sich in folgender Weise zusammenfassen: Der dreieine Gott hat seinen Plan offenbart, die Gemeinschaft des trinitarischen Lebens mit Personen zu teilen, die nach seinem Bilde geschaffen sind. Tatsächlich geschah es um dieser trinitarischen Gemeinschaft willen, daß menschliche Personen nach dem göttlichen Bild erschaffen wurden. Es ist genau diese radikale Ähnlichkeit mit dem dreieinen Gott, die die Basis für die Möglichkeit der Gemeinschaft von geschöpflichen Wesen mit den ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit darstellt. Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind Menschen von Natur aus leiblich und geistig, als Mann und Frau füreinander bestimmt, als Personen ausgerichtet auf die Gemeinschaft mit Gott und miteinander, verwundet durch die Sünde und bedürftig des Heils, sowie bestimmt zur Gleichförmigkeit mit Christus, dem vollkommenen Bild des Vaters, in der Kraft des Heiligen Geistes.

1. Leib und Seele

26. Der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch ist als Person berufen, sich der Gemeinschaft zu erfreuen und seine Dienstleistung in einem physischen Universum auszuüben. Die Tätigkeiten, die interpersonale Gemeinschaft und verantwortliche Dienstleistung mit sich bringen, beanspruchen die geistigen – intellektuellen und affektiven – Fähigkeiten der menschlichen Person, aber sie lassen den Leib nicht hinter sich. Menschen sind physische Wesen, die eine Welt mit anderen physischen Wesen teilen. In der katholischen Theologie der imago Dei ist die tiefe Wahrheit eingeschlossen, daß die materielle Welt die Bedingungen für die gegenseitige Verpflichtung menschlicher Personen schafft.

27. Diese Wahrheit hat nicht immer die Aufmerksamkeit gefunden, die sie verdient. Die heutige Theologie ist bestrebt, den Einfluß dualistischer Anthropologien zu überwinden, die die imago Dei ausschließlich unter Bezug auf den geistigen Aspekt der menschlichen Natur bestimmen. Teilweise unter dem Einfluß zunächst platonischer, später cartesianischer dualistischer Anthropologien neigte die christliche Theologie selbst dazu, die imago Dei im Menschen mit dem zu identifizieren, was der menschlichen Natur am meisten eigentümlich ist, nämlich Verstand oder Geist. Die Wiedergewinnung sowohl von Elementen biblischer Anthropologie als auch von Aspekten der thomistischen Synthese hat in bedeutender Weise zu der heutigen Bemühung beigetragen.

28. Die Ansicht, daß Leiblichkeit für personale Identität wesentlich ist, ist grundlegend, selbst wenn sie im Zeugnis christlicher Offenbarung nicht ausdrücklich thematisiert wird. Die biblische Anthropologie schließt einen Dualismus von Geist und Leib aus. Sie spricht vom Menschen als ganzem. Unter den hebräischen Grundworten für Mensch, die im Alten Testament verwendet werden, bedeutet nèfèš das Leben einer konkreten Person, die lebendig ist (Gen 9,4; Lev. 24,17–18; Spr 8,35). Doch der Mensch hat nicht etwa eine nèfèš – er ist seine nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar bezieht sich auf das Fleisch von Tieren und Menschen und manchmal auf den Leib als ganzen (Lev 4,11; 26,29). Wiederum hat man nicht einen basar, sondern man ist basar. Der neutestamentliche Ausdruck sarx (Fleisch) kann die materielle Leiblichkeit bezeichnen (2 Kor 12,7), andererseits auch die gesamte Person (Röm 8,6). Ein anderer griechischer Ausdruck, soma (Leib), bezieht sich auf den ganzen Menschen mit dem Nachdruck auf seiner äußeren Erscheinung. Auch hier hat der Mensch nicht seinen Leib, sondern ist sein Leib. Die biblische Anthropologie setzt klar die Einheit des Menschen voraus und versteht Leiblichkeit als wesentlich für personale Identität.

29. Die zentralen Dogmen des christlichen Glaubens schließen ein, daß der Leib ein wesentlicher Bestandteil der menschlichen Person ist und auf diese Weise an deren Geschaffensein nach dem Bilde Gottes teilhat. Die christliche Schöpfungslehre schließt ganz entschieden einen metaphysischen oder kosmischen Dualismus aus, denn sie lehrt, daß alles im Universum, Geistiges und Materielles, von Gott geschaffen wurde und somit auf das vollkommene Gute zurückgeht. Im Rahmen der Inkarnationslehre erscheint der Leib ebenfalls als wesentlicher Bestandteil der Person. Das Johannesevangelium sagt aus, daß „das Wort Fleisch (sarx) geworden“ ist, um gegen den Doketismus zu betonen, daß Jesus einen wirklichen physischen Leib und nicht einen Scheinleib hatte. Ferner erlöst uns Jesus durch jede Handlung, die er in seinem Leib vollzieht. Sein Leib, der für uns hingegeben ist, und sein Blut, das für uns vergossen ist, meint die Gabe seiner Person für unser Heil. Christi Erlösungswerk setzt sich fort in der Kirche, seinem mystischen Leib, und wird sichtbar und berührbar durch die Sakramente. Die Wirkungen der Sakramente sind zwar in sich in erster Linie geistlich, sie kommen aber zustande mittels wahrnehmbarer materieller Zeichen, die nur im Leib und durch ihn empfangen werden können. Das zeigt, daß nicht nur der Geist des Menschen, sondern auch sein Leib erlöst ist. Der Leib wird ein Tempel des heiligen Geistes. Daß schließlich der Leib wesentlich zur menschlichen Person gehört, ist Bestandteil der Lehre von der Auferstehung des Leibes am Ende der Zeit; diese Lehre schließt ein, daß der Mensch in Ewigkeit als eine vollständige physische und geistige Person existiert.

30. Um die Einheit von Leib und Seele aufrechtzuerhalten, wie sie klar in der Offenbarung gelehrt ist, übernahm das Lehramt die Definition der menschlichen Seele als forma substantialis (vgl. das Konzil von Vienne und das V. Laterankonzil). Hier baute das Lehramt auf der thomistischen Anthropologie auf, die unter Rückgriff auf die Philosophie des Aristoteles Leib und Seele als das materielle und das geistige Prinzip eines einzelnen Menschen versteht. Es darf angemerkt werden, daß dieser Zugang mit heutigen wissenschaftlichen Einsichten nicht unvereinbar ist. Die moderne Physik hat nachgewiesen, daß die Materie in ihren elementarsten Bestandteilen rein potentiell ist und keine Neigung zur Organisation aufweist. Doch das Niveau der Organisation im Universum, das hochorganisierte Lebensformen und leblose Gestalten enthält, setzt die Anwesenheit von so etwas wie „Information“ voraus. Diese Argumentationslinie legt eine partielle Analogie zwischen dem aristotelischen Begriff der substantiellen Form und der modernen wissenschaftlichen Vorstellung der „Information“ nahe. So enthält z.B. die DNA der Chromosomen die für die Materie notwendige Information, um sich entsprechend den typischen Merkmalen einer bestimmten Art oder eines Individuums zu organisieren. Analog dazu stellt die substantielle Form der ersten Materie die Information zur Verfügung, die diese benötigt, um sich in einer besonderen Weise zu organisieren. Diese Analogie sollte mit gebührender Vorsicht betrachtet werden, weil metaphysische und geistige Begriffe nicht einfach mit materiellen, biologischen Gegebenheiten verglichen werden können.

31. Diese biblischen, dogmatischen und philosophischen Hinweise kommen in der Aussage überein, daß die Leiblichkeit des Menschen an der imago Dei teilhat. Wenn die Seele, die nach Gottes Bild geschaffen ist, die Materie so formt, daß diese den menschlichen Leib bildet, dann ist die menschliche Person als ganze der Träger des göttlichen Bildes in einer geistigen wie auch in einer leiblichen Dimension. Diese Folgerung wird bekräftigt, wenn die christologischen Implikationen des Bildes Gottes voll in Betracht gezogen werden: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf … Christus macht dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“ (Gaudium et spes 22). In geistlicher und physischer Verbundenheit mit dem fleischgewordenen und verherrlichten Wort, besonders im Sakrament der Eucharistie, erreicht der Mensch seine Bestimmung: die Auferstehung seines eigenen Leibes und die ewige Herrlichkeit, an der er als vollständige menschliche Person teilhat, mit Leib und Seele, in der trinitarischen Gemeinschaft, die alle Seligen in der Gefährtenschaft des Himmels teilen.

2. Mann und Frau

32. In Familiaris Consortio äußert Papst Johannes Paul II.: „Als Geist im Fleisch, das heißt als Seele, die sich im Leib ausdrückt, und als Leib, der von einem unsterblichen Geist durchlebt wird, ist der Mensch in dieser geeinten Ganzheit zur Liebe berufen. Die Liebe schließt den menschlichen Leib ein, und der Leib nimmt an der geistigen Liebe teil“ (11). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind die Menschen berufen zu Liebe und Gemeinschaft. Weil diese Berufung in der ehelichen Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung auf besondere Weise verwirklicht wird, ist der Unterschied zwischen Mann und Frau ein wesentliches Element in der Konstitution des Menschen, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist.

33. „Gott schuf den Menschen nach seinem Bild; als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27; vgl. Gen 5,1–2). Gemäß der Schrift zeigt sich also am Anfang die imago Dei in der Differenz zwischen den Geschlechtern. Man könnte sagen, daß menschliche Wesen nur als männlich oder weiblich existieren, denn die reale menschliche Lage zeigt sich in der Verschiedenheit und Mehrzahl der Geschlechter. Folglich ist dieser Aspekt bei weitem nicht zufällig oder nebensächlich für die Persönlichkeit, sondern konstitutiv für personale Identität. Jeder von uns besitzt eine Weise, in der Welt zu sein, zu sehen, zu denken, zu fühlen, sich auf den gegenseitigen Austausch mit anderen Personen einzulassen, die ebenfalls durch ihre geschlechtliche Identität definiert sind. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt: „Die Geschlechtlichkeit berührt alle Aspekte des Menschen in der Einheit seines Leibes und seiner Seele. Sie betrifft ganz besonders das Gefühlsleben, die Fähigkeit, zu lieben und Kinder zu zeugen und, allgemeiner, die Befähigung, Bande der Gemeinschaft mit anderen zu knüpfen“ (2332). Die Rollen, die dem einen oder anderen Geschlecht zugeschrieben werden, mögen durch Zeit und Raum hindurch wechseln, doch die geschlechtliche Identität der Person ist kein kulturelles oder soziales Konstrukt. Sie gehört zu der eigentümlichen Weise, in der die imago Dei existiert.

34. Die Fleischwerdung des Wortes verstärkt diese Eigentümlichkeit. Er, Christus, übernahm die menschliche Lage in ihrer Gesamtheit, indem er eines der Geschlechter annahm, doch er wurde Mensch in dem doppelten Sinne des Wortes: als Glied der menschlichen Gemeinschaft und als männliches Wesen. Die Beziehung jedes Menschen zu Christus ist auf zweierlei Weise bestimmt: Sie ist abhängig von der je eigenen geschlechtlichen Identität und von derjenigen Christi.

35. Hinzu kommt, daß die Fleischwerdung und Auferstehung die ursprüngliche geschlechtliche Identität der imago Dei in die Ewigkeit ausweiten. Der auferstandene Herr bleibt ein Mann, wenn er nun zur Rechten des Vaters sitzt. Ebenso können wir feststellen, daß die geheiligte und verherrlichte Person der Gottesmutter, wie sie jetzt leibhaftig in den Himmel aufgenommen ist, weiterhin eine Frau ist. Wenn in Gal 3,28 der hl. Paulus verkündet, daß in Christus alle Unterschiede – einschließlich desjenigen zwischen Mann und Frau – ausgetilgt sind, so versichert er, daß keinerlei menschliche Unterschiede unsere Teilhabe am Geheimnis Christi hindern. Die Kirche ist nicht dem hl. Gregor von Nyssa und einigen anderen Kirchenvätern gefolgt, nach deren Ansicht die geschlechtlichen Unterschiede als solche durch die Auferstehung aufgehoben würden. Die sexuellen Unterschiede zwischen Mann und Frau weisen sicherlich physische Merkmale auf, tatsächlich übersteigen sie jedoch das rein Physische und berühren das eigentliche Geheimnis der Person.

36. Die Bibel bietet keine Unterstützung für die Auffassung einer natürlichen Überlegenheit des männlichen über das weibliche Geschlecht. Unbeschadet ihrer Unterschiede weisen beide Geschlechter eine innewohnende Gleichwertigkeit auf. Papst Johannes Paul II. schreibt in Familiaris Consortio: „Für die Frau ist vor allem zu betonen, daß sie die gleiche Würde und Verantwortung wie der Mann besitzt. Diese Gleichwertigkeit kommt in einzigartiger Weise zur Geltung in der gegenseitigen Selbsthingabe an den anderen und in der gemeinsamen Hingabe an die Kinder, wie sie der Ehe und Familie eigen ist … Indem Gott den Menschen ‚als Mann und Frau’ erschuf, schenkte er dem Mann und der Frau in gleicher Weise personale Würde und stattete sie mit den unveräußerlichen Rechten aus, die der menschlichen Person zukommen“ (22). Mann und Frau sind in gleicher Weise nach Gottes Bild geschaffen. Beide sind Person, ausgestattet mit Verstand und Wille und befähigt, ihrem Leben durch den Gebrauch der Freiheit eine Ausrichtung zu geben. Doch jeder Mensch tut dies in einer Weise, die eigentümlich und kennzeichnend für seine geschlechtliche Identität ist, so daß die christliche Tradition von einer Gegenseitigkeit und Komplementarität sprechen kann. Diese Ausdrücke, die in letzter Zeit recht umstritten sind, sind nichtsdestoweniger nützlich um auszudrücken, daß Mann und Frau jeweils den anderen brauchen, um die Fülle des Lebens zu erlangen.

37. Sicherlich wurde die ursprüngliche Freundschaft zwischen Mann und Frau durch die Sünde tief beeinträchtigt. Durch sein Zeichen auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1ff.) zeigt der Herr, daß er gekommen ist, um die Harmonie wiederherzustellen, die Gott in der Schöpfung von Mann und Frau anstrebte.

38. Das Bild Gottes, das sich in der Natur der menschlichen Person als solcher finden läßt, kann auf eine besondere Weise in der Vereinigung zwischen menschlichen Wesen verwirklicht werden. Da diese Vereinigung auf die Vollkommenheit der göttlichen Liebe ausgerichtet ist, hat die christliche Tradition immer den Wert von Jungfräulichkeit und Zölibat festgehalten, die eine keusche Freundschaft zwischen menschlichen Personen begünstigen und gleichzeitig auf die eschatologische Erfüllung aller geschöpflichen Liebe in der ungeschaffenen Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit hinweisen. In eben diesem Zusammenhang zog das I. Vatikanische Konzil eine Analogie zwischen der Gemeinschaft der göttlichen Personen untereinander und der Gemeinschaft, zu deren Errichtung Menschen auf Erden eingeladen sind (vgl. Gaudium et spes 24).

39. Zwar ist es sicherlich wahr, daß die Vereinigung zwischen Menschen auf vielfältigen Wegen verwirklicht werden kann, doch die katholische Theologie heute hält fest, daß die Ehe eine herausgehobene Form der Gemeinschaft zwischen menschlichen Personen und eine der besten Analogien des dreifaltigen Lebens darstellt. Wenn ein Mann und eine Frau ihren Leib und ihren Geist in einer Haltung völliger Offenheit und Selbsthingabe vereinigen, dann gestalten sie ein neues Bild Gottes. Ihre Vereinigung zu einem Fleisch entspricht nicht einfach einer biologischen Notwendigkeit, sondern einer Absicht des Schöpfers, der sie dahin führt, das Glück zu teilen, nach seinem Bild hervorgebracht zu sein. Die christliche Tradition spricht von der Ehe als einem ausgezeichneten Weg der Heiligkeit. „‚Gott ist Liebe‘ und lebt in sich selbst ein Geheimnis personaler Liebesgemeinschaft. Indem er den Menschen nach seinem Bild erschafft, prägt Gott der Menschennatur des Mannes und der Frau die Berufung und daher auch die Fähigkeit und die Verantwortung zu Liebe und Gemeinschaft ein“ (Katechismus der Katholischen Kirche 2331). Das Zweite Vatikanische Konzil unterstreicht ebenfalls die tiefe Bedeutung der Ehe: „Kraft des Ehesakramentes, durch das sie das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche bezeichnen und daran Anteil haben (vgl. Eph 5,32), fördern sich die christlichen Gatten gegenseitig im ehelichen Leben sowie auch durch die Annahme und Erziehung der Kinder zur Heiligung“ (Lumen gentium 11; vgl. Gaudium et spes 48).

3. Person und Gemeinschaft

40. Nach dem Bilde Gottes geschaffene Personen sind leibliche Wesen, deren Identität als Mann oder Frau sie auf eine besondere Art der Gemeinschaft miteinander hinordnet. Wie Papst Johannes Paul II. lehrt, findet die bräutliche Bedeutung des Leibes ihre Verwirklichung in der menschlichen Intimität und Liebe, die die Gemeinschaft der Heiligen Dreifaltigkeit widerspiegelt, deren gegenseitige Liebe ausgegossen ist in Schöpfung und Erlösung. Diese Wahrheit steht im Mittelpunkt der christlichen Anthropologie. Menschen sind geschaffen nach dem Bilde Gottes eben als Personen, befähigt zu Erkenntnis und Liebe, die personal und interpersonal sind. Es gehört zum Wesen der imago Gottes in ihnen, daß diese personalen Wesen relationale und soziale Wesen sind, umfangen von einer menschlichen Familie, deren Einheit zugleich verwirklicht und bezeichnet ist in der Kirche.

41. Wenn man von der Person spricht, bezieht man sich sowohl auf die unreduzierbare Identität und Innerlichkeit, die das besondere individuelle Wesen konstituieren, als auch auf die grundlegende Beziehung zu anderen Personen, die die Basis für menschliche Gemeinschaft ausmacht. In christlicher Perspektive ist diese personale Identität, die zugleich eine Ausrichtung auf den anderen darstellt, wesentlich auf der Trinität der göttlichen Personen begründet. Gott ist nicht ein vereinzeltes Wesen, sondern Gemeinschaft von drei Personen. Auf dem Grund der einen göttlichen Natur besteht die Identität des Vaters in seiner Vaterschaft, seiner Beziehung zum Sohn und zum Geist; die Identität des Sohnes ist seine Beziehung zum Vater und zum Geist; die Identität des Geistes ist seine Beziehung zu Vater und Sohn. Die christliche Offenbarung führte zur Ausbildung des Personbegriffs und gab ihm eine göttliche, christologische und trinitarische Bedeutung. Tatsächlich ist keine Person als solche allein im Universum, sondern sie besteht immer zugleich mit anderen und ist aufgerufen, mit ihnen Gemeinschaft zu bilden.

42. Daraus folgt, daß personale Wesen zugleich soziale Wesen sind. Der Mensch ist wahrhaft menschlich in dem Maße, wie er das wesentlich soziale Element in seiner Verfassung als Person innerhalb familiärer, religiöser, ziviler, beruflicher und anderer Gruppen aktualisiert, die zugleich die gesellschaftliche Umwelt bilden, der er angehört. Während sie den grundlegend sozialen Charakter der menschlichen Existenz bekräftigt, hat die christliche Kultur nichtsdestoweniger den absoluten Wert der menschlichen Person sowie die Bedeutung der individuellen Rechte und die kulturelle Vielfalt anerkannt. In der Schöpfungsordnung wird immer eine gewisse Spannung zwischen der Einzelperson und den Erfordernissen sozialer Existenz bestehen. In der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es eine vollkommene Harmonie zwischen den Personen, die die Gemeinschaft eines einzigen göttlichen Lebens teilen.

43. Jeder einzelne Mensch wie auch die gesamte menschliche Gemeinschaft sind geschaffen nach dem Bilde Gottes. In seiner ursprünglichen Einheit – für die Adam das Symbol darstellt – ist das Menschengeschlecht hervorgebracht nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist von Gott gewollt, geht seinen Weg durch den Wandel der menschlichen Geschichte hin zu einer vollkommenen Gemeinschaft, die ebenfalls von Gott gewollt ist, aber noch voll verwirklicht werden muß. In diesem Sinne teilen menschliche Wesen die Solidarität einer Einheit, die sowohl bereits existiert als auch noch erlangt werden muß. Obwohl wir eine geschöpfliche Natur miteinander teilen und den dreieinen Gott, der unter uns wohnt, bekennen, sind wir trotzdem durch die Sünde gespalten und erwarten das siegreiche Kommen Christi, der die Einheit nach dem Willen Gottes in einer endgültigen Erlösung der Schöpfung wiederherstellen und neu schaffen wird (vgl. Röm 8,18–19). Diese Einheit der Menschheitsfamilie muß noch eschatologisch verwirklicht werden. Die Kirche ist das Sakrament des Heils und des Reiches Gottes: sie ist katholisch, indem sie Menschen aller Völker und Kulturen zusammenbringt; sie ist eine als Vorhut der Einheit der menschlichen Gemeinschaft nach dem Willen Gottes; heilig, weil sie sich geheiligt hat in der Kraft des Heiligen Geistes und alle Menschen heiligt durch die Sakramente; und apostolisch in der Weiterführung der Sendung der Männer, die Christus erwählt hat, um fortschreitend die gottgewollte Einheit des Menschengeschlechts und die Vollendung von Schöpfung und Erlösung zu erreichen.

4. Sünde und Heil

44. Der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, um an der Gemeinschaft des trinitarischen Lebens teilzuhaben, ist Person; es gehört zu seiner Verfassung, diese Gemeinschaft in Freiheit ergreifen zu können. Freiheit ist die göttliche Gabe, die menschlichen Personen ermöglicht, die Gemeinschaft zu erwählen, die der dreieine Gott ihnen als ihr höchstes Gut anbietet. Doch mit der Freiheit kommt die Möglichkeit der verfehlten Freiheit. Statt das höchste Gut der Teilhabe am göttlichen Leben bereitwillig anzunehmen, können sich menschliche Personen davon abwenden und tun es de facto, um sich an vorübergehenden oder gar an bloß eingebildeten Gütern zu erfreuen. Sünde ist genau diese verfehlte Freiheit, diese Abwendung von der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft

45. Innerhalb der Perspektive der imago Dei, die in ihrer ontologischen Struktur wesentlich dialogisch bzw. relational ist, bewirkt die Sünde als Bruch der Beziehung zu Gott eine Entstellung der imago Dei. Die Dimensionen der Sünde lassen sich erfassen im Licht der Dimensionen der imago Dei, die von der Sünde betroffen sind. Diese grundlegende Entfremdung von Gott stört auch die Beziehung des Menschen zu anderen (vgl. 1 Joh 3,17) und ruft in einem wirklichen Sinne eine Spaltung in ihm selbst zwischen Leib und Geist, Erkennen und Wollen, Vernunft und Gefühlen hervor (Röm 7,14f.). Sie betrifft auch seine physische Existenz und bringt Leiden, Krankheit und Tod mit sich. Außerdem hat auch die Sünde, ebenso wie die imago Dei, eine historische Dimension. Das Zeugnis der Schrift (vgl.Röm 5,12ff.) konfrontiert uns mit einer Sicht der Geschichte der Sünde, die verursacht wurde durch eine Zurückweisung der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft, die am Anfang der Geschichte des Menschengeschlechts steht. Schließlich betrifft die Sünde die soziale Dimension der imago Dei; es lassen sich Ideologien und Strukturen ausmachen, in denen objektiv Sünde zum Ausdruck kommt und die der Verwirklichung des Bildes Gottes auf Seiten des Menschen entgegenstehen.

46. Katholische und protestantische Exegeten stimmen heute darin überein, daß die imago Dei durch die Sünde nicht völlig zerstört werden kann, weil sie die gesamte Struktur der menschlichen Natur bestimmt. Die katholische Tradition ihrerseits hat immer darauf bestanden, daß die imago Dei zwar beeinträchtigt und entstellt ist, jedoch durch die Sünde nicht zerstört werden kann. Die dialogische bzw. relationale Struktur des Bildes Gottes ist unverlierbar, doch unter der Herrschaft der Sünde ist sie in der Ausrichtung auf ihre christologische Verwirklichung gespalten. Darüber hinaus ist die ontologische Struktur des Bildes zwar in ihrer Geschichtlichkeit durch die Sünde betroffen, doch sie bleibt trotz der Wirklichkeit sündiger Handlungen bestehen. In dieser Hinsicht – so argumentieren viele Kirchenväter in ihrer Antwort auf Gnosis und Manichäismus – kann die Freiheit, die als solche zur Bestimmung des Menschseins gehört und grundlegend für die ontologische Struktur der imago Dei ist, nicht unterdrückt werden, selbst wenn die Situation, in der Freiheit ausgeübt wird, teilweise durch die Folgen der Sündhaftigkeit geprägt ist. Schließlich hat die katholische Tradition gegen die Auffassung von der totalen Verderbnis der imago Deidurch die Sünde darauf bestanden, daß Gnade und Heil illusorisch wären, wenn sie die bestehende, wenn auch sündhafte Wirklichkeit der menschlichen Natur nicht tatsächlich verwandeln würden.

47. In der Perspektive der Theologie der imago Dei verstanden, bringt das Heil die Wiederherstellung des Bildes Gottes durch Christus, der das vollkommene Bild des Vaters ist, mit sich. Christus, der unser Heil durch sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung erringt, wirkt unsere Gleichförmigkeit mit ihm durch unsere Teilhabe am Pascha-Mysterium, und so gibt er der imago Dei ihre Gestalt in ihrer eigentümlichen Ausrichtung auf die glückselige Gemeinschaft des trinitarischen Lebens zurück. In dieser Perspektive ist Heil nichts Geringeres als eine Verwandlung und Erfüllung des personalen Lebens des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen und nun neu hingeordnet ist auf eine wirkliche Teilhabe am Leben der göttlichen Personen durch die Gnade der Menschwerdung und die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die katholische Tradition spricht hier zu Recht von einer Verwirklichung der Person. Insofern die Person aufgrund der Sünde an einem Mangel an Liebe leidet, kann sie sich unabhängig von der absoluten und gnadenhaften Liebe Gottes in Christus Jesus nicht selbst verwirklichen. Aufgrund dieser heilbringenden Verwandlung der Person durch Christus und den Heiligen Geist wird alles im Universum ebenso verwandelt und gelangt zur Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes (Röm 8,21).

48. Für die theologische Tradition ist der von der Sünde betroffene Mensch immer des Heils bedürftig; doch hat er ein natürliches Verlangen nach der Gottesschau – ein desiderium naturale –, das als Bild des Göttlichen eine dynamische Ausrichtung auf das Göttliche darstellt. Diese Ausrichtung ist zwar durch die Sünde nicht zerstört, kann aber unabhängig von Gottes rettender Gnade auch nicht verwirklicht werden. Gott der Retter wendet sich an ein Ebenbild seiner selbst, das in seiner Ausrichtung auf ihn gestört, nichtsdestoweniger aber befähigt ist, das göttliche Heilshandeln zu empfangen. Diese traditionellen Formulierungen besagen sowohl die Unzerstörbarkeit der Ausrichtung des Menschen auf Gott als auch die Notwendigkeit des Heils. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist von Natur aus auf den Genuß der göttlichen Liebe hingeordnet, doch nur die göttliche Gnade macht das freie Ergreifen dieser Liebe möglich und wirksam. In dieser Hinsicht ist Gnade nicht bloß ein Heilmittel für die Sünde, sondern eine qualitative Verwandlung menschlicher Freiheit, ermöglicht durch Christus, als eine zum Guten befreite Freiheit.

49. Die Wirklichkeit personaler Sünde zeigt, daß das Bild Gottes nicht eindeutig für Gott offen ist, sondern sich in sich selbst verschließen kann. Das Heil bringt durch das Kreuz eine Befreiung von dieser Selbstverherrlichung mit sich. Das Pascha-Mysterium, das ursprünglich durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi grundgelegt ist, ermöglicht jeder Person die Teilhabe am Tod für die Sünde, die zum Leben in Christus führt. Das Kreuz zieht nicht die Zerstörung des Menschlichen nach sich, sondern den Durchgang, der zum neuen Leben führt.

50. Die Auswirkungen des Heils für den nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen werden erlangt durch die Gnade Christi, der als der zweite Adam das Haupt einer neuen Menschheit ist und der für den Menschen eine neue heilshafte Situation schafft durch seinen Tod für die sündigen Menschen und durch seine Auferstehung (vgl. 1 Kor 15,47–49; 2 Kor5,2; Röm 5,6ff.). Auf diese Weise wird der Mensch eine neue Schöpfung (2 Kor 5,17), fähig zu einem neuen Leben in Freiheit, einem Leben „frei von“ und „frei zu“.

51. Der Mensch ist befreit von der Sünde, vom Gesetz und von Leid und Tod. In erster Linie ist Heil eine Befreiung von Sünde und versöhnt den Menschen mit Gott, und sei es mitten im andauernden Kampf gegen die Sünde, der in der Kraft des Heiligen Geistes geführt wird (vgl. Eph 6,10–20). Außerdem ist Heil nicht eine Befreiung vom Gesetz als solchem, sondern von jeglicher Gesetzlichkeit, die im Gegensatz zum Heiligen Geist (2 Kor 3,6) und zur Verwirklichung der Liebe (Röm 13,10) steht. Heil bringt eine Befreiung von Leid und Tod mit sich, die einen neuen Sinn als heilbringende Teilhabe durch Leiden, Tod und Auferstehung des Sohnes erlangen. Weiterhin bedeutet „Freiheit von“ gemäß dem christlichen Glauben „Freiheit für“: Freiheit von der Sünde bedeutet Freiheit für Gott in Christus und im Heiligen Geist; Freiheit vom Gesetz bedeutet Freiheit für authentische Liebe; Freiheit vom Tod bedeutet Freiheit für das neue Leben in Gott. Diese „Freiheit für“ ist ermöglicht durch Jesus Christus, die vollkommene Ikone des Vaters, der das Bild Gottes im Menschen wiederherstellt.

5. imago Dei und imago Christi

52. „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. Es ist also nicht verwunderlich, daß in ihm die eben genannten Wahrheiten ihren Ursprung haben und ihren Gipfelpunkt erreichen“ (Gaudium et spes, 22). Dieser berühmte Abschnitt aus der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute ist sehr geeignet, um diese Zusammenfassung der Hauptelemente einer Theologie der imago Dei abzuschließen. Denn es ist Jesus Christus, der dem Menschen die Fülle seines Seins in seiner ursprünglichen Natur, in seiner endgültigen Zielbestimmung und in seiner gegenwärtigen Realität offenbart.

53. Die Ursprünge des Menschen sind in Christus zu finden: Denn der Mensch ist geschaffen „durch ihn und in ihm“ (Kol 1,17), „das Wort … war das Leben … und ist das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, indem es in die Welt kommt“ (Joh 1,3–4.9). Zwar ist es wahr, daß der Mensch ex nihilo erschaffen wurde, doch läßt sich auch sagen, daß er geschaffen wurde aus der Fülle (ex plenitudine) Christi selbst, der zugleich Schöpfer, Mittler und Ziel des Menschen ist. Der Vater hat uns dazu bestimmt, seine Söhne und Töchter zu sein und „gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Was es also bedeutet, als imago Dei erschaffen zu sein, ist uns nur voll offenbart in der imago Christi. In ihm finden wir die volle Aufnahmefähigkeit für den Vater, die unsere eigene Existenz charakterisieren soll, die Offenheit für den anderen in einer Haltung des Dienstes, die unsere Beziehungen zu unseren Brüdern und Schwestern in Christus bestimmten soll, und Erbarmen und Liebe für die anderen, wie Christus, das Bild des Vaters, sie uns erweist.

54. Ebenso wie die Anfänge des Menschen in Christus zu finden sind, so auch seine Zielbestimmung. Menschen sind ausgerichtet auf das Reich Christi als absolute Zukunft, als Erfüllung menschlicher Existenz. Weil „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen ist“ (Kol1,16), findet alles seine Ausrichtung und Bestimmung in ihm. Der Wille Gottes, daß Christus die Fülle des Menschen sein soll, wird eine eschatologische Verwirklichung finden. Der Heilige Geist wird die endgültige Gleichgestaltung der menschlichen Personen mit Christus in der Auferstehung der Toten vollenden, doch nehmen Menschen bereits hier auf Erden mitten in Zeit und Geschichte an dieser eschatologischen Ähnlichkeit mit Christus teil. Durch Menschwerdung, Auferstehung und Geistsendung ist das Eschaton bereits da; sie lassen es beginnen, führen es in die Welt der Menschen ein und nehmen seine endgültige Verwirklichung vorweg. Der Heilige Geist wirkt geheimnisvoll in allen Menschen guten Willens, in Gesellschaften und im Kosmos, um den Menschen zu verklären und zu vergöttlichen. Darüber hinaus wirkt der Heilige Geist durch alle Sakramente, insbesondere die Eucharistie, die das himmlische Festmahl vorwegnimmt, die Fülle der Gemeinschaft in Vater, Sohn und Heiligem Geist.

55. Zwischen den Ursprüngen des Menschen und seiner absoluten Zukunft liegt die gegenwärtige existentielle Situation des Menschengeschlechts, dessen voller Sinn ebenfalls nur in Christus zu finden ist. Wir haben gesehen, daß es Christus ist – in seiner Menschwerdung, seinem Tod und seiner Auferstehung –, der das Bild Gottes im Menschen zu seiner eigentlichen Gestalt wiederherstellt. „Durch ihn sollte alles auf Erden und im Himmel versöhnt auf ihn hin, der Friede gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,20). Im Innersten seiner sündhaften Existenz ist dem Menschen vergeben, und durch die Gnade des Heiligen Geistes weiß er, daß er errettet und gerechtfertigt ist durch Christus. Menschen wachsen in ihrer Ähnlichkeit mit Christus und wirken mit dem Heiligen Geist mit, der sie insbesondere durch die Sakramente nach dem Bild Christi formt. Auf diese Weise ist die alltägliche Existenz des Menschen bestimmt als Bemühen, noch vollständiger dem Bild Christi gleichgestaltet zu werden und das eigene Leben dem Kampf zu weihen, um den endgültigen Sieg Christi in der Welt herbeizuführen.

KAPITEL III

NACH DEM BILDE GOTTES:
DIENSTLEISTUNG FÜR DIE SICHTBARE SCHÖPFUNG

56. Das erste große Thema innerhalb der Theologie der imago Dei betrifft die Teilhabe am Leben der göttlichen Gemeinschaft. Der Mensch, geschaffen nach dem Bilde Gottes, teilt, wie wir gesehen haben, die Welt mit anderen leibhaftigen Lebewesen, unterscheidet sich jedoch von ihnen durch Intellekt, Liebe und Freiheit und ist daher durch seine Natur selbst auf interpersonale Gemeinschaft hingeordnet. Der vorzügliche Fall dieser Gemeinschaft ist die Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung, in der sich die schöpferische Gemeinschaft trinitarischer Liebe widerspiegelt. Die Entstellung der imago Dei durch die Sünde mit ihren unvermeidlich zerstörerischen Folgen für das personale und interpersonale Leben ist durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi überwunden. Die rettende Gnade der Teilhabe am Pascha-Mysterium stellt die Gestalt der imago Dei nach dem Modell der imago Christi wieder her.

57. In dem vorliegenden Kapitel bedenken wir das zweite Hauptthema der Theologie derimago Dei. Menschliche Wesen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, um die Gemeinschaft trinitarischer Liebe zu teilen, nehmen nach göttlichem Plan einen einzigartigen Platz im Universum ein: Sie genießen das Privileg, an der göttlichen Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen. Dieses Privileg ist ihnen gewährt vom Schöpfer, der das Geschöpf, das nach seinem Bilde hervorgebracht ist, an seinem Wirken teilnehmen läßt, an seinem Projekt von Liebe und Heil, ja an seinem eigenen Herrsein über das Universum. Da der Ort des Menschen als Herrscher tatsächlich eine Teilhabe an der göttlichen Herrschaft über die Schöpfung darstellt, sprechen wir hier von ihr als von einer Form der Dienstleistung.

58. In Gaudium et spes heißt es: „Der nach Gottes Bild geschaffene Mensch hat ja den Auftrag erhalten, sich die Erde mit allem, was zu ihr gehört, zu unterwerfen und so die Welt in Gerechtigkeit und Heiligkeit zu regieren, damit er Gott als Schöpfer aller Dinge anerkenne und dadurch sich selbst und die Gesamtheit der Wirklichkeit auf Gott hinordne, so daß durch die Unterwerfung aller Dinge unter den Menschen Gottes Name wunderbar sei auf der ganzen Erde“ (34). Dieses Konzept der Herrschaft bzw. Souveränität des Menschen spielt eine wichtige Rolle in der christlichen Theologie. Gott beruft den Menschen als seinen treuhänderischen Verwalter in der Weise des Herrn in den Gleichnissen des Evangeliums (vgl. Lk 19,12). Das einzige Geschöpf, das von Gott ausdrücklich um seiner selbst willen gewollt ist, nimmt einen einzigartigen Platz an der Spitze der sichtbaren Schöpfung ein (Gen1,26; 2,20; Ps 8,6–7, Weish 9,2–3).

59. Die christliche Theologie verwendet die Bildwelt des Hauses wie auch des Königtums, um diese besondere Rolle zu beschreiben. Die Verwendung der königlichen Metaphorik besagt, daß Menschen zur Herrschaft im Sinn einer Vorrangstellung über das Ganze der sichtbaren Schöpfung in königlicher Weise berufen sind. Doch der innere Sinn dieses Königtums ist, wie Jesus seinen Jüngern in Erinnerung ruft, der des Dienstes: Nur indem Christus freiwillig als Opfergabe leidet, wird er der König des Universums, und das Kreuz ist sein Thron. Wo die Metaphorik des Hauses benutzt wird, spricht die christliche Theologie vom Menschen als dem Hausherrn, dem Gott die Sorge über all seine Güter anvertraut hat (vgl. Mt 24,45). Der Mensch kann alle Ressourcen der sichtbaren Schöpfung seinen schöpferischen Ideen gemäß einsetzen und übt die ihm anvertraute ­Hoheit über die sichtbare Schöpfung durch Wissenschaft, Technik und Kunst aus.

60. Über sich selbst hinaus und doch in der Intimität seines eigenen Gewissens entdeckt der Mensch die Existenz eines Gesetzes, das die Tradition das „Naturgesetz“ nennt. Dieses Gesetz ist göttlichen Ursprungs, und die Tatsache, daß der Mensch sich dieses Gesetzes bewußt ist, ist selbst eine Teilhabe am göttlichen Gesetz. Es bezieht den Menschen auf die wahren Ursprünge des Alls wie auch seiner selbst (Veritatis Splendor, 20). Dieses Naturgesetz treibt das vernunftbegabte Geschöpf dazu an, in seiner Hoheit über das All das Wahre und Gute zu suchen. Geschaffen nach dem Bilde Gottes übt der Mensch seine Hoheit über die sichtbare Schöpfung nur kraft des ihm von Gott übertragenen Privilegs aus. Er ahmt die göttliche Herrschaft nach, kann jedoch nicht an ihre Stelle treten. Die Bibel warnt vor der Sünde dieser Anmaßung der göttlichen Rolle. Es bedeutet für Menschen ein schwerwiegendes moralisches Versagen, wenn sie als Herrscher der sichtbaren Schöpfung so handeln, daß sie sich von dem höheren, göttlichen Gesetz trennen. Sie handeln an der Stelle des Herrn als treuhänderische Verwalter (vgl. Mt 25,14ff.), die die nötige Freiheit haben, um die ihnen anvertrauten Gaben zu entwickeln und dies mit einer gewissen kühnen Erfindungsgabe zu tun.

61. Der Treuhänder muß Rechenschaft von seiner Verwaltung geben, und der göttliche Herr wird über seine Handlungen urteilen. Die moralische Legitimität und Wirksamkeit der vom Treuhänder angewandten Mittel liefern die Kriterien für dieses Urteil. Weder Wissenschaft noch Technik sind Ziele in sich selbst; was technisch möglich ist, ist nicht unbedingt auch vernünftig oder ethisch richtig. Wissenschaft und Technik müssen in den Dienst des planvollen Entwurfs Gottes (divine design) für das Ganze der Schöpfung und für alle Geschöpfe gestellt werden. Dieser Plan gibt dem Universum und ebenso der Unternehmung des Menschen Sinn. Die Dienstleistung des Menschen am der geschaffenen Welt ist im präzisen Sinne eine treuhänderische Verwaltung, die auf dem Weg der Teilhabe an der göttlichen Herrschaft erfolgt und ihr stets unterworfen ist. Menschen üben diese Dienstleistung aus, indem sie ein wissenschaftliches Verständnis des Alls erwerben, verantwortungsvoll für die natürliche Welt sorgen (Tiere und Umwelt eingeschlossen) und ihre eigene biologische Integrität wahren.

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens

62. Das Bestreben, das Universum zu verstehen, hat die menschliche Kultur in jeder Periode und in nahezu jeder Gesellschaft geprägt. In der Perspektive des christlichen Glaubens ist dieses Bestreben geradezu ein Ausdruck der Dienstleistung, die Menschen in Übereinstimmung mit Gottes Plan wahrnehmen. Ohne einem unglaubwürdigen Konkordismus anzuhängen, haben Christen die Verantwortung, das moderne wissenschaftliche Verständnis des Universums in den Kontext der Schöpfungstheologie einzuordnen. Der Platz des Menschen in der Geschichte des sich entwickelnden Universums, wie die modernen Naturwissenschaften es erfassen, kann nur im Licht des Glaubens in seiner vollständigen Realität gesehen werden, als personale Geschichte der Verpflichtung des dreieinigen Gottes gegenüber geschöpflichen Personen.

63. Nach weithin anerkannter wissenschaftlicher Aussage ging das Universum vor 15 Milliarden Jahren aus einer Explosion hervor, die Big Bang (Urknall) genannt wird, und befindet sich seither in einem Prozeß der Ausweitung und Abkühlung. Später tauchten stufenweise die Bedingungen auf, die für die Bildung von Atomen notwendig waren, noch später verdichteten sich Galaxien und Sterne, und etwa 10 Milliarden Jahre später bildeten sich Planeten. In unserem eigenen Sonnensystem und auf der Erde (die vor etwa 4,5 Milliarden Jahren entstand), waren die Bedingungen für die Entstehung von Leben günstig. Während Wissenschaftler wenig einig darüber sind, wie der Ursprung dieses ersten mikroskopischen Lebens zu erklären ist, besteht unter ihnen allgemeines Einvernehmen, daß der erste Organismus auf diesem Planeten vor etwa 3,5 bis 4 Millionen lebte. Da nachgewiesen wurde, daß alle lebendigen Organismen auf Erden genetisch in Beziehung stehen, ist es praktisch sicher, daß alle lebendigen Organismen von diesem ersten Organismus abstammen.

Übereinstimmende Anhaltspunkte vieler Studien in den physikalischen und biologischen Wissenschaften liefern wachsende Unterstützung für eine Art von Evolutionstheorie, um die Entwicklung und zunehmende Vielfalt des Lebens auf Erden zu erklären, während die Auseinandersetzung über Tempo und Mechanismen der Evolution weitergeht. Während die Darstellung der menschlichen Ursprünge komplex ist und der Revision unterliegt, verbünden sich physikalische Anthropologie und Molekularbiologie, um überzeugend zu plädieren für den Ursprung des menschlichen Spezies in Afrika vor ungefähr 40’000 Jahren in einer menschenartigen Population gemeinsamer genetischer Abstammung. Wie auch immer es zu erklären ist, der entscheidende Faktor der menschlichen Ursprünge war eine stetig ansteigende Größe des Gehirns, gipfelnd in demjenigen des homo sapiens. Mit der Entwicklung des menschlichen Gehirns änderten sich ständig Natur und Geschwindigkeit der Evolution: mit der Einführung des ausschließlich menschlichen Faktors von Bewußtsein, Intentionalität, Freiheit und Kreativität wurde die biologische Evolution umgestaltet zur sozialen und kulturellen Evolution.

64. Papst Johannes Paul II. stellte vor einigen Jahren fest, daß „neues Wissen uns anerkennen läßt, daß die Evolutionstheorie mehr als eine Hypothese ist. Es ist tatsächlich bemerkenswert, daß diese Theorie infolge einer Reihe von Entdeckungen auf verschiedenen Wissensgebieten bei Forschern zunehmend Anerkennung gefunden hat“ („Botschaft an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften zur Evolution“, 1996). In Kontinuität mit der vorausgehenden päpstlichen Lehre des 20. Jahrhunderts (insbesondere mit der EnzyklikaHumani Generis Papst Pius’ XII.) anerkennt die Botschaft des Heiligen Vaters, daß es „mehrere Evolutionstheorien“ gibt, die „materialistisch, reduktionistisch und spiritualistisch“ sind und daher unvereinbar mit dem katholischen Glauben.

Folglich kann die Botschaft von Papst Johannes Paul II. nicht gelesen werden als generelle Zustimmung zu allen Evolutionstheorien einschließlich der neo-darwinistischen, die ausdrücklich der göttlichen Vorsehung jede wahrhaft ursächliche Rolle in der Entwicklung von Leben im Universum abspricht. Papst Johannes Pauls Botschaft, die sich hauptsächlich mit der Evolution befaßt, insofern sie „die Frage des Menschen einschließt“, ist jedoch besonders kritisch gegenüber materialistischen Theorien der menschlichen Ursprünge und besteht auf der Bedeutung von Philosophie und Theologie für ein angemessenes Verständnis des „ontologischen Sprungs“ zum Menschlichen, der in rein wissenschaftlichen Begriffen nicht erklärt werden kann.

Das Interesse der Kirche an der Evolution konzentriert sich folglich insbesondere auf „das Verständnis des Menschen“, der als geschaffen nach dem Bilde Gottes „nicht als ein bloßes Mittel oder Instrument weder der Gattung noch der Gesellschaft untergeordnet werden kann“. Als Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist er fähig, Beziehungen der Gemeinschaft mit anderen Personen und mit dem dreieinen Gott aufzunehmen sowie Hoheit und Dienstleistung im geschaffenen Universum auszuüben. Diese Bemerkungen implizieren, daß Theorien über die Evolution und den Ursprung des Universums von besonderem theologischem Interesse sind, wenn sie die Lehren von der creatio ex nihilo und der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes berühren.

65. Wir haben gesehen, daß die menschliche Person erschaffen ist nach dem Bilde Gottes, um Anteil zu haben an der göttlichen Natur (vgl. 2 Petr 1,3–4) und so die Gemeinschaft des dreifaltigen Lebens und die göttliche Herrschaft über die sichtbare Schöpfung zu teilen. Im Herzen des göttlichen Schöpfungsaktes findet sich die göttliche Sehnsucht, in der Gemeinschaft der ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit Raum zu schaffen für geschaffene Personen, indem sie als Söhne und Töchter in Christus angenommen werden. Mehr noch, die gemeinsame Abstammung und natürliche Einheit des Menschengeschlechts bilden die Grundlage für eine Einheit der erlösten menschlichen Personen in der Gnade unter dem Haupt des neuen Adam in der kirchlichen Gemeinschaft menschlicher Personen, die miteinander und mit dem ungeschaffenen Vater, Sohn und Heiligen Geist geeint sind. Die Gabe des natürlichen Lebens ist die Grundlage für die Gabe des Gnadenlebens. Folglich kann man dort, wo die zentrale Wahrheit eine frei handelnde Person betrifft, unmöglich von einer Notwendigkeit oder einem Zwang zur Schöpfung sprechen, und schließlich ist es unangemessen, vom Schöpfer als von einer Kraft, einer Energie oder einem Grund zu sprechen. Die Schöpfung ex nihilo ist die Tat eines transzendenten personalenHandlungsträgers, der frei und intentional im Blick auf die allumfassenden Ziele personaler Verpflichtung handelt.

In der katholischen Tradition bringt die Lehre vom Ursprung des Menschen die offenbarte Wahrheit dieses grundlegend relationalen oder personalistischen Verständnisses von Gott und der menschlichen Natur zum Ausdruck. Der Ausschluß von Pantheismus und Emanationslehre kann im Kern als ein Weg interpretiert werden, um diese offenbarte Wahrheit zu schützen. Die Lehre von der unmittelbaren oder besonderen Schöpfung jeder menschlichen Seele spricht nicht nur die ontologische Diskontinuität zwischen Materie und Geist an, sondern legt auch den Grund für die göttliche Intimität, die jede einzelne menschliche Person vom ersten Moment seiner oder ihrer Existenz an umfängt.

66. Die Lehre von der creatio ex nihilo ist also eine einzigartige Bekräftigung für den wahrhaft personalen Charakter der Schöpfung und ihre Hinordnung auf ein personales Geschöpf, das als imago Dei gebildet wurde und nicht einem Grund, einer Kraft oder Energie entspricht, sondern einem personalen Schöpfer. Die Lehraussagen über die imago Dei und die creatio ex nihilo lehren uns, daß das bestehende Universum Schauplatz für einradikal personales Drama ist, in dem der dreieine Schöpfer aus dem Nichts diejenigen hervorruft, die Er dann in Liebe anruft. Hier liegt der tiefe Sinn der Worte aus Gaudium et spes: „Der Mensch ist das einzige Geschöpf auf Erden, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat“ (24). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, nehmen Menschen den Platz verantwortlicher Dienstleistung im physischen Universum ein. Unter Führung der göttlichen Vorsehung und in Anerkennung des sakralen Charakters der sichtbaren Schöpfung gestaltet das Menschengeschlecht die natürliche Ordnung um und wird zum Handlungsträger in der Evolution des Universums selbst. Indem sie ihre Dienstleistung im Bereich des Wissens wahrnehmen, sind Theologen dafür zuständig, das moderne wissenschaftliche Verständnis innerhalb einer christlichen Sicht des geschaffenen Universums zu situieren.

67. Im Hinblick auf die creatio ex nihilo können Theologen festhalten, daß die Big-Bang-Theorie dieser Lehre nicht widerspricht, insofern sich sagen läßt, daß die Annahme eines absoluten Beginns wissenschaftlich nicht unzulässig ist. Da die Big-Bang-Theorie tatsächlich die Möglichkeit einer vorausliegenden Phase der Materie nicht ausschließt, kann festgestellt werden, daß die Theorie nur indirekt die Lehre von der creatio ex nihilo stützt, die als solche nur aufgrund des Glaubens gewußt sein kann.

68. Im Hinblick auf die Evolution von günstigen Bedingungen für die Entstehung von Leben heißt es in der katholischen Tradition, daß Gott als universale transzendente Ursache nicht nur die Ursache der Existenz, sondern auch die Ursache der Ursachen ist. Gottes Handeln verdrängt oder ersetzt die Tätigkeit geschöpflicher Ursachen nicht, sondern ermöglicht ihnen gemäß ihrer Natur zu handeln und nichtsdestoweniger die Ziele herbeizuführen, die er anstrebt. Indem Gott freien Willens das Universum erschafft und erhält, setzt er freien Willens alle diejenigen Zweitursachen in Gang und erhält sie im Vollzug, deren Wirksamkeit zur Entfaltung der natürlichen Ordnung beiträgt, die er hervorzubringen gedenkt. Durch die Wirksamkeit natürlicher Ursachen bewirkt Gott das Aufkommen der Bedingungen, die für das Entstehen und den Erhalt lebendiger Organismen sowie weiterhin für ihre Reproduktion und Ausdifferenzierung erforderlich sind.

Obgleich es eine wissenschaftliche Debatte über den Grad der Zweckgerichtetheit oder des planvollen Entwurfs gibt, die in diesen Entwicklungen wirksam und empirisch beobachtbar sind, haben diese de facto die Entstehung und das Gedeihen von Leben begünstigt. Katholische Theologen sehen in dieser Argumentation eine Stütze für die Aussage, die der Glaube an die göttliche Schöpfung und die göttliche Vorsehung mit sich bringt. Im planvollen Entwurf der Schöpfung in der Vorsehung wollte der dreieine Gott nicht nur Platz schaffen für Menschen im Universum, sondern auch und letztendlich einen Raum für sie bereiten in seinem eigenen trinitarischen Leben. Außerdem handeln Menschen als wirkliche Ursachen, wenn auch Zweitursachen, und tragen so zur Umgestaltung und Verwandlung des Universums bei.

69. Die gegenwärtige wissenschaftliche Debatte über die Mechanismen, die in der Evolution am Werk sind, erfordert einen theologischen Kommentar, insofern sie manchmal ein Mißverständnis über die Natur der göttlichen Ursächlichkeit ein­schließt. Viele neo-darwinistische Wissenschaftler ebenso wie einige ihrer Kritiker haben geschlossen: Wenn die Evolution ein radikal kontingenter materialistischer Prozeß ist, der durch natürliche Selektion und wahllose genetische Variation gesteuert wird, dann kann darin kein Platz für die Ursächlichkeit der göttlichen Vorsehung sein. Ein wachsender Kreis von wissenschaftlichen Kritikern des Neo-Darwinismus verweisen auf die Anhaltspunkte für einen planvollen Entwurf (z.B. biologische Strukturen, die eine bestimmte Komplexität aufweisen), die in ihrer Sicht nicht in Kategorien eines rein kontingenten Prozesses erklärt werden können und die Neo-Darwinisten ignoriert oder fehlinterpretiert haben. Den Kernpunkt dieser gegenwärtig lebhaften Kontroverse betrifft die wissenschaftliche Beobachtung und Verallgemeinerung hinsichtlich der Frage, ob die verfügbaren Daten einen planvollen Entwurf oder den Zufall stützen, und kann von der Theologie nicht entschieden werden. Es ist jedoch wichtig festzustellen, daß im katholischen Verständnis der göttlichen Ursächlichkeit wahre Kontingenz in der geschöpflichen Ordnung nicht unvereinbar ist mit der zielgerichteten göttlichen Vorsehung. Göttliche Ursächlichkeit und geschöpfliche Ursächlichkeit unterscheiden sich radikal der Art und nicht nur dem Grade nach. Folglich kann sogar das Ergebnis eines wahrhaft kontingenten natürlichen Prozesses dennoch in Gottes Vorsehungsplan für die Schöpfung fallen.

Bei Thomas von Aquin heißt es: „Die Wirkung der göttlichen Vorsehung besteht nicht allein darin, daß etwas auf irgendeine Art und Weise erfolgt, sondern darin, daß etwas entweder zufällig oder notwendig erfolgt. Darum folgt das unfehlbar und notwendig, was die göttliche Vorsehung so fügt, daß es unfehlbar und notwendig sich ereignet; und das erfolgt zufällig, was der Plan der göttlichen Vorsehung so enthält, daß es zufällig sich ereignet“ (Summa theologiae I, 22,4 ad 1). In katholischer Perspektive bewegen sich Neo-Darwinisten, die wahllose genetische Variation und natürliche Selektion als Beweis für einen absolut ungesteuerten Evolutionsprozeß anführen, jenseits dessen, was Wissenschaft nachweisen kann. Göttliche Kausalität kann in einem Prozeß am Werke sein, der sowohl kontingent als auch gesteuert ist. Jeglicher evolutionäre Mechanismus, der kontingent ist, kann allein deshalb kontingent sein, weil er von Gott so hervorgebracht wurde. Einen ungesteuerten Evolutionsprozeß – der außerhalb der Grenzen der göttlichen Vorsehung fiele – kann es einfach nicht geben, denn „die Ursächlichkeit Gottes, der der Erstwirkende ist, erstreckt sich auf alles Seiende, nicht bloß auf das Unvergängliche, sondern auch auf das Vergängliche und nicht nur in bezug auf die Prinzipien der Art, sondern auch in bezug auf die Prinzipien der Individuen … Also muß notwendig alles, soweit es am Sein teilhat, der göttlichen Vorsehung unterstehen“ (Summa theologiae I, 22,2).

70. Im Hinblick auf die unmittelbare Erschaffung der menschlichen Seele sagt die katholische Theologie aus, daß besondere Handlungen Gottes Wirkungen hervorbringen, die die Fähigkeit geschöpflicher Ursachen beim Handeln gemäß ihrer Natur übersteigen. Die Berufung auf die göttliche Ursächlichkeit, um sie als genuin kausal zu betrachten im Unterschied zu bloßen Lücken der Erklärung, führt das göttliche Handeln nicht ein, um die „Lücken“ im menschlichen wissenschaftlichen Verstehen zu füllen (und damit den sogenannten „Lückenbüßer-Gott“ entstehen zu lassen). Die Strukturen der Welt können als offen betrachtet werden für das nicht-unterbrechende göttliche Handeln in der direkten Verursachung von Geschehnissen in der Welt. Katholische Theologie bekräftigt, daß das Auftauchen der ersten Glieder der menschlichen Gattung (sei es als Individuen oder als Populationen) ein Ereignis darstellt, das sich nicht rein natürlich erklären läßt und das angemessenerweise einem göttliches Eingreifen zugeschrieben werden kann. Indem Gott indirekt durch Kausalketten handelte, die seit dem Beginn der kosmischen Geschichte wirksam sind, bereitete er den Weg für das, was Papst Johannes Paul II. „einen ontologischen Sprung“ nennt, „den Moment des Übergangs zum Geistigen“. Während Wissenschaft diese Kausalketten studieren kann, fällt es der Theologie zu, diese Betrachtung der besonderen Schöpfung der menschlichen Seele zu situieren im übergreifenden Plan des dreieinen Gottes, der die Gemeinschaft trinitarischen Lebens mit menschlichen Personen teilen wollte, die aus Nichts geschaffen sind nach dem Bild und Gleichnis Gottes und die in seinem Namen und nach seinem Plan eine schöpferische Dienstleistung und Hoheit über das physische Universum ausüben.

2. Verantwortung für die geschaffene Welt

71. Beschleunigte wissenschaftliche und technologische Fortschritte während der vergangenen 150 Jahre haben eine radikal neue Situation für alles Lebendige auf unserem Planeten hervorgerufen. Zusammen mit dem materiellen Wohlstand, höherem Lebensstandard, besserer Gesundheit und höherer Lebenserwartung sind Luft- und Wasserverschmutzung, giftiger Industriemüll, Ausbeutung und manchmal Zerstörung von empfindlichen Lebensräumen gekommen. In dieser Situation haben Menschen ein erhöhtes Bewußtsein entwickelt, daß sie organisch mit anderen Lebewesen verbunden sind. Die Natur wird inzwischen als eine Biosphäre angesehen, in der alles Lebendige ein komplexes, doch sorgsam organisiertes Netzwerk des Lebens bildet. Darüber hinaus ist nun anerkannt, daß der Ressourcenreichtum der Natur wie auch ihre Fähigkeit, sich von den Schäden zu erholen, die durch die unablässige Ausbeutung ihrer Ressourcen hervorgerufen werden, begrenzt sind.

72. Ein unglücklicher Aspekt dieses neuen ökologischen Bewußtseins besteht darin, daß einige dem Christentum vorgeworfen haben, teilweise verantwortlich zu sein für die Umweltkrise, gerade weil es den Platz des Menschen, nach dem Bilde Gottes geschaffen, um die sichtbare Schöpfung zu beherrschen, übersteigert habe. Einige Kritiker gehen so weit zu behaupten, daß es der christlichen Tradition an Mitteln fehlt, um eine gesunde ökologische Ethik aufzustellen, weil es den Menschen als wesentlich überlegen über den Rest der natürlichen Welt betrachte, und daß es nötig sein werde, sich asiatischen und traditionellen Religionen zuzuwenden, um die erforderliche ökologische Ethik zu entwickeln.

73. Diese Kritik geht jedoch aus einem tiefen Mißverständnis der christlichen Theologie der Schöpfung und der imago Dei hervor. Papst Johannes Paul II. spricht von dem Erfordernis einer „ökologischen Umkehr“ und bemerkt: „Das Herr-sein des Menschen ist nicht absolut, sondern ein Dienst … nicht die Sendung eines absoluten, unhinterfragbaren Herrn, sondern eines Treuhänders des Reiches Gottes“ (Rede vom 17. Januar 2001). Ein Mißverstehen dieser Lehre mag einige bewogen haben, in leichtsinniger Mißachtung der natürlichen Umwelt zu handeln, doch es ist kein Teil der christlichen Lehre über die Schöpfung und die imago Dei, zur uneingeschränkten Entwicklung und zur möglichen Erschöpfung der Ressourcen der Erde zu ermutigen.

Die Bemerkung Papst Johannes Pauls II. zeigt eine wachsende Besorgnis über die ökologische Krise von Seiten des Lehramtes; dieses Anliegen ist in einer langen Geschichte der Lehre verwurzelt, wie sie in den Sozialenzykliken der Päpste der Moderne zu finden ist. In der Perspektive dieser Lehre ist die ökologische Krise ein menschliches und ein soziales Problem, verbunden mit der Verletzung der Menschenrechte und ungleichem Zugang zu den Ressourcen der Erde. Papst Johannes Paul II. faßt diese Tradition der Soziallehre zusammen, wenn er in Centesimus Annus schreibt:

„Gleichfalls besorgniserregend ist, neben dem Problem des Konsumismus und mit ihm eng verknüpft, die Frage der Ökologie. Der Mensch, der mehr von dem Verlangen nach Besitz und Genuß als dem nach Sein und Entfaltung ergriffen ist, konsumiert auf maßlose und undisziplinierte Weise die Ressourcen der Erde und selbst ihre Existenz. Der unbesonnenen Zerstörung der natürlichen Umwelt liegt ein heute leider weitverbreiteter anthropologischer Irrtum zugrunde. Der Mensch, der seine Fähigkeit entdeckt, mit seiner Arbeit die Welt umzugestalten und in einem gewissen Sinne neu zu schaffen, vergißt, daß das immer auf der Grundlage der ersten und ursprünglichen Gabe der Dinge von seiten Gottes beruht“ (37).

74. Die christliche Theologie der Schöpfung trägt direkt zu der Lösung der ökologischen Krise bei, indem sie die fundamentale Wahrheit bekräftigt, daß die sichtbare Schöpfung selbst eine Gabe Gottes ist, die „ursprüngliche Gabe“, die einen „Raum“ personaler Gemeinschaft begründet. Tatsächlich könnten wir sagen, daß eine wirklich christliche Theologie der Ökologie eine Anwendung der Theologie der Schöpfung darstellt. Wenn man festhält, daß der Ausdruck „Ökologie“ die beiden griechischen Wörter oikos (Haus) undlogos (Wort) verbindet, kann die physische Umwelt der menschlichen Existenz aufgefaßt werden als eine Art „Haus“ für das menschliche Leben. Angesichts der Tatsache, daß das innere Leben der Heiligsten Dreifaltigkeit ein Leben der Gemeinschaft ist, ist der göttliche Akt der Schöpfung die gnadenhafte Hervorbringung von Partnern, um diese Gemeinschaft zu teilen. In diesem Sinne kann man sagen, daß die göttliche Gemeinschaft sich nun „beherbergt“ findet im geschaffenen Kosmos. Aus diesem Grund können wir vom Kosmos als einem Ort personaler Gemeinschaft sprechen.

75. Christologie und Eschatologie gemeinsam tragen dazu bei, diese Wahrheit noch tiefer zu klären. In der hypostatischen Union der Person des Sohnes mit einer menschlichen Natur kommt Gott in die Welt und nimmt die Leiblichkeit an, die er selbst geschaffen hat. In der Inkarnation begründet der dreieine Gott durch den eingeborenen Sohn, der aus einer Jungfrau in der Kraft des Heiligen Geistes geboren wurde, die Möglichkeit einer intimen personalen Gemeinschaft mit dem Menschen. Da Gott aus Gnade die geschöpflichen Personen zu einer dialogischen Teilhabe an seinem Leben zu erheben gedenkt, ist er sozusagen auf die geschöpfliche Ebene herabgestiegen. Einige Theologen sprechen von dieser göttlichen condescensio als von einer Art „Hominisation“, durch die Gott in Freiheit unsere Vergöttlichung ermöglicht. Gott tut seine Herrlichkeit im Kosmos nicht nur durch theophane Akte kund, sondern auch indem er dessen Leiblichkeit annimmt. In dieser christologischen Perspektive ist Gottes Hominisation ein Akt der Solidarität nicht nur mit geschöpflichen Personen, sondern mit dem gesamten geschaffenen Universum und seinem historischen Geschick. Mehr noch, in der Perspektive der Eschatologie kann das zweite Kommen Christi gesehen werden als das Ereignis der physischen Einwohnung Gottes in dem vollendeten Universum, das den ursprünglichen Plan der Schöpfung erfüllt.

76. Weit davon entfernt, zu einer leichtsinnig homozentrischen Mißachtung der natürlichen Umwelt zu ermutigen, bekräftigt die Theologie der imago Dei die Schlüsselrolle des Menschen, der teilnimmt an der Verwirklichung dieser ewigen göttlichen Einwohnung in dem vollendeten Universum. Die Menschen sind nach Gottes planvollem Entwurf Treuhänder dieser Verwandlung, nach der sich die ganze Schöpfung sehnt. Nicht nur der Mensch, sondern das Ganze der sichtbaren Schöpfung ist berufen, am göttlichen Leben teilzuhaben: „Wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“ (Röm 8,22f.). In der christlichen Perspektive ist also unsere ethische Verantwortung für die natürliche Umwelt – unsere „Herbergsexistenz“ – verwurzelt in einem tiefen theologischen Verständnis der sichtbaren Schöpfung und unseres Platzes in ihr.

77. Papst Johannes Paul II. bezieht sich auf diese Verantwortung in einem bedeutenden Abschnitt in Evangelium Vitae und schreibt: „Der Mensch, der berufen wurde, den Garten der Welt zu bebauen und zu hüten (vgl. Gen 2,15), hat eine besondere Verantwortung für die Lebenswelt, das heißt für die Schöpfung, die Gott in den Dienst seiner personalen Würde gestellt hat … Die ökologische Frage – von der Bewahrung des natürlichen Lebensraumes der verschiedenen Tierarten und der vielfältigen Lebensformen bis zur ‚Humanökologie’ im eigentlichen Sinne des Wortes – findet in dem Bibeltext eine einleuchtende und wirksame ethische Anleitung für eine Lösung, die das große Gut des Lebens, jeden Lebens, achtet … Im Hinblick auf die sichtbare Natur sind wir nicht nur biologischen, sondern auch moralischen Gesetzen unterworfen, die man nicht ungestraft übertreten darf“ (42).

78. Schließlich müssen wir festhalten, daß Theologie nicht in der Lage sein wird, uns ein technisches Rezept für die Überwindung der ökologischen Krise zur Verfügung zu stellen, doch wie wir gesehen haben, kann sie uns helfen, unsere natürliche Umwelt zu sehen, wie Gott sie sieht: als Raum personaler Gemeinschaft, in dem Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Gemeinschaft miteinander und die letzte Vollendung des sichtbaren Universums suchen sollen.

79. DieseVerantwortung erstreckt sich auch auf die Tierwelt. Tiere sind Geschöpfe Gottes, und nach der Bibel umgibt er sie mit der Sorge seiner Vorsehung (Mt 6,26). Die Menschen sollen sie mit Dankbarkeit entgegennehmen und geradezu eine eucharistische Haltung im Blick auf jedes Element der Schöpfung annehmen und Gott dafür danksagen. Einfach durch ihre Existenz preisen die Tiere Gott und geben ihm die Ehre: „Preist den Herrn, all ihr Vögel am Himmel; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit! Preist den Herrn, all ihr Tiere, wilde und zahme; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit!“ (Dan 3,80–81). Außerdem schließt die Harmonie, die der Mensch im Ganzen der Schöpfung begründen oder wiederherstellen muß, seine Beziehung zu den Tieren ein. Wenn Christus in seiner Herrlichkeit kommt, wird er das Ganze der Schöpfung „rekapitulieren“ in einem eschatologischen und endgültigen Moment der Harmonie.

80. Dennoch gibt es einen ontologischen Unterschied zwischen Menschen und Tieren, weil nur der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist und Gott ihm die Hoheit über die Tierwelt anvertraut hat (Gen 1,26.28; Gen 2,19–20). Der Katechismus wertet die christliche Tradition über den gerechten Gebrauch der Tiere aus und bekräftigt: „Gott hat die Tiere der treuhänderischen Verwaltung des Menschen unterstellt, den er nach seinem Bilde geschaffen hat. Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen. Man darf sie zähmen, um sie dem Menschen bei der Arbeit und in der Freizeit dienstbar zu machen“ (2417). Dieser Abschnitt ruft auch den legitimen Gebrauch der Tiere für medizinische und wissenschaftliche Experimente in Erinnerung, erkennt aber stets an, daß es „der Würde des Menschen widerspricht, Tiere nutzlos leiden zu lassen“ (2418). Folglich muß jeder Gebrauch der Tiere immer geleitet sein von den bereits ausgesprochenen Prinzipien: Die menschliche Hoheit über die Tierwelt ist wesentlich eine Dienstleistung, für die der Mensch Rechenschaft ablegen muß vor Gott, der der Herr der Schöpfung im wahrsten Sinne ist.

3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

81. Die moderne Technologie gemeinsam mit den jüngsten Entwicklungen in Biochemie und Molekularbiologie stellt der zeitgenössischen Medizin immer neue diagnostische und therapeutische Möglichkeiten zur Verfügung. Diese Techniken bieten nicht nur neue und wirksamere Behandlungen für Krankheiten, sondern auch das Potential, den Menschen selbst zu ändern. Die Verfügbarkeit und Machbarkeit dieser Technologien verleihen der Frage neue Dringlichkeit: Inwieweit ist es dem Menschen erlaubt, sich selbst neu zu gestalten? Verantwortliche Dienstleistung im Bereich der Bioethik auszuüben, erfordert eine tiefe moralische Reflexion über eine Reihe von Technologien, die die biologische Integrität des Menschen beeinflussen können. Hier können wir nur einige kurze Hinweise auf die spezifisch moralischen Herausforderungen anbieten, die sich durch die neuen Technologien stellen, sowie einige der Prinzipien, die angewandt werden müssen, wenn wir eine verantwortliche Dienstleistung für die biologische Integrität des Menschen, der geschaffen ist nach dem Bilde Gottes, wahrnehmen wollen.

82. Das Recht zur vollständigen Verfügung über den Leib würde bedeuten, daß die Person den Leib als Mittel zu einem von ihr selbst gewählten Zweck benutzen könnte, d.h. daß sie dessen Teile ersetzen, ihn abändern oder ihm ein Ende setzen könnte. Mit anderen Worten, eine Person könnte die Zielsetzung oder den teleologischen Wert des Leibes bestimmen. Ein Verfügungsrecht über etwas erstreckt sich nur auf Objekte mit einem bloß instrumentalen Wert, nicht auf Objekte, die in sich selbst gut sind, d.h. Ziel in sich. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist selbst ein solches Gut. Die Frage, besonders wie sie sich in der Bioethik stellt, lautet, ob dies auch für die verschiedenen Ebenen gilt, die in der menschlichen Person unterschieden werden können: die biologisch-somatische, die emotionale und die geistige Ebene.

83. Die alltägliche klinische Praxis akzeptiert im allgemeinen eine begrenzte Form von Verfügung über den Leib und gewisse mentale Funktionen, um Leben zu erhalten, so zum Beispiel im Fall der Amputation von Glieder oder der Entfernung von Organen. Diese Praxis ist zulässig nach dem Prinzip der Gesamtheit und Integrität (auch bekannt als das therapeutische Prinzip). Der Sinn dieses Prinzips besteht darin, daß die menschliche Person all ihre physischen und mentalen Funktionen in solcher Weise entwickelt, für sie sorgt und sie erhält, daß (1) untergeordnete Funktionen nie geopfert werden, außer für das bessere Funktionieren der gesamten Person, und selbst dann mit dem Bemühen um Kompensation für das, was geopfert wurde; und (2) daß die grundlegenden Fähigkeiten, die wesentlich zum Menschsein gehören, niemals geopfert werden, außer dies sei notwendig zur Rettung des Lebens.

84. Die verschiedenen Organe und Glieder, die zusammen eine physische Einheit bilden, sind als integrale Bestandteile völlig in den Leib einbezogen und ihm untergeordnet. Doch geringere Werte können nicht einfach um höherer willen geopfert werden: Diese Werte bilden zusammen eine organische Einheit und hängen wechselseitig voneinander ab. Weil der Leib als innerer Bestandteil der menschlichen Person in sich selbst gut ist, dürfen grundlegende menschliche Fähigkeiten nur geopfert werden, um Leben zu erhalten. Schließlich ist das Leben ein fundamentales Gut, das die Gesamtheit der menschlichen Person einschließt. Ohne das fundamentale Gut des Lebens werden auch die Werte – etwa die Freiheit –, die in sich selbst höher sind als das Leben, hinfällig. Angesichts der Tatsache, daß der Mens­ch auch in seiner Leiblichkeit nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat er kein volles Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur. Gott selbst und das Geschaffen-sein nach seinem Bilde können nicht Gegenstand willkürlichen mensch­lichen Handelns sein.

85. Bei der Anwendung des Prinzips der Ganzheit und Integrität sind die folgenden Bedingungen zu berücksichtigen: (1) Es muß sich um einen Eingriff in dem Körperteil handeln, der von der lebensbedrohlichen Situation entweder betroffen oder deren direkte Ursache ist; (2) es darf keine Alternativen für die Erhaltung des Lebens geben; (3) es gibt eine angemessene Erfolgschance im Vergleich zu den Nachteilen; und (4) der Patient muß seine Zustimmung zu dem Eingriff geben. Die unbeabsichtigten Nachteile und Nebenwirkungen des Eingriffs lassen sich auf der Grundlage des Prinzip der Doppelwirkung rechtfertigen.

86. Einige haben versucht, diese Hierarchie der Werte so zu interpretieren, als erlaube sie das Opfer von untergeordneten Funktionen, wie zum Beispiel der Fortpflanzungsfähigkeit, um höherer Werte willen, etwa um die geistige Gesundheit zu erhalten oder die Beziehungen zu anderen zu verbessern. Die Fähigkeit zur Fortpflanzung wird hier geopfert, um Elemente zu erhalten, die wesentlich für die Person als funktionsfähige Ganzheit sein mögen, jedoch nicht wesentlich für die Person als lebendige Ganzheit sind. In Wirklichkeit ist eigentlich die Person als eine funktionsfähige Ganzheit durch den Verlust der Fortpflanzungsfähigkeit verletzt, und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Gefahr für ihre geistige Gesundheit nicht unmittelbar bedrohlich ist und auf andere Weise abgewendet werden könnte. Weiterhin legt diese Interpretation des Prinzips der Ganzheit die Möglichkeit nahe, daß ein Teil des Leibes um sozialer Interessen willen geopfert werden könne. Auf der Grundlage derselben Argumentation könnte die Sterilisierung aus eugenischen Gründen auf der Basis der Interessen des Staates gerechtfertigt werden.

87 Menschliches Leben ist die Frucht der ehelichen Liebe – der gegenseitigen, vollständigen, endgültigen und ausschließlichen Hingabe von Mann und Frau aneinander, als Spiegel der gegenseitigen Hingabe der Liebe zwischen den drei göttlichen Personen, die fruchtbar wird in der Schöpfung, und der Hingabe Christi an seine Kirche, die fruchtbar wird in der Wiedergeburt des Menschen. Die Tatsache, daß eine Ganzhingabe des Menschen sowohl seinen Geist als auch seinen Leib betrifft, ist die Grundlage für die Untrennbarkeit der beiden Bedeutungen des ehelichen Akten: (1) der authentische Ausdruck ehelicher Liebe auf der physischen Ebene, der (2) zur Vollendung kommt durch die Zeugung während der fruchtbaren Phase der Frau (Humanae vitae 12; Familiaris consortio 32).

88. Die gegenseitige Hingabe von Mann und Frau aneinander auf der Ebene sexueller Intimität wird durch Empfängnisverhütung und Sterilisierung unvollständig gemacht. Außerdem gilt: Wenn eine Technik angewandt wird, die nicht den ehelichen Akt unterstützt, damit dieser zu seinem Ziel gelangt, sondern ihn ersetzt, und wenn dann die Empfängnis durch den Eingriff eines Dritten erzielt wird, dann hat das Kind seinen Ursprung nicht in dem ehelichen Akt, der der authentische Ausdruck der gegenseitigen Hingabe der Eltern ist.

89. Im Falle des Klonens – der Herstellung von genetisch identischen Individuen mittels Embryonensplitting oder Kerntransplatation – ist das Kind a-sexuell erzeugt und kann auf keinen Fall als die Frucht der gegenseitigen Liebeshingabe betrachtet werden. Wenn das Klonen die Herstellung einer großen Zahl von Menschen aus einer Person einschließt, bringt es sicherlich eine Verletzung der Identität der Person mit sich. Die menschliche Gemeinschaft, die, wie wir gesehen haben, auch als ein Bild des dreieinen Gottes aufgefaßt werden kann, drückt in ihrer Vielfalt etwas von den Relationen der drei göttlichen Personen in ihrer Einzigartigkeit aus, die ihre Unterscheidung voneinander hervorhebt, obwohl sie derselben Natur sind.

90. Keimbahn-Gentechnik mit einem therapeutischen Ziel am Menschen wäre in sich selbst vertretbar, wenn nicht die Tatsache wäre, daß es schwer vorstellbar ist, wie das Ziel erreicht werden kann, ohne daß man unverhältnismäßige Risiken eingeht, besonders in der ersten experimentellen Phase, so etwa ein enormer Verlust von Embryonen und das Auftreten von Pannen, sowie ohne daß man Fortpflanzungstechniken anwendet. Eine mögliche Alternative wäre der Gebrauch von Gentherapie in den Stammzellen, die das Sperma des Mannes produzieren, so daß er mit seinem eigenen Samen mittels des ehelichen Aktes gesunden Nachwuchs zeugen kann.

91. Gentechnik zur Steigerung (Enhancement) zielt darauf ab, bestimmte typische Merkmale zu verbessern. Die Idee des Menschen als „Mit-Schöpfer“ mit Gott könnte herangezogen werden zu dem Versuch, die Leitung der menschlichen Evolution mittels solcher Gentechnik zu rechtfertigen. Doch dies würde bedeuten, daß der Mensch das volle Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur hätte. Die genetische Identität des Menschen als menschliche Person durch die Herstellung eines untermenschlichen Lebewesens zu ändern, ist radikal unmoralisch. Die Verwendung genetischer Veränderung, um einen Übermenschen oder ein Lebewesen mit wesentlich neuen geistigen Fähigkeiten hervorzubringen, ist undenkbar angesichts der Tatsache, daß das geistige Lebensprinzip des Menschen, das die Materie in den Leib einer menschlichen Person verwandelt, nicht das Produkt der Hand des Menschen ist und der Gentechnik nicht unterliegt. Die Einzigartigkeit jeder mensch­lichen Person, die zum Teil durch ihre biogenetischen Eigenschaften konstituiert wird und sich durch Ernährung und Wachstum entwickelt, gehört zuinnerst zu ihr und darf nicht instrumentalisiert werden, um einige dieser Eigenschaften zu verbessern. Ein Mensch kann in Wahrheit nur besser werden, indem er vollkommener das Bild Gottes in ihm verwirklicht, indem er sich selbst mit Christus vereinigt und ihn nachahmt. Derartige Veränderungen würden in jedem Fall die Freiheit künftiger Personen verletzen, die keinen Anteil an Entscheidungen hatten, die ihre leibliche Struktur und ihre Eigenschaften in entscheidender und vermutlich unumkehrbarer Weise festlegen. Gentherapie mit dem Ziel, angeborene Bedingungen wie das Down-Syndrom zu lindern, würden sicherlich Auswirkungen auf die Identität der betreffenden Person haben im Hinblick auf ihr Erscheinungsbild und ihre geistigen Gaben, doch dieser Änderung würde dem Individuum helfen, seine wirkliche Identität, die durch ein fehlerhaftes Gen blockiert ist, voll auszudrücken.

92. Therapeutische Eingriffe helfen, die physischen, mentalen und geistigen Funktionen wiederherzustellen; sie stellen dabei die Person in den Mittelpunkt bei vollem Respekt vor der Finalität der verschiedenen Ebenen im Menschen in Beziehung zu denjenigen der Person. Wenn sie einen therapeutischen Charakter besitzt, respektiert eine Medizin, die dem Menschen und seinem Leib als Ziel in sich selbst dient, das Bild Gottes in beiden. Gemäß dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit muß eine lebensverlängernde Therapie angewandt werden, wenn Vor- und Nachteile in einem angemessenen Verhältnis stehen. Die Therapie darf abgebrochen werden, selbst wenn dadurch der Tod beschleunigt wird, wenn diese Angemessenheit fehlt. Eine Beschleunigung des Todes bei einer Palliativtherapie durch den Einsatz von Analgetica ist eine indirekte Wirkung, die wie alle Nebenwirkungen in der Medizin unter das Prinzip der Doppelwirkung fallen kann, vorausgesetzt die Dosis ist auf die Unterdrückung der schmerzhaften Symptome und nicht auf die aktive Beendigung des Lebens abgestimmt.

93. Über den Tod zu verfügen, ist in Wirklichkeit die radikalste Weise, über das Leben zu verfügen. Bei assistiertem Selbstmord, direkter Euthanasie und direkter Abtreibung – wie tragisch und komplex die persönliche Situation auch sein mag – wird physisches Leben für eine selbst gewählte Zielsetzung geopfert. In dieselbe Kategorie fällt die Instrumentalisierung des Embryo durch nicht-therapeutische Experimente an Embryos ebenso wie durch Präimplantationsdiagnostik, wobei eine Reihe von genetisch identischen Embryonen mittels Embryosplitting hergestellt wird, um das Vorhandensein eines genetischen Fehlers nachzuweisen oder auszuschließen. Es gibt keine wissenschaftlichen Gründe mehr, um eine verzögerte Beseelung anzunehmen (vgl. Donum Vitae I,1; Veritatis Splendor 60).

94. Unser ontologischer Status als Geschöpfe nach dem Bilde Gottes legt unserer Fähigkeit zur Verfügung über uns selbst gewisse Grenzen auf. Die Hoheit, der wir uns erfreuen, ist nicht unbegrenzt: Wir üben eine gewisse Teilhabe an der Hoheit über die geschaffene Welt aus, und am Ende müssen wir vor dem Herrn des Universums Rechenschaft ablegen über die Wahrnehmung unserer Dienstleistung. Der Mensch ist geschaffen nach dem Bilde Gottes, aber er ist nicht Gott selbst.

SCHLUSS

95. Im Lauf unserer Reflexionen hat das Thema der imago Dei seine systematische Kraft gezeigt, viele Wahrheiten des christlichen Glaubens zu klären. Es hilft uns, eine relationale – und wahrhaft personale – Konzeption des Menschen vorzulegen. Genau diese Beziehung zu Gott ist es, die den Menschen definiert und seine Beziehungen zu anderen Geschöpfen grundlegt. Wie wir jedoch gesehen haben, klärt sich das Geheimnis des Menschlichen erst voll im Lichte Christi, der das vollkommene Bild des Vaters ist und der uns durch den Heiligen Geist in eine Teilhabe am Geheimnis des dreieinen Gottes einführt. Innerhalb dieser Gemeinschaft der Liebe geschieht es, daß das Geheimnis allen Seins als umfangen von Gott seinen vollsten Sinn findet. Zugleich groß und demütig, bildet diese Konzeption des Menschen als Bild Gottes eine Charta für menschliche Beziehungen zur geschaffenen Welt und eine Grundlage, um darauf die Legitimität des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, der eine direkte Auswirkung auf das menschliche Leben und die Umwelt hat, zu beurteilen. Wie die menschliche Person in diesem Bereichen berufen ist, Zeugnis abzulegen von ihrer Teilhabe an der göttlichen Schöpferkraft, so ist von ihr auch verlangt, ihren Platz als Geschöpf Gottes anzuerkennen, dem Gott eine kostbare Verantwortung der Dienstleistung am physischen Universum anvertraut hat.

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Quelle

PAPST FRANZISKUS (u. A.) ZU SCHÖPFUNG UND EVOLUTION

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VOLLVERSAMMLUNG DER PÄPSTLICHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

ANSPRACHE VON PAPST FRANZISKUS
ANLÄSSLICH DER EINWEIHUNG EINER
BÜSTE ZU EHREN VON PAPST BENEDIKT XVI.

Casina Pio IV
Montag, 27. Oktober 2014

Meine Herren Kardinäle,
liebe Mitbrüder im Bischofs- und Priesteramt,
sehr geehrte Damen und Herren!

Als der Schleier von der Büste fiel, deren Aufstellung die Akademiker am Sitz der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften zum Zeichen der Anerkennung und Dankbarkeit wünschten, verspürte ich eine freudvolle Rührung in meinem Herzen. Diese Büste von Benedikt XVI. ruft in den Augen aller die Persönlichkeit und das Gesicht des lieben Papstes Ratzinger wach. Sie erinnert uns zudem an seinen Geist: an den Geist seiner Lehre, seines Vorbilds, seiner Werke, seiner Demut gegenüber der Kirche sowie seines jetzigen »Mönchslebens«.

Dieser Geist, der weit davon entfernt ist, im Lauf der Zeit zu zerfallen, wird von Generation zu Generation immer größer und kraftvoller weiterwirken. Benedikt XVI.: ein großer Papst. Groß wegen seiner Kraft und dem Eindringungsvermögen seiner Intelligenz, groß wegen seines herausragenden Beitrags zur Theologie, groß wegen seiner Liebe zur Kirche und den Menschen, groß wegen seiner Tugend und seiner Religiosität. Wie ihr alle sehr wohl wisst, beschränkt sich seine Liebe zur Wahrheit nicht auf die Theologie und die Philosophie, sie öffnet sich für die Wissenschaft. Seine Liebe zur Wissenschaft zeigt sich in der Aufmerksamkeit gegenüber den Wissenschaftlern, ohne Unterscheidung von Hautfarbe, Nationalität, Kultur, Religion; eine Sorge um die Akademie, seit ihn der heilige Johannes Paul II. zu deren Mitglied ernannte. Er verstand es, die Akademie mit seiner Anwesenheit und seinem Wort zu ehren, und ernannte zahlreiche Mitglieder, darunter den jetzigen Präsidenten Werner Arber.

Benedikt XVI. richtete zum ersten Mal die Einladung an einen Präsidenten dieser Akademie, an der Synode für die Neuevangelisierung teilzunehmen, wohl wissend um die Bedeutung der Wissenschaft in der modernen Kultur. Mit Sicherheit kann man von ihm nicht sagen, das Studium und die Wissenschaft hätten seine Persönlichkeit und seine Liebe zu Gott und dem Nächsten ausgedörrt, im Gegenteil, die Wissenschaft, die Weisheit und das Gebet haben sein Herz und seinen Geist weit gemacht. Lasst uns Gott danken für das Geschenk, das er der Kirche und der Welt mit dem Dasein und dem Pontifikat von Papst Benedikt gemacht hat. Ich danke allen, die auf großzügige Weise dieses Werk realisiert und diesen Festakt ermöglicht haben, besonders dem Autor der Büste, dem Bildhauer Fernando Delia, der Familie Tua und allen Mitgliedern der Akademie. Zudem möchte ich euch allen danken, die ihr hier anwesend seid, um diesen großen Papst zu ehren.

Zum Abschluss eurer Vollversammlung, liebe Akademiker, freut es mich, meine tiefe Achtung und meine herzliche Ermutigung zum Ausdruck zu bringen, den wissenschaftlichen Fortschritt und die Verbesserung der Lebensbedingungen der Menschen, insbesondere der Armen, voranzubringen. Ihr beschäftigt euch mit dem äußerst komplexen Thema der Entwicklung des Naturbegriffs. Keinesfalls werde ich – ihr werdet es gut verstehen – auf die wissenschaftliche Komplexität dieser wichtigen und entscheidenden Frage eingehen. Ich möchte jedoch unterstreichen, dass Gott und Christus mit uns gehen und dass sie auch in der Natur präsent sind, wie der Apostel Paulus in seiner Rede auf dem Areopag verkündete: »Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir« (Apg17,28). Wenn wir im Buch Genesis den Schöpfungsbericht lesen, so riskieren wir, uns vorzustellen, Gott sei ein Magier gewesen mit einem Zauberstab, der alle Dinge verwirklichen kann. Dem ist nicht so. Er hat die Wesen erschaffen, und er hat sie entwickeln lassen gemäß den inneren Gesetzen, die er jedem gegeben hat, damit sie sich weiterformen und ihre eigene Fülle erreichen. Er hat den Wesen des Universums die Unabhängigkeit gegeben und hat sie gleichzeitig seiner fortwährenden Präsenz versichert, indem er jeder Realität das Sein gegeben hat. Auf diese Weise dauerte die Schöpfung Jahrhundert um Jahrhundert, Jahrtausend um Jahrtausend fort, bis sie zu der geworden ist, wie wir sie heute kennen, eben weil Gott weder ein Demiurg noch ein Magier ist, sondern der Schöpfer, der allen Dinge das Sein verleiht. Der Anfang der Welt ist nicht das Werk des Chaos, das seinen Ursprung einem anderen verdankt, nein, es entstammt direkt einem Obersten Prinzip, das die Dinge aus Liebe schafft. Der »Big-Bang«, der Urknall, den man heute an den Anfang der Welt setzt, steht nicht im Widerspruch zum göttlichen Schöpfungsplan, er verlangt nach ihm. Die Evolution in der Natur steht nicht im Kontrast zum Begriff Schöpfung, denn die Evolution setzt die Erschaffung der Wesen voraus, die sich entwickeln.

Was jedoch den Menschen angeht, so gibt es eine Änderung und eine Neuheit. Als am sechsten Tag in der Erzählung der Genesis die Erschaffung des Menschen kommt, gibt Gott dem menschlichen Wesen eine andere Art von Autonomie, eine Autonomie, die sich von jener der Natur unterscheidet: es ist die Freiheit. Er sagt dem Menschen, allen Dingen den Namen zu geben und im Lauf der Geschichte voranzugehen. Er überträgt ihm die Verantwortung für die Schöpfung, damit er über sie herrscht und sie weiterentwickelt bis ans Ende der Zeiten. Deshalb entspricht das Verhalten des Wissenschaftlers, und insbesondere des christlichen Wissenschaftlers, der Tatsache, dass er sich über die Zukunft der Menschheit und der Erde Gedanken macht, und als freier und verantwortlicher Mensch einen Beitrag leistet, die Erde zu bearbeiten und zu behüten und die sowohl auf den Menschen als auch auf die Natur bezogenen Risiken beseitigt.

Gleichzeitig muss der Wissenschaftler von dem Vertrauen bewegt sein, dass die Natur in ihren evolutiven Mechanismen Potentialitäten birgt, die von der Intelligenz und der Freiheit entdeckt und verwirklicht werden müssen, um zu jenem Fortschritt zu gelangen, der im Schöpferplan vorgesehen ist. Somit hat der Mensch mit seinem – wenn auch beschränkten– Handeln an der Macht Gottes Anteil und ist in der Lage eine Welt aufzubauen, die seinem zweifachen Leben, dem leiblichen und dem geistlichen, entspricht.

Eine Welt aufzubauen für alle Menschen und nicht für eine bestimmte Gruppe oder eine bevorzugte Klasse. Diese Hoffnung und dieses Vertrauen auf Gott, Autor der Natur, und die Fähigkeit des menschlichen Geistes, bewirken es, dem Forscher eine neue Energie und eine tiefe innere Ruhe zu geben. Es ist aber auch wahr, dass das menschliche Handeln, wenn seine Freiheit zur Autonomie wird – die keine Freiheit ist, sondern eben Autonomie –, die Schöpfung zerstört und der Mensch an die Stelle des Schöpfers tritt. Und das ist die schwere Sünde gegen Gott, den Schöpfer.

Ich ermutige euch, mit euren Arbeiten voranzugehen und eure positiven Initiativen im Bereich von Theorie und Praxis zum Wohl der Menschen fortzusetzen, was euch ehrt. Ich überreiche nun mit Freude das Halsband, das Erzbischof Sánchez Sorondo den neuen Mitgliedern aushändigen wird. Danke.

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Quelle

Siehe dazu auch:

 

ZUM BIBLISCHEN SCHÖPFUNGSBERICHT – DIE GANZE SCHÖPFUNG IN 6 TAGEN

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Darstellung der Schöpfung am Westportal des Ulmer Münsters

Die ganze Schöpfung in sechs Tagen!

Ein Interview mit dem Informatik-Professor Dr. Ing. Werner Gitt über Schöpfung, Evolutionstheorie, Arche Noah u. a.

Ein bekannter Wissenschaftler behauptet: Die Bibel ist irrtumslos. Ein alter Streit wurde jüngst neu belebt: Ist die Bibel als Ganze Gottes zuverlässiges Wort oder sind es nur Teile von ihr? Muß man unterscheiden zwischen Aussagen, die sozusagen ewig gültig sind, und Ansichten, die nur für die Zeit der Entstehung der Bibel Gültigkeit besaßen? In den letzten Wochen haben mehrere Bischöfe im Zusammenhang mit Fragen der Homosexualität und des 11. Septembers erklärt, daß man die Bibel nicht wortwörtlich nehmen dürfe. Insbesondere medizinische und naturwissenschaftliche Aussagen seien überholt. Genau das Gegenteil behauptet der Direktor und Prof. Dr. Ing. Werner Gitt (65), von 1971 bis vor kurzem Leiter des Fachbereichs Informationstechnologie bei der Physikalisch-Technischen Bundesanstalt in Braunschweig. Für ihn ist die Bibel auch in naturwissenschaftlicher Hinsicht zuverlässig. Der gebürtige Ostpreuße ist Autor zahlreicher Bücher zum Thema Schöpfung und Evolution, biblische Wahrheit u.a. Er gehört zu einer Baptistengemeinde. Mit ihm sprach Helmut Matthies.

idea: Herr Professor, sogar immer mehr Bischöfe behaupten, daß man die Bibel nicht wörtlich nehmen dürfe. Bestenfalls könne man davon ausgehen, daß Gottes Wort sich innerhalb der Bibel befinde. Ausgerechnet Sie, der Sie über 30 Jahre lang an einem Forschungsinstitut als Wissenschaftler in leitender Funktion tätig waren, erklären nun, daß man die Bibel selbstverständlich wörtlich zu nehmen habe – auch in naturwissenschaftlicher Hinsicht. Wie kommen Sie zu dieser kühnen Behauptung?

Gitt: Als ich 1972 Christ wurde, bin ich auf zentrale Aussagen der Bibel gestoßen, wie die Aussage Jesu: “Ich bin die Wahrheit.” Welche maßlos erscheinende Behauptung! Das konnte ich nicht einfach so übernehmen. Entweder stimmt sie oder nicht! Darüber hinaus stellte ich fest, daß Jesus sich immer wieder auf das Alte Testament bezogen hatte. Wenn er nun tatsächlich die Wahrheit sein sollte, dann kann er demzufolge nicht lügen. Somit muß auch das, was er aus dem Alten Testament herausgreift – und damit auch der Schöpfungsbericht -, absolut wahr sein. Dann bin ich auf die Stelle gestoßen in Johannes 17, Vers 17, wo Jesus zum Vater betet: “Dein Wort ist die Wahrheit.” Damit hat er die Bibel noch einmal autorisiert. Daraus ergab sich für mich: Jetzt muß ich herausfinden, ob Gott die Wahrheit sagt, denn um nichts weniger geht es. Wo kommen die vielen Informationen her?

idea: So platt: Lüge oder Wahrheit?

Gitt: Was sonst? Mir wurde klar: Entweder ist die ganze Bibel ein Buch über irgendwelche orientalischen Mirakel, Jugendliche würden sagen: Quatsch, oder sie muß absolute Wahrheit sein, und das muß sich dann auch gegenüber dem heutigen Faktenwissen durchhalten lassen. Dazwischen gibt es nichts. Ich ging der Frage nach, was die Bibel bezüglich der Naturwissenschaft sagt. Da bin ich auf Tatsachen gestoßen, die mir gezeigt haben, daß auf die Bibel absolut Verlaß ist und daß von daher z. B. die Evolutionslehre überhaupt nicht haltbar ist.

idea: Woran wurde Ihnen das deutlich?

Gitt: Für mich als Informatiker gibt es in diesem Zusammenhang eine ganz wichtige Frage: Wo kommt die Information eigentlich her? In den Zellen des Menschen (aber auch der anderen Lebewesen) finden wir die höchste Informationsdichte, die wir überhaupt kennen. Würden wir das Volumen eines Stecknadelkopfes von diesem Erbmaterial nehmen, dann stecken dort Informationen in einem Umfang, daß wir sie – gedruckt in Taschenbüchern – in einer Höhe stapeln müßten, die noch 500mal höher wäre als die Strecke zwischen Erde und Mond. Wer ist für diese Wissensfülle verantwortlich? Information ist darüber hinaus keine materielle Größe, sondern eine geistige (nichtmaterielle). Wie aber kommt eine geistige Größe in die Materie hinein? Das kann doch nur Intelligenz bewirken! Die Evolutionslehre behauptet, dies sei ohne Intelligenz nur im Rahmen materieller Prozesse (z. B. Mutation und Selektion) geschehen. Das aber ist schon vom Ansatz her falsch: Eine materielle Größe kann niemals eine nichtmaterielle hervorbringen. So kann Materie nie “Geist” produzieren. Es geht nur umgekehrt: “Geist” muß immer am Anfang stehen. Welcher “Geist” aber soll es sein? Die meisten Evolutionslehren gehen von einem “Urknall” aus, d.h. es gab einmal nur Materie und Energie. In unserer Welt gibt es sehr viel Information (in den Zellen der Lebewesen, in unseren Bibliotheken). Wenn Information eine geistige Größe ist, wie können Materie und Energie so etwas hervorgebracht haben? Und vor allem: Wer soll denn den “Urknall” ausgelöst haben? Die Evolutionslehre kann das alles nicht beantworten. Evolutionslehre irrt

idea: Ist die Evolutionslehre nicht schlüssig: daß also am Anfang Pflanzen waren, dann Tiere und als Krönung der Mensch?

Gitt: Die Evolutionlehre behauptet, daß sich die vielen Organe der Menschen und Tiere, die offensichtlich sehr genial und zweckorientiert gebaut sind, im Laufe von Jahrmillionen entwickelten haben. Definitionsgemäß kennt die Evolution aber keine Zielvorstellung. Alles gehe planlos durch Zufall und Notwendigkeit – also von selbst. Das aber widerspricht aller unserer Erfahrung. Die Bibel sagt dagegen viel einleuchtender: Pflanzen und Tiere kamen bereits fertig in diese Welt. Dann schuf Gott einen Mann und dann die Frau, und auch diese waren komplett fertig. Sehen Sie sich die Gemälde von Albrecht Dürer oder Palma Vecchio an: Sie malten Adam und Eva als fertige Menschen und nicht als affenähnliche Wesen. Diese Künstler vertrauten also den biblischen Aussagen. Wer – außer Gott?

idea: Nennen Sie bitte ein Beispiel für die von Ihnen benannte Erfahrung der Menschen …

Gitt: Wenn wir ein Programm für einen Computer entwickeln wollen, dann ist dazu sehr viel Intelligenz von Programmierern erforderlich. Das weiß jeder Spezialist. Unsere Zellen sind aber noch unvorstellbar komplizierter als ein Computer. Wir haben zwar die Buchstaben des menschlichen Genoms ermittelt, damit kennen wir aber die Bedeutung noch lange nicht. Es ist etwa so, als würde mir jemand die Buchstabenfolge ohne Punkt und Komma der Bibel in einer mir unbekannten Indianersprache vorlegen. Obwohl mir dadurch alle Buchstaben bekannt wären, bliebe mir der Inhalt dennoch verborgen. Logischerweise muß ich entsprechend davon ausgehen, daß in die lebenden Zellen etwas an Intelligenz hineingesteckt worden ist, das nach geistiger Potenz, also nach einem intelligenten Urheber schreit. Wer aber könnte das sonst sein als Gott?

idea: Warum glauben relativ wenige Naturwissenschaftler an Gott?

Gitt: In nicht unerheblichem Maße liegt dies an der starken Verbreitung der Evolutionslehre. Diese Weltsicht vermittelt: Wenn man nur lange genug wartet – auch wenn es Millionen Jahre wären -, dann kann sich Leben irgendwie entwickeln. Ein Schöpfer wird dann überflüssig. Der amerikanische Professor für Biochemie Stanley Miller hatte als Student einige Liter Methan, Ammoniak und Wasserstoff und etwas Wasser in einen luftdicht abgeschlossenen Glasapparat gebracht und dann diesem Gemisch Blitze verpasst. Nach einigen Tagen fand er einige Aminosäuren darin. Dieser Befund, so glauben bis heute viele und so wird es in den Schulbüchern ständig wiederholt, zeige an, daß Leben in einer “Ursuppe” entstehen kann. Als Miller 40 Jahre danach befragt wurde, sagte er, der Lösung des Rätsels nach dem Ursprung des Lebens sei man keineswegs näher gekommen. Alle kursierenden Hypothesen bezeichnete er als “Unsinn” bzw. “chemische Kopfgeburten”. Man könnte einen Computer Millionen Jahre stehen lassen, nie würde er von selbst ein Programm bekommen! Angesichts solcher Fakten fällt es mir leicht zu glauben, was Gott sagt: “Ich habe das alles in sechs Tagen gemacht.” Und in den Zehn Geboten bezieht sich Gott darauf: “So wie ich in sechs Tagen Himmel und Erde gemacht habe, so sollt auch ihr sechs Tage arbeiten.”

Ein Prozent entscheidet

idea: Gibt es für Sie ein Problem zwischen Naturwissenschaft und Glaube?

Gitt: Nein, für mich gehört beides unbedingt zusammen. Daß die Schöpfung durch Intelligenz gemacht ist, begegnet uns ja auf Schritt und Tritt. Ich stelle beispielsweise fest, daß die Erde in einem auffallend optimalen Abstand um die Sonne läuft. Schon bei nur einem Prozent Abweichung davon wäre es für uns zu heiß oder zu kalt, um auf der Erde zu leben. Das kann doch nicht zufällig so sein!

idea: Gibt es weitere auf Gott hinweisende Beispiele?

Gitt: Früher haben Atheisten z. B. erklärt, um die biblische Schöpfung als falsch darzustellen: Unser Mond sei doch völlig sinnlos. Heute wissen wir: Der Mond ist hinsichtlich Größe und Abstand zur Erde genau kalkuliert. Er stabilisiert die Neigung der Erdachse, wodurch die Jahreszeiten garantiert sind. Nur bei dem speziellen Wert von 23,5 Grad der Schräglage der Erdachse zur Ekliptik wird bewirkt, daß die Oberfläche einer Kugel für Lebensräume und Vegetation optimal ausgenutzt werden kann. Schaut man sich andere Parameter an (z. B. Dauer eines Jahres, Umdrehungsgeschwindigkeit der Erde, Dichte und Zusammensetzung der Erdatmosphäre) so erkennt man unschwer, daß sie präzise für das Leben auf der Erde geplant sind. Ein anderes Beispiel: Der Prophet Jeremia sagte einst, es gäbe Sterne wie Sand am Meer (Jer 33,22). Vor 2.600 Jahren wurde er ausgelacht, meinte man doch genau zu wissen, daß es nur etwa 3.000 Sterne gäbe. Damals hatte die Astronomie noch nicht die Möglichkeiten wie heute. Die moderne Astronomie hat bestätigt, daß der Prophet recht hatte. Wir ersehen daraus: Die Bibel hat einen langen Atem. Manchmal dauert es etliche Jahrhunderte bis die Naturwissenschaft herausfindet, was die Bibel längst gesagt hat.

idea: Wenn die Evolutionslehre derart widersinnig sein soll, warum ist sie dann in Europa so absolut vorherrschend? Irren sich tatsächlich so viele andere Naturwissenschaftler?

Gitt: Das muß man historisch sehen. In der Zeit der Aufklärung begann man damit, das Vertrauen in die Wahrheit der Bibel aufzulösen. Die Gottlosigkeit nahm zu. Dennoch blieb eine zentrale Frage offen: Woher kommen diese Welt und das Leben eigentlich? 1859 bot Charles Darwin mit seiner Evolutionslehre eine atheistische Erklärung dafür an. Auf diesem zeitgeistigen Hintergrund fiel sie auf sehr fruchtbaren Boden.

idea: Warum sollte man denn überhaupt die Evolutionslehre ablehnen?

Gitt: Weil sie von ihrem Denkansatz her atheistisch ist! Sie kommt völlig ohne Gott aus. Und die Konsequenz: Wenn man keinen Gott hat, dann ist man auch niemandem gegenüber Rechenschaft schuldig. Dann kann man tun und lassen, was man will und die Welt endet letztlich im Chaos. Für die gravierendste Konsequenz halte ich den Verlust der Ewigkeit. Der Gottlose kennt auch nicht Jesus, den einzigen Weg zum Vater. Ohne Jesus aber haben wir keine ewige Heimat, keinen Himmel.

Der Stärkere bekommt recht

idea: Der Stärkere bekommt immer recht, wie Darwin lehrte?

Gitt: Genau. Adolf Hitler war ein überzeugter Darwinist: “Die Natur lehrt uns, daß das Prinzip der Auslese sie beherrscht, daß der Stärkere Sieger bleibt und der Schwächere unterliegt … Der Krieg ist also das unabänderliche Gesetz des Lebens.” So hat er gehandelt, und darum gab es für ihn keinen Platz für schwache, kranke, behinderte und alte Menschen.

idea: Nun gibt es aber auch Christen, die die Evolutionslehre vertreten, die sagen: Gott war es, der die Schöpfung angetrieben hat. Ist hier eine Harmonisierung denkbar?

Gitt: Es wird zwar von Gott geredet, aber es ist nach meiner Sicht nicht der Gott, den uns die Bibel vorstellt.

idea: Warum nicht?

Gitt: Weil dem Gott der Bibel der Evolutionsgedanke fremd ist. Durch seine Allmacht hat er eine perfekte Schöpfung gestaltet. Nach der Bibel ist es doch so: Gott selbst hat ein fertiges Menschenpaar geschaffen. Es fiel in Sünde. Als Konsequenz kam der Tod in die Welt. Dann kommt Jesus Christus, um uns aus dieser Falle, in die wir als Menschheit reingefallen sind, zu erlösen. Das, was sich im Garten Eden abgespielt hat, das hat dann Christus am Kreuz sozusagen zu unseren Gunsten rückgängig gemacht. Wenn ich nun glaube, wie die Vertreter einer sog. theistischen Evolution konsequenterweise annehmen müssen, der Tod sei nicht durch die Sünde in die Welt gekommen, dann habe ich einen ganz wesentlichen Teil der biblischen Botschaft völlig aufgelöst. Für den Evolutionsprozeß ist der Tod ein unbedingt notwendiger Faktor, der das weniger Angepaßte ausmerzt und so nur den schon höher Entwickelten die Chance der Vermehrung gibt. Doch dann gibt es keine Gnade, keine Barmherzigkeit, keine Notwendigkeit für das Heil in Christus. Dann ist der Erlösung durch Christus die Basis entzogen. Wenn die Bibel in der Urgeschichte falsch sein sollte, wer gibt mir dann noch die Gewähr, daß die Heilsgeschichte stimmen sollte? Insofern haben wir nichts von der Bibel aufzugeben. Das Heil durch Christus dank Kreuz und Auferstehung ist nur zu verstehen aufgrund der Schöpfungsgeschichte mit dem Sündenfall. Nur wenn das eine stimmt, stimmt auch das andere.

Viele Schöpfungsberichte

idea: Nun sagen viele Wissenschaftler, die Bibel stecke voller Widersprüche. Es fange ja schon damit an, daß es zwei Schöpfungsberichte gebe …

Gitt: Wo liegt das Problem? Im 1. Kapitel des Buches Genesis wird darüber berichtet, wie der zeitliche Ablauf der gesamten Schöpfung war. Im 2. Kapitel wird dann näher darauf eingegangen, wie Gott den Menschen schuf: zuerst den Mann, dann die Frau. Die Bibel enthält im übrigen nicht nur zwei Schöpfungsberichte, sondern an vielen Stellen ist immer wieder die Rede von Gottes Schöpfungshandeln. Immer wieder kommen neue Aspekte zum Tragen. In Jeremia heißt es, daß Gott durch seine Weisheit geschaffen hat. An anderer Stelle heißt es, durch seine Kraft hat er es gemacht. Im Neuen Testament wird dann vollends offenbart, daß Gott durch Christus alles gemacht hat (Joh. 1,1-3+10; Kol. 1,15-17) – ein Gedanke, der aber auch schon im Alten Testament anklingt: “Da war ich der Werkmeister bei Gott” (Spr. 8,30). Die vielen Schöpfungsberichte widersprechen sich nicht, sondern sind alle Mosaiksteinchen, die – zusammengelegt – deutlich machen, wie wunderbar Gott Welt und Menschen geschaffen hat.

idea: Nun behauptet ja so gut wie kein Naturwissenschaftler im deutschsprachigen Europa, daß die Welt erst vor 6.000 Jahren entstanden sei. In jedem Lehrbuch heißt es, es seien viele hundert Millionen Jahre gewesen. Wo liegen die Belege, daß Ihre Sicht stimmt?

Gitt: Zunächst: Das deutschsprachige Europa ist nur Teil in einer großen Welt. In Deutschland, aber auch in anderen Teilen der Welt – wie z. B. in den USA, Australien oder Südafrika – kenne ich zahlreiche renommierte Wissenschaftler, die meine Sicht teilen. Aber egal. Die Faktenlage ist zunächst einmal für beide Seiten gleich: Wissenschaftlich gesehen, weiß niemand, wieviel Jahre seit der Entstehung der Erde vergangen sind. Es gibt keine physikalische Uhr, die seit der Schöpfung mitläuft. Aus Vorgängen und Funden lassen sich nur vage indirekte Schlüsse ziehen. Die sog. Langzeitmethoden, wie zum Beispiel die Uranzerfallsmethode, sind letztlich unbrauchbar, weil sie nicht eichbar sind. Um das verständlicher zu machen: Stellen wir uns vor, wir haben eine Glasröhre mit Quecksilber, die aber keine Skala enthält. Tauchen wir diese in heißes Wasser, so wird die Quecksilbersäule eine bestimmte Höhe einnehmen. Weil es aber keine Temperaturskala gibt, können wir nicht sagen, wie heiß das Wasser tatsächlich ist. Ähnlich verhält es sich mit den Langzeitmethoden. Sie lassen sich nicht eichen, weil es in der Natur keinen mitlaufenden Zeitprozeß gibt, der zur Eichung tauglich wäre. Die einzige Methode, die vergleichsweise brauchbar ist, ist die C14-Methode. Mit Hilfe der Baumringe alter Bäume ist sie quasi-eichbar. Diese Methode ist aber nur bis maximal 10000 Jahre anwendbar.

idea: Über 10.000 Jahre hinaus kann demnach auch kein Vertreter der Evolutionslehre Genaues sagen?

Gitt: So ist es. Die Abschätzungen sind oft zirkulär, weil sie häufig den Evolutionsprozeß schon in der Voraussetzung enthalten. Irren sich so viele? idea: Können sich eigentlich so viele Naturwissenschaftler auf der ganzen Welt irren, die alle die These vertreten, die Erde sei viele hundert Millionen Jahre alt? Gitt: Die Wahrheit ist nicht abstimmbar, so wie in einem Parlament Beschlüsse gefaßt werden. Wenn die Mathematiker sich einigen würden: 2 x 2 soll jetzt 5 sein, und die ganze Welt würde das annehmen, so wäre es dennoch falsch. In der Astronomie und auch in der Geologie gibt es zahlreiche Hinweise, die auf eine junge Schöpfung schließen lassen. Das korrespondiert mit dem Gesamtzeugnis der Bibel, wonach Millionen Jahre seit der Schöpfung auszuschließen sind. So bleibe ich bei dem festen Grund, den mir die Bibel bietet, und gründe mich nicht auf die wechselnden Hypothesen der Neuzeit, die von der Evolutionslehre beeinflußt sind. Wer von der Evolution her argumentiert, wird auch ablehnen, daß Gott die Welt in sechs Tagen geschaffen hat. An der Universität Sydney wurde während einer Veranstaltung behauptet, daß doch kein ernsthafter Wissenschaftler mehr an die Sechstageschöpfung glaubt. Darauf hat einer der Zuhörer 50 Wissenschaftler in angesehenen Positionen aufgerufen, zu begründen, warum sie an die biblisch bezeugte Erschaffung der Welt in sechs Tagen glauben. Er hat spielend 50 Experten aus sehr unterschiedlichen Fachbereichen und aus verschiedenen Ländern zusammengekriegt. Diese Zeugnisse in englischer Sprache liegen inzwischen auch als deutsche Übersetzung in dem Buch “Die Akte Genesis – Warum 50 Wissenschaftler es vorziehen an die Schöpfung in 6 Tagen zu glauben” vor.

Gab es die Sintflut?

idea: Ein Knackpunkt ist ja die Sintflut. Gibt es Hinweise, daß sie stattgefunden hat?

Gitt: Die Bibel markiert die Sintflut als ein globales Gerichtsereignis. Sehr deutliche Hinweise sind für mich viele kontinentweite geologische Schichtfolgen, die man nicht mit heutigen Prozessen erklären kann. Die Sintflut, aber auch nachfolgende Katastrophen bilden ein geeignetes Erklärungsmodell. Die Entstehung der Fossilien ist durch schnelle Schichtbildung erklärbar. Die Lebewesen wurden rasch begraben und unter Luftabschluß gepreßt, so daß sie nicht verwesen konnten.

Ist die Arche Noah realistisch?

idea: Sie haben wissenschaftlich nachgewiesen, daß die Maße, die die Bibel für die Arche angibt, realistisch sind. Hinsichtlich Schwimmstabilität und Materialeinsatz seien sie sogar optimal. Sollte man die Arche nachbauen?

Gitt: Ja. Ich würde es befürworten, wenn man dies tun würde. Man sollte diesen Nachbau zu einem Zentrum biblischer Verkündigung gestalten, wo besonders dem Glauben Fernstehende angesprochen werden. Damit das Ganze rentabel wird, sollte man es mit einer anderen Stelle kombinieren, wo sowieso schon viele Menschen hinkommen und wo es auch thematisch zusammenpaßt, z.B. beim Vogelpark in Walsrode in der Lüneburger Heide.

idea: Wir danken für das Gespräch.

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Quelle

 

BENEDIKT XVI. zum Thema: „Wissenschaftliche Einblicke in die Evolution des Universums und des Lebens“

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ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI.
AN DIE TEILNEHMER DER VOLLVERSAMMLUNG DER
PÄPSTLICHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

Freitag, 31. Oktober 2008

Sehr geehrte Damen und Herren!

Mit Freude grüße ich Sie, die Mitglieder der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften, aus Anlaß Ihrer Vollversammlung, und ich danke Prof. Nicola Cabbibo für die freundlichen Worte, die er in Ihrer aller Namen an mich gerichtet hat.

Mit der Wahl des Themas »Wissenschaftliche Einblicke in die Evolution des Universums und des Lebens« verbinden Sie die Absicht, sich auf einen Forschungsbereich zu konzentrieren, der großes Interesse weckt. Denn viele unserer Zeitgenossen wollen heute über den letzten Ursprung der Lebewesen, über deren Ursache und Ziel, sowie über die Bedeutung der Geschichte des Menschen und des Universums nachdenken.

In diesem Kontext ergeben sich ganz von selbst einige Fragen hinsichtlich der Beziehung zwischen der wissenschaftlichen Lesart der Welt und der Deutung, die die christliche Offenbarung anbietet. Meine Vorgänger Papst Pius XII. und Papst Johannes Paul II. bekräftigten, daß zwischen dem vom Glauben bestimmten Verständnis der Schöpfung und der von den empirischen Wissenschaften vorgelegten Evidenz kein Widerspruch besteht. Die Philosophie hat sich in ihrer Anfangszeit der Bilder bedient, um den Ursprung des Kosmos auf der Grundlage eines oder mehrerer Elemente der materiellen Welt zu erklären. Diese Entwicklung wurde nicht als Schöpfung gesehen, sondern als Veränderung oder Umformung; dies schloß eine eher horizontale Interpretation des Ursprungs der Welt ein. Ein entscheidender Schritt im Verstehen des Ursprungs des Kosmos war die Betrachtung des Seins qua Sein und das Interesse der Metaphysik mit der grundlegenden Frage nach dem ersten oder transzendenten Ursprung des Seins durch Teilhabe. Um sich zu entwickeln und zu entfalten, muß die Welt zuerst da sein und folglich aus dem Nichts in das Sein gekommen sein. Mit anderen Worten, sie muß vom ersten Seienden, das wesenhaft ein solches ist, geschaffen worden sein.

Die Aussage, daß der Grund des Kosmos und seiner Entwicklungen die fürsorgliche Weisheit des Schöpfers ist, bedeutet nicht, daß die Schöpfung nur mit dem Beginn der Geschichte der Welt und des Lebens zu tun hat. Es bedeutet vielmehr, daß der Schöpfer diese Entwicklungen ins Leben ruft und sie beständig im Sein erhält, unterstützt, trägt und lenkt. Thomas von Aquin lehrte, daß der Schöpfungsbegriff den horizontalen Ursprung des Nacheinanders der Ereignisse, das heißt die Geschichte, übersteigen muß und folglich auch all unsere rein naturalistische Arten des Denkens und Sprechens über die Entstehung der Welt. Thomas sagt, daß Schöpfung weder Bewegung noch Veränderung ist. Es ist hingegen die grundlegende und fortdauernde Beziehung, die das Geschöpf mit dem Schöpfer verbindet, denn er ist die Ursache allen Seins und allen Werdens (vgl. Summa Theologiae, I, q. 45, a. 3).

»Entfalten« bedeutet im wörtlichen Sinn »eine Schriftrolle aufrollen«, das heißt ein Buch lesen. Das Bild von der Natur als Buch hat seine Wurzeln im Christentum und wurde von vielen Wissenschaftlern geschätzt. Galileo sah die Natur als ein Buch, dessen Autor Gott in derselben Weise ist, wie er der Autor der Heiligen Schrift ist. Sie ist ein Buch, dessen Geschichte, dessen Entwicklung, dessen »Schrift« und Bedeutung wir entsprechend der verschiedenen Herangehensweisen der Wissenschaften »lesen«, wobei immer die grundlegende Gegenwart des Autors vorausgesetzt wird, der sich darin selbst offenbaren wollte. Dieses Bild hilft uns auch zu verstehen, daß die Welt ihren Ursprung keineswegs im Chaos hat, sondern einem geordneten Buch ähnelt: sie ist ein Kosmos. Trotz der irrationalen, chaotischen und zerstörerischen Elemente im langen Prozeß der Evolution des Kosmos, ist die Materie als solche »lesbar«. Sie hat eine mathematische Struktur. Der menschliche Geist ist nicht nur fähig »Kosmographie« zu betreiben, indem er die meßbaren Phänomene studiert, sondern auch »Kosmologie«, wobei er die erkennbare innere Logik des Kosmos wahrnimmt. Wir mögen anfangs nicht in der Lage sein, die Harmonie sowohl des Ganzen als auch der Beziehungen der einzelnen Teile oder deren Beziehung zum Ganzen zu sehen. Doch bleibt immer noch ein weiter Bereich von intelligiblen Phänomenen, und der Prozeß ist insofern rational, als er eine Ordnung von offensichtlichen Entsprechungen und unleugbaren Finalitäten offenbart: in der anorganischen Welt zwischen Mikro- und Makrostruktur; in der organischen Welt und der Tierwelt zwischen Struktur und Funktion; und in der geistigen Welt zwischen Wahrheitserkenntnis und Streben nach Freiheit. Die experimentelle und philosophische Forschung entdeckt nach und nach diese Ordnungen; sie erkennt, daß sie aktiv sind, um sich selbst im Sein zu erhalten und sich dabei selbst gegen gestörtes Gleichgewicht zu schützen und Hindernisse zu überwinden. Und dank der Naturwissenschaften ist unser Verständnis von der einzigartigen Stellung, die die Menschheit im Kosmos einnimmt, außerordentlich gewachsen.

Der Unterschied zwischen einem einfachen Lebewesen und einem geistigen Wesen, das »capax Dei« ist, weist auf die Existenz einer vernünftigen Seele eines freien transzendenten Subjekts hin. So hat das kirchliche Lehramt stets bekräftigt, daß »jede Geistseele unmittelbar von Gott geschaffen wird – sie wird nicht von den Eltern ›hervorgebracht‹ – und daß sie unsterblich ist« (Katechismus der Katholischen Kirche, 366). Das weist auf das Besondere der Anthropologie hin und lädt zu einer Untersuchung durch das moderne Denken ein.

Verehrte Mitglieder der Akademie, zum Abschluß möchte ich an die Worte erinnern, die mein Vorgänger Papst Johannes Paul II. im November 2003 an Sie gerichtet hat: Die »wissenschaftliche Wahrheit, die selbst Teil der göttlichen Wahrheit ist, kann der Philosophie und Theologie zu einem stets tieferen Verständnis der menschlichen Person und der göttlichen Offenbarung über den Menschen verhelfen, einer Offenbarung, die in Jesus Christus ihre Vollendung und Vollkommenheit gefunden hat. Zusammen mit der ganzen Kirche bin ich zutiefst dankbar für diese wichtige gegenseitige Bereicherung in der Suche nach der Wahrheit und im Bemühen um die Förderung der Menschheit« (in O.R. dt., Nr. 48, 28.11.2003, S. 7).

Auf Sie und Ihre Familien und alle, die mit den Arbeiten der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften verbunden sind, rufe ich von Herzen den Segen Gottes, seine Weisheit und seinen Frieden herab.

JOHANNES PAUL II. zu „CHRISTLICHER GLAUBE UND EVOLUTIONSTHEORIE“

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ANSPRACHE VON PAPST JOHANNES PAUL II.
AN DIE TEILNEHMER DES INTERNATIONALEN WISSENSCHAFTLICHEN SYMPOSIONS
»CHRISTLICHER GLAUBE UND EVOLUTIONSTHEORIE«

  Freitag, 26. April 1985

 

Sehr verehrte Damen und Herren!

In diesen österlichen Tagen, da wir das Geheimnis der Auferstehung Jesu Christi von den Toten in großer Freude feiern, nehme ich gerne die Gelegenheit wahr, die hier anwesenden Teilnehmer des internationalen wissenschaftlichen Symposions zu grüßen, die sich zur Erörterung des wichtigen Themas ”Christlicher Glaube und Evolutionstheorie“ in diesen Tagen in Rom eingefunden haben. Mein besonderer Gruß gilt Ihnen, sehr verehrter Herr Kardinal Ratzinger, dem Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, Ihren Mitarbeitern, den Konsultoren Ihres Dikasteriums, die sich an der Arbeit dieser Tage beteiligen.

Ebenso herzlich grüße ich die Herren Professoren Robert Spaemann und Reinhard Löw sowie ihre Mitarbeiter des Lehrstuhls I für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität zu München. Von ihnen ist ja die Initiative zu diesem Gelehrtenkongress ausgegangen, dessen Trägerschaft in erster Linie auch bei Ihnen liegt. Sie haben sich dafür bereits durch zwei vorangegangene Symposien über ”Evolution und Freiheit“ sowie über ”Evolutionstheorie und menschliches Selbstverständnis vor der wissenschaftlichen Welt“ ausgewiesen. So ist es Ihnen gelungen, zahlreiche anerkannte Fachleute aus den verschiedenen Disziplinen der philosophischen und theologischen Wissenschaftszweige dafür zu gewinnen, denen gleichfalls mein Willkommensgruß gilt.

Der vielschichtige und philosophisch befrachtete Begriff der ”Evolution“ entwickelt sich seit geraumer Zeit immer mehr zu einem umfassenden Paradigma des Gegenwartsbewußtseins. Er beansprucht, Physik, Biologie, Anthropologie, Ethik und Soziologie in einen allgemeinen wissenschaftlichen Erklärungszusammenhang zu integrieren. Das Evolutionsparadigma entwickelt sich, nicht zuletzt durch eine ständig anwachsende Literatur, zu einer Art geschlossener Weltanschauung, einem ”evolutionistischen Weltbild.“

Von dem materialistischen Weltbild, das um die Jahrhundertwende propagiert wurde, unterscheidet sich diese Weltanschauung durch eine umfassendere Ausarbeitung und durch größere Fähigkeit der Integration scheinbar inkommensurabler Dimensionen. Während der traditionelle Materialismus das sittliche und religiöse Selbstverständnis des Menschen als Illusion zu entlarven suchte und bisweilen militant bekämpfte, fühlt sich der biologische Evolutionismus stark genug, dieses Selbstverständnis funktional durch die damit verbundenen Selektionsvorteile zu begründen und in sein Gesamtkonzept zu integrieren. Das hat zur praktischen Folge, daß die Promotoren dieser evolutionären Weltanschauung eine neue Verhältnisbestimmung zur Religion eingenommen haben, die von dem der jüngeren und ferneren Vergangenheit beträchtlich abweicht. Was den rein naturwissenschaftlichen Aspekt der Frage angeht, so hat bereits mein unvergessener Vorgänger Papst Pius XII. im Jahre 1950 in seiner Enzyklika Humani Generis darauf hingewiesen, daß die Erörterung des Erklärungsmodells ”Evolution“ vom Glauben nicht behindert wird, wenn diese Diskussion im Rahmen der naturwissenschaftlichen Methode und ihrer Möglichkeiten verbleibt. Die Grenze in der Reichweite dieser Methode markiert er, wenn er sagt, das kirchliche Lehramt verbiete nicht, ”daß die Entwicklungslehre, entsprechend dem heutigen Stand der Profanwissenschaft und der Theologie, von den Fachleuten beider Gebiete in Forschung und Erörterung behandelt werde, insofern die Untersuchung den menschlichen Leibes aus schon vorliegender und belebter Materie betrifft; denn bezüglich der Seele gebietet uns der katholische Glaube, daran festzuhalten, daß sie unmittelbar von Gott geschaffen ist. Bei dieser Untersuchung soll man die Gründe für beide Ansichten, die zugunsten und die zuungunsten sprechenden, mit gebührendem Ernst, mit der gebührenden Besonnenheit und Mäßigung abwägen und beurteilen“. Gemäß diesen Ausführungen meines Vorgängers stehen sich recht verstandener Schöpfungsglaube und recht verstandene Evolutionslehre nicht im Wege: Evolution setzt Schöpfung voraus; Schöpfung stellt sich im Licht der Evolution als ein zeitlich erstrecktes Geschehen – als creatio continua – dar, in dem Gott als der ”Schöpfer des Himmels und der Erde“ den Augen des Glaubens sichtbar wird.

Die Frage der rechten Begrenzung und der richtigen Zuordnung der verschiedenen Bereiche des menschlichen Erkennens, die im Mittelpunkt der erwähnten Äußerung der Enzyklika Humani Generis steht, hat durch das neue ”evolutionistische Weltbild“ auch neue Dimensionen gewonnen. In dessen weitreichendem Anspruch geht es nicht mehr bloß um die Entstehung des Menschen, sondern umfassender um eine Rückführung aller geistigen Phänomene einschließlich Moral und Religion auf das Grundmodell ”Evolution“, von dem aus zugleich deren Funktion und Grenze umschrieben wird. Eine solche Funktionalisierung des christlichen Glaubens müßte ihn in seinem Kern treffen und verändern. Daher muß sich das dem Glauben verantwortliche Denken mit dieser evolutionären Weltanschauung auseinandersetzen, die weit über ihre naturwissenschaftlichen Grundlagen hinausgeht. Die zentrale Frage des Glaubens ist immer die Frage nach der Wahrheit. So muß er auch hier fragen, welcher Wahrheitsgehalt und gegebenenfalls welcher Stellenwert den wissenschaftlichen Theorien zukommt, welche die oft populärwissenschaftlich vorgetragene Philosophie stützen und begründen sollen, die in die naturwissenschaftliche Erkenntnis eingetragen oder im Anschluß an sie entwickelt wird. Es ist offenkundig, daß diese dringend erforderliche Aufgabe ohne Philosophie nicht bewältigt werden kann. Es kommt ja gerade der Philosophie zu, die Art und Weise, wie Ergebnisse und Hypothesen gewonnen werden, einer kritischen Prüfung zu unterziehen, das Verhältnis von Theorien und Einzelaussagen den Status naturwissenschaftlicher Aussagen und deren Reichweite, insbesondere den eigentlichen Inhalt wissenschaftlicher Behauptungen von weltanschaulichen Extrapolationen zu unterscheiden. Deshalb begrüße ich dieses Symposion, in dem kompetente Gelehrte – besonders Philosophen und Theologen verschiedener Richtungen und Spezialisierungen – sich dieser Arbeit stellen wollen in der Absicht, die Probleme präzis zu lokalisieren und mit dem Erkennen der Fragen auch die rechten Antworten vorzubereiten. Im letzten geht es um das Verstehen des Menschen, das freilich von der Gottesfrage nicht zu trennen ist. Nach einem tiefen Wort von Romano Guardini versteht den Menschen nur, wer Gott kennt. In der Tat, erst in dieser geweiteten Perspektive kommt die wahre Größe des Menschen zum Vorschein, zeigt sich, wer er im tiefsten ist: ein von seinem Schöpfer gewolltes und geliebtes Wesen, dessen unveräußerliche Größe darin besteht, zu Gott ”Du“ sagen zu dürfen. In diesem Sinne erteile ich Ihnen für Ihre Arbeit von Herzen den Apostolischen Segen.

DIE PÄPSTE UND DER REALISMUS DER WISSENSCHAFTLER

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IM BLICKPUNKT. Die Päpstliche Akademie der Wissenschaften

„Seit der Zeit Galileo Galileis hat es im Innern des Hl. Stuhls immer eine der Wissenschaft gewidmete Einrichtung gegeben. Ein besonderes Interesse an den Resultaten der Experimentalwissenschaften, die ein Mittel gegen den Idealismus der Philosophie waren, hatten jedoch die Päpste des zwanzigsten Jahrhunderts.“ Interview mit Marcelo Sánchez Sorondo, Kanzler der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften.

Interview mit Marcelo Sánchez Sorondo von Roberto Rotondo

„Wissenschaftler sind für gewöhnlich Realisten. Und gerade an diesem Realismus sind die Kirche und ihre Päpste interessiert.“ Mit diesen Worten erklärte Msgr. Marcelo Sánchez Sorondo, Bischof und Ordinarius für Philosophiegeschichte, warum es im Vatikan seit mehr als 400 Jahren die Päpstliche Akademie der Wissenschaften gibt. Eine Institution, die ihre Forschungsarbeit zwar unabhängig ausführt, aber unter dem Schutz des regierenden Papstes steht und den Zweck verfolgt, den Fortschritt in der Mathematik und den Naturwissenschaften zu fördern, sowie die sich daraus für die Erkenntnislehre ergebenden Fragestellungen zu untersuchen. Die Auswahl der für die Akademie tätigen Wissenschaftler erfolgte schon immer ausschließlich aufgrund ihrer wissenschaftlichen und moralischen Verdienste, unabhängig von Rasse oder Religionszugehörigkeit. Ihren Sitz hat die Akademie heute in der „Casina Pio IV“ in den Vatikanischen Gärten. Hier sind, unter der Leitung ihres Präsidenten, Prof. Nicola Cabibbo, ca. 80 Wissenschaftler von internationalem Ruf beschäftigt – darunter auch mehr als 20 Nobelpreisträger. Seit 10 Jahren ist Msgr. Sánchez Sorondo (66) Kanzler der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften und der Päpstlichen Akademie der Sozialwissenschaften. Anlass für unser Treffen waren zwei weltweit gefeierte Jahrestage: der 400. Jahrestag der ersten Beobachtungen Galileo Galileis mit dem Teleskop und der 500. Jahrestag der Veröffentlichung von Charles Darwins Vom Ursprung der Arten.

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Eröffnung der Vollversammlung der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften, Casina Pio IV (31. Oktober 2008; im Vordergrund, Msgr. Sánchez Sgrondo). [© Romano Siciliani]

Msgr. Sorondo, seit der Gründung der „Accademia dei Lincei“ (aus der 1936 die Päpstliche Akademie der Wissenschaften hervorging) unter Schirmherrschaft von Papst Klemens VIII. sind mehr als 400 Jahre vergangen. Seit damals haben die Päpste immer Wert darauf gelegt, eine unabhängige wissenschaftliche Einrichtung am Hl. Stuhl zu haben. Warum?

MARCELO SÁNCHEZ SORONDO: Als Antwort möchte ich Nietzsche zitieren – jemanden, von dem man sich in Sachen Kirche ganz gewiss keine Schmeicheleien erwarten würde. In Die fröhliche Wissenschaft schreibt er, dass die Päpste erkannt hätten, dass es eine Vernunft gibt, die den Menschen verstehen kann, und zwar nicht nur die philosophische Vernunft, sondern auch die wissenschaftliche Vernunft. Wie schon sein Vorgänger hat auch Benedikt XVI. des öfteren betont, dass die Natur das erste Buch ist, das Gott für die Menschen geschrieben hat.
Die Wissenschaftler haben jedoch manchmal den Eindruck, dass die Kirche dem wissenschaftlichen Fortschritt im Weg steht.
SÁNCHEZ SORONDO: Die wahre Gegenüberstellung ist nicht die zwischen Wissenschaft und katholischem Glauben. Das wahre Problem der Moderne, angefangen bei Descartes, liegt in dem Unterschied zwischen der idealistischen Sicht – der der Philosophie – und der wissenschaftlichen Sicht. Für den Wissenschaftler sind beispielsweise die Thesen Kants bedeutungslos, für den Raum und Zeit ein a-priori der Subjektivität sind. Für den Wissenschaftler ist die Realität von Raum und Zeit eine Tatsache. Und das ist auch der Grund, warum die Päpste, vor allem die zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts – ich denke an Pius XI. und Pius XII. – ein großes Interesse an den Experimentalwissenschaften hatten: sie hatten erkannt, dass die Wissenschaft, die schließlich die Natur erforschte, auf dem besten Weg war, einen neuen Realismus hervorzubringen, der dem Idealismus der subjektivistischen Philosophien entgegenstand. Gewiss, die Kirche hat sich immer bemüht, die Position der Wissenschaft, die manchmal zu glauben versucht ist, die einzige Wahrheit sei die wissenschaftliche Wahrheit, zu integrieren und zu mäßigen.
Wie hat die Kirche diese Mäßigung der wissenschaftlichen Position bewerkstelligt?
SÁNCHEZ SORONDO: Vor allem, indem sie darauf aufmerksam machte, dass die von der Wissenschaft erbrachten Resultate nicht die ganze Wahrheit sind. Es gibt die philosophische Interpretation und dann gibt es den Glauben – für jene, die ihn als Geschenk erhalten haben –, und das sind verschiedene Dinge. Wichtig ist es, hier nichts zu verwechseln. Im Allgemeinen sind sich die Männer der Wissenschaft dieses Unterschieds der Ebenen bewusst. Wenn wir zum Beispiel einem Wissenschaftler sagen, dass die Eizelle ab dem Moment ihrer Befruchtung ein potentieller Mensch ist, der sich in Entwicklung befindet, wird der Wissenschaftler von seinem Standpunkt aus sagen, dass das „potentieller-Mensch-Sein“ ein philosophisches Konzept ist, das ihm von einem experimentalen Gesichtspunkt aus gar nichts sagt. Aber er weiß, dass damit etwas Reales gemeint ist. Dasselbe gilt für das Problem der Schöpfung, das nicht nur das Problem der Evolution ist, sondern auch das des Beginns des Seins. Die Wissenschaftler sind diesen Themen gegenüber recht aufgeschlossen, auch wenn sie sich klar darüber sind, dass sie nicht Gegenstand ihrer Forschungen sind. Und heute bittet Papst Benedikt XVI. die Welt der Wissenschaft nur darum, den Raum der Vernunft nicht zu sehr einzuengen.
Die Wissenschaftler gestehen jedoch weder der Theologie noch der Philosophie wissenschaftlichen Wert zu…
SÁNCHEZ SORONDO: Nun ja, genau genommen hat auch Aristoteles die Philosophie und die Theologie nicht wirklich als Wissenschaften bezeichnet. Aber die Genialität der Päpste lag gerade darin, dass sie Wissenschaftler um sich scharten, ohne diese einer theologischen oder philosophischen Sicht zu unterwerfen. In der Geschichte der Akademie ist den dort tätigen Wissenschaftlern nie etwas aufgedrängt worden.
Pater José Funes, der Leiter der Vatikanischen Sternwarte, hat in einem im vergangenen November im L’Osservatore Romano erschienenen Artikel mit dem Titel Danke, Galileo geschrieben: „Ohne die katholische Kirche hätte es keinen Galileo gegeben, und vielleicht gäbe es ohne Galileo keine Vatikanische Sternwarte“…
SÁNCHEZ SORONDO: Das ist offensichtlich. Und die Tatsache, dass viele namhafte Wissenschaftler Mitglieder unserer Akademie sind, bestätigt, dass die Wissenschaft als solche hier in Italien geboren wurde. Sie wurde mit Galileo geboren, in einem christlichen Klima und in einem christlichen Ambiente.
Hat die Kirche in Sachen Galileo noch eine Rechnung offen? Gibt es etwas, wofür sie um Entschuldigung bitten muss?
SÁNCHEZ SORONDO: Benedikt XVI. hat Galileo mehrfach lobend erwähnt. Zum letzten Mal in seiner wunderschönen Rede zum Epiphaniefest, wo er daran erinnerte, dass auch die Heiligen Drei Könige Astronomen waren. Alle Päpste haben Galileo als Genie betrachtet: hier draußen befindet sich ein von Pius XII. gewollter Gedenkstein, auf dem Galileo als einer der Leiter der Akademie geehrt wird. Und schließlich weiß man ja auch, dass sich Papst Urban VIII. Barberini, unter dessen Pontifikat der Prozess gegen Galileo stattfand, geweigert hat, die Verurteilung des Wissenschaftlers zu unterzeichnen.

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Die „Casina Pio IV“, Sitz der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften im Vatikan. [© Romano Siciliani]

Aber einen Prozess hat es doch gegeben…
SÁNCHEZ SORONDO: Ich glaube, dass es ohne Luther nicht zu einer Konfrontation zwischen Wissenschaft und Rom gekommen wäre. Lassen Sie mich das näher erklären: Die Protestanten bezichtigten die Kirche, mehr der Vernunft als dem Glauben zu folgen, dem Materialismus verfallen zu sein und nicht das zu tun, was die Bibel sagt. Die katholische Kirche war daher derart mit ihnen beschäftigt, dass sie letztendlich ein für sie gar nicht typisches Misstrauen der Wissenschaft gegenüber entwickelt hat. Der im Innern der Kirche vollzogene Bruch hatte auch für die Beziehung zwischen Kirche und Wissenschaft schreckliche Folgen. Und Robert Bellarmin war – bei allem Respekt – kein Thomas von Aquin. Sonst wären die Dinge vielleicht anders gelaufen. 

Das Jahr 2009 wird auch im Zeichen Darwins stehen. Gilt das, was Sie über Galileo gesagt haben, auch für ihn?
SÁNCHEZ SORONDO: Wenn wir zwischen Wissenschaft und Ideologie unterscheiden, wird es keine Polemik und auch kein mea culpa geben. Und schließlich hat der Vater der Evolutionstheorie ja selbst an Gott geglaubt.
Was waren die Höhepunkte der Akademie seit ihrer Neugründung durch Pius XI. im Jahr 1936?
SÁNCHEZ SORONDO: Ihre fruchtbarste Schaffensperiode war meiner Meinung nach die Zeit, in der sie von Max Planck, dem Vater der Quantenphysik, geleitet wurde. Die Botschaften von Pius XII. gegen die Atombombe z.B. waren von Max Planck inspiriert. Und während des Kalten Krieges wurden die Studien und Dokumente, die die Akademie zu den verheerenden Folgen eines Atomkrieges angestellt hatte, auf Wunsch Pius‘ XII. den Mächtigen der Welt unterbreitet. Dieser Einsatz für den Frieden war aber schon immer typisch für die Akademie. Aber lassen wir einmal die theoretische Physik beiseite und kommen wir zur Medizin: wir fragen uns heute, ab welchem Zeitpunkt man eine Person als tot bezeichnen kann; ob der Gehirntod als Moment des eigentlichen Todes betrachtet werden soll oder nicht. Ein Thema, an dem schon unter dem Pontifikat von Pius XII. großes Interesse bestand. So bekräftigte Pius XII. auch in seinen Ansprachen an die Ärzte, die nichts von ihrer Aktualität verloren haben, dass die Ärzte herausfinden müssen, was als Anzeichen dafür betrachtet werden kann, dass jemand gestorben ist.
Wie kann ein katholischer Wissenschaftler an den „allmächtigen Gott, Schöpfer des Himmels und der Erde“ glauben und gleichzeitig der Meinung sein, dass das Universum und seine Evolution ein Ergebnis des Zufalls sind, einer reinen Quantenberechnung?
SÁNCHEZ SORONDO: Planck hat sein Leben lang gezeigt, dass es möglich ist, an einen Schöpfergott zu glauben und gleichzeitig auch die Natur zu erforschen, weil es sich um verschiedene Bereiche handelt. Die Physik unserer Zeit ist sogar sehr viel aufgeschlossener als es die Physik eines Aristoteles und eines Platon oder die Physik des Mittelalters war. Für die Menschen des Altertums waren die Welt, die Zeit, die Bewegung ewig. Thomas von Aquin bekräftigt, dass wir durch den Glauben wissen, dass die Zeit einen Anfang hatte. Und dieser Anfang ist viel leichter mit einer Theorie wie der des Urknalls zu vereinbaren, die ein physischer und kein metaphysischer Anfang ist, als mit der Vorstellung, die die Philosophie des Altertums vom Universum hatte. Dass wir uns darüber einig sind, dass es einen Anfang gegeben hat, verbindet uns mit der modernen Physik.
Und was ist mit der Evolution?
SÁNCHEZ SORONDO: Wenn die Schöpfung das Faktum ist, das das Sein mitteilt, dann beinhaltet dieses Sein auch das Werden. Gott gibt das Sein und indem er das Sein gibt, gibt er auch das Werden. Der einzig heikle Punkt ist der der menschlichen Seele, denn das ist der Bereich, wo – laut Kirche – ein neuerliches Eingreifen Gottes in jedes menschliche Wesen nötig wird. Es ist also nur wünschenswert, dass die Wissenschaftler zeigen, wie sich das Universum entwickelt hat. Wir glauben nur, dass der Anfang zu Gott gehört, und dass ein neuerliches Eingreifen Gottes dort ins Spiel kommt, wo es sich um das menschliche Wesen handelt. In Sachen Zufall ist zu sagen: das war bereits im Altertum ein Thema, und die Kasualität bringt die Rationalisten in Schwierigkeiten, aber nicht uns.
Soweit, so gut: Auch Prof. Cabibbo, der Präsident der Akademie, hat gesagt, dass die Kirche von jeder neuen Entdeckung der Wissenschaft in Verlegenheit gebracht wird.
SÁNCHEZ SORONDO: Diese Verlegenheit sehe ich weder bei den Päpsten noch bei den Kirchenmännern, die sich mit den Wissenschaftlern auseinandersetzen: schließlich sind die Daten der Wissenschaft Teil der Wahrheit. Das Problem ist, dass sich die Wissenschaftler manchmal nicht klar darüber sind, dass einige ihrer Behauptungen keine rein wissenschaftlichen Feststellungen sind, sondern eher in den Bereich der Ideologie, der Philosophie fallen. Bei einer Studientagung in Venedig z.B. hat der Astrophysiker Stephen Hawking, ein Atheist, der ebenfalls Mitglied unserer Akademie ist, unlängst gesagt, dass man die Existenz Gottes nicht beweisen könne. Als ich ihn fragte, ob er das als Wissenschaftler oder aufgrund seiner Lebenserfahrung sage, musste er zugeben, dass seine Behauptung nichts mit der Wissenschaft zu tun hätte, weil letztere kein definitives Urteil über eine Realität abgeben könne, die nicht direkt in der Natur zu finden sei. Wenn man nicht alle mit dem untersuchten Problem zusammenhängenden Unterscheidungen trifft, geht man normalerweise mit einer gewissen Angst an die Wissenschaft heran. Daher versuchen wir an der Akademie auch, die verschiedenen Bereiche miteinander in Einklang zu bringen. Und gehen auch die schwierigsten Probleme ohne Vorbehalte, ohne Zensur an: das der Evolution; Probleme wie etwa jene, die die Erforschung des menschlichen Gehirns in den letzten 50 Jahren aufgeworfen hat; oder das Problem der Stammzellen.

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Benedikt XVI. mit dem Astropyhsiker Stephen Hawking bei der Audienz für die Teilnehmer der Vollversammlung der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften (31. Oktober 2008, Sala Clementina). [© Associated Press/LaPresse]

Was wird das Thema des nächsten Kongresses sein?
SÁNCHEZ SORONDO: Das Problem der gentechnisch erzeugten Lebensmittel; er wird im Frühjahr stattfinden. Die Akademie setzt sich bereits zum vierten Mal mit diesem Problem auseinander. Seit Jahren bekräftigen unsere Wissenschaftler, dass der Verzehr gentechnisch erzeugter Lebensmittel keine Risiken berge. Nun aber geht es darum, die Ergebnisse unserer Studien in die Praxis umzusetzen. 

Wer sucht die Themen der Studientagungen aus?
SÁNCHEZ SORONDO: Der Direktionsrat, auf Vorschlag der Versammlung. Manchmal wird das Thema auch ausnahmsweise vom Papst vorgeschlagen.
Hilft es, dass auch Benedikt XVI. ein Mitglied der Akademie war?
SÁNCHEZ SORONDO: Ja, sogar sehr. Papst Ratzinger ist an der Arbeit der Akademie sehr interessiert. Er ist ein großer Theologe, und die Begegnung mit den Wissenschaftlern anlässlich des Kongresses zur Evolution des Universums war sehr bedeutungsvoll.
Seit 10 Jahren sind Sie Kanzler der Akademie. Wie arbeitet es sich als Philosoph mit Wissenschaftlern?
SÁNCHEZ SORONDO: Gut. Normalerweise wollen sie die von ihnen gemachten Entdeckungen mit anderen teilen. Mit ihnen arbeitet es sich leichter als mit den Philosophen, zu denen ich selbst gehöre: sie sind offener und aufgeschlossener, weniger egozentrisch als wir. Und vor allem realistischer.

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Quelle