ANSPRACHE VON PAPST BENEDIKT XVI. AN DEN DEUTSCHEN BUNDESTAG – 2011

German Economy Minister Philipp Roesler and Chancellor Angela Merkel look on as Pope Benedict XVI gives a speech to the German parliament in Berlin Sept. 22. Pope Benedict began a four-day visit to his homeland. (CNS photo/Thomas Peter, Reuters) (Sept. 22, 2011) See GERMANY-ARRIVE (UPDATED) Sept. 22, 2011.

APOSTOLISCHE REISE NACH DEUTSCHLAND
22.-25. SEPTEMBER 2011

BESUCH DES DEUTSCHEN BUNDESTAGS

ANSPRACHE VON PAPST BENEDIKT XVI.

Berliner Reichstagsgebäude
Donnerstag, 22. September 2011

 

Sehr geehrter Herr Bundespräsident!
Herr Bundestagspräsident!
Frau Bundeskanzlerin!
Frau Bundesratspräsidentin!
Meine Damen und Herren Abgeordnete!

Es ist mir Ehre und Freude, vor diesem Hohen Haus zu sprechen – vor dem Parlament meines deutschen Vaterlandes, das als demokratisch gewählte Volksvertretung hier zusammenkommt, um zum Wohl der Bundesrepublik Deutschland zu arbeiten. Dem Herrn Bundestagspräsidenten möchte ich für seine Einladung zu dieser Rede ebenso danken wie für die freundlichen Worte der Begrüßung und Wertschätzung, mit denen er mich empfangen hat. In dieser Stunde wende ich mich an Sie, verehrte Damen und Herren – gewiß auch als Landsmann, der sich lebenslang seiner Herkunft verbunden weiß und die Geschicke der deutschen Heimat mit Anteilnahme verfolgt. Aber die Einladung zu dieser Rede gilt mir als Papst, als Bischof von Rom, der die oberste Verantwortung für die katholische Christenheit trägt. Sie anerkennen damit die Rolle, die dem Heiligen Stuhl als Partner innerhalb der Völker- und Staatengemeinschaft zukommt. Von dieser meiner internationalen Verantwortung her möchte ich Ihnen einige Gedanken über die Grundlagen des freiheitlichen Rechtsstaats vorlegen.

Lassen Sie mich meine Überlegungen über die Grundlagen des Rechts mit einer kleinen Geschichte aus der Heiligen Schrift beginnen. Im ersten Buch der Könige wird erzählt, daß Gott dem jungen König Salomon bei seiner Thronbesteigung eine Bitte freistellte. Was wird sich der junge Herrscher in diesem Augenblick erbitten? Erfolg – Reichtum – langes Leben – Vernichtung der Feinde? Nicht um diese Dinge bittet er. Er bittet: „Verleih deinem Knecht ein hörendes Herz, damit er dein Volk zu regieren und das Gute vom Bösen zu unterscheiden versteht“ (1 Kön 3,9). Die Bibel will uns mit dieser Erzählung sagen, worauf es für einen Politiker letztlich ankommen muß. Sein letzter Maßstab und der Grund für seine Arbeit als Politiker darf nicht der Erfolg und schon gar nicht materieller Gewinn sein. Die Politik muß Mühen um Gerechtigkeit sein und so die Grundvoraussetzung für Friede schaffen. Natürlich wird ein Politiker den Erfolg suchen, ohne den er überhaupt nicht die Möglichkeit politischer Gestaltung hätte. Aber der Erfolg ist dem Maßstab der Gerechtigkeit, dem Willen zum Recht und dem Verstehen für das Recht untergeordnet. Erfolg kann auch Verführung sein und kann so den Weg auftun für die Verfälschung des Rechts, für die Zerstörung der Gerechtigkeit. „Nimm das Recht weg – was ist dann ein Staat noch anderes als eine große Räuberbande“, hat der heilige Augustinus einmal gesagt[1]. Wir Deutsche wissen es aus eigener Erfahrung, daß diese Worte nicht ein leeres Schreckgespenst sind. Wir haben erlebt, daß Macht von Recht getrennt wurde, daß Macht gegen Recht stand, das Recht zertreten hat und daß der Staat zum Instrument der Rechtszerstörung wurde – zu einer sehr gut organisierten Räuberbande, die die ganze Welt bedrohen und an den Rand des Abgrunds treiben konnte. Dem Recht zu dienen und der Herrschaft des Unrechts zu wehren ist und bleibt die grundlegende Aufgabe des Politikers. In einer historischen Stunde, in der dem Menschen Macht zugefallen ist, die bisher nicht vorstellbar war, wird diese Aufgabe besonders dringlich. Der Mensch kann die Welt zerstören. Er kann sich selbst manipulieren. Er kann sozusagen Menschen machen und Menschen vom Menschsein ausschließen. Wie erkennen wir, was recht ist? Wie können wir zwischen Gut und Böse, zwischen wahrem Recht und Scheinrecht unterscheiden? Die salomonische Bitte bleibt die entscheidende Frage, vor der der Politiker und die Politik auch heute stehen.

In einem Großteil der rechtlich zu regelnden Materien kann die Mehrheit ein genügendes Kriterium sein. Aber daß in den Grundfragen des Rechts, in denen es um die Würde des Menschen und der Menschheit geht, das Mehrheitsprinzip nicht ausreicht, ist offenkundig: Jeder Verantwortliche muß sich bei der Rechtsbildung die Kriterien seiner Orientierung suchen. Im 3. Jahrhundert hat der große Theologe Origenes den Widerstand der Christen gegen bestimmte geltende Rechtsordnungen so begründet: „Wenn jemand sich bei den Skythen befände, die gottlose Gesetze haben, und gezwungen wäre, bei ihnen zu leben …, dann würde er wohl sehr vernünftig handeln, wenn er im Namen des Gesetzes der Wahrheit, das bei den Skythen ja Gesetzwidrigkeit ist, zusammen mit Gleichgesinnten auch entgegen der bei jenen bestehenden Ordnung Vereinigungen bilden würde …“[2]

Von dieser Überzeugung her haben die Widerstandskämpfer gegen das Naziregime und gegen andere totalitäre Regime gehandelt und so dem Recht und der Menschheit als ganzer einen Dienst erwiesen. Für diese Menschen war es unbestreitbar evident, daß geltendes Recht in Wirklichkeit Unrecht war. Aber bei den Entscheidungen eines demokratischen Politikers ist die Frage, was nun dem Gesetz der Wahrheit entspreche, was wahrhaft recht sei und Gesetz werden könne, nicht ebenso evident. Was in bezug auf die grundlegenden anthropologischen Fragen das Rechte ist und geltendes Recht werden kann, liegt heute keineswegs einfach zutage. Die Frage, wie man das wahrhaft Rechte erkennen und so der Gerechtigkeit in der Gesetzgebung dienen kann, war nie einfach zu beantworten, und sie ist heute in der Fülle unseres Wissens und unseres Könnens noch sehr viel schwieriger geworden.

Wie erkennt man, was recht ist? In der Geschichte sind Rechtsordnungen fast durchgehend religiös begründet worden: Vom Blick auf die Gottheit her wird entschieden, was unter Menschen rechtens ist. Im Gegensatz zu anderen großen Religionen hat das Christentum dem Staat und der Gesellschaft nie ein Offenbarungsrecht, nie eine Rechtsordnung aus Offenbarung vorgegeben. Es hat stattdessen auf Natur und Vernunft als die wahren Rechtsquellen verwiesen – auf den Zusammenklang von objektiver und subjektiver Vernunft, der freilich das Gegründetsein beider Sphären in der schöpferischen Vernunft Gottes voraussetzt. Die christlichen Theologen haben sich damit einer philosophischen und juristischen Bewegung angeschlossen, die sich seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. gebildet hatte. In der ersten Hälfte des 2. vorchristlichen Jahrhunderts kam es zu einer Begegnung zwischen dem von stoischen Philosophen entwickelten sozialen Naturrecht und verantwortlichen Lehrern des römischen Rechts.[3] In dieser Berührung ist die abendländische Rechtskultur geboren worden, die für die Rechtskultur der Menschheit von entscheidender Bedeutung war und ist. Von dieser vorchristlichen Verbindung von Recht und Philosophie geht der Weg über das christliche Mittelalter in die Rechtsentfaltung der Aufklärungszeit bis hin zur Erklärung der Menschenrechte und bis zu unserem deutschen Grundgesetz, mit dem sich unser Volk 1949 zu den „unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“ bekannt hat.

Für die Entwicklung des Rechts und für die Entwicklung der Humanität war es entscheidend, daß sich die christlichen Theologen gegen das vom Götterglauben geforderte religiöse Recht auf die Seite der Philosophie gestellt, Vernunft und Natur in ihrem Zueinander als die für alle gültige Rechtsquelle anerkannt haben. Diesen Entscheid hatte schon Paulus im Brief an die Römer vollzogen, wenn er sagt: „Wenn Heiden, die das Gesetz (die Tora Israels) nicht haben, von Natur aus das tun, was im Gesetz gefordert ist, so sind sie… sich selbst Gesetz. Sie zeigen damit, daß ihnen die Forderung des Gesetzes ins Herz geschrieben ist; ihr Gewissen legt Zeugnis davon ab…“ (Röm 2,14f). Hier erscheinen die beiden Grundbegriffe Natur und Gewissen, wobei Gewissen nichts anderes ist als das hörende Herz Salomons, als die der Sprache des Seins geöffnete Vernunft. Wenn damit bis in die Zeit der Aufklärung, der Menschenrechtserklärung nach dem Zweiten Weltkrieg und in der Gestaltung unseres Grundgesetzes die Frage nach den Grundlagen der Gesetzgebung geklärt schien, so hat sich im letzten halben Jahrhundert eine dramatische Veränderung der Situation zugetragen. Der Gedanke des Naturrechts gilt heute als eine katholische Sonderlehre, über die außerhalb des katholischen Raums zu diskutieren nicht lohnen würde, so daß man sich schon beinahe schämt, das Wort überhaupt zu erwähnen. Ich möchte kurz andeuten, wieso diese Situation entstanden ist. Grundlegend ist zunächst die These, daß zwischen Sein und Sollen ein unüberbrückbarer Graben bestehe. Aus Sein könne kein Sollen folgen, weil es sich da um zwei völlig verschiedene Bereiche handle. Der Grund dafür ist das inzwischen fast allgemein angenommene positivistische Verständnis von Natur. Wenn man die Natur – mit den Worten von H. Kelsen – als „ein Aggregat von als Ursache und Wirkung miteinander verbundenen Seinstatsachen“ ansieht, dann kann aus ihr in der Tat keine irgendwie geartete ethische Weisung hervorgehen.[4] Ein positivistischer Naturbegriff, der die Natur rein funktional versteht, so wie die Naturwissenschaft sie erkennt, kann keine Brücke zu Ethos und Recht herstellen, sondern wiederum nur funktionale Antworten hervorrufen. Das gleiche gilt aber auch für die Vernunft in einem positivistischen, weithin als allein wissenschaftlich angesehenen Verständnis. Was nicht verifizierbar oder falsifizierbar ist, gehört danach nicht in den Bereich der Vernunft im strengen Sinn. Deshalb müssen Ethos und Religion dem Raum des Subjektiven zugewiesen werden und fallen aus dem Bereich der Vernunft im strengen Sinn des Wortes heraus. Wo die alleinige Herrschaft der positivistischen Vernunft gilt – und das ist in unserem öffentlichen Bewußtsein weithin der Fall –, da sind die klassischen Erkenntnisquellen für Ethos und Recht außer Kraft gesetzt. Dies ist eine dramatische Situation, die alle angeht und über die eine öffentliche Diskussion notwendig ist, zu der dringend einzuladen eine wesentliche Absicht dieser Rede bildet.

Das positivistische Konzept von Natur und Vernunft, die positivistische Weltsicht als Ganze ist ein großartiger Teil menschlichen Erkennens und menschlichen Könnens, auf die wir keinesfalls verzichten dürfen. Aber es ist nicht selbst als Ganzes eine dem Menschsein in seiner Weite entsprechende und genügende Kultur. Wo die positivistische Vernunft sich allein als die genügende Kultur ansieht und alle anderen kulturellen Realitäten in den Status der Subkultur verbannt, da verkleinert sie den Menschen, ja sie bedroht seine Menschlichkeit. Ich sage das gerade im Hinblick auf Europa, in dem weite Kreise versuchen, nur den Positivismus als gemeinsame Kultur und als gemeinsame Grundlage für die Rechtsbildung anzuerkennen, alle übrigen Einsichten und Werte unserer Kultur in den Status einer Subkultur verweisen und damit Europa gegenüber den anderen Kulturen der Welt in einen Status der Kulturlosigkeit gerückt und zugleich extremistische und radikale Strömungen herausgefordert werden. Die sich exklusiv gebende positivistische Vernunft, die über das Funktionieren hinaus nichts wahrnehmen kann, gleicht den Betonbauten ohne Fenster, in denen wir uns Klima und Licht selber geben, beides nicht mehr aus der weiten Welt Gottes beziehen wollen. Und dabei können wir uns doch nicht verbergen, daß wir in dieser selbstgemachten Welt im stillen doch aus den Vorräten Gottes schöpfen, die wir zu unseren Produkten umgestalten. Die Fenster müssen wieder aufgerissen werden, wir müssen wieder die Weite der Welt, den Himmel und die Erde sehen und all dies recht zu gebrauchen lernen.

Aber wie geht das? Wie finden wir in die Weite, ins Ganze? Wie kann die Vernunft wieder ihre Größe finden, ohne ins Irrationale abzugleiten? Wie kann die Natur wieder in ihrer wahren Tiefe, in ihrem Anspruch und mit ihrer Weisung erscheinen? Ich erinnere an einen Vorgang in der jüngeren politischen Geschichte, in der Hoffnung, nicht allzusehr mißverstanden zu werden und nicht zu viele einseitige Polemiken hervorzurufen. Ich würde sagen, daß das Auftreten der ökologischen Bewegung in der deutschen Politik seit den 70er Jahren zwar wohl nicht Fenster aufgerissen hat, aber ein Schrei nach frischer Luft gewesen ist und bleibt, den man nicht überhören darf und nicht beiseite schieben kann, weil man zu viel Irrationales darin findet. Jungen Menschen war bewußt geworden, daß irgend etwas in unserem Umgang mit der Natur nicht stimmt. Daß Materie nicht nur Material für unser Machen ist, sondern daß die Erde selbst ihre Würde in sich trägt und wir ihrer Weisung folgen müssen. Es ist wohl klar, daß ich hier nicht Propaganda für eine bestimmte politische Partei mache – nichts liegt mir ferner als dies. Wenn in unserem Umgang mit der Wirklichkeit etwas nicht stimmt, dann müssen wir alle ernstlich über das Ganze nachdenken und sind alle auf die Frage nach den Grundlagen unserer Kultur überhaupt verwiesen. Erlauben Sie mir, bitte, daß ich noch einen Augenblick bei diesem Punkt bleibe. Die Bedeutung der Ökologie ist inzwischen unbestritten. Wir müssen auf die Sprache der Natur hören und entsprechend antworten. Ich möchte aber nachdrücklich einen Punkt ansprechen, der nach wie vor – wie mir scheint –ausgeklammert wird: Es gibt auch eine Ökologie des Menschen. Auch der Mensch hat eine Natur, die er achten muß und die er nicht beliebig manipulieren kann. Der Mensch ist nicht nur sich selbst machende Freiheit. Der Mensch macht sich nicht selbst. Er ist Geist und Wille, aber er ist auch Natur, und sein Wille ist dann recht, wenn er auf die Natur achtet, sie hört und sich annimmt als der, der er ist und der sich nicht selbst gemacht hat. Gerade so und nur so vollzieht sich wahre menschliche Freiheit.

Kehren wir zurück zu den Grundbegriffen Natur und Vernunft, von denen wir ausgegangen waren. Der große Theoretiker des Rechtspositivismus, Kelsen, hat im Alter von 84 Jahren – 1965 – den Dualismus von Sein und Sollen aufgegeben. (Es tröstet mich, daß man mit 84 Jahren offenbar noch etwas Vernünftiges denken kann.) Er hatte früher gesagt, daß Normen nur aus dem Willen kommen können. Die Natur könnte folglich Normen nur enthalten – so fügt er hinzu –, wenn ein Wille diese Normen in sie hineingelegt hätte. Dies wiederum – sagt er – würde einen Schöpfergott voraussetzen, dessen Wille in die Natur miteingegangen ist. „Über die Wahrheit dieses Glaubens zu diskutieren, ist völlig aussichtslos“, bemerkt er dazu.[5] Wirklich? – möchte ich fragen. Ist es wirklich sinnlos zu bedenken, ob die objektive Vernunft, die sich in der Natur zeigt, nicht eine schöpferische Vernunft, einen Creator Spiritus voraussetzt?

An dieser Stelle müßte uns das kulturelle Erbe Europas zu Hilfe kommen. Von der Überzeugung eines Schöpfergottes her ist die Idee der Menschenrechte, die Idee der Gleichheit aller Menschen vor dem Recht, die Erkenntnis der Unantastbarkeit der Menschenwürde in jedem einzelnen Menschen und das Wissen um die Verantwortung der Menschen für ihr Handeln entwickelt worden. Diese Erkenntnisse der Vernunft bilden unser kulturelles Gedächtnis. Es zu ignorieren oder als bloße Vergangenheit zu betrachten, wäre eine Amputation unserer Kultur insgesamt und würde sie ihrer Ganzheit berauben. Die Kultur Europas ist aus der Begegnung von Jerusalem, Athen und Rom – aus der Begegnung zwischen dem Gottesglauben Israels, der philosophischen Vernunft der Griechen und dem Rechtsdenken Roms entstanden. Diese dreifache Begegnung bildet die innere Identität Europas. Sie hat im Bewußtsein der Verantwortung des Menschen vor Gott und in der Anerkenntnis der unantastbaren Würde des Menschen, eines jeden Menschen, Maßstäbe des Rechts gesetzt, die zu verteidigen uns in unserer historischen Stunde aufgegeben ist.

Dem jungen König Salomon ist in der Stunde seiner Amtsübernahme eine Bitte freigestellt worden. Wie wäre es, wenn uns, den Gesetzgebern von heute, eine Bitte freigestellt würde? Was würden wir erbitten? Ich denke, auch heute könnten wir letztlich nichts anderes wünschen als ein hörendes Herz – die Fähigkeit, Gut und Böse zu unterscheiden und so wahres Recht zu setzen, der Gerechtigkeit zu dienen und dem Frieden. Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit!

[1] De civitate Dei, IV, 4, 1.
[2] Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); vgl. A. Fürst, Monotheismus und Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike. In: Theol.Phil. 81 (2006) 321-338; Zitat S. 336; vgl. auch J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg – München 1971) 60.
[3] Vgl. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ff; 31-61.
[4] Waldstein, a.a.O., 15-21.
[5] Zitiert nach Waldstein, a.a.O., 19.

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Quelle

DER HEILIGE JOHANNES XXIII. IN SEINER ENZYKLIKA „PACEM IN TERRIS“, 11.4.1963

Papst-Johannes-XXIII-31-

Die Ordnung im Universum

1. Der Friede auf Erden, nach dem alle Menschen zu allen Zeiten sehnlichst verlangten, kann nur dann begründet und gesichert werden, wenn die von Gott gesetzte Ordnung gewissenhaft beachtet wird.

Aus den Fortschritten der Wissenschaften und den Erfindungen der Technik ersehen wir deutlich, daß in den Lebewesen und in den Naturkräften eine wunderbare Ordnung herrscht, und auch, daß der Mensch gewürdigt wird, die Ordnung zu entdecken und geeignete Werkzeuge anzufertigen, um sich dieser Kräfte zu bemächtigen und sie zu seinem Nutzen zu gebrauchen.

2. Aber der Fortschritt der Wissenschaften und die Erfindungen der Technik offenbaren vor allem die unendliche Größe Gottes, der die Gesamtheit der Dinge und den Menschen selbst erschuf. Er schuf, so sagen Wir, aus dem Nichts die Gesamtheit der Dinge und verschwendete auf sie die Fülle seiner Weisheit und Güte. Daher lobt der Psalmist Gott mit den Worten „Herr, Herr, wie wunderbar ist dein Name auf dem ganzen Erdenrund“ (Ps 8, 2); und an einer anderen Stelle: „Wie zahlreich sind deine Werke, Herr! Mit Weisheit hast du sie alle mit gemacht“ (Ps 104, 24). Den Menschen aber schuf Gott „nach seinem Bild und Gleichnis“ (vgl. Gen 1, 26), ausgestattet mit Verstand und Freiheit, und bestellte ihn zum Herrn aller Dinge, wie der Psalmist es bekennt: „Du hast ihn nur wenig unter die Engel gestellt, mit Ruhm und Ehre ihn gekrönt; du hast ihm Macht verliehen über deiner Hände Werk, alles hast du ihm zu Füßen gelegt“ (Ps 8, 6 f.).

3. Zu der vorzüglichen Ordnung des Universums steht nun aber die Unordnung unter den einzelnen wie unter den Völkern in krassem Widerspruch, wie wenn die Beziehungen, die sie untereinander verbinden, nur mit Gewalt geregelt werden könnten.

Jedoch hat der Schöpfer der Welt die Ordnung ins Innere des Menschen eingeprägt; sein Gewissen tut sie ihm kund und befiehlt ihm unbedingt, sie einzuhalten: „Sie lassen erkennen, daß der Inhalt des Gesetzes ihren Herzen eingeschrieben ist, indem ihnen ihr Gewissen Zeugnis gibt“ (Röm 2, 15). Wie könnte es auch anders sein? Denn was Gott auch immer gemacht hat, das offenbart seine unendliche Weisheit, und zwar um so klarer, je größer die Vollkommenheit ist, deren es sich erfreut (vgl. Ps 18, 8-11).

Die Ordnung in der Natur des Menschen

4. Eine falsche Ansicht gibt jedoch häufig Anlaß zu einem Irrtum. Viele meinen, die Beziehungen, die zwischen den einzelnen Menschen und dem Staat bestehen, könnten durch dieselben Gesetze geregelt werden, durch welche die vernunftlosen Kräfte und Elemente des Universums gelenkt werden. Diese Gesetze aber, die von ganz anderer Art sind, können selbstverständlich nur dort entnommen werden, wo sie der Schöpfer aller Dinge eingeschrieben hat, nämlich aus der Natur der Menschen.

Durch diese Gesetze werden die Menschen deutlich belehrt, wie sie ihre gegenseitigen Beziehungen im Zusammenleben mit anderen Menschen gestalten sollen; wie die Beziehungen zu regeln sind, die zwischen den Staatsbürgern und den staatlichen Behörden bestehen; ferner, wie die Staaten einander begegnen sollen; schließlich, in welcher Weise die einzelnen Menschen und Staaten und anderseits die Gemeinschaft aller Völker sich gegeneinander zu verhalten haben. Daß diese Gemeinschaft endlich gegründet werde, ist heute ein dringendes Erfordernis des allgemeinen Wohls.

I.

DIE ORDNUNG UNTER DEN MENSCHEN

Jeder Mensch ist seinem Wesen nach Person mit Rechten und Pflichten

5. Jedem menschlichen Zusammenleben, das gut geordnet und fruchtbar sein soll, muß das Prinzip zugrunde liegen, daß jeder Mensch seinem Wesen nach Person ist. Er hat eine Natur, die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet ist; er hat daher aus sich Rechte und Pflichten, die unmittelbar und gleichzeitig aus seiner Natur hervorgehen. Weil sie allgemein gültig und unverletzlich sind, können sie auch in keiner Weise veräußert werden (vgl. Pius XII., Weihnachtsbotschaft 1942).

Wenn wir die Würde der menschlichen Person nach den Offenbarungswahrheiten betrachten, müssen wir sie noch viel höher einschätzen. Denn die Menschen sind ja durch das Blut Jesu Christi erlöst, durch die himmlische Gnade Kinder und Freunde Gottes geworden und zu Erben der ewigen Herrlichkeit eingesetzt.

Die Rechte

Das Recht auf Leben und Lebensunterhalt

6. Bezüglich der Menschenrechte, die Wir ins Auge fassen wollen, stellen Wir gleich zu Beginn fest, daß der Mensch das Recht auf Leben hat, auf die Unversehrtheit des Leibes sowie auf die geeigneten Mittel zu angemessener Lebensführung. Dazu gehören Nahrung, Kleidung, Wohnung, Erholung, ärztliche Behandlung und die notwendigen Dienste, um die sich der Staat gegenüber den einzelnen kümmern muß. Daraus folgt auch, daß der Mensch ein Recht auf Beistand hat im Falle von Krankheit, Invalidität, Verwitwung, Alter, Arbeitslosigkeit oder wenn er ohne sein Verschulden sonst der zum Leben notwendigen Dinge entbehren muß (vgl. Pius XI., Enz. Divini Redemptoris).

Moralische und kulturelle Rechte

7. Von Natur aus hat der Mensch außerdem das Recht, daß er gebührend geehrt und sein guter Ruf gewahrt wird, daß er frei nach der Wahrheit suchen und unter Wahrung der moralischen Ordnung und des Allgemeinwohls seine Meinung äußern, verbreiten und jedweden Beruf ausüben darf; daß er schließlich der Wahrheit entsprechend über die öffentlichen Ereignisse in Kenntnis gesetzt wird.

Zugleich steht es dem Menschen kraft des Naturrechtes zu, an der geistigen Bildung teilzuhaben, d.h. also auch das Recht, sowohl eine Allgemeinbildung als auch eine Fach- und Berufsausbildung zu empfangen, wie es der Entwicklungsstufe des betreffenden Staatswesens entspricht. Man muß eifrig darauf hinarbeiten, daß Menschen mit entsprechenden geistigen Fähigkeiten zu höheren Studien aufsteigen können, und zwar so, daß sie, wenn möglich, in der menschlichen Gesellschaft zu Aufgaben und Ämtern gelangen, die sowohl ihrer Begabung als auch der Kenntnis entsprechen, die sie sich erworben haben (vgl. Pius XII.,Weihnachtsbotschaft 1942).

Das Recht auf Gottesverehrung

8. Zu den Menschenrechten gehört auch das Recht, Gott der rechten Norm des Gewissens entsprechend zu verehren und seine Religion privat und öffentlich zu bekennen. Denn wie Lactantius treffend sagt, „werden wir mit der Bestimmung geboren, Gott, unserm Schöpfer, den gerechten und schuldigen Gehorsam zu erweisen; ihn allein sollen wir anerkennen, ihm folgen. Durch dieses Band der Frömmigkeit sind wir Gott verpflichtet und verbunden; und daher hat auch die Religion ihren Namen“ (Divinae Institutiones IV, 28, 2). Zur gleichen Sache stellte Unser Vorgänger unsterblichen Andenkens Leo XIII. nachdrücklich fest: „Diese wahre und der Kinder Gottes würdige Freiheit, welche die Würde der menschlichen Person in vornehmster Weise schützt, ist größer als alle Gewalt und alles Unrecht; sie ist der Kirche immer ein Anliegen und besonders teuer. Diese Art von Freiheit haben die Apostel ständig für sich in Anspruch genommen, die Apologeten in den Schriften unverbrüchlich festgelegt, die Martyrer in unermeßlicher Zahl durch ihr Blut geheiligt“ (Leo XIII., Enz. Libertas praestantissimum).

Das Recht auf freie Wahl des Lebensstandes

9. Darüber hinaus haben die Menschen das unantastbare Recht, jenen Lebensstand zu wählen, den sie für gut halten, d.h. also, entweder eine Familie zu gründen, wobei in dieser Gründung Mann und Frau gleiche Rechte und Pflichten haben, oder das Priestertum oder den Ordensstand zu ergreifen (vgl. Pius XII., Weihnachtsbotschaft 1942).

Die Familie, die auf der Ehe ruht, die selbstverständlich frei geschlossen, eins und unauflöslich ist, muß als die erste und natürliche Keimzelle der menschlichen Gesellschaft angesehen werden. Daraus folgt, daß für sie sowohl auf wirtschaftlichem und sozialem Gebiet als auch in kultureller und sittlicher Hinsicht möglichst gut gesorgt werden muß. Dies alles dient dazu, die Familie zu festigen und in der Erfüllung ihrer Aufgabe zu unterstützen.

Pflege und Erziehung der Kinder aber sind an erster Stelle das Recht der Eltern (vgl. Pius XI., Enz. Casti connubii).

Rechte in wirtschaftlicher Hinsicht

10. Wenn Wir Uns nun dem Bereich der Wirtschaft zuwenden, so ergibt sich für den Menschen auf Grund des Naturrechtes nicht nur, daß ihm Arbeitsmöglichkeit gegeben werden muß, sondern auch, daß er seine Arbeit frei übernimmt (vgl. Pius XII., Pfingstbotschaft 1941).

Mit diesen Rechten ist ohne Zweifel auch das Recht auf solche Arbeitsbedingungen verbunden, unter denen weder die Körperkräfte geschwächt noch die guten Sitten zugrunde gerichtet werden, noch dem rechten Wachsen und Gedeihen der Jugendlichen Schaden zugefügt wird. Bezüglich der Frauen gilt, daß ihnen solche Arbeitsbedingungen zugestanden werden, die den Bedürfnissen und Pflichten der Ehefrauen und Mütter entsprechen (vgl. Leo XIII., Enz. Rerum Novarum).

Aus der Würde der menschlichen Person entspringt auch das Recht, im Bewußtsein eigener Verantwortung wirtschaftliche Unternehmungen zu betreiben (vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et Magistra). Hier muß auch erwähnt werden, daß der Arbeiter Anspruch auf gerechten Lohn hat. Er muß im Verhältnis zu den zur Verfügung stehenden Mitteln dem Arbeiter und seiner Familie eine menschenwürdige Lebenshaltung gestatten. Darüber sagt Unser Vorgänger seligen Andenkens Pius XII.: „Der naturgegebenen persönlichen Arbeitspflicht entspricht folgerichtig das naturgegebene persönliche Recht, durch Arbeit für das eigene Leben der Seinen Vorsorge zu treffen. So ist der Befehl der Natur auf das erhabene Ziel der Erhaltung des Menschen hingeordnet“ (vgl. Pius XII., Pfingstbotschaft 1941). Ferner leitet sich aus der Natur des Menschen das Recht auf Privateigentum, auch an Produktivgütern, her. Dieses Recht, wie Wir an anderer Stelle gesagt haben, „schützt in wirksamer Weise die Würde der menschlichen Person und erleichtert die Ausübung der beruflichen Verantwortung in allen Lebensbereichen. Es fördert die Ruhe und Beständigkeit des menschlichen Zusammenlebens in der Familie und fördert den inneren Frieden und die Wohlfahrt des Landes“ (vgl. ebd.).

Schließlich ist es angebracht, zu bemerken, daß das Recht auf Eigentum zugleich eine soziale Funktion einschließt (vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et Magistra).

Recht auf Gemeinschaftsbildung

11. Daraus aber, daß die Menschen von Natur aus gemeinschaftsbezogen sind, entsteht das Recht der Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit. Sie können den Gemeinschaftsgründungen die Form geben, die sie für die geeignetere halten, um das Ziel zu erreichen, das sie sich gesteckt haben, und in diesen Gemeinschaften aus eigenem Antrieb und aus eigener Verantwortung handeln und diese zum gewünschten Ziel hinlenken (vgl. Leo XIII., Enz. Rerum Novarum).

In der Enzyklika Mater et magistra haben Wir selbst sehr eindringlich darauf hingewiesen, wie sehr es nottut, daß recht viele Vereinigungen oder Körperschaften, die zwischen Familie und Staat stehen, gegründet werden, die den Zwecken genügen, die der einzelne Mensch nicht wirksam erreichen kann. Diese Vereinigungen und Körperschaften sind als überaus notwendige Instrumente zu betrachten, um die Würde und Freiheit in Hinblick auf die Wahrung ihrer Eigenverantwortlichkeit zu schützen (vgl. Mater et Magistra).

Recht auf Auswanderung und Einwanderung

12. Jedem Menschen muß das Recht zugestanden werden, innerhalb der Grenzen seines Staates seinen Wohnsitz zu behalten oder zu ändern; ja, es muß ihm auch erlaubt sein, sofern gerechte Gründe dazu raten, in andere Staaten auszuwandern und dort seinen Wohnsitz aufzuschlagen (vgl. Pius XII., Weihnachtsbotschaft 1952). Auch dadurch, daß jemand Bürger eines bestimmten Staates ist, hört er in keiner Weise auf, Mitglied der Menschheitsfamilie und Bürger jener universalen Gesellschaft und jener Gemeinschaft aller Menschen zu sein.

Rechte politischen Inhalts

13. Dazu kommt, daß mit der Würde der menschlichen Person das Recht verknüpft ist, am öffentlichen Leben aktiv teilzunehmen und zum Gemeinwohl beizutragen. Dazu sagte Unser Vorgänger Pius XII.: „Weit entfernt, nur Gegenstand und gleichsam ein passives Element des sozialen Lebens zu sein, ist und muß er vielmehr dessen Träger, Grundlage und Ziel sein“ (vgl. Pius XII.,Weihnachtsbotschaft 1944).

Zur menschlichen Person gehört auch der gesetzliche Schutz ihrer Rechte, der wirksam und unparteiisch sein muß in Übereinstimmung mit den wahren Normen der Gerechtigkeit, wie Unser Vorgänger seligen Andenkens Pius XII. mahnt:

„Aus der gottgesetzten Rechtsordnung ergibt sich das unveräußerliche Recht des Menschen auf Rechtssicherheit und damit auf einen greifbaren Rechtsbereich, der gegen jeden Angriff der Willkür geschützt ist“ (vgl. Pius XII., Weihnachtsbotschaft 1942).

Die Pflichten

Unauflösliche Beziehung zwischen Rechten und Pflichten in derselben Person

14. Die bisher von Uns erwähnten Rechte, die aus der Natur hervorgehen, sind in dem Menschen, dem sie zustehen, mit ebenso vielen Pflichten verbunden. Diese Rechte und Pflichten haben ihren Ursprung, ihre Nahrung und unzerstörbare Kraft vom Naturgesetz, durch das sie verliehen oder geboten sind.

Um dafür einige Beispiele anzuführen: das Recht des Menschen auf Leben hängt mit der Pflicht zusammen, sein Leben zu erhalten; das Recht auf ein menschenwürdiges Dasein mit der Pflicht ehrenhaft zu leben; das Recht, frei nach der Wahrheit zu forschen, mit der Pflicht, immer tiefer und weiter nach der Wahrheit zu suchen.

Gegenseitige Rechte und Pflichten unter verschiedenen Personen

15. Daraus folgt auch, daß in der menschlichen Gemeinschaft dem natürlichen Recht des einen eine Pflicht der anderen entspricht: die Pflicht nämlich, jenes Recht anzuerkennen und zu achten. Denn jedes Grundrecht des Menschen leitet seine Kraft und Autorität aus dem natürlichen Sittengesetz her; dieses verleiht jenes Recht und legt die entsprechende Pflicht auf. Diejenigen also, die zwar ihre Rechte in Anspruch nehmen, aber ihre Pflichten ganz vergessen oder nicht entsprechend erfüllen, sind denen zu vergleichen, die ein Gebäude mit einer Hand aufbauen und es mit der anderen wieder zerstören.

In wechselseitiger Zusammenarbeit

16. Da die Menschen von Natur aus Gemeinschaftswesen sind, müssen sie miteinander leben und ihr gegenseitiges Wohl anstreben. Das geordnete Zusammenleben erfordert deshalb, daß sie gleicherweise Rechte und Pflichten wechselseitig anerkennen und erfüllen. Daraus ergibt sich auch, daß jeder großmütig seinen Beitrag leisten muß, um jenes soziale Milieu zu schaffen, durch das die Rechte der Bürger immer sorgfältiger und segensreicher gewahrt und ihre Pflichten ebenso erfüllt werden.

Um dafür ein Beispiel anzuführen: Es genügt nicht, den Menschen das Recht auf das Lebensnotwendige zuzugestehen, wenn man nicht auch nach Kräften dahin wirkt, daß ihm auch das, was zum Lebensunterhalt gehört, in genügendem Maße zur Verfügung steht.

Dazu kommt, daß die Gemeinschaft der Menschen nicht nur geordnet, sondern auch möglichst fruchtbar sein muß. Das verlangt dringend, daß sie ihre Rechte und Pflichten gegenseitig anerkennen und erfüllen, daß sie aber darüber hinaus auch alle gemeinschaftlich an den so vielfältigen Unternehmungen teilnehmen, die der heutige Stand der Zivilisation erlaubt, nahelegt oder fordert.

Verantwortungsbewußtsein

17. Außerdem verlangt die Würde der menschlichen Person, daß es dem Menschen möglich gemacht wird, aus eigenem Entschluß und in Freiheit zu handeln. Im Zusammenleben hat er deshalb mit gutem Grund Rechte zu pflegen, Pflichten zu erfüllen und sich aus eigenem Antrieb und Entschluß in den so zahlreichen Werken, die durchzuführen sind, für andere in der Gemeinschaft dienend einzusetzen; und zwar so, daß jeder nach seiner Überzeugung, seinem Urteil und Pflichtbewußtsein handelt und nicht vorwiegend auf Grund von äußerem Zwang und Druck.

Wenn eine Gemeinschaft von Menschen allein auf Gewalt aufgebaut ist, so ist sie nicht menschlich; die einzelnen haben dann keine Freiheit mehr, während sie doch im Gegenteil anzuspornen sind, ihr Leben selber zu entfalten und an ihrer Vervollkommnung zu arbeiten.

Zusammenleben in Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe und Freiheit

18. Das bürgerliche Zusammenleben ist deshalb dann als gut geordnet, fruchtbar und der menschlichen Würde entsprechend anzusehen, wenn es auf der Wahrheit gründet, wie der Apostel Paulus mahnt: „Darum leget ab die Lüge, ein jeder rede die Wahrheit mit seinem Nächsten; denn wir sind Glieder untereinander“ (Eph 4, 25). Das wird dann sicher der Fall sein, wenn jeder seine Rechte und besonders seine Pflichten gegenüber den anderen anerkennt. Überdies wird das Zusammenleben so sein, wie Wir es soeben gezeichnet haben, wenn die Menschen, von der Gerechtigkeit geleitet, sich bemühen, sowohl die Rechte anderer zu achten, als auch die eigenen Pflichten zu erfüllen; wenn sie in solchem Bemühen von der Liebe beseelt sind, daß sie die Nöte der anderen wie ihre eigenen empfinden und die anderen an ihren Gütern teilnehmen lassen, und somit danach streben, daß auf der Welt die höchsten geistigen Werte unter alten verbreitet werden. Aber auch das genügt noch nicht; denn die menschliche Gemeinschaft wächst durch die Freiheit zusammen, und zwar in Formen, die der Würde der Menschen angemessen sind. Da diese von Natur aus vernunftbegabt sind, tragen sie deshalb auch die Verantwortung für ihr Tun.

19. Das Zusammenleben der Menschen ist deshalb, Ehrwürdige Brüder und geliebte Söhne, als ein vordringlich geistiges Geschehen aufzufassen. In den geistigen Bereich gehören nämlich die Forderungen, daß die Menschen im hellen Licht der Wahrheit ihre Erkenntnisse untereinander austauschen, daß sie ihre Rechte wahrzunehmen und ihre Pflichten zu erfüllen in den Stand gesetzt werden, daß sie angespornt werden, die geistigen Güter zu erstreben, daß sie aus jeder ehrenhaften Sache, wie immer sie beschaffen sein mag, einen Anlaß zu gemeinsamer rechtschaffener Freude gewinnen, daß sie in unermüdlichem Wollen das Beste, was sie haben, einander mitzuteilen und voneinander zu empfangen suchen. Diese Werte berühren und lenken alles, was sich auf Wissenschaft, Wirtschaft, soziale Einrichtungen, Entwicklung und Ordnung des Staates, Gesetzgebung und schließlich auf alle übrigen Dinge bezieht, die äußerlich das menschliche Zusammenleben ausmachen und in ständigem Fortschritt entwickeln.

Gott, das Fundament der sittlichen Ordnung

20. Die Ordnung jedoch, die im menschlichen Zusammenleben waltet, ist ganz geistiger Art: auf der Wahrheit aufruhend, ist sie nach den Geboten der Gerechtigkeit zu verwirklichen; sie verlangt, durch gegenseitige Liebe beseelt und zur Vollendung geführt zu werden; schließlich ist sie in ungeschmälerter Freiheit zu einer täglich menschenwürdigeren Harmonie zu gestalten.

Aber diese Art von Ordnung, deren Prinzipien sich auf alle erstrecken und absolut und unveränderlich sind, geht ganz vom wahren, und zwar vom persönlichen und die menschliche Natur übersteigenden Gott aus. Denn da Gott die erste Wahrheit aller Dinge und das höchste Gut ist, ist er zugleich die erhabene Quelle, aus der die menschliche Gemeinschaft allein wahrhaft Leben schöpfen kann, um so recht geordnet, fruchtbar und der menschlichen Würde angemessen zu sein (vgl. Pius XII., Weihnachtsbotschaft 1942). Hierher gehört jenes Wort des heiligen Thomas von Aquin: „Daß aber die menschliche Vernunft die Richtschnur des menschlichen Willens ist, an der seine Gutheit gemessen werden muß, das hat sie aus dem ewigen Gesetz, welches die göttliche Vernunft ist … Daraus folgt klar, daß die Gutheit des menschlichen Willens viel mehr vom ewigen Gesetz abhängt als von der menschlichen Vernunft“ (Summa theol. I/II, q. 19, a. 4; vgl. a. 9).

Zeichen der Zeit

21. Unsere Gegenwart ist durch drei Merkmale gekennzeichnet:

Vor allem stellt man den wirtschaftlich-sozialen Aufstieg der Arbeiterklasse fest. Die Arbeiter machten zunächst, vordringlich auf wirtschaftlichem und sozialem Gebiet, ihre Rechte geltend; dann taten sie den Schritt zur Wahrung ihrer politischen Interessen; schließlich richteten sie ihren Sinn besonders darauf, in angemessener Weise an den Gütern der Kultur teilzunehmen. Deshalb sind die Arbeiter heutzutage auf der ganzen Welt besonders darauf bedacht, nie nur als Sache ohne Verstand und Freiheit gewertet zu werden, die andere ausbeuten, sondern als Menschen in allen Bereichen menschlicher Gemeinschaft, d.h. auf wirtschaftlichem und sozialem Gebiet, im Staat und schließlich auch auf dem Feld der Wissenschaften und der Kultur.

22. An zweiter Stelle steht die allgemein bekannte Tatsache, daß die Frau am öffentlichen Leben teilnimmt, was vielleicht rascher geschieht bei den christlichen Völkern und langsamer, aber in aller Breite, bei den Völkern, welche als Erben anderer Überlieferungen auch andere Lebensformen und Sitten haben. Die Frau, die sich ihrer Menschenwürde heutzutage immer mehr bewußt wird, ist weit davon entfernt, sich als seelenlose Sache oder als bloßes Werkzeug einschätzen zu lassen; sie nimmt vielmehr sowohl im häuslichen Leben wie im Staat jene Rechte und Pflichten in Anspruch, die der Würde der menschlichen Person entsprechen.

23. Schließlich bemerken wir in unseren Tagen, daß die ganze Menschheitsfamilie im sozialen wie im politischen Leben eine völlig neue Gestalt angenommen hat. Da nämlich alle Völker für sich Freiheit beanspruchen oder beanspruchen werden, wird es bald keine Völker mehr geben, die über andere herrschen, noch solche, die unter fremder Herrschaft stehen.

24. Denn die Menschen aller Länder und Völker sind entweder bereits Bürger eines freien Staatswesens oder werden es bald sein. Keine einzige Stammesgemeinschaft will in Zukunft noch unter fremder Herrschaft stehen. Denn in der Gegenwart schwinden die Anschauungen, die so ,viele Jahrhunderte überdauerten, auf Grund derer sich gewisse Menschengruppen für untergeordnet hielten, während andere sich Überlegen dünkten, sei es wegen ihrer wirtschaftlichen oder sozialen Stellung, sei es wegen des Geschlechtes oder ihres gesellschaftlichen Ranges.

Dagegen verbreitete und behauptete sich weitgehendst die Auffassung, daß alle Menschen in der Würde ihrer Natur unter sich gleich sind. Deshalb wird, wenigstens theoretisch, eine Diskriminierung der Rassen in keiner Weise mehr anerkannt. Und dies ist von größter Bedeutung und größtem Gewicht für die Entwicklung eines menschlichen Zusammenlebens nach den Prinzipien, die Wir erwähnt haben. Sofern in einem Menschen das Bewußtsein seiner Rechte erwacht, muß in ihm auch notwendig das Bewußtsein seiner Pflichten entstehen, so daß, wer bestimmte Rechte hat, zugleich auch die Pflicht hat, sie als Zeichen seiner Würde zu beanspruchen, während die übrigen Menschen die Pflicht haben, diese Rechte anzuerkennen und hochzuschätzen.

25. Wenn so das Grundgefüge der Beziehungen zwischen den Bürgern auf die Rechte und Pflichten abgestellt wird, entdecken die Menschen immer mehr die geistigen Werte, nämlich was Wahrheit, was Gerechtigkeit, was Liebe und was Freiheit ist. So werden sie sich bewußt, Glieder einer solchen Gemeinschaft zu sein. Doch nicht genug! Auf diesem Wege kommen die Menschen dazu, den wahren Gott als die Menschennatur überragendes persönliches Wesen besser zu erkennen. So halten sie schließlich die Beziehungen zu Gott für das Fundament ihres Lebens, das sie sowohl in ihrem Inneren leben als auch gemeinsam mit den übrigen Menschen gestalten.

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Quelle

 

Arthur-Fridolin Utz OP: Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik

papst-leo-xiii

Fortsetzung von Teil 1

2. Der Ursprung des Staates

Leo XIII., der in allen sozialen und politischen Fragen nach dem unabänderlichen Leitbild fragt, ging es darum, den Ur­sprung des Staates ebenso wie die gesamte menschliche Geset­zeswelt vom ewigen Gesetz her zu sehen. Gewiß drängt es den Menschen naturhaft zur Gemeinschafts- und Staatsbildung. Dieser Naturtrieb wird aber vom Menschen als Gesetz Gottes erkannt. „Es ist in der Tat ein Gebot der Natur, oder richtiger Gottes, des Urhebers der Natur, auf welchem das Zusammen­leben des Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft beruht“ (Diuturnum illud : H, II 211). Leo hat gute Gründe, diese Wahrheit von der göttlichen Herkunft der bürgerlichen Gemein­schaft hervorzukehren. Der Staat hat nämlich die Pflicht, sich auf seinen Ursprung zu besinnen und sich in Ehrfurcht vor dem zu beugen, von dem er ausgegangen ist. „Gott ist es, der den Menschen für die Gesellschaft geschaffen und in den Ver­band von Wesen gleicher Art aufgenommen hat, damit er in der Vereinigung empfange, was seine Natur fordert und er für sich allein nicht hätte erreichen können. Darum hat die bürger­liche Gesellschaft, eben weil sie Gesellschaft ist, Gott als ihren Vater und Urheber anzuerkennen und ihm als ihrem Herrn und Gebieter in Ehrfurcht zu dienen. Ein Staat ohne Gott, oder auch, was schließlich auf dasselbe hinausläuft, ein Staat, der, wie man sich ausdrückt, gegen alle Religionen sich gleich­gültig verhält und sie ohne Unterschied als gleichberechtigt anerkennt, stellt sich in Gegensatz zur Gerechtigkeit und Ver­nunft“ (Libertas: H, III 37).

Nur durch diese Rückführung des Staates auf Gott, womit die Unterwerfungslehre von Hobbes und der Gesellschafts­vertrag von Rousseau zurückgewiesen werden, gelingt es Leo, „Religion, Wahrheit, Gerechtigkeit“ im Staate zu retten. Ge­danken-, Rede-, Lehr- und Religionsfreiheit sind nicht etwa nur als „von Natur gegebene Rechte“, sondern als von Gott stam­mende Rechte, zu betrachten. Nur so unterliegen sie der Be­grenzung. „Denn wären sie wirklich von der Natur gegeben, dann wäre es Recht, Gottes Oberherrlichkeit zu bestreiten, und kein Gesetz könnte der menschlichen Freiheit Schranken setzen“ (Libertas: H, III 57).

3. Wesen und innerer Aufbau des Staates

Der Staat als „vollkommene Gemeinschaft“

Mit Aristoteles und Thomas bezeichnet Leo den Staat als voll­kommene Gemeinschaft. Gewiß denkt er, wie schon Aristo­teles und Thomas, bei dem Begriff der vollkommenen Gemein­schaft zunächst an die allseitige Nützlichkeit und ausreichende Bedarfsdeckung auf wirtschaftlichem und natürlich-geistigem Gebiet. Jedoch liegt der Hauptakzent, auf dem Nachweis der rechtlichen Selbstgenügsamkeit des Staates, d. h., daß der Staat von Natur aus nicht nur die wirtschaftliche Unabhängigkeit, sondern alle die Rechte und Gewalten besitzt, die zur Er­reichung seines eigentümlichen Zweckes, der vollen Zufrieden­stellung der menschlichen Natur und ihrer Entfaltungsmöglich­keit, nötig sind, daß er als die letzte und höchste irdische Ge­meinschaft in seinem Bereich souverän, also keiner irdischen Macht nach innen und außen unterworfen ist. Leo hatte aller­dings gegenüber der Übertreibung der rechtlichen Unabhän­gigkeit des Staates bis zur Staatsvergötterung weniger Grund, den Vollkommenheitscharakter des Staates als vielmehr den der Kirche nachzuweisen. Doch zeugt es von seiner klaren und gerechten Denkweise, wenn er bei der Verteidigung der Un­abhängigkeit der Kirche rückhaltlos auch die Souveränität des Staates auf seinem Gebiet als naturrechtliche Notwendigkeit anerkennt. Den Grundsatz des hl. Thomas, daß die Gnade die Natur nicht zerstöre, sondern vervollkommne, überträgt Leo auf die Staatsphilosophie, indem er die Eigenständigkeit der staatlichen Gewalt neben der kirchlichen anerkennt. „Gott hat die Sorge für das Menschengeschlecht zwei Gewalten zuge­teilt: der geistlichen und der weltlichen. Die eine hat er über die göttlichen Dinge gesetzt, die andere über die menschlichen. Jede ist in ihrer Art die höchste; jede hat ihre gewissen Gren­zen, welche ihre Natur und ihr nächster und unmittelbarer Gegenstand gezogen haben, so daß eine jede von einem Kreise umschlossen ist, in dem sie sich selbständig bewegt“ (Immortale Dei : H, II 354).

Die organische Staatsidee

Die organische Staatsidee Leos XIII. wird in eine verfilzte Ständestaatsidee verkehrt, wenn man sich nicht bewußt bleibt, 1. gegen wen Leo sich wendet, und vor allem 2., daß Leo die Idee des Staates darstellen will, keineswegs aber diese Idee mit irgendeinem geschichtlichen Gebilde identifiziert. In seinen politischen Schriften hat er die Irrtümer im Blick, welche in der Konzeption des Gesellschaftsvertrages liegen. Bei aller grundsätzlichen Gleichheit im Recht, die sich aus der Natur des Menschen ergibt, besteht auch eine rechtliche Ungleichheit, die „vom Urheber der Natur selbst herrührt“ (Quod Apostolici muneris: H, I 36). Wenngleich Leo zunächst die Ungleichheit zwischen dem Regierenden, also dem, der die Autorität besitzt, und den Regierten, d. h. denjenigen, die der Autorität unter­worfen sind, im Auge hat, so führt er diesen Gedanken der qualifizierten Unterschiede doch im gesamten Gesellschafts­aufbau des Staates durch. So gleich die Menschen einander der Natur nach sind, so sind sie eben doch verschieden, und zwar nicht etwa nur auf Grund einer geschichtlichen Entwicklung, sondern von Geburt und somit von Natur. Das heißt aber für Leo, daß Gott selbst diese Verschiedenheit gewollt hat. Zieht man nun den Gedanken des hl. Thomas hinzu, wonach der „Unvollkommene“ nur dadurch vervollkommnet wird, daß er sich dem Höheren unterwirft, so wird bei aller rechtlichen Gleichheit zugleich auch eine rechtliche Ungleichheit sichtbar. Das ist übrigens der Grund, warum bedeutende Staatsphilo­sophen unserer Tage in Italien sich nicht damit befreunden können, daß dem Analphabeten das gleiche Stimm- und Wahl­recht eingeräumt werde wie dem Gebildeten (vgl. Dalla democrazia ingenua alla democrazia critica. Pubblicazioni dell’Isti­tuto Universitario di Magistero di Catania, Serie filosofica, Saggi e monografie 25. Padova 1961). Leo lag natürlich diese Anwendung auf die politische Ordnung noch fern. Die ab­solute Gleichmacherei verstößt nach ihm gegen die göttliche Ordnung. „Hat doch der, der alles schuf und regiert, in seiner weisen Vorsehung es so geordnet, daß das Unterste durch das Mittlere, das Mittlere durch das Höchste zu seinen entsprechen­den Zielen gelange. Wie er darum selbst im himmlischen Reiche unter den Chören der Engel einen Unterschied wollte, und die einen den andern untergeordnet; wie er auch in der Kirche mannigfaltige Weihestufen und einen Unterschied der Ämter eingesetzt hat, daß nicht alle Apostel seien, nicht alle Lehrer, nicht alle Hirten ( I Cor. 12, 28 ff.): so hat er auch in der bürger­lichen Gesellschaft mehrere Stände (ordines) begründet, in Würde, Rechten, Gewalt verschieden, damit so der Staat wie die Kirche ein Leib sei, der viele Glieder in sich schließt, von denen eines edler ist als das andere, die aber alle einander not­wendig und für das gemeinsame Wohl besorgt sind“ (Quod Apostolici muneris: H, I 39). Im selben Sinne äußerte er sich unter anderem auch in seinem Schreiben gegen die Freimaurer (Humanum genus): „Was die Behauptung einer allgemeinen Gleichheit unter den Menschen angeht, so ist diese Behauptung vollständig wahr, wenn wir unser Geschlecht und unsere ge­meinsame Natur, das letzte Ziel, nach dem alle streben sollen, sowie die Rechte und Pflichten betrachten, die hieraus fließen. Da aber die natürlichen Fähigkeiten aller nicht gleich sein können, einer von dem andern sich unterscheidet an Geistes- oder Leibeskraft, und die Sitten, Bestrebungen und Naturelle gar verschieden sind, so widerstreitet nichts so sehr der Ver­nunft, als alle ohne Unterschied in einem abstrakten Begriff zusammenfassen und nach dieser, unbedingten Gleichheits­theorie ein Staatswesen begründen zu wollen. Wie der voll­kommene Leib aus der organischen Verbindung der verschie­denen Glieder besteht, welche nach Gestalt und Tätigkeit von­einander abweichen, vereint aber und ein jedes an seiner Stelle ein Ganzes bilden, schön in seiner Erscheinung, stark an Kraft, notwendig um seiner Leistungen willen, so bilden im Gemein­wesen die einzelnen Teile eine fast unendliche Verschiedenheit. Würden diese sich alle gleich dünken und ein jeder seiner Will­kür folgen, dann würde sich uns ein Staat darstellen, wie er unförmlicher nicht gedacht werden könnte; wenn aber die verschiedenen Ämter, Berufsklassen und Bestrebungen harmo­nisch zum allgemeinen Besten zusammenwirken, dann tritt das Bild eines gesunden und der Natur entsprechenden Staats­wesens vor uns hin“ (H, II 309). Den gleichen Gedanken finden wir auch in der Arbeiterenzyklika Rerum Novarum (15).

Man würde nun Leo, größtes Unrecht antun, wollte man diese Idee der ständischen Gliederung des Staates mit einem geschichtlich überkommenen Klassen- oder Ständestaat identi­fizieren. Eines ist allerdings wahr: sein organischer Staats­gedanke ist untrennbar mit einem gesunden Konservativismus verbunden. Die qualitativen Unterschiede entstammen nämlich der Natur, sind also immer, vorhanden, wie sehr sich der Mensch vielleicht auch darum bemüht, Gleichheit unter den Menschen zu schaffen. Es wird also immer die Notwendigkeit bestehen, daß der weniger Qualifizierte sich vom Qualifizierteren führen lasse. In welchem Ausmaße dies geschieht, bestimmt die Ge­rechtigkeit. Das hat schon Thomas von Aquin, dem Leo hier folgt, ausdrücklich erklärt: „Den weltlichen Fürsten muß der Mensch insoweit gehorchen, als es die Ordnung der Gerechtig­keit fordert“ (S. theol. II/II 104, 6 ad 3). In seinem organischen Staatsgedanken nimmt Leo die unabweisliche Tatsache hin, daß wir wegen der qualifizierten Unterschiede der Menschen immer mit einer gewissen Ober-, Mittel- und Unterschicht im Staatsleben rechnen müssen. Das heißt aber wahrhaftig nicht, daß die Politik sich zum Ziele setzen müsse, diese Schichten zu schaffen, noch weniger, daß es dem einzelnen benommen wäre, auf der sozialen Stufenleiter aufzusteigen. Kein anderer hat sich so wie Leo bemüht, die Klassenunterschiede in Friede und Ordnung auszugleichen. Übrigens hat bereits der große Kommentator des hl. Thomas, Cajetan (t 1534), gesagt, daß nach der Ansicht des hl. Thomas jeder rechtmäßig über seinen Stand in dem Maße hinauswachsen könne und solle, als er Tugenden und Kräfte dazu besitze. „Der Mensch kann, ohne daß man ihm darum den Vorwurf der Habsucht machen dürfte, sowohl für sich selbst wie für die Seinen die Befreiung von dem Druck der knechtlichen und mechanischen wie der kaufmännischen Berufsbeschäftigungen anstreben . . . Wenn er eine führende Stellung zu erringen sucht . . die wirklicher geistiger Begabung zukommt, so weicht er damit nicht ab vom geraden Weg der Vernunft“ (Kommentar zu S. theol. II/II 118, 1).

Auch die demokratische Staatsidee kommt ohne den Ge­danken einer Führungselite nicht aus. Nur steht diese in Funk­tion zu dem dauernd in Bewegung befindlichen Gesellschafts­körper. Man spricht darum von einer Funktionselite, im Ge­gensatz zur repräsentativen Elite. Der wirksame Beweger, wodurch die Führungskräfte nach oben befördert werden, ist in der Demokratie die öffentliche Meinung. Wenn in der öffentlichen Meinung keinerlei stabilisierende Elemente wirksam sind, richtet sich die Demokratie durch ihre nervöse Dynamik von selbst zugrunde. Leo, der von der hohen Warte des sitt­lichen Lehramtes aus die verheerenden Folgen einer zügel­losen Presse- und Meinungsfreiheit feststellen mußte, konnte einer rein funktionalen Führungselite nicht das Wort reden. Ihm mußte daran liegen, die nun einmal bestehenden Macht­verhältnisse so zu beeinflussen, daß die Regierenden sich ihrer Verantwortung gegenüber der menschlichen Würde ihrer Untertanen bewußt wurden und anderseits die Regierten den schuldigen Gehorsam gegenüber den gerechten Gesetzen wil­lig leisteten.

Die Staatsgewalt

Den Schlüssel für das Verständnis der gesamten politischen Idee Leos XIII. bieten uns seine Ausführungen über die Staats­gewalt, besonders über den Ursprung der Staatsgewalt. Er hat dieses Thema anläßlich des Zarenmords zum Gegenstand eines eigenen Rundschreibens gemacht (Diuturnum illud). Die Beseitigung eines Fürsten macht auf uns heute keinen grö­ßeren Eindruck als der Wechsel einer Regierung in einer unserer Demokratien. Und in unserer vom Wirtschaftlichen her geprägten Gesellschaftsordnung finden wir ebensowenig Er­schütterndes in einem Regierungswechsel wie in der wirtschaft­lichen Entscheidung eines Unternehmers, der seine Produktion auf ein für die Klienten ansprechenderes Produkt umstellt. Der Regierungswechsel ist bei uns das Ergebnis einer neuen Gruppierung der Verbandsinteressen. Es will uns nicht ein­gehen, daß wir den Umsturz vielleicht herbeigeführt haben, weil uns die sittliche Kraft fehlte, uns unter die Gewalt zu beugen, die sich bisher der Gemeinwohlordnung angenommen hatte. Beeinflußt durch die Theorie vom Gesellschaftsvertrag und vor allen Dingen beeindruckt durch die Beweglichkeit der politischen Gewalt in der modernen Demokratie, in der, wie die politische Soziologie nachweist, die politische Gewalt nicht eine ist, sondern sich auf dem Wege über die öffentliche Mei­nung als mannigfaltiges Spiel von vielen, rechtlich nicht ein­mal fixierten, Kräften manifestiert, liegt uns der Gedanke einer Repräsentation der ewigen sittlichen Ordnung und damit auch des Willens Gottes in der politischen Gewalt fern. Die Staats­gewalt erscheint uns als Repräsentation des Volkswillens, der sich in der Majorität durchsetzt. Da aber die Majorität nie gleich dem Ganzen ist, scheint es uns widersinnig, wenn diese Majorität als Vertreterin des Ganzen auftritt. Um doch noch die Staatsgewalt als einheitgebendes Prinzip zu begreifen, retten wir uns in den Gedanken, die Staatsgewalt sei verpflich­tet, auch das Anliegen der Minoritäten zu berücksichtigen. Doch ist dieses scheinbare Pflichtbewußtsein weniger sittlich als politisch motiviert, geboren aus der Furcht vor der rächenden Widerstandskraft der Minoritäten.

Leo hat die zersetzende Wirkung der Theorie vom Gesell­schaftsvertrag vorausgesehen. Wenn er um der Ruhe der Staaten willen für die „Sicherheit der Fürsten“ (Diuturnum illud: H, II 205) eintritt, dann geschieht dies nicht etwa des­wegen, weil er die Monarchie als die einzige dem Naturrecht entsprechende Staatsform erkennen würde, sondern vielmehr, weil er in den umstürzlerischen Kräften einen verhängnis­vollen Mangel an sittlich gebotener Unterordnung unter die von der Natur geforderte und von Gott begründete Autorität feststellt. Die Autorität hat ebenso wie der Staat selbst ihren Ursprung im Naturgesetz und somit im ewigen Gesetz. Sie ist nicht etwa um der Sünde des Menschen willen gefordert, son­dern auf Grund des wesentlichen Unterschiedes zwischen Privatwohl und Gemeinwohl. Die Summe der Einzelwohle kann noch nicht das Gemeinwohl ausmachen. Der gesammelte Wille der Vielen kann darum auch noch nicht jene Autorität schaffen, welche nötig ist, um den Einzelnen an das übergeord­nete sittliche Gemeinwohl wirksam zu binden. Die Staats­gewalt wird deshalb als eine eigene Macht dargestellt, die nicht in erster Linie dem Willen des Volkes, sondern dem ewigen Gesetz gegenüber verantwortlich ist. „In neuerer Zeit folgen sehr viele den Fußstapfen jener, die sich im vorigen Jahrhundert den Namen Philosophen beilegten, und behaupten, daß alle Gewalt vom Volke stamme; wer also diese Gewalt im Volke übe, der übe sie nicht kraft eigener Macht, sondern im Auftrag des Volkes, und zwar unter der Bedingung, daß sie durch den Willen des Volkes, das sie gegeben hat, wieder zurückgenom­men werden kann. Im Gegensatz zu ihnen leiten die Katho­liken das Befehlsrecht von Gott ab, als seinem natürlichen und notwendigen Ursprung“ (Diuturnum illud: H, II 207). Es geht Leo hier vor allem darum, die sittliche Bewandtnis, und damit auch die erzieherische Funktion, der Staatsgewalt zu begrün­den. Er schließt aber damit nicht aus, daß das Volk in freier Wahl die oder den Träger der Staatsgewalt bestimmen könne: „Es muß hier freilich bemerkt werden, daß in bestimmten Fällen die Staatsmänner nach Willen und Urteil des Volkes bestimmt werden können, ohne dadurch mit der katholischen Lehre in Gegensatz und Widerspruch zu geraten. Durch eine solche Wahl wird wohl der Gewaltinhaber bezeichnet, aber nicht das Herrscherrecht verliehen; noch wird die Herrschaft übertragen, sondern es wird nur bestimmt, wer dieselbe aus­zuüben hat“ (Diuturnum illud: H, II 207). Die Lehre vom Ur­sprung der Staatsgewalt in Gott hat also nichts mit der Befür­wortung einer bestimmten Staatsform, etwa der Monarchie, zu tun: „Es handelt sich hier auch nicht um Staatsformen; es liegt ja keinerlei Grund vor, warum die Kirche die Herrschaft eines einzigen oder mehrerer nicht billigen sollte, sofern sie nur gerecht ist und Sorge trägt für das Gemeinwohl. Wenn daher die Gerechtigkeit gewahrt bleibt, ist es den Völkern freigestellt, sich jene Staatsform zu wählen, die ihrer Veran­lagung oder den Einrichtungen und Gebräuchen ihrer Vor­fahren besser entspricht“ (Diuturnum illud: H, II 207).

Nach Erscheinen der Enzyklika Diuturnum illud wurde viel darüber gestritten, ob Leo auch die Doktrin der Scholastiker verwerfe, gemäß welcher die Staatsgewalt, wenngleich von Gott stammend, in der staatlich geeinten Gesellschaft ihren ersten Träger habe. Im Gegensatz zu Pius XII. später, der darauf zu sprechen kommt, erwähnt Leo XIII. diese Theorie der Volkssouveränität mit keinem Worte. Er hatte dazu auch kei­nen Grund. Ihm ging es um die Abwehr der rationalistischen Theorie des Gesellschaftsvertrages. Im übrigen steht seine ge­samte Lehre in Einklang mit der scholastischen Doktrin der Volkssouveränität. Wenigstens darf man das sagen, wenn man sich des eigentlichen Anliegens dieser scholastischen Lehre bewußt wird. Der Scholastik ging es darum, zu zeigen, daß Gott in der bürgerlichen Gemeinschaft keine Gewalt begrün­det hat, die in sich gegenüber der staatlichen Gemeinschaft besteht wie ähnlich die päpstliche Gewalt in der Kirche, die nicht aus dem kirchlichen Volk stammt, sondern bei der Grün­dung der Kirche als vom kirchlichen Gesellschaftskörper unterschiedene Kompetenz eingesetzt wurde. Es wurde von Gott keine staatliche Kompetenz geschaffen, die auf Grund ihrer natürlichen Eignung als Vertreterin Gottes auftreten könnte, so wie etwa der Vater in der Familie gegenüber den Kindern von Gott als Interpret der Sittennormen bestellt wurde. Die einzelnen Glieder der staatlichen Gemeinschaft sind nicht nur vor und in, der Gründung des Staates, sondern auch nachher noch echte politische Subjekte, wenngleich sie zur Erhaltung des Einheitsbandes der Autorität bedürfen. Bei aller Erziehungsfunktion, welche die Autorität in der staatlichen Gemeinschaft ausübt, bleibt der Eingriff von oben doch immer nur subsidiär. Wenngleich die Gewalt selbst vom Volk nicht geschaffen werden kann, sondern, wie Leo ausdrücklich sagt, von Gott stammt, so kann man doch im Hinblick auf ihre reine Subsidiarität, d. h. im Hinblick auf die Individuen als politische Subjekte sagen, die politische Gewalt ruhe im Volk.

Um diesen Gedanken der Souveränität des Volkes im positiven Recht auszudrücken, kann es in einer Staatsverfassung ganz einfach lauten: Alle Gewalt geht vom Volke aus. Der Katholik braucht daran nichts Anstößiges zu finden. Aus diesem Grunde war der Streit, der unter deutschen Katholiken bezüglich der Weimarer Verfassung entstand, unnötig.

Es kann keinem Zweifel unterliegen, daß Leo der sich an das ewige Gesetz haltenden Staatsgewalt erzieherische Funktion zuteilt. Dieser Gedanke scheint den Modernen allerdings sehr veraltet und patriarchalisch, die eine scharfe Kontrolle der Staatsgewalt verlangen und damit in unvermeidlicher Weise die soziologisch bedingten Wertvorstellungen der Staatsge­walt vorordnen. Nun darf aber gerade in diesem Zusammen­hang nicht übersehen werden, daß Leo hier, und zwar von der reinen Doktrin her, vor allem darlegen will, daß die Staats­gewalt, wenn sie im Sinne des ewigen Gesetzes handelt, den­selben Gehorsam verlangen kann und muß, den wir Gott zu leisten verpflichtet sind (Diuturnum illud: H, II 213), ein Ge­danke, auf den auch Johannes XXIII. trotz der Forderung der Gewaltenkontrolle nicht verzichten konnte, noch wollte; dem­gegenüber geht es in der modernen Fragestellung vor allem darum, zu wissen, wie nun in der konkreten Gestaltung der Politik das Spiel der Kräfte im Staat verlaufen muß, damit die Staatsgewalt sich nicht gegen die menschliche Würde und so­mit gegen das ewige Gesetz verfehle. Wir werden uns aber auch bei dieser funktionsorientierten Sicht der sittlichen Be­wandtnis der auch noch so demokratisch bestellten Staats­gewalt bewußt bleiben müssen. Es geht nicht an, nur deswegen auf eine Abberufung der Träger der Staatsgewalt hinzuarbeiten, weil man seine eigenen persönlichen oder Verbandsinteressen nicht durchzusetzen vermag. Allerdings erklären viele Ver­treter der modernen politischen Wissenschaften, daß das Ge­meinwohl erkenntnismäßig gar nicht faßbar sei, so daß es immer beim Resultat des Würfelspieles der Kräfte bleibe. Da­gegen aber steht eindeutig die Lehre Leos XIII. wie auch aller Päpste, besonders auch Johannes‘ XXIII., daß das Gesetz Gottes in das Gewissen des einzelnen Menschen eingegraben ist und nie ausgelöscht werden kann. Wenngleich zwar nicht jeder einzelne das Gemeinwohl zu überschauen imstande ist, so ist er doch mindestens so weit natürlicherweise ausgerüstet, daß er einen „vernünftigen Gehorsam“ zu leisten vermag.

Das Recht auf aktiven Widerstand

Das Recht und auch die Pflicht, der Staatsgewalt dort den Gehorsam zu verweigern, wo sie durch ihre Gesetze und Ver­ordnungen gegen das Naturgesetz und die Gebote Gottes ver­stößt, wurde von Leo öfters formuliert. Unter Hinweis auf die erste Christenheit verlangt er unter Umständen auch das Martyrium. Dagegen spricht er sich bezüglich des aktiven Widerstandes nicht nur zurückhaltend, sondern sogar negativ aus. Man muß dabei bedenken, daß Leo sich rechtlich geordneten Staatsgebilden gegenübersah. Die Ablösung einer be­stehenden Ordnung durch einen Umsturz setzt eine bereits latent wirksame soziale Moral voraus, welche die neue und bessere Ordnung garantiert. Leo konnte in den subversiven Bewegungen seiner Zeit eine solche soziale Moral nicht vor­finden. Seine Skepsis gegenüber den revolutionären Umstürz­lern war daher berechtigt. So mahnt er zur Geduld und zum Gehorsam. „So wenig wir nämlich dem göttlichen Willen widerstreben dürfen, so wenig ist es gestattet, die recht­mäßige Gewalt zu verachten, wer immer auch ihr Träger sein mag; denn die Gott widerstreben, bereiten selbst sich ihr Ver­derben. Wer sich der obrigkeitlichen Gewalt widersetzt, der widersetzt sich der Anordnung Gottes; und die sich dieser widersetzen, ziehen sich selber Verdammnis zu (Röm. 13, 1). Den Gehorsam verweigern und die Massen zur Empörung und Gewalttat aufrufen ist darum ein Verbrechen gegen die göttliche Majestät ebensowohl wie gegen die menschliche“ (Immortale Dei : 1-1, II 347). Leo spricht der gewaltsamen Auf­lehnung gegen die Staatsgewalt auch dort die Berechtigung ab, wo diese sich durch Mißbrauch schuldig gemacht hat. „Wenn zuweilen es vorkommt, daß die öffentliche Gewalt von den Fürsten ohne Überlegung und über das Maß geübt wird, so duldet die Lehre der katholischen Kirche nicht, daß man auf eigene Faust gegen sie sich erhebe, damit nicht mehr und mehr Ruhe und Ordnung gestört werde und die Gesellschaft dadurch noch in höherem Maße Schaden leide. Und wenn es dahin ge­kommen ist, daß keine andere Hoffnung auf Rettung erscheint, so lehrt sie, durch das Verdienst christlicher Geduld und in­ständiges Gebet zu Gott die Hilfe zu beschleunigen. Wenn jedoch die Satzungen der Gesetzgeber und Fürsten etwas be­stimmen oder befehlen, was dem göttlichen oder natürlichen Gesetze widerspricht, so gemahnen uns Pflicht und Würde des christlichen Namens sowie der apostolische Ausspruch, daß man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen (Apostelgesch. 5, 29)“ (Quod Apostolici muneris : H, I 41). In diesem Sinne hat Leo die irischen Katholiken beschwichtigt und ermahnt, „die Gerechtigkeit nicht zu verletzen, die Mäßi­gung nicht außer acht zu lassen, damit nicht ihre gerechte Sache durch die Einmischung von zügellosen Leidenschaften in hellen Aufruhr ausarte“ (Brief an den Erzbischof von Dublin vom 3. Januar 1881). Den französischen Katholiken rät er in zwei Rundschreiben vom Jahre 1892, dem bedauerlichen Mißbrauch der obrigkeitlichen Gewalt auf dem Wege über die Gesetzespolitik zu begegnen (Acta XII 33 f.; Alloc. V 46). Was also Leo empfiehlt, ist die tätige Mitarbeit in politischen Dingen (Immortale Dei : H, II 385).

(Fortsetzung folgt!)

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Quelle: Herder-Bücherei Band 157: Die Friedensenzyklika Papst Johannes‘ XXIII. PACEM IN TERRIS – Mit einer Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik und einem Kommentar von Arthur-Fridolin Utz OP.

Arthur-Fridolin Utz OP: Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik

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WAS HEISST „ENTWICKLUNG“ DER PÄPSTLICHEN SOZIALDOKTRIN?

Schon beim Erscheinen der Enzyklika Mater et Magistra ist in der Presse viel davon gesprochen worden, daß die päpst­liche Soziallehre sich in glücklicher Weise entwickle. Noch stärker wurde dieses Element der Entwicklung anläßlich der Friedensenzyklika unterstrichen. Namentlich linksgerichtete Schreiber glaubten, einen „Kurswechsel“ in der päpstlichen Soziallehre entdecken zu können. Ohne Zweifel handelt es sich jeweils in den einzelnen Enzykliken der Päpste nicht nur um ein je neues Objekt im Hinblick auf aktuelle Zeitfragen, sondern auch um eine ganz neue Nuance in der Doktrin. Wir müssen uns ernstlich fragen, was es mit dieser Entwicklung auf sich hat. Handelt es sich dabei um einen neuen Kurs, wie man etwa in der Politik von einem Kurswechsel spricht in dem Sinne, daß man seine ehemals getroffenen Entscheidungen neu überlegt und den Zeitumständen anpassend abändert? Oder muß man dabei an eine ähnliche Entwicklung denken, wie sie sich parallel auf dem dogmatischen Gebiete feststellen läßt im Sinne einer Explikation dessen, was schon lange im Glaubensgut enthalten war, was aber nun in klarerer und aus­geprägterer Form erkannt und dargestellt wird? Die katholi­sche Theologie ist der Überzeugung, daß die Offenbarung mit den Aposteln abgeschlossen ist, daß darum die sogenannte Dogmenentwicklung nur noch eine weitere Entfaltung des ein für allemal der Kirche überantworteten Glaubensgutes sein kann. Die Theologen sind z. B. der Ansicht, daß das Dogma der Unbefleckten Empfängnis Mariens nichts anderes als eine Entfaltung des Glaubens der Urchristenheit darstellt, der im Gruß des Engels formuliert worden ist: „voll der Gnade“.

Auf dem Gebiet der Moral, besonders, auf dem der Sozial­moral, geht nun die Entwicklung nicht im gleichen Sinne wie im spekulativen Bereich vor sich. Dennoch muß auch hier ein unwandelbarer Untergrund vorliegen. Es macht aber den Ein­druck, als ob da und dort in einer neuen Stellungnahme eine Revision dessen vorgenommen worden wäre, was früher ge­sagt worden ist. Ein markantes Beispiel hierfür sind die verschiedenen Äußerungen zum Verhältnis des Arbeitnehmers zum Arbeitgeber. Bereits in Quadragesimo Anno wird von den „erfreulichen Anfängen“ gesprochen, das Lohnarbeitsver­hältnis an ein Gesellschaftsverhältnis anzunähern, wodurch Arbeiter und Angestellte zu Mitbesitz oder Mitverantwortung oder zu irgendeiner Art Gewinnbeteiligung gelangen (65). Von einem natürlichen Recht auf Mitbestimmung ist aber noch nicht die Rede. Pius XII. erklärte in seiner Rede vom 3. Juni 1950 an die Teilnehmer des Internationalen Kongres­ses für Sozialwissenschaft, daß es gefährliches sozialistisches Denken sei, „wenn man für die Lohnempfänger eines Betrie­bes das Recht auf wirtschaftliche Mitbestimmung“ fordere (U-G 3266). Er sagt dabei noch ausdrücklich: „Nun aber zie­hen weder die Natur des Arbeitsvertrages noch die Natur des Betriebes von sich aus notwendig ein solches Recht nach sich“ (a. a. 0.). In seiner Ansprache vom 8. Oktober 1956 (U-G 6193) sagt aber dann derselbe Papst: „Anderseits verlangt die wirtschaftliche und soziale Funktion, die jeder Mensch erfül­len möchte, daß die Tätigkeit, die der einzelne entfaltet, nicht völlig dem Willen eines anderen untergeordnet sei.“ Im An­schluß an diesen Text formuliert dann Johannes XXIII. die Mitbestimmung geradezu als ein „natürliches Recht“ : „Die weitergehende Verantwortung, die heute in verschiedenen Wirtschaftsunternehmen den Arbeitern übertragen werden soll, entspricht durchaus der menschlichen Natur“ (MM 93). Ein anderes Beispiel solcher scheinbaren Revision der Sozial­ethik wurde oft in der päpstlichen Stellungnahme zu den Ge­werkschaften gesucht. Nur mit Bedauern hat Pius XI. in der Enzyklika Quadragesimo Anno im Hinblick auf bestimmte Lan­desgesetze oder wirtschaftliche Umstände oder die beklagens­werte Gespaltenheit in den Überzeugungen und Gesinnungen, wodurch der Gründung rein katholischer Gewerkschaften un­übersteigbare Hindernisse entgegengestellt werden, „die augenscheinliche Notwendigkeit, gemischten Gewerkschaften anzugehören“, in Kauf genommen. Johannes XXIII. geht bereits weiter, indem er jene geliebten Söhne mit väterlicher Anerkennung auszeichnet, die, von christlichen Grundsätzen durchdrungen, ausgezeichnete Arbeit in anderen Berufsorga­nisationen und Gewerkschaften leisten (MM 102).

Nun muß man bedenken, daß es sich in der praktischen Ordnung nicht nur um eine deduzierende Entfaltung von spekulativen Prinzipien handelt, nach Art, wie dies in der Dog­menentwicklung der Fall ist, sondern vielmehr um eine An­wendung von allgemeinen Handlungsnormen auf eine je und je verschiedene konkrete Situation. Wenn man also verschiede­ne päpstliche Stellungnahmen in sozialen Fragen gegeneinan­der abwägen will, dann muß man zunächst denselben Abstrak­tionsgrad gewinnen, von dem aus jeweilig verschiedene kon­krete Situationen angegangen worden sind. In den obersten Prinzipien handelt es sich immer um ein und dieselbe Lehre. Die Päpste, die über soziale Fragen geschrieben haben, haben sich alle eindeutig zum Privateigentum als einem Grundrecht bekannt. Sie haben anderseits auch die soziale Funktion des Privateigentums unterstrichen. Sie waren ebenfalls um der Würde des Menschen willen darum besorgt, das persönliche Verantwortungsbewußtsein des Arbeitnehmers für seine Arbeit und für seinen Arbeitsplatz zur Geltung zu bringen. Je nach­dem man aber mehr ins Konkrete hineingeht, wird man das eine Mal die Bedeutung des Privateigentums und damit die Berechtigung des Lohnverhältnisses hervorkehren, das andere Mal um der sozialen Integrierung des Arbeiters in den Betrieb willen sein Recht auf persönlich verantwortete Mitbestim­mung ins Licht rücken. Ähnlich verhält es sich in der Gewerk­schaftsfrage. Johannes XXIII. hat nicht etwa erklärt, die ka­tholisch orientierten Gewerkschaften seien wertlos, sondern hat von der Tatsache Kenntnis genommen, daß manche Katho­liken in solchen Gewerkschaften, die zwar glaubensmäßig neutral sind, aber „sich vom natürlichen Sittengesetz leiten las­sen und die religiös-sittliche Freiheit ihrer Mitglieder achten“ (MM 102), hervorragende Arbeit im Sinne der katholischen Sozialdoktrin leisten. Diese zu tadeln, wäre gegen die Gerech­tigkeit gewesen, ganz abgesehen davon, daß die Zugehörig­keit zur Gewerkschaft aus sich allein keine naturrechtliche Prin­zipienfrage ist, sondern erst grundsätzliche Bedeutung in Ver­bindung mit den Moralforderungen gewinnt.

Schon im Rundschreiben Mater et Magistra fällt auf, daß Johannes XXIII. konkret die geschichtliche Entwicklung der modernen Gesellschaft ins Auge faßt und sich dann fragt, in welcher Weise die nun einmal so und so sich entwickelnde Gesellschaft gemäß den absoluten Normen der christlichen Sozialdoktrin geregelt werden solle. Noch mehr fällt diese Blickrichtung auf den tatsächlichen Ablauf des modernen gesellschaftlichen Lebens in dem neuen Rundschreiben über den Frieden auf. Während es Leo XIII. in seinen staatsphilosophischen Enzykliken mehr darum ging, von der Ebene der obersten ethischen Prinzipien her den überragenden Ordnungs­wert der christlichen Staatslehre darzustellen, begibt sich Jo­hannes XXIII. auf den Boden der soziologisch-politischen Wirklichkeit, auf welchem sich die verschiedenen politischen Kräfte gegenseitig ausspielen, und bestimmt auf dieser Ebene im Lichte der christlichen Staatslehre die Rechte, welche den einzelnen politischen Kräften zukommen. Ganz deutlich wird dieser Sachverhalt in der Frage der Meinungsfreiheit. Bei aller Anerkennung der Meinungs- und Pressefreiheit weist Leo XIII. überall auf die absoluten sittlichen Normen hin, durch welche diese Freiheit begrenzt ist. Johannes XXIII. betrach­tet dagegen die bedeutende Funktion, welche die Meinungs­freiheit als Ordnungsmacht im Staate ausübt, er nimmt von der Irrtumsmöglichkeit der Autoritätsträger in unserer ver­wickelten modernen Gesellschaft und der verhängnisvollen Möglichkeit, die Gewalt zum plötzlichen Ruin der gesamten Welt zu mißbrauchen, Kenntnis, er muß daher als Funktions­regel aufstellen, der Bürger habe das Recht, der Wahrheit entsprechend über das, was im öffentlichen Leben vor sich geht, in Kenntnis gesetzt zu werden. Eine solche Formulierung ist nur vertretbar, wenn man in den Gliedern der bürgerlichen Gemeinschaft eine gewisse politische Reife voraussetzen darf. Thomas von Aquin war für seine, vorwiegend aus Analpha­beten bestehende Gesellschaft der Ansicht, daß nur einer, nämlich der Regierende, um das wisse, was dem Gemeinwohl dient. Und in einem Reskript Friedrichs II. aus dem Jahre 1784 heißt es noch : „Eine Privatperson ist nicht berechtigt, über Handlungen, das Verfahren, die Gesetze, Maßregeln und An­ordnungen der Souveräne und Höfe, ihrer Staatsbedienten, Kollegien und Gerichtshöfe öffentliche, sogar tadelnde Urteile zu fällen oder davon Nachrichten, die ihr zukommen, bekannt­zumachen oder durch den Druck zu verbreiten. Eine Privat­person ist auch zu deren Beurteilung gar nicht fähig, da es ihr an der vollständigen Kenntnis der Umstände und Motive fehlt“ (zitiert bei O. Groth, Die Zeitung, 4 Bde., Berlin-Leip­zig 1928 ff., I 623).

Mit den Augen eines Praktikers, der die nun einmal vorge­gebene, nicht mehr abzuändernde kulturelle und soziologische Situation unserer Gesellschaft nimmt, wie sie ist, der sich aber anderseits den sogenannten soziologischen Gesetzen der Ge­sellschaft nicht ausliefert, sondern die Weiterentwicklung den Normen des christlichen Menschenbildes unterstellt, ist diese Friedensenzyklika Johannes‘ XXIII. zu lesen. Daraus versteht es sich auch, daß Johannes XXIII., ohne auf die altchristliche, auch von ihm gehaltene Lehre von der Autorität des Mannes über die Frau in der Ehe nochmals ausdrücklich zurückzu­kommen, einfach sagt, in der Familiengründung hätten „Mann und Frau gleiche Rechte und Pflichten“. Wer die unab­änderlichen Prinzipien des Naturgesetzes auf die konkret-soziologische Situation anwendet, kommt logischerweise zu einer Schlußfolgerung, die unzweideutig die Natur der hier und jetzt gegebenen Sachlage, d. h. juristisch ausgedrückt: die „Natur der Sache“, ausspricht. Darum kann Johannes XXIII. die Gewaltenteilung als „der Menschennatur entspre­chend“ bezeichnen. Wenn die Gewaltenteilung gewisser­maßen ein Apriori, d. h. ein Wesenselement der vollkomme­nen Gesellschaft als solcher wäre, müßte man ihr auch in der Kirche begegnen. Kurz gesagt: Johannes XXIII. geht es hier nicht nur um die absolute Wertordnung als solche, sondern um die Natur der Sache, die gewonnen wird aus der Anwen­dung der absoluten Normen auf die konkrete soziale oder politische Situation.

Schließlich ist nicht zu vergessen, daß die Mehrzahl der Naturrechtsprinzipien analoge Geltung hat: Mann und Frau haben analog, d. h. verhältnismäßig die gleichen Rechte. Sol­che Prinzipien erhalten ihre profilierte Formulierung erst durch die Anwendung auf den konkreten Fall. In dieser Weise ist sogar das Recht auf das Existenzminimum je und je verschie­den, sosehr es immer besagt, daß jeder Mensch auf so viel Kon­sumgüter Anspruch hat, als er zu „seinem“ Leben nötig hat. Man wird aber dabei auch an die, sozialen Bedingungen den­ken müssen. Man macht sich die Naturrechtslehre zu leicht, wenn man sie im Sinne von univoken, von jeder konkreten Wertung unberührten Prinzipien auffaßt. Die Universalität eines analogen Prinzips ist nur durch den Kontakt mit den verschiedenen Möglichkeiten begreifbar. Jede Naturrechtslehre erhält darum in einem gewissen Grade das Kolorit der Zeit, ohne darum den universalen Charakter zu verlieren oder gar in einen Pragmatismus auszuarten (vgl. A. F. Utz, Rechts­philosophie, Kerle-Verlag, Heidelberg 1963, 84 ff.).


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Vorbemerkung

In dieser Einführung werden nur die staatsphilosophischen Lehren der Päpste berührt, da es einzig darauf ankommt, die politisch orientierte Enzyklika Pacem in Terris in ihren ge­schichtlichen Quellen zu erkennen. Die Stellungnahme der Päpste zu sozialen Fragen wurde von E. Welty lichtvoll dar­gestellt in der Einführung zu Mater et Magistra (Herder-Bü­cherei Band 110).

 

LEO  XIII.

Die Friedensenzyklika Johannes‘ XXIII. zitiert folgende Schreiben Leos XIII.: Diuturnum illud (Vom Ursprung der Staatsgewalt, 29. Juni 1881), Immortale Dei (Über die christ­liche Staatsordnung, 1. November 1885), Libertas praestantissi­mum (Über die menschliche Freiheit, 20. Juni 1888), Rerum Novarum (Über die Arbeiterfrage, 15. Mai 1891), Annum ingressi (Überblick über die Übel der Zeit und die Leistungen der Kirche, 19. März 1902). Außerdem sind aber von staatsphilo­sophischem Interesse noch folgende Schreiben Leos XIII. Inscrutabili Dei (Über die Übel der gegenwärtigen Zeit, 21. April 1878), Sapientiae christianae (Über die wichtigsten Pflichten christlicher Bürger, 10. Januar 1890) und Graves de communi (Über die christliche Demokratie, 18. Januar 1901).

Papst Leo XIII. wird mit Recht unter die politischen Päpste gerechnet, allerdings nicht deswegen, weil er die politischen vor die kirchlichen und religiösen Aufgaben des Papsttums gestellt hätte, sondern weil er in seiner Absicht, die päpstliche Universalherrschaft im moralischen Sinne zu restituieren, die Bedeutung der christlichen Staatslehre für Ordnung und Friede herausgestellt und so ein harmonisches Verhältnis zu den Staa­ten angebahnt hat. Mit dieser Lehrtätigkeit verband sich ein kluges und tolerantes diplomatisches Verhandeln mit den Re­gierungen. Nachdem unter seinen Vorgängern die zeitliche Herrschaft des Heiligen Stuhles als letzter Rest seiner mittel­alterlichen Suprematie mit dem Sturz des Kirchenstaates und auch der kurialpolitische Einfluß auf die Regierungen infolge der überall ausgebrochenen Konflikte geschwunden waren, suchte der Erbe dieser Ruinen und Ansprüche — neben seinen territorialen Forderungen — die internationale Stellung und das kirchenpolitische Ansehen der römischen Kurie in moder­ner Form als kulturelle und moralische Herrschaft wiederauf­zurichten. Nichts war dazu geeigneter als die Darstellung der kirchlichen Sozial- und Staatsdoktrin als einer Lehre der Ge­sundung unserer Gesellschaft und unseres Staatslebens. Daher begreifen sich die zwei grundsätzlichen Kennzeichen der staatsphilosophischen Äußerungen Leos XIII.: 1. der dok­trinäre Gehalt, der die ewigen Normen hervorkehrt, welche das staatliche Zusammenleben zu allen Zeiten ordnen, 2. der stete Hinweis auf die Wirkkraft, welche die katholische Kirche mit ihrem Lehramt in der Verwirklichung dieser Wertord­nung besitzt. Leo XIII. entwirft dieses Programm gleich zu Beginn seines ersten Schreibens Inscrutabili Dei. Er weist hin auf „das traurige Bild aller Übel, die auf dem menschlichen Geschlechte allüberall lasten: diese so weitverbreitete Unter­grabung der höchsten Wahrheiten, auf denen, wie auf einem festen Fundamente, der Bestand der menschlichen Gesellschaft ruht; diese Verwegenheit der Geister, die keine rechtmäßige Gewalt über sich dulden wollen; diese beständige Ursache von Zwietracht, aus der Kämpfe im Innern, wilde und blutige Kriege entstehen; die Verachtung der Gesetze, welche die Sitten regeln und die Gerechtigkeit beschützen; die unersätt­liche Gier nach den vergänglichen Dingen und Vergessenheit der ewigen bis zu jener wahnsinnigen Wut, in der so viele Unglückliche allenthalben ohne Scheu Hand an sich selbst legen; die leichtsinnige Verwaltung der öffentlichen Güter, deren Vergeudung und Unterschlagung; und dabei die Unver­schämtheit jener, welche, während sie am meisten betrügen, sich so gebärden, daß es scheint, sie seien die Vorkämpfer des Vaterlandes, der Freiheit und jedweden Rechtes; jene gewis­sermaßen todbringende Seuche endlich, welche die innersten Glieder der menschlichen Gesellschaft unvermerkt durch­dringt, sie nicht zur Ruhe kommen läßt und ihr neue Umwäl­zungen und einen unheilvollen Ausgang ankündigt“ (H, I 3 f.). Die Ursache dieser Übel, so sagt Leo, liege darin, „daß jene heilige und erhabene Autorität der Kirche verachtet und hint­angesetzt wurde, welche im Namen Gottes dem Menschen­geschlechte vorsteht und jedweder rechtmäßigen Autorität ein Schutz und Schirm ist“ (H, I 5). Leo weist auf die segensreiche Tätigkeit der römisch-katholischen Kirche, besonders ihres obersten Lehramtes hin und bricht dann in die emphatischen Worte aus : „Wäre doch diese heilsame Autorität niemals hintangesetzt oder zurückgewiesen worden! Dann hätte wahr­haftig weder die bürgerliche Gewalt jenen erhabenen und hei­ligen Schmuck verloren, den sie als ein Geschenk der Religion an sich trug und der allein das Untertanenverhältnis zu einem menschenwürdigen und edlen gestaltet; noch wären so viele Empörungen und Kriege entbrannt, welche die Länder mit Unheil und Mord heimgesucht; noch würden die ehedem so blühenden Reiche, vom Gipfel ihres Glückes herabgestürzt, von der Wucht aller Drangsale niedergedrückt werden. Zum Beweise hierfür dienen auch die Völker des Orients, welche nach Zerreißung der so milden Bande, durch die sie mit die­sem Apostolischen Stuhle verknüpft waren, den Glanz ihres ursprünglichen Adels, den Ruhm in allen Wissenschaften und Künsten und die Würde ihrer Herrschaft verloren haben“ (H, I 11 f.).

Man kann also verstehen, daß Leo XIII. nicht — wie später sein Nachfolger auf dem Stuhle Petri, Johannes XXIII., in MM und PT — die geschichtliche Entwicklung der Gesell­schaft als „Zeichen der Zeit“ deutet. (Der Ausdruck steht zwar erstmalig in der italienischen Ausgabe, er kennzeichnet aber gut die Intention Johannes‘ XXIII.) Leo verbleibt auf der viel höheren Ebene der Doktrin. Er bietet eine Prinzipien­lehre des Naturrechts, die in der konkreten Gestaltung des politischen Lebens unwandelbare Norm bleibt und die durch das kirchliche Lehramt und die wirksamen Impulse von seiten der diesem Lehramt unterworfenen Gläubigen konkrete Ge­stalt gewinnt. Von diesem Boden aus bietet sich Leo auch leichter der Weg in das Problem „Kirche und Staat“.

Sozusagen alle Fragen der Staatsphilosophie sind von Leo behandelt worden. Wir geben sie kurz in folgender Gliederung wieder: 1. das Naturrecht als Grundlage der staatlichen Ord­nung, 2. der Ursprung des Staates, 3. Wesen und innerer Auf­bau des Staates, einschließlich der Frage der Staatsgewalt und der Staatsformen, 4. Zweck und Aufgabe des Staates, 5. Ver­hältnis von Staat und Kirche mit der Frage nach dem Kirchen­staat und der weltlichen Unabhängigkeit des Papstes, 6. Völ­kergemeinschaft.

1. Das Naturrecht als Grundlage der staatlichen Ordnung

Die Naturrechtslehre Leos XIII. versteht sich am besten aus ihrem Gegenteil, nämlich der rationalistischen Naturrechts­auffassung, die einzig auf der individuellen Freiheit besteht. Wer die individuelle Freiheit zum A und O der Philosophie der Menschenrechte macht, landet bei einer üblen Gleichmacherei, bei der mißverstandenen Majorität, bei der Leugnung der Ge­walt. Für Leo, der ganz von der gottgegebenen Normenord­nung her denkt, kann die Freiheit nicht der Anfang des staats­philosophischen Denkens sein. Es gibt eine Norm für das Zusammenleben, die über dem einzelnen Individuum steht, weil sie die Norm der menschlichen Natur als solcher ist. Sie wird als „die Wahrheit“ bezeichnet, welche die Freiheit be­grenzt: „Indem sie [die Kirche] die Lehre ihres göttlichen Stifters zur Anwendung bringt, hält sie bei allen Rechten und Vorrechten der einzelnen Teile der Gesellschaft in weiser Un­parteilichkeit die rechten Grenzen aufrecht. Die Gleichheit, die sie verkündet, läßt die offenbar in der Natur begründeten Standesunterschiede unangetastet; die Freiheit, die sie der von Vernunft und Glauben emanzipierten und sich selbst überlas­senen Anarchie gegenüber verkündet, verletzt nicht die Rechte der Wahrheit, die höher stehen als die der Freiheit, nicht die der Gerechtigkeit, die höher stehen als die der Majorität und der Gewalt, nicht die Rechte Gottes, die höher stehen als Menschen­rechte“ (Annum ingressi: H, VI 29). Der Mensch darf, wie Leo in seinem Schreiben über die menschliche Freiheit ausführt, niemals den ewigen Sittennormen widerstreben. Diese sind in die menschliche Vernunft eingegraben. Das Naturgesetz ist somit „Ordnung der Vernunft“ (H, III 17). Daß jeder Mensch als vernünftiges Wesen diese Normen zu erkennen imstande ist, gehört zu den Grundauffassungen der Leoninischen Natur­rechtslehre, ein Gedanke, der in der Enzyklika PT ausgewertet wird (vgl. Anmerkung 2). Nur daraus erklärt sich die Möglich­keit des autoritativen Eingriffes dort, wo die Sittennormen durchbrochen werden. Zugleich wird die Grundlage geschaf­fen, jegliche Freiheit nur im Rahmen der absoluten Wahrheit zu verstehen, und zwar nicht nur rein theoretisch, sondern auch praktisch im Funktionieren des gesellschaftlichen Zusammen­lebens. Anderseits kann aber dem Bürger auch das Recht ein­geräumt werden, dem unsittlichen Staatsgesetz den Gehorsam zu verweigern. Auch diesen letzteren Punkt wird später Johan­nes XXIII. im besonderen auswerten.

Die Ordnung der Vernunft weist aber, wie Leo ausführt, auf eine höhere Regel hin, das ewige Gesetz : „Diesem Gebote der menschlichen Vernunft kommt aber die Bedeutung eines Gesetzes nur darum zu, weil es die Stimme und die Dolmet­scherin einer höheren Vernunft ist, der unser Geist und unsere Freiheit zu gehorchen haben“ (H, III 17). Leo legt großen Wert auf diese Grundlegung des natürlichen Gesetzes im ewi­gen Gesetz Gottes. Damit nimmt er ein für allemal dem libe­ralen Gedanken den Boden, der die Ordnung der Gesellschaft einzig im funktionssicheren und reibungslosen Nebeneinander von individuellen Freiheiten zu sehen vermag. Die Vernunft ist nicht nur ein Sachverstand, der normalerweise ebenso naturhaft funktioniert wie der Instinkt des Tieres. Sie ist viel­mehr ein Sprachorgan der Autorität Gottes, darum hat sie eigentliche Bewandtnis des Gesetzes. „Da die Macht des Ge­setzes darin besteht, Pflichten aufzuerlegen und Rechte zu erteilen, so beruht sie ganz auf der Autorität, d. h. auf der wah­ren Gewalt, sowohl Pflichten und Rechte zu bestimmen als auch durch Strafe und Lohn den Geboten ihre Sanktion zu geben. Dies alles aber könnte offenbar beim Menschen nicht geschehen, wäre er der höchste Gesetzgeber, der seinen Hand­lungen die Regeln vorschreibt. Daraus folgt, daß das Natur­gesetz ein und dasselbe ist wie das ewige Gesetz, welches den vernünftigen Wesen eingeboren ist und sie hinlenkt auf das rechte Ziel und Tun; es ist dies eben die ewige Vernunft Gottes selbst, des Schöpfers und Lenkers der ganzen Welt“ (H, III 17).

Das menschliche Gesetz, welches im Dienst des Naturgeset­zes und somit auch des ewigen Gesetzes steht, wird auf diese Weise in die ewige Ordnung hineingehoben, d. h., es verpflich­tet um des ewigen Gesetzes Gottes willen. Wahre Freiheit kann es darum nur geben in Unterordnung unter die gerech­ten Gesetze der rechtmäßigen Autorität. Da jegliche Freiheit an dieses ewige Gesetz gebunden ist und da anderseits die gesamte Gesetzesordnung, auch die menschliche, im Dienste dieser ewigen Norm steht, kann man an den Lobeserhebungen, welche Leo dem menschlichen Gesetz und der menschlichen Autorität zollt, keinen Anstoß nehmen: „In einer mensch­lichen Gesellschaft besteht also die wahre Freiheit nicht darin, daß du tun kannst, was dir beliebt, dadurch würde ja nur die größte Verwirrung und Unordnung entstehen und der Staat zugrunde gerichtet werden, sondern vielmehr darin, daß du vermittelst der bürgerlichen Gesetze desto leichter nach den Geboten des Naturgesetzes zu leben vermagst“ (H, III 21). „Es ist zweifellos eine strenge Pflicht“, so sagt Leo weiter,, „der Autorität die schuldige Ehrfurcht zu bezeigen und sich den gerechten Gesetzen in Gehorsam zu unterwerfen“ (H, III 25). Leo unterläßt es selbstverständlich anderseits nicht, auch auf die Bindungen der menschlichen Autorität an die ewige Norm hinzuweisen: „Und für die Vorgesetzten besteht die Freiheit nicht darin, daß sie ohne Grund und nach Willkür befehlen können — das wäre ebenso unrecht und mit größter Gefahr für den Staat verbunden —, sondern die Bindungskraft der menschlichen Gesetze soll aus der Erkenntnis erstehen, daß sie ein Ausfluß des ewigen Gesetzes sind und nichts vorschrei­ben, was nicht in ihm als der Quelle jeglichen Rechtes ent­halten ist“ (1-1, III 21).

Das positive Gesetz findet also Regeln vor, die es zu be­folgen hat, wenn es nicht ungerecht sein will. Allerdings, und das ist für Leo wichtig, befinden sich unter diesen Regeln nicht etwa nur die sogenannten Freiheits- und Menschenrechte des Individuums, sondern ebenfalls die Pflichten des Indivi­duums gegenüber der Gemeinschaft und vor allen Dingen die Pflichten, welche die Gemeinschaft als Ganzes zu erfüllen hat. Die staatliche Gewalt hat nicht nur Koordinationsfunktion, sondern positive Aufgabe im Sinne der absoluten Wahrheiten, ja sogar im Sinne der einzig wahren Religion. Wir kommen auf diesen Gedanken noch einmal zurück, wo vom Zweck und der Aufgabe des Staates die Rede ist. Es dürfte aber schon hier, in der rechtsphilosophischen Erörterung, von Bedeu­tung sein, zu notieren, daß das Staatsdenken Leos sich nicht nur auf das Individuum, seine Freiheiten und „Vorrechte“, die es vor dem Staate besitzt, konzentrieren kann, weil Leo den Menschen immer zugleich in den Staat integriert sieht, in einen Staat allerdings, der ebenso der Wahrheit unterworfen ist wie der einzelne Mensch. Selbstverständlich fordert Leo Gewissensfreiheit, nämlich dort, wo die Staatsgesetze gegen die sittliche Ordnung verstoßen, ebenso Pressefreiheit, aber nur dort, wo diese sich an die absoluten Normen hält. Indivi­duum und Staat sind dem sittlichen Gesetze unterworfen, nämlich dem Naturgesetz. Für beide gibt es daher Rechte und Pflichten. Zu den Individualrechten zählt Leo die Vordring­lichkeit der privaten Initiative. Schon Leo unterstreicht daher das Subsidiaritätsprinzip, wenn er bezüglich der staatlichen Maßnahmen erklärt, daß „die Autorität und Gewalt der Ge­setze innerhalb gewisser Schranken sich geltend machen. Die Schranken werden durch denselben Grund gezogen, aus wel­chem die Beihilfe der Gesetze verlangt wird. Nur soweit es zur Hebung des Übels und zur Entfernung der Gefahr nötig ist, nicht aber weiter, dürfen die staatlichen Maßnahmen in die Verhältnisse der Bürger eingreifen“ (RN 29). Zu den dem Staate vorgelagerten Rechten des Individuums zählt auch das Recht auf Privateigentum: „Privatbesitz ist durch und durch eine Forderung der Natur“ (RN 7). Ebenfalls ist es dem Gesetz der Natur gemäß, daß die häusliche Gemeinschaft, also die Familie, „sowohl der Idee wie auch der Sache nach früher ist als die bürgerliche Gemeinschaft“ (RN 10). Ihre Rechte und Pflichten haben darum den Vortritt, „weil sie der Natur näher­stehen“ (a. a. 0.). „Es liegt also ein großer und gefährlicher Irrtum in dem Ansinnen an den Staat, er müsse nach seinem Gutdünken in das Innere der Familie, des Hauses eindringen“ (RN 11). Allerdings hören deswegen die Familien nicht auf, „Teile des Staates zu sein“ (a. a. 0.). Leo spricht auch aus­drücklich vom Vorrecht der väterlichen Gewalt, die „von Natur so beschaffen ist, daß sie nicht zerstört, auch nicht vom Staate an sich gezogen werden kann; sie weist eine gleich ehr­würdige Herkunft auf wie das Leben des Menschen selbst“ (a. a. 0.). Zu den Menschenrechten zählt Leo vor allem auch die Vereinsfreiheit. Von hier aus sieht er eine stets neue Be­lebung und Strukturierung der Gesellschaft (RN 37).

(Fortsetzung folgt!)

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Quelle: Herder-Bücherei Band 157: Die Friedensenzyklika Papst Johannes‘ XXIII. PACEM IN TERRIS – Mit einer Einführung in die Lehre der Päpste über die Grundlagen der Politik und einem Kommentar von Arthur-Fridolin Utz OP.