Kardinal Müller: Dem Papst ist nicht mit Personenkult gedient

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Papst Franziskus und Kardinal Müller

Befreiungstheologie, Wahrheit Gottes und Freiheit des Menschen, Ökumene, Kapitalismuskritik, ewiges Leben: Würden Sie vermuten, dass ein Buch, das diese Inhalte vereint, den Titel „Der Papst“ trägt? An diesem Montag ist ein solches Buch erschienen, der Autor ist kein Geringerer als der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Gerhard Ludwig Müller. Wir baten ihn zum Interview.

Gleich zu Beginn betont der deutsche Kurienkardinal, er wolle nicht über „das Papsttum“ schreiben, also eine anonyme Institution. Papst, das sei eine Abfolge von Menschen, die personale Beziehung hat Vorrang, so Kardinal Müller im Interview gegenüber Radio Vatikan. „Es gibt viele Bücher über ‚das Papsttum’, oder über die Päpste, aber es ist wichtig, dass man diese Sendung als eine Sendung von Personen auffasst und nicht von einer Institution redet. Jesus hat selber zu Simon gesagt ‚du bist Petrus und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen’. Es ist eine personale Relation, welche dieses besondere Amt ausmacht.“ Das Buch ist insgesamt ein theologisch-spiritueller Gang durch das Papstamt, „von mir als alteingesessenem Theologieprofessor, da erwartet man halt so ein Buch“, sagt Müller lachend.

„Eine Gefahr heute, in den Medien: dass nur noch die Stimme des Papstes erklingt“

Kardinal Müller beginnt aber zunächst biographisch, mit seiner persönlichen Geschichte der Päpste, von der Jugend an. Er wolle nicht nur eine theologische Abhandlung vorlegen, sondern bewusst auch als reflektierter Gläubiger schreiben, so Müller, „dass wir also nicht etwas errichten, was seine lebendigen Wurzeln verloren hat und dann wie ein toter Baum vielleicht schön anzusehen ist, aber ohne Leben in der Landschaft herum steht.“

Die katholische Kirche sei keine „Papstkirche“, das Zentrum ist Christus selber, betont Kardinal Müller. „Es muss auch nicht alles auf Rom hin konzentriert sein“, verweist er auf das Zweite Vatikanische Konzil. Dementsprechend ausführlich zitiert der Autor in seinem Buch immer wieder vor allem das Dokument Gaudium et Spes. „Man muss einerseits betonen, wie wichtig der Papst für die Einheit der gesamten Kirche im Glauben ist, aber andererseits darf man das nicht zentralistisch auffassen. Man kann nicht dem Papst dienen, wenn man einen Personenkult um ihn herum betreibt. Das ist sicherlich eine Gefahr heute, in den Medien, dass nur noch die Stimme des Papstes erklingt, während die Sichtweise von der natürlichen Verfassung der Kirche her eigentlich andersherum ist.“ Die konkrete Versammlung – ob nun die biblischen „zwei oder drei“ oder auch fünfzig – sei das Ursprüngliche, zunächst in der Familie, dann in der Gemeinde und von da aus weite sich das. Das Konkrete vor Ort dürfe nicht als nachgeordnet erscheinen.

Christus hat einfache Menschen gewählt

Papstverherrlichung schade dem Amt mehr, als sie ihm nutze. „Wir kennen das ja schon von Paulus her, dass er Petrus als den Ersten anerkannt hat, aber doch in einer wichtigen Frage der praktischen Umsetzung kritisch etwas zu ihm gesagt hat. Das äußere Verhalten muss mit der inneren Haltung überein stimmen, das begleitet die Geschichte der Päpste. Es war die Wahl Christi selber, dass er nicht die Schönsten und Mächstigsten zu seinen Aposteln gemacht hat, sondern einfache Menschen, die sich auch bewusst sind, dass sie keine Übermenschen sind, sondern die immer der Gnade Gottes bedürfen.“

Kardinal Müller warnt deswegen auch vor überzogenen Erwartungen, weil diese bei – voraussehbarer – Nichterfüllung ins Gegenteil umschlagen. Die Schwächen gehörten aber zum Menschen, „ein erwachsener Christ muss umgehen können mit den Schwächen und Grenzen der offiziellen Repräsentanten der Kirche.“ Verehrung und Anerkennung sei für einen Katholiken dem Papst gegenüber selbstverständlich, auch dem konkreten Papst, nicht nur dem Amt – aber bitte nicht übertreiben.

Reform: wieder Fahrt gewinnen

Kardinal Müller zitiert an dieser Stelle in seinem Buch einen Theologen des 16. Jahrhunderts, Melchior Cano, also aus einer Zeit der nötigen Kirchenreform. Um Reform geht es auch ihm, Müller, wenn sie auch anders gelagert ist als vor 500 Jahren. Damals sei es um tiefgreifende Schwächen, auch strukturelle, der Kirche gegangen, „während ich heute unter Kurienreform eher verstehen würde, dass wir alle neu motiviert werden und nicht in die bürgerliche Bequemlichkeit zurück fallen. Was wir heute unter Reform verstehen ist die Frage, wie wir wieder Fahrt gewinnen, wenn es um die großen Herausforderungen der Säkularisierungen geht. Es geht darum, dass wir positiv die Fülle des Glaubens und der Hoffnung, die uns geschenkt worden ist, werbend, einladend, ermöglichend in den großen gesellschaftlichen Diskurs einbringen.“

Aber auch die äußeren Zeichen des Papsttums verändern sich, sagt Kardinal Müller, das Papsttum nehme natürlich immer auch die Züge seiner Zeit an, weil es auf konkrete Umstände Antwort geben müsse. „Das hat aber nichts mit einer von einigen befürchteten De-Sakralisierung des Bischofsamtes oder des Papstamtes zu tun. Es wäre ja auch nicht möglich, einen reinen Funktionalismus aufzubauen. Die Kirche ist Leib Christi und Volk Gottes und nicht eine von uns gemachte soziale Organisation mit ihren einzelnen Abteilungen, die innerweltliche Verbesserungsvorschläge einbringt.“

Ausrichtung auf Seelsorge und die Würde des Menschen

Konkret wird gerade der aktuelle Papst gegenüber den sozialen und ökologischen Herausforderungen heute, was Kardinal Müller in seinem Buch mit einer ausführlichen Betrachtung der Enzyklika Laudato Si’ beantwortet. „Die Ausrichtung auf die Seelsorge, eine konstruktive und aufbauende Gesellschaftskritik, die Soziallehre, die Befreiungstheologie nicht nur als fünftes Rad am Wagen eines politischen Programms sondern als echte Theologie, die von Gott her Entscheidendes beiträgt zur Unterstreichung oder Wiederherstellung der Menschenwürde in vielen Teilen der Welt: Das alles gehört innerlich zusammen und ist nicht nur eine äußerliche Kombination. Es gehört so untrennbar zusammen wie Gottes- und Nächstenliebe.“

 

Gerhard Ludwig Müller: Der Papst. Sendung und Auftrag. Das Buch ist im Verlag Herder erschienen und kostet etwa 30 Euro.

 

(rv 20.02.2017 ord)

NACHFOLGER PETRI UND STELLVERTRETER CHRISTI

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Der Präfekt der Glaubenskongregation Gerhard Kardinal Müller befasst sich in seinem aktuellen Werk mit dem Papstamt.

Von Helmut Hoping

 

Passend zum Lutherjahr 2017 legt der Präfekt der Glaubenskongregation ein gut sechshundert Seiten starkes Buch über Sendung und Auftrag des Papstes vor. Zu Beginn steht ein sehr persönlich gehaltenes Kapitel zu den Päpsten seiner Lebensgeschichte – von Pius XII. bis Franziskus. En passant werden dabei auch die Theologen gestreift, die ihn besonders beeinflusst haben, darunter Johann Adam Möhler (1796–1838), Henri de Lubac (1896–1991), Hans Urs von Balthasar (1905–1988), der Befreiungstheologe Gustavo Gutiérrez, Kardinal Lehmann und Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.

In seinen Ausführungen zum aktuellen Pontifikat von Franziskus zitiert der oberste Glaubenshüter des Vatikans sein Statement in der außerordentlichen Bischofssynode zur Familie von 2015. Mit seiner klaren Darlegung der katholischen Ehelehre sowie der Warnung, in die Substanz des Ehesakraments einzugreifen, liest es sich wie ein Kommentar zu den widersprüchlichen Interpretationen des achten Kapitels von Amoris laetitia. Es ist nicht der einzige aktuelle Bezug des Papstbuches.

Die weiteren Kapitel behandeln die klassischen Themen einer Theologie des Papstamtes: Geschichte des Lehr- und Leitungsprimats des römischen Bischofs, Verhältnis von Papst und Bischofskollegium, ordentliches und außerordentliches Lehramt, Papsttum und die christliche Ökumene. Die Schlusskapitel beschäftigen sich mit dem Papst als Anwalt der Würde des Menschen und analysieren die Enzykliken von Benedikt XVI. und Franziskus über die göttlichen Tugenden.

Der Papst als oberster Lehrer und Hirte der Kirche

Der Bischof von Rom ist der Nachfolger Petri und Stellvertreter Christi. Als der universale Hirte, der seine Mitbrüder im Glauben zu stärken hat, ist er zugleich das konkrete Prinzip der Einheit des Episkopats und der Ortskirchen. Wie die universale Kirche, der er vorsteht, ist er an die Regel des Glaubens, die Schrift und die authentische Glaubensüberlieferung gebunden.

Die episkopale Verfassung der Kirche als Gemeinschaft von Ortskirchen, die durch einen Bischof geleitet werden, ist göttlichen Rechts und kann daher vom Papst nicht aufgehoben werden. Mehrfach betont Kardinal Müller, dass der einzelne Bischof Amt und Vollmacht durch seine Weihe erhält. Das Bischofskollegium existiert aber nicht ohne sein Haupt, bei dem der Primat der Lehre und der Leitung der gesamten Kirche liegt, der mit den Prinzipien einer recht verstandenen Synodalität zusammenzudenken ist.

Da das lehramtliche Handeln des Nachfolgers Petri als oberstem Lehrer des Glaubens nicht den Interessen der vatikanischen Diplomatie untergeordnet werden dürfe, findet es der Glaubenspräfekt fragwürdig, dass das Staatssekretariat im Zuge der nachkonziliaren Kurienreform den Kongregationen der Kurie vorangestellt wurde.

Zum ordentlichen Lehramt des Papstes heißt es, dass auch der Stellvertreter Christi irren und sündigen könne, wenn er etwa an der Aufgabe schuldig werde, den Glauben treu zu verkünden und auszulegen. Eine Aussage ist nicht schon deshalb wahr, weil sie vom Papst stammt, sondern weil sie der Glaubenslehre der Kirche entspricht. Der Nachfolger Petri könne etwa „nicht die inhärenten Zulassungsbedingungen zu den Sakramenten“ ändern und „einem Katholiken im Stand der Todsünde ohne dessen Reue und Vorsatz, die Sünde von da an zu meiden, die sakramentale Absolution erteilen und ihm den Empfang der heiligen Kommunion erlauben, ohne sich an der Wahrheit des Evangeliums und dem Heil der so in die Irre geführten Gläubigen zu versündigen“.

Die Fülle der Vollmacht verlangt vom Papst „strengste Gewissensprüfung vor dem Herrn der Kirche“ und die Bereitschaft, „auf den brüderlichen Rat der Mitbischöfe“ zu hören. Zudem hat er „von den Kardinälen und engsten Mitarbeitern der Kurie konstruktive Kritik entgegenzunehmen“. Die römische Kurie ist aber „keine Zwischeninstanz zwischen dem Papst und den Bischöfen“.

Unfehlbare Irrtumsfreiheit kommt dem Papst nur dann zu, wenn er den Glauben der Kirche in seinem außerordentlichen Lehramt letztverbindlich vorträgt und auslegt. Diese vom Zweiten Vatikanischen Konzil bestätigte Form des Lehramtes der Kirche beruht auf ihrer Unfehlbarkeit im Glauben. Dieser könne nicht durch Umfragen festgelegt werden; was an Auffassungen im Volk Gottes im Dissens zur geoffenbarten und von der Kirche vorgelegten Glaubenslehre stehe, sei kein Ausdruck des sensus fidelium. Scharfe Kritik übt Kardinal Müller an der These von der „Lebenswirklichkeit“ als Offenbarungsquelle, an der die Lehre der Kirche angeblich zu messen sei.

Zurückgewiesen wird auch die These vom Kontinuitätsbruch zwischen dem Ersten und Zweiten Vatikanischen Konzil, die für den Glaubenspräfekten einen häretischen Widerspruch gegen die Einheit der Offenbarung und die Einzigkeit der Kirche darstellt. Gegen eine falsche Hermeneutik des letzten Konzils seien seine Dokumente von den beiden dogmatischen Konstitutionen über die Offenbarung und die Kirche her zu interpretieren. Ausführlicher hätte man dabei auf die umstrittene These von den zwei kontradiktorischen Ekklesiologien des Konzils eingehen können.

Die vom Konzil vorgenommene Integration des Papstamtes in das Ganze der Kirche und des Episkopats bedeute keine Relativierung. Ebenso wenig sei an die Stelle der bischöflich verfassten Kirche, mit dem Papst als ihrem sichtbaren Prinzip der Einheit, eine demokratisierte Kirche getreten. „Die Kirche ist kein Volk, das sich eine Verfassung gibt und seine Regierung wählt.“

Als Luther seine polemische Schrift „Wider das Papsttum, vom Teufel gestiftet“ veröffentlichte, waren seit den Ablassthesen von 1517 nahezu drei Dezennien vergangen. Luther wollte anfänglich die Kirche erneuern, doch sah er die hierarchisch und sakramental verfasste Kirche schon bald in einem grundlegenden Widerspruch zur Rechtfertigung allein durch Glaube und Gnade. Luthers Rechtfertigungslehre hätte nach dem Urteil Kardinal Müllers nicht zwangsläufig zum Bruch mit der katholischen Kirche führen müssen. Die Ablehnung der kirchlichen Hierarchie und damit einhergehend der „protestantische Grundentscheid gegen den römischen Papst“ hatten aber die Kirchenspaltung zur Folge.

Der Glaubenspräfekt neigt nicht dazu, die Differenzen zwischen der katholischen Kirche und den reformatorischen Kirchen zu nivellieren, er vertritt aber auch keine Ekklesiologie der Profile, die vor allem das Trennende betont. Er weiß, worin die Konfessionskirchen übereinkommen, weiß aber auch um die nur schwer zu überbrückende Kluft zwischen dem evangelischen und dem katholischen Kirchenverständnis. Johann Adam Möhler, der öfter zitiert wird, sprach mit Blick auf das sakramentale Kirchenverständnis von einer „ungeheuren Differenz“, Kardinal Müller von „nur schwer kompatiblen Ansätzen“.

Ziel der Ökumene ist die Versöhnung der Gegensätze

Gelegentlich gewinnt man heute den Eindruck, das Ziel der Ökumene sei nicht mehr die Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung, sondern das, was man „versöhnte Verschiedenheit“ nennt – ein anderes Wort dafür, dass man sich gegenseitig anerkennt wie man ist. Der Glaubenspräfekt erinnert an die bleibende Gültigkeit der katholischen Prinzipien des Ökumenismus, die das Konzilsdekret Unitatis redintegratio formuliert. Ziel der Ökumene sei „nicht versöhnte Verschiedenheit – mit dem Ton auf bleibende Verschiedenheit –, sondern die Versöhnung der Gegensätze in einer tieferen Communio in Christus: Unus et totus Christus, caput et membra.“

Damit meinte Kardinal Müller keine Rückkehrökumene, wie sie bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil vertreten wurde, wohl aber eine sichtbare Einheit als Gemeinschaft von Kirchen, die immer mehr eine Kirche werden.

Es fällt auf, dass Papst Franziskus für das Verhältnis der christlichen Kirchen nicht mehr wie das Zweite Vatikanische Konzil das Bild der konzentrischen Kreise verwendet, mit der katholischen Kirche als Zentrum des inneren Kreises, sondern das Bild des Polyeder, der kein sichtbares Zentrum besitzt.

Eigens würdigt Kardinal Müller das historische Treffen von Franziskus und Kyrill, dem Patriarchen der russisch-orthodoxen Kirche: Eine Union der katholischen Kirche und der Kirchen der Orthodoxie liegt nach Meinung von Kardinal Müller im Bereich des Möglichen, auch wenn sie durch unterschiedliche kulturelle Mentalitäten und noch bestehende Lehrdifferenzen bezüglich der Stellung des Papstes erschwert wird.

Was den Primat des Papstes betrifft bleibe ökumenisch gültig, was Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Ut unum sint (1995) schreibt: Die volle Gemeinschaft der Kirchen verlange die Communio mit dem Nachfolger Petri, doch sei es nötig, „eine Form der Primatsausübung zu finden, die zwar keineswegs auf das Wesentliche ihrer Sendung verzichtet, sich aber einer neuen Situation öffnet.“ Wie Joseph Ratzinger mehrfach betonte, dürfe man von den mit Rom nicht verbundenen Kirchen des Ostens in Bezug auf die Lehre vom päpstlichen Primat nicht mehr verlangen, als in der Theologie bis zur ersten Millenniumswende gegeben war.

Als universaler Hirte führt der Papst die Herde Christi durch die Zeit und tritt als Anwalt der Würde des Menschen und Lehrer seiner Vollendung für die Verteidigung des natürlichen Sittengesetzes sowie der Menschenrechte ein. Dazu gehört das in der Kirche längere Zeit umstrittene Recht auf Religions- und Gewissensfreiheit, was eine ausführlichere Behandlung verdient hätte.

Zur Aufgabe des Nachfolgers Petri gehört es ebenso, die Wahrheit Gottes und des Menschen zu verteidigen, wie sie sich im Licht der Offenbarung zeigt. In der Relativierung der Wahrheit sieht Kardinal Müller die größte Gefahr für die Freiheit des Menschen. Mit Benedikt XVI. fordert er eine neue Synthese von Glaube und Vernunft.

Am Ende des Papstbuches stehen Ausführungen zu den Enzykliken von Benedikt XVI. und Franziskus über die Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe. Dabei geht Kardinal Müller von einer Aussage des „Katechismus der Katholischen Kirche“ aus: „Das universale ordentliche Lehramt des Papstes und der in Gemeinschaft mit ihm stehenden Bischöfe lehrt die Gläubigen die zu glaubende Wahrheit, die zu lebende Liebe und die zu erhoffende Seligkeit“ (KKK 2034).

Der cantus firmus der Enzyklika Lumen fidei (2013) über den Glauben ist das „Licht des Glaubens“, das sich an Christus, dem „Licht der Völker“ entzündet – eine Anspielung auf die Konzilskonstitution Lumen gentium. Den Glauben, der in der Lage ist, die eindimensionale Vernunft zu weiten, hat der Nachfolger Petri fortiter et suaviter (kraftvoll und mild) zu verkünden, so wie die Wahrheit Gottes den Menschen zu überzeugen vermag. Die christliche Hoffnung, die sich auf die Vollendung des Reiches Gottes im ewigen Leben bei Gott richtet, wird mit der Enzyklika Spe salvi (2007) von politischen Erlösungstheorien abgegrenzt.

Die Enzyklika Deus caritas est (2005) über die Liebe hat von den Lehrschreiben über die göttlichen Tugenden nicht ohne Grund die größte Aufmerksamkeit gefunden. Denn die christliche Religion ist die Religion der Liebe: „Wir haben die Liebe Gottes erkannt und ihr geglaubt“ (1 Johannes 4, 16). Die Botschaft der Barmherzigkeit Gottes, die Franziskus zum Hauptthema seines Pontifikats gemacht hat, sieht der Glaubenspräfekt in der Kontinuität zur Enzyklika Deus caritas est. Gleichzeitig beobachtet er in der ortskirchlichen Lehrverkündigung die Gefahr einer fragwürdigen Auffassung der göttlichen Barmherzigkeit, die den inneren Zusammenhang von Liebe und Wahrheit, Gerechtigkeit und vergebender Liebe auseinanderzureißen droht.

Mit seiner Mischung aus theologischem Traktat De papa, Analysen päpstlicher Lehrschreiben und Kommentaren zur Lage des Glaubens ist die Lektüre des Buches von Kardinal Müller sehr zu empfehlen. Unter den Lesern, so ist zu wünschen, wird auch Papst Franziskus sein. Das Vorwort des Buches ist auf das Fest cathedra Petri 2017 datiert, zu dem es in den Buchhandel kommt.

Gerhard Kardinal Müller: Der Papst – Sendung und Auftrag. Herder, Freiburg, 2017, 608 Seiten, gebunden,

ISBN 978-3-451-37758-7, EUR 29,99

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Quelle

Kardinal Müller spricht im italienischen Fernsehen über die Fragen der vier Kardinäle

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Kardinal Müller / ZENIT – HSM, CC BY-NC-SA

„‚Amoris Laetitia’‪‪ ist in seiner Lehre ganz klar“,
so der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre

„Eine brüderliche Zurechtweisung des Papstes scheint mir sehr fernliegend, unmöglich im Moment, weil der Glaube nicht gefährdet ist, wie der heilige Thomas das sagte“. Mit diesen Worten hat Kardinal Gerhard Ludwig Müller, Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, im italienischen Nachrichtenkanal TGCOM24 auf die fünf „dubia“ (Zweifel) der vier Kardinäle reagiert, die sich mit der Auslegung des Apostolischen Schreiben „Amoris Laetitia“ zur Frage der Sakramente für zivil Geschiedene und Wiederverheiratete auseinandersetzen.

„Wir sind von einer Korrektur weit entfernt und ich sage, es schadet der Kirche, diese Dinge öffentlich zu diskutieren“, sagt Kardinal Müller. Jeder habe das Recht, einen Brief an den Papst zu schreiben,vor allem die Kardinäle der römischen Kirche. „Aber ich war überrascht zu sehen, dass dieser veröffentlicht und der Papst gezwungen wurde, ja oder nein zu sagen. Das hat mir nicht gefallen.“ Unterzeichnet hatten die vier Kardinäle Walter Brandmüller, Raymond Leo Burke, Carlo Caffarra und Joachim Meisner, die ihre Fragen in der Tat öffentlich gemacht haben.

„‚Amoris Laetitia’‪‪ ist in seiner Lehre ganz klar“, so die Einschätzung des Glaubenshüters. Die gesamte Lehre Jesu über die Ehe, die ganze Lehre der Kirche in 2.000 Jahren Geschichte könne so ausgelegt werden. Franziskus fordere die Unterscheidung, um die Situation der Betroffenen zu beurteilen, die in einer irregulären Verbindung leben, das heißt, nicht von der Lehre der Kirche über die Ehe her, und er verlange, für diese Menschen einen Weg zu einer neuen Integration in die Kirche entsprechend der Bedingungen der Sakramente, der christlichen Botschaft über die Ehe, zu finden. „Aber ich sehe keinen Widerspruch: Auf der einen Seite haben wir die klare Lehre über die Ehe und auf der anderen Seite die Verpflichtung der Kirche, sich um diese Menschen in Schwierigkeiten zu kümmern.“

Kardinal Agostino Vallini, Vikar des Papstes für die Diözese Rom, sagte ebenfalls in einem Interview mit dem „Vatican Insider“, dass die Lehre der Kirche „immer die gleiche“ bleibe, aber sie sei aufgefordert, sich um Menschen zu sorgen, die von verletzter oder verlorener Liebe betroffen sind, „die sich in der Mitte des Sturms befinden“. Jeder Priester habe eine sehr heikle und wichtige Aufgabe zu erfüllen, Rigorismus und Laxheit zugleich zu vermeiden und nie vom Vorschlag des Ideals der vollen Ehe abzurücken.

Diese pastorale Unterscheidung von Individuen sei sehr heikel und müsse den Grad der Verantwortung berücksichtigen, der nicht in allen Fällen gleich sei, da mildernde Faktoren auch ins Gewicht fielen. „Es ist daher möglich, dass in einer objektiven Situation der Sünde ein Weg gefunden wird, im christlichen Leben zu wachsen, und dazu die Unterstützung der Kirche zu bekommen“, so Vallini. (mk)

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Quelle

Die Gottesfrage – heute – von Gerhard Kardinal Müller

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Einer angesehener Philosoph der Gegenwart, Volker Gerhardt von der  Humboldt-Universität Berlin, hat vor kurzem das Projekt einer „rationalen Theologie“ vorgelegt. Sein Buch trägt den bezeichnenden Titel: „Der Sinn des Seins. Versuch über das Göttliche.“[1]

Es geht darum, schon im Vorfeld des geoffenbarten Glaubens philosophisch die Rationalität des natürlichen Glaubens an die Existenz Gottes aufzuweisen. Von der Analyse des Selbstbewusstseins, das vom Weltbewusstsein nicht zu trennen ist, kommt er zu dem bedenkenswerten Ergebnis: „Solange der Mensch sich als Person begreift, versteht er die Welt, die ihn und seinesgleichen möglich macht. Es ist sein Selbstverständnis, das ihn auf das Weltverständnis rechnen lässt. Sofern er sich darin nicht überschätzt, hat er allen Grund, die ihn und alles andere umfassende Welt, in Anerkennung ihrer ungeheuerlichen Vielfalt und Größe, ihrer Schönheit und Schrecken sowie in ihrer mit jedem Wort und jeder Tat in Anspruch genommenen Möglichkeiten, ‚göttlich‘ zu nennen. Wer sich unter diesen Bedingungen nicht scheut, trotz allem an sich selbst zu glauben, hat einen guten Grund, im Göttlichen an Gott zu glauben.“[2]

Etwas süffisant erzählt Volker Gerhardt in der Einleitung seines Buches, dass der tonangebende Professor der Philosophie an einer großen deutschen Universität den Erstsemestlern autoritativ und alternativlos darzulegen pflegte, dass Gott heute kein Gegenstand der Philosophie mehr sei. Er bediente sich des Nietzsche-Wortes vom „Tod Gottes“, um definitiv zu belegen, dass man sich mit einem nicht existierenden Wesen nicht rational befassen könne. Während seines großen Auftrittes war aber wohl  dem verehrten Herrn Kollegen die Tatsache nicht präsent, dass Nietzsches Wort vom Tod Gottes nicht die Feststellung eines neutralen Forschungsergebnisses ist. Darin zeigt sich vielmehr die Erschütterung des Nihilismus, der unserem Dasein  allen Halt und jede Richtung nimmt. Inzwischen habe besagter Professor jedoch erkannt, dass die Frage nach Gott solange nicht totzukriegen sei als sich Menschen in ihrer fragilen Existenz mit dem Sinn ihres individuellen Daseins und des Daseins der ganzen Menschheit, deren Mitglied ich bin, beschäftigen.

Gott ist also ein lohnenswertes und unausweichliches Thema, die mit der Frage nach mir selbst verbunden ist, ob ich nun an ihn glaube, seine Existenz atheistisch leugne oder skeptisch an Gottes Interesse an mir zweifle.

Völlig abwegig wäre es von vornherein, mit naturwissenschaftlichen Methoden, also more geometrico, die Existenz eines Dings oder lebendigen Wesens jenseits der sinnlichen und erscheinenden Welt als Teil eben dieser Welt beweisen oder widerlegen zu wollen. Denn Gott gehört per definitionem nicht zum Universum. Er ist weder ein Teil der empirischen und phänomenalen Welt noch eine immanente Wirkkraft in ihr, sondern ihr transzendenter Grund. Es gilt vielmehr zu zeigen, dass im Bezug  des menschlichen Geistes auf das Eine und Ganze der Welt die Frage nach dem transzendenten Ursprung und Ziel von Mensch und Welt sinn-voll und damit vernünftig ist.

Den Sinn des Ganzen in seinem transzendenten Grund zu entdecken, heißt nicht, dazu verurteilt zu sein, ihn erfinden zu müssen. Wie sollte uns vergänglichen Wesen dies möglich sein?

Aus dem Glauben an Gott ergibt sich eine andere Konsequenz: Wir müssen uns nicht rechtfertigen, dass es uns überhaupt gibt und dass wir andern den Platz wegnehmen  oder als Kinder, Kranke und Greise ihnen zur Last fallen. Es ist vielmehr so, dass Gott es rechtfertigt, dass es mich gibt und ich der bin, der ich bin.  Sich also für sein Dasein zu entschuldigen, ist eine Beleidigung Gottes. Im Glauben an den gütigen und barmherzigen Gott schwindet das Gefühl, dass alles sinnlos und vergebens sei. Der Apostel drückt dies so aus: „Als aber die Güte und Menschenfreundlichkeit Gottes unseres Retters erschein, hat er uns gerettet – nicht weil wir Werke vollbracht  hätten, die uns gerecht machen können, sondern aufgrund seines Erbarmens- durch das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung im Heiligen Geist.“ (Tit 3,4f).

Die atheistische Überzeugung, dass die Geistesgeschichte und der atemberaubende Fortschritt der Naturwissenschaft und Technik sowie der globalen Digitalisierung des Wissens mit innerer Notwendigkeit in den restlosen Immanentismus und Säkularismus führe, widerspricht der Tatsache, dass der Mensch sich den existentiellen Fragen nach seinem Woher und Wohin immer neu stellen muss und will. Die Frage nach dem Sinn von Sein und dem Ziel unserer Existenz kann darum vom Positivismus nicht als sinnlos abgewiesen und deshalb auch niemals zum Schweigen gebracht werden.[3]

Der Philosoph Robert Spaemann stellt in seinem Buch „Der letzte Gottesbeweis“ fest: „Von den Wissenschaften wurde bisher kein einziges ernsthaftes Argument gegen das Gerücht von Gott vorgebracht, sondern nur von der sogenannten wissenschaftlichen Weltanschauung, dem Szientismus, also dem, was Wittgenstein den Aberglauben der Moderne genannt hat. Die neuzeitliche Wissenschaft ist Bedingungsforschung. Sie fragt nicht, was etwas ist und warum es ist, sondern sie fragt, was die Bedingungen seines Entstehens sind. Sein, Selbstsein aber ist Emanzipation von den Entstehungsbedingungen. Und das Unbedingte, also Gott, kann per definitionem innerhalb einer innerweltlichen Bedingungsforschung nicht vorkommen, so wie der Projektor im Film… Die Alternative lautet also nicht: wissenschaftliche Erklärbarkeit der Welt oder Gottesglaube, sondern nur so: Verzicht auf das Verstehen von Welt, Resignation oder Gottesglaube… Der Glaube an Gott ist der Glaube an einen Grund der Welt, der selbst nicht grundlos, also irrational ist, sondern ‚Licht‘, für sich selbst durchsichtig und so sein eigener Grund.“[4]

Es geht hier nicht um die fachphilosophische Frage, ob dem tranzendentalen oder ontologischen Zugang der Vorrang einzuräumen sei oder ob bei der Untrennbarkeit von Selbsttranszendenz und Welttranszendenz sich der Vernunft im Erkenntnisakt  eine Synthese der beiden Ausgangspunkte empfiehlt. Diese beiden Ansätze führen entweder zu Gott als absolutem Geist, dem unendlichen Bewusstsein seiner Selbst oder zum Sein, das durch sich selbst existiert und keines anderen Grundes zu seiner Verwirklichung bedarf (ipsum esse per se subsistens). Wenn wir in der philosophischen Theologie von der Vernunft als Ort der Eröffnung der Gottesfrage sprechen, meinen wir nicht die instrumentelle Vernunft oder die schiere Intelligenz als Strategie des Überlebens, die uns nach Nietzsche von „findigen Tieren“ nicht wesentlich unterscheidet. Gemeint ist mit dem Terminus „Vernunft“ „das Vermögen, mittels dessen der Mensch sich selbst und seine Umwelt überschreitet und sich auf eine ihm selbst transzendente Wirklichkeit beziehen kann… Glauben, dass Gott ist, heißt, dass er nicht unsere Idee ist, sondern dass wir seine Idee sind.“[5]

Zur Klärung möchte ich schon hier bei aller inneren Bezogenheit der philosophischen und theologischen Gotteserkenntnis auf ihren wesentlichen Unterschied hinweisen. Aufgrund der Offenbarung Gottes sagen wir nicht nur, dass Gott der absolute Geist und das in und für sich bestehende Sein ist. Für den gläubigen Christen gilt darüber hinaus die höchste Erkenntnis, dass Gott die Liebe ist (1 Joh 4,8.16) in der Gemeinschaft von Vater, Sohn und Geist. Mit Hilfe der Vernunft können wir bis zur Einsicht gelangen, dass Gott Geheimnis und der uns Unbekannte ist, dass ER aber in seiner Selbst-Offenbarung sich uns im Wort zu erkennen und im Heiligen Geist sich uns zu lieben geben kann, wenn er will.[6]

Die neuzeitliche Entfremdung von Gott in ihrer ganzen Bandbreite angefangen mit der Entpersönlichung Gottes im Pantheismus und Deismus über den resignierten Agnostizismus bis zum aggressiven Neoatheismus, der jede Religion für schädlich und bekämpfenswert hält[7], hat letztendlich zwei Wurzeln:

Da ist zum ersten die philosophische Erkenntnistheorie, die die Reichweite der metaphysischen Vernunft so einschränkt, vor allem bei Kant, dass Gott nur als ein Ideal der reinen Vernunft oder als Postulat der praktischen, d.h. sittlichen Vernunft übrig bleibt. Die Theologie als Wissenschaft ist damit obsolet geworden.

Zum zweiten und damit verbunden ist es die sog. wissenschaftliche Weltanschauung. Sie setzt an bei der modernen Naturwissenschaft, die sich zwar methodisch auf das empirisch Quantifizierbare und mathematisch Beschreibbare also die logische Struktur der Materie, beschränkt, dann aber in Verbindung mit einem monistischen Materialismus alles Seiende und Erkennbare auf das gegenständlich-sinnenhaft Gegebene reduziert. Das Wissen als Kenntnis des Gegenständlichen wird dem Glauben als sinn-erschließendes Erkennen Gottes entgegengestellt. Die paradoxe Folge daraus ist, dass das Wissen zu einem Glauben wird (im Wissenschafts- und Fortschrittsglauben) und der Glaube, der in seinem Wesen eine personale erkennende und freie Beziehung zu Gott auf ein gegenständliches Wissen reduziert wird, wodurch Gott zur notwendigen oder überflüssigen Hypothese wird um die Existenz und Zweckmäßigkeit von Naturprozessen zu erklären (Gott als Erbauer der mechanischen Weltenuhr, intelligenter Naturdesigner oder  Evolutionsprogrammierer).

Der Positivismus als sogenannte „wissenschaftliche Weltanschauung“ zieht die reduktionistische Konsequenz für die Wesensbestimmung des Menschen nach sich: Der Mensch ist nichts anderes als Materie, als eine Maschine, ein Tier und sein Gehirn ist nichts anderes als ein Computer, der einmal durch künstliche Intelligenz überboten wird. Er ist eine Spezies unter anderen mit dem typischen Hang, sich über andere Spezies zu erheben. Darum stehe z.B. ein Tier wegen seiner größeren Intelligenzleistung über einem geisteskranken Menschen oder einem Embryo und Kleinkind, das noch nicht rechnen kann. Es ist klar, dass dann in der Ethik die Differenz zwischen Gut und Böse durch die Kategorie des Nützlichen und Zweckdienlichen und empirisch Überprüfbaren ersetzt wurde. Der empiristische Naturalismus wurde von Paul Henri d’Holbach in seiner Schrift „Système de la nature (1770) auf eine ewig für sich existierende Materie zurückgeführt. Allein nach mechanischen- und heute muss man hinzufügen- nach biologischen und chemikalischen Gesetzmäßigkeiten gibt die Materie sich selbst vermittels der Evolution des Lebendigen ihre Gestaltung in einzelnen Spezies und Lebewesen. Leben und Bewusstsein des Menschen wären nur höhere Formen der sich selbst organisierenden Materie. Die idealen Inhalte des Bewusstseins, wie die Gottesidee und die moralischen Imperative seien nur Produkte der Sinnlichkeit und des Überlebenswillens. Den Ideen unseres Verstandes entspreche also nichts in der Wirklichkeit außer der Materie und der Evolution. Entweder sind sie entwicklungspsychologisch bedingte Relikte aus unserer Kindheitsphase des Individuums oder der Spezies. Oder sie sind- in der gesellschaftspolitischen Tendenz gelesen- Herrschaftsinstrumente der Kirche und des Staates. Erst wenn die Blockaden der Metaphysik und der geoffenbarten Religion, nämlich des Christentums, überwunden seien, habe der Mensch die unverstellte Einsicht in seine Situation und werde frei von Aberglauben und religiösem Fanatismus, womit der Klerus das Volk in Unmündigkeit gefangen hält. Die Toleranz auf dem Boden des Agnostizismus und Relativismus muss -so meinen sie- den starren Dogmenglauben der Kirche hinwegfegen. Und eine lustbetontes Leben befreie uns von der lebens- und leibfeindlichen Gesetzesmoral des Christentums.

In einer radikal religionskritisch gewendeten Aufklärung war man davon überzeugt, dass erst der gesellschaftlich und pädagogisch durchgeführte Atheismus die Menschheit von allen Übeln befreie und eine helle Zukunft vorbereite. Statt der Theonomie war Autonomie, statt Theozentrik war Anthropozentrik angesagt. Ähnliche Konsequenzen ergeben sich aus den im Sinne des monistischen Materialismus interpretierten Erkenntnisse der Neurologie. Wenn allen, auch den abstraktesten Denkleistungen des menschlichen Gehirns eine messbare materielle Energie zugrundliegt, dann ist das Gehirn nichts anderes als ein Computer, der Informationen verarbeitet. Der Geist wäre nur ein Epiphänomen der Materie. Verbunden mit der Evolutionsbiologie würde die Neurophysiologie gleichsam empirisch beweisen, dass der Mensch weder eine Vernunft hat, die transzendenzfähig ist und die Wahrheit von der Lüge unterscheiden kann, noch über einen Willen verfügt, der in spontaner Freiheit das Gute anzielen und das Böse verabscheuen kann. Was wahr und gut ist, wird von der Mehrheit bzw. auch von der Minderheit der aufgeklärten Bürger für den noch unmündigen Rest entschieden.

Dagegen kann man fragen, wenn es keinen Geist gibt, wem dann diese Theorie noch einleuchten soll? Denn jede Erkenntnis setzt den ontologischen Unterschied zwischen Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt voraus.

Der Positivismus in den Natur-, Gesellschafts-, und Geschichtswissenschaften und der Kritische Rationalismus macht die philosophische und theologische Reflexion der existentiellen Grundfragen nach dem Woher und Wozu der menschlichen Existenz obsolet. Statt der Freude des Evangeliums nistet sich aber bei einem solchen Menschenbild eine kollektive Depression in den Herzen ein. Bertrand Russel (1872-1970), einer der Väter der Analytischen Philosophie, drückte das transzendenzlose Zeitgefühl, das dem monistischen Naturalismus eigen ist, aus, indem er von der „Welt als Zufallstreffer im Wechsel der Sonnensysteme sprach“.[8] Unter Berufung auf  das Gefühl, das einen bei den Erkenntnissen der Astrophysik und der Evolutionsforschung beschleichen mag, formulierte Jacques Monod die erschütternde Verlorenheit des Menschen in den unendlichen Räumen und Zeiten des Kosmos: „Der alte Bund ist zerbrochen, der Mensch weiß endlich, dass er in der teilnahmslosen Unermesslichkeit des Universums allein ist, aus dem er zufällig hervortrat.“[9] Es bleibt nur der Ausweg, im kurzen Erdendasein das Beste aus sich zu machen, bevor man dem ewige Vergessen anheimfällt. Das Gefühl der Abwesenheit Gottes in der trostlosen Weite der Räume und Zeiten auf unserem winzigen Planeten,  findet in uns seinen Widerhall, wenn der Mensch sein tragisches Dasein resigniert verloren gibt oder den Schmerz der Vergänglichkeit rauschhaft betäubt.

Die namenlose Bestattung der Toten, wie sie leider von manchen gewählt wird, ist nur die erschütternde Konsequenz dieses existentiellen Nihilismus. Während die Nutzbarmachung meiner Asche als Humus im Kreislauf der Natur kein Akt der Liebe ist, stellt das Versinken in der ewigen Anonymität nur den absurden Verzicht dar auf meine Würde als Sohn und Tochter des liebenden Vaters im Himmel. Die biblische Erfahrung hingegen mit dem Gott Israels, der sein Volk beschützt und befreit, drückt eine tröstliche Gewissheit aus: „Fürchte dich nicht, denn ich habe dich beim Namen gerufen. Mein bist Du.“ (Jes 43,1).

Wenn Christen auch -historisch gesehen- mit verantwortlich waren am Verlust der Glaubwürdigkeit der Offenbarung, indem sie ihre Religion mit gesellschaftlichen und staatlichen Zwecken -wie zum Beispiel die gallikanische Kirche im Ancien régime- verknüpften oder die Inhalte des Glaubens mit überholten naturwissenschaftlichen Weltbildern zu stützen versuchten, so bleibt doch ein systematischer Komplex der radikalen Immanentisierung unserer Auffassung der ganzen Wirklichkeit übrig.

Der harte Kern des spezifischen Atheismus, wie er auf dem Hintergrund und im strikten Widerspruch zum abendländischen Christentum entstanden ist, scheint mir der als unüberwindbar empfundene Gegensatz zwischen Gnade und Freiheit zu sein. Bleibt der menschlichen Freiheit noch Raum, wenn Gott alles ist und allein wirkt, oder muss der Mensch sich einem übermächtigen Gott gegenüber erst freikämpfen?

Paradigmatisch für die westliche Religionskritik aus dem Geist des Empirismus und Sensualismus seit David Hume bis Ludwig Feuerbach und Sigmund Freud ist die Meinung Bertrand Russels, die Religion, insbesondere das Christentum, sei das Ergebnis einer Krankheit, die aus Angst entstanden ist. Judentum, Christentum und Islam seien Sklavenreligionen, weil sie bedingungslose Unterwerfung verlangten. „Die ganze Vorstellung vom herrschenden Gott stammt aus den orientalischen Gewaltherrschaften. Es ist eine Vorstellung, die eines freien Menschen unwürdig ist.“[10] Bei allem Respekt dürfte man doch eine bessere Bibelkenntnis erwarten. Wo bleibt die Erinnerung, dass  der Gott Israels sich offenbart als Befreier seines Volkes aus dem Sklavenhaus Ägyptens oder der babylonischen Gefangenschaft? Im Neuen Testament ist die Befreiung der ganzen Schöpfung „aus der Sklaverei und Verlorenheit zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21) die Frucht  der Erlösungstat Christi am Kreuz.

Der Gott, der hier abgelehnt wird, ist nur die Hypothese idealistischer Spekulation oder des falschen Ansatzes der Gnadenlehre oder der Lückenbüßer naturwissenschaftlicher Forschung, jedoch nicht der lebendige und barmherzige Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und der Vater Jesu Christi, der uns das Sein schenkt und uns in seiner Liebe vollenden will.

In der Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“ erfasst das II. Vatikanum die Systematik des real existierenden Atheismus in seinen verschiedenen Spielformen und Auswüchsen in diesem Sinne. Dem Glauben, dass Gott Ziel und Ursprung von Mensch und Welt sei, setzt der Atheismus entgegen, dass der Mensch sich selbst Ursprung und Ziel sei. Der Mensch müsse und könne sich selbst erschaffen und erlösen. Darum muss er sich von allen kreatürlichen Vorgaben befreien, sich zumindest wie ein Demiurg selbst mental und psychisch konditionieren sowie physisch und sozial modellieren. Religion, also Gottesbezug in welcher historischen Form auch immer, gilt ihm als Ausdruck der Entfremdung des Menschen von sich selbst oder als ein Mittel, um ihn unmündig zu halten. Religion ist Opium des Volkes. Der Erlösung durch Gottes herrliche Gnade wird das selbstgeschaffene Paradies auf Erden gegenübergestellt, das die Menschheit  bisher allerdings nur als eine Hölle auf Erden kennenlernen durfte.

Der postulatorische Atheismus wendet sich gegen ein Phantom, indem er verkennt, dass göttliche Gnade die menschliche Freiheit schafft, fördert und vollendet, weil das Wesen Gottes nicht pure Macht ist, die an sich hält, sondern Liebe, die sich verschenkt.

Denn seine Allmacht äußert sich und wird erfahren als Gabe des Seins, durch das wir an seinem Leben und seiner Erkenntnis teilhaben. Denn Gott gewinnt nichts und verliert nichts, wenn er uns ins Dasein ruft und wenn in unseren Herzen die Sehnsucht auf die Vereinigung mit ihm weckt. Denn Gott ist Liebe.

Es mag sein, dass der neuzeitliche Mensch durch die tiefe Verstörung über die Spaltung der abendländischen Christenheit und die entsetzlichen Religionskriege in England, Frankreich, Deutschland, der Schweiz und anderswo in seinem Glauben an der Gott der Liebe zuinnerst verstört wurde. Aber neben der Kränkung durch die falsche Meinung, die Gnade behindere Freiheit und Selbstbestimmung, liegt der Tendenz zum postulatorischen Atheismus doch der „Wille zur Macht“ zugrunde, der verbunden ist mit der Ermächtigung, sich selbst zum Gesetz des Seins und des Guten zu machen. Die atheistischen Politideologien seit der französischen Revolution bis heute faszinieren die Massen, weil sie absolute Macht sein wollen über die Natur, die Geschichte, die Gesellschaft, bis ins Innerste der Gedanken und des Gewissens jedes einzelnen Menschen (deshalb: der Abhörwahn der Geheimdienste bei allen Telefonen, SMS, Twitter und Facebooks.

Die Kirche begegnet dem kämpferischen und oft menschenverachtenden Atheismus in seiner staatlichen, akademischen und medialen Macht nicht mit den gleichen Mitteln. Da nach unserer Überzeugung, Gott auch diejenigen Menschen liebt, die ihn noch nicht kennen und sogar verleugnen, ist nach den richtigen Mitteln zu suchen, um den Menschen den Zugang zum Geheimnis des Seins und der Liebe zu eröffnen, das sich uns in Gott dem  Schöpfer, Erlöser und Vollender mitgeteilt hat… Es ist, wie das Konzil sagte die „situationsgerechte Darlegung der Lehre und das integre Lebensbeispiel der Kirche und ihrer Glieder“ [11].

Den Vor- und Fehlurteilen des neuzeitlichen Atheismus gegenüber erklärt das II. Vatikanum:  „Die Kirche hält daran fest, dass die Anerkennung Gottes der Würde des Menschen keineswegs widerstreitet, da diese Würde eben in Gott selbst gründet und vollendet wird. Denn der Mensch ist vom Schöpfergott mit Vernunft und Freiheit als Wesen der Gemeinschaft geschaffen; vor allem aber ist er als dessen Kind zur eigentlichen Gemeinschaft mit Gott und zur Teilnahme an dessen Seligkeit berufen. Außerdem lehrt die Kirche, dass durch die eschatologische Hoffnung die Bedeutung der irdischen Aufgaben nicht gemindert wird, dass vielmehr ihre Erfüllung durch neue Motive unterbaut wird. Wenn dagegen das göttliche Fundament und die Hoffnung auf das ewige Leben schwinden, wird die Würde des Menschen aufs schwerste verletzt, wie sich heute oft bestätigt, und die Rätsel von Leben und Tod, Schuld und Schmerz bleiben ohne Lösung, so dass die Menschen nicht selten in Verzweiflung stürzen. Jeder Mensch bleibt vorläufig sich selbst eine ungelöste Frage, die er dunkel spürt. Denn niemand kann in gewissen Augenblicken, besonders in den bedeutenderen Ereignissen des Lebens, diese Frage gänzlich verdrängen. Auf diese Frage kann nur Gott die volle und sichere Antwort geben; Gott, der den Menschen zu tieferem Nachdenken und demütigerem Suchen aufruft.“[12]

Nur so gibt es einen Ausweg aus der „Dialektik der Aufklärung“ (1944)[13] mit ihrem Umschlag in den Despotismus totalitärer Ideologien und der Tragödie des „atheistischen Humanismus“ (1950).“[14]

Dieser Einsicht kann nur sich verschließen, wer die dramatisch zugespitzte Situation der Welt von heute verkennt. Papst Franziskus sagt oft, dass wir uns schon wie in einem 3.Weltkrieg befinden. Er meint damit die „Globalisierung der Verantwortungslosigkeit“.[15] Denken wir nur im globalen Zusammenhang an die Bürgerkriege, die Genozide, die Entwürdigung von Kindern, Frauen und Männern zu Sex- und Arbeitssklaven, die Massenflucht und Migration von Millionen, Hunger und Armut bei der Hälfte der Menschheit, die unzählbare Schar von Kindern und Jugendlichen ohne menschliche Wärme und teilnehmende Erziehung und Berufschancen, die Scheidungswaisen, den entfesselten Kapitalismus, der alles und alle der Diktatur des ökonomischen Nutzens und Profits unterwirft, den weltweit agierenden Terrorismus in kriminellen Banden und Staaten und das organisierte Verbrechen, die bewusste Destabilisierung der Rechtsordnung und die Unterordnung des Gemeinwohls unter die Gruppeninteressen sogar in den etablierten Demokratien.

In unserer technisch so effizienten Zivilisation springt die Krise der Moderne und Postmoderne jedem Sehenden in die Augen[16].

Der Postmoderne liegt wegen des fehlenden Transzendenzbezuges im wesentlichen ein defizitäres Menschenbild zugrunde, das zur fatalen Konsequenz vor allem der Entsolidarisierung und Entsozialisierung führt. Wenn der Mensch auf ein Produkt der mit sich selbst spielenden Materie oder ein Konstrukt der Gesellschaft reduziert wird oder nur als Teilnehmer an sozialen Netzwerken oder als Rentenzahler etwas gilt, dann ist er seines Subjektseins, seiner Personalität beraubt, weil er zum Mittel der industriellen Produktion, der politischen Macht oder zum Biomaterial der Forschung verzweckt wurde. Hinter einer glänzenden Fassade der schönen neuen Welt zeigt sich das ganze Ausmaß des Elends: die Einsamkeit, die Isolation, das seelische Leiden, die zunehmende Gewalt und Brutalität, der Egozentrismus, die Orientierung am Eigennutz und der egomanischen Selbstverwirklichung, die verweigerte primäre Kommunikation in den Familien.

Alle Entwürfe, die das irreduzible Eigensein des Menschen als Person leugnen -d.h. die Geistigkeit und Unsterblichkeit der Seele als substantiale Form seiner geist-leiblichen Natur und ihrer Entfaltung in Geschichte und Kultur- und die ihn von seiner wesentlichen Relation zum transzendenten Gott abschneiden und ihn so der absoluten Herrschaft von Menschen über Menschen ausliefern, kommen- bei aller Widersprüchlichkeit untereinander- überein im Relativismus der Wahrheitsfrage. Die Leugnung der objektiven Wahrheit führt nicht zur Freiheit, denn das Gegenteil der Wahrheit ist die Lüge. Die Wahrheit ist ebenso wenig der Grund von Intoleranz wie die Forderung nach sozialer Gerechtigkeit den Klassenkampf hervorruft. Und der Relativismus begründet nicht die Toleranz und die freie In-Beziehung-Setzung des erkennenden Menschen zur Wahrheit der Wirklichkeit und des Seins, sondern -wie  zurecht formuliert wurde- führt zur Diktatur derer, die für sich den Durchblick reklamieren oder sich für die einzig guten Menschen halten. Der Relativismus widerspricht sich selbst, indem er für sich apodiktisch absolute Geltung beansprucht und zugleich die Existenz und Erkennbarkeit von Wahrheit außer seiner eigenen verneint.

Es gibt gewiss viele Welt- und Daseinsdeutungen, wie das II. Vatikanum in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute sagt: Aber es wächst angesichts der globalen politischen, ökonomischen, moralischen und religiösen Krise „die Zahl derer, die die Grundfragen stellen oder mit neuer Schärfe spüren: Was ist der Mensch? Was ist der Sinn des Schmerzes, des Bösen, des Todes… Was kann der Mensch der Gesellschaft geben, was von ihr erwarten? Was kommt nach diesem irdischen Leben?“[17]

Die Kirche vertritt ein Menschenbild, das sehr wohl seine wesentlichen Inhalte aus der jüdisch-christlichen Tradition bezieht, das aber auch in seiner positiven und konstruktiven Ausrichtung mit vielen Menschen guten Willens und anderer religiöser und ethischer Traditionen zu einer Aktionsgemeinschaft zusammenfinden kann.

Rational können alle Ergebnisse der modernen Natur- und Geschichtswissenschaften mit den Erkenntnissen aus der Offenbarung in eine Synthese gebracht werden, ohne dass ein Christ und Zeitgenosse in zwei geistigen Welten leben müsste. Aber darüber hinaus ist die christliche Botschaft das Evangelium der Liebe. Die Wahrheit der Wahrheit ist nicht die  Macht, sondern die Liebe. Macht ohne Dienst, Reichtum ohne Freigebigkeit, Eros ohne Agape können nie das Herz des Menschen erfüllen. Es kommt an auf die Annahme seiner selbst und die Liebe zum Nächsten, weil jeder von Gott schon bedingungslos angenommen und geliebt ist.

Die Erfahrung Gottes als Sinn und Ziel des Menschen bedeutet das Ende der Dialektik der Negativität und allen Wahn-Sinns in der Weltgeschichte.

Nur der Glaube an Gott kann das Ganze der Wirklichkeit in den Blick nehmen, weil er eine Teilhabe am unendlichen Geheimnis Gottes ist, das sich vorerst nur in „Spiegel und Gleichnis“ (1 Kor 13,12) zu erkennen gibt. Denn Gottes Geheimnis steht nicht vor uns wie ein undurchdringliches Dickicht, ein schwarzes Loch oder das  nichtende Nichts. Es ist lichte Überfülle und lauter Güte. Wir sehen die Welt in seinem Licht. Aber wir können nicht direkt in die Sonne schauen, obwohl wird alles durch ihr Licht sehen.

Im Brief an die Römer besteht Paulus darauf, dass die Menschen in ihrer „Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit“ sowie in ihrem „Niederhalten der Wahrheit“ sich nicht entschuldigen können mit ihrer Unkenntnis der Existenz Gottes. Denn „seit der Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen: Seine ewige Macht und Gottheit.“ (Röm 1,20). Auch die Heiden, denen nicht wie den Juden am Sinai die Gebote geoffenbart worden sind, kennen das natürliche, d..h in der Vernunft zugängliche Sittengesetz, weil es ihnen ins Herz eingeschrieben wurde und sie es in ihren Gedanken  hin und her erwägen (Röm 2,14ff).

Gott bleibt das Geheimnis über uns. Er ist das Subjekt der Offenbarung seiner Herrlichkeit in den Werken der Natur und der Geschichte. Durch die Propheten und zuletzt unüberbietbar in seinem Sohn spricht er zu uns von Person zu Person. Wir können zu ihm sprechen im Bekenntnis und Gebet. Die Kirche kann von ihm sprechen und Zeugnis geben in einer dialogischen Verkündigung.

Gerade im Bekenntnis zum trinitarischen Gott zeigt sich das proprium christianum. Der Trinitätsglaube  unterscheidet das Christentum vom alttestamentlich-jüdischen und vom koranischen Monotheismus wie auch vom spekulativen Monotheismus.

Der unitarische Monotheismus kann nicht dem trinitarischen Monotheismus die Logik absprechen. Denn seine Konsistenz besteht in der göttlichen Logik der Liebe, die das Wesen Gottes in den Relationen der drei göttlichen Personen zueinander vollzieht, die aber sein Wesen nicht zerteilen, sondern es in ewig verwirklichen. Dies übersteigt menschliches Erkennen, das durch die Selbstoffenbarung dennoch erhoben wird zur analogen Teilnahme an Gottes Selbsterkenntnis im seinem Wort, das unser Fleisch annahm, und zur Vereinigung mit ihm in der Liebe des Heiligen Geistes.

Gotteskindschaft in Christus und Gottesfreundschaft im Heiligen Geist sind die wesentlichen Bezugspunkte des christlichen Menschenbildes. Die Kirche glaubt, dass die Größe des Geheimnisses des Menschen erst im Licht Christi voll erkannt wird und nur in ihm das Rätsel von Schmerz und Tod uns nicht überwältigt.

Die Gottesfrage ist für den Menschen von heute gewiss eine intellektuelle aber noch mehr eine existentielle Herausforderung. Im Angesicht des Todes steht der Glaube vor seiner letzen Prüfung.

Vom damals 39jährigen Dietrich Bonhoeffer berichtet der Lagerarzt, der ihn auf dem letzten Gang zur Hinrichtung im Konzentrationslager Flossenbürg am 9. April 1945 begleitete:

„Durch die halbgeöffnete Tür eines Zimmers im Barackenbau sah ich vor der Ablegung der Häftlingskleidung Pastor Bonhoeffer in innigem Gebet mit seinem Herrgott knien. Die hingebungsvolle und erhörungsgewisse Art des Gebetes dieses außerordentlich sympathischen Mannes hat mich auf das Tiefste erschüttert. Auch an der Richtstätte selbst verrichtete er noch ein kurzes Gebet und bestieg dann mutig die Treppe zum Galgen.“ [18]

Und sein letztes Wort im Angesicht des Todes war: „Das ist das Ende- für mich der Beginn des Lebens.“[19]

 

[1] Berlin, 2.Aufl. 2015.

[2] Ebd. 340.

[3] Eine grundlegende Analyse der geistigen und religiösen Situation der Zeit bietet Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt a.M. 2009.

[4] München 2007,11.

[5] Robert Spaemann, Der letzte Gottesbeweis, München 2007,20.

[6] Thomas von Aquin, De pot. q.7 a.5. ad 14.

[7] Vgl. dazu die treffende Analyse bei Alexander Kissler, Der aufgeklärte Gott. Wie die Religion zur Vernunft kam, München 2008.

[8] Warum ich kein Christ bin, München 1963, 24.

[9] Zufall und Notwendigkeit, München 1971,219.

[10] Warum ich kein Christ bin, München 1963, 36.

[11] Gaudium et spes 21.

[12] Gaudium et spes 21.

[13] Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Frankfurt a.M. 1969.

[14] Henri de Lubac, Über Gott hinaus, Einsiedeln  1984.

[15] Apost.Exhort. Evangelii gaudium (2913),art.52-75.

[16]Vgl. die tiefgreifende Studie von Matthew Fforde, Entsozialisierung. Die Krise der Postmoderne, Freiburg i.Br. 2016.

[17] Gaudium et spes 10.

[18] Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theologe-Christ- Zeitgenosse, München 1983, 1038.

[19] Ebd. 1037.

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Quelle

Was bedeutet Reform in der Kirche?

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Von Gerhard Kardinal Müller

Als „Reformation“ bezeichnet in einer großangelegten Studie der Oxforder Kirchenhistoriker Diarmaid MacCulloch die Epoche zwischen 1490-1700, als deren Ergebnis die religiöse und politische Zersplitterung der abendländischen Christenheit vor uns steht.[1] Je nach Standpunkt fällt die Bewertung dieser geschichtlichen Vorgänge unterschiedlich und gegensätzlich aus. Manche sehen ganz vom Inhalt des christlichen Glaubens ab und deuten die protestantische Reformation zusammen mit der katholischen Reform und Gegenreformation als Pluralisierungsprozess am Übergang des Mittelalters zur Neuzeit. Im Sinne eines linearen Fortschrittsglaubens wird die historische Reformation zum Vorläufer und Ideengeber einer Entwicklung, die sich in der Aufklärung und Neuzeit vollendet. Was aber ist das Wesen der Neuzeit: Der Mensch ohne Gott oder der Mensch im freien Gegenüber zu Gott? Die Reformation führt demnach unter Absehung ihres eigentlichen religiösen Anliegens letztlich zu einer säkularen Weltsicht, in der die religiöse Option überhaupt und die christliche speziell selbst nur eine unter vielen ist.[2] Somit wäre die Reformation nur der erste Schritt zu einer Selbstrelativierung der Wahrheit und des Heils, die mit der eschatologischen Selbstoffenbarung Gottes ein für allemal in die Welt eingetreten ist. Die Reformatoren wollten dagegen nicht den Weg zur einer Entchristlichung der Gesellschaft und einer Entkirchlichung der Christengemeinde bahnen. Sie wollten die Erneuerung der Kirche gemäß dem Evangelium, wie sie es verstanden. Damit traten sie zwar in einen Gegensatz zur katholischen Sicht auf Evangelium und Kirche, aber sie bildeten keine Koalition mit der beginnenden säkularen Kultur seit der Renaissance, wie die kulturprotestantische Interpretation des historischen Ereignisses der protestantischen Reformation und der Revolution gegen die katholische Kirche es wollte.

Darum sind die alten konträren und polemischen Charakterisierungen einer evangelischen Kirche des Evangeliums, der Freiheit, des Gewissens, des Wortes gegenüber der katholischen Kirche des Gesetzes, des Gehorsams, der Autorität und der Sakramente, wie sie aus einer oberflächlichen Interpretation der Gerechtigkeit aus dem Glauben oder den Werken stammen, der Sache nach hinfällig.

Die Christen aller Konfessionen sind aber trotz aller Kontroversen, was Lehre, Leben und Verfassung der Kirche angeht, eins im Glauben an die endgültige und unüberholbare Selbstmitteilung Gottes in seinem Wort, dem Sohn des Vaters, der unser Fleisch angenommen und durch seinen Tod am Kreuz und seine Auferstehung von den Toten das Reich Gottes für immer aufgerichtet hat. Unter diesem Gesichtspunkt verbindet das gemeinsame Bekenntnis zur Gottessohnschaft und der einzigen Heilsmittlerschaft Christi das katholische und das evangelische Christentum und trennt die Kirche nicht in eine vermeintlich mittelalterlich rückständige und eine vermeintlich mit der Moderne kompatible Form ihrer geschichtlichen Realisierung. Die Kirche als sakramentales Zeichen und Werkzeug der gekommenen und sich im kommenden Christus erfüllenden Gottesherrschaft kann durch die Mächte des Todes und des Bösen nicht überwältigt werden. So hat Jesus es seinen Jüngern mit Simon Petrus an der Spitze einst bei Cäsarea Philippi verheißen (vgl. Mt 16, 18). Wenn in Christus die Fülle der Zeiten gekommen ist, kann es über ihn hinaus nichts Neues geben, das ihn überholt oder das seine Botschaft veralten lässt. Die Kirche ist aber als der Leib Christi mit ihrem Haupt so eng verbunden, dass sie immer an seinem Leben Anteil hat und durch seinen Geist verlebendigt wird, so dass sie nie völlig von ihm abgetrennt werden kann, und sozusagen einer Neugeburt und Neustiftung bedürfte. „Denn Christus hat die Kirche geliebt und sich für sie dahingegeben, um sie durch das Wasser und durch das Wort rein und heilig zu machen“ (Eph 5, 25f). So wie die Ehe von Mann und Frau in Christus unauflösbar ist und trotz möglicher Krisen immer aus dem Quell der Liebe erneuert wird, so wendet sich Christus von der Kirche nicht ab trotz der Sünden und Verfehlungen ihrer Glieder. So wie der Ehemann mit seiner Frau ein Leib ist, so gilt auch von Christus, dem Haupt der Kirche, dass „er seinen eigenen Leib nicht hasst, sondern die Kirche nährt und pflegt, denn sie ist sein Leib“ (Eph 5,29). Reform bedeutet nicht Veränderung der von Christus seiner Kirche eingestifteten Lebensvollzüge in Martyria, Leiturgia und Diakonia, sondern Erneuerung der Glieder des Leibes Christi im Leben, das vom Haupt auf den Leib seiner Kirche übergeht. Reform ist kein Weg zurück ad fontes im Sinn des Humanismus und der Renaissance mit dem Überlegensheitsdünkel derer, die die griechischen, hebräischen und lateinischen Urtexte der Bibel, der Kirchenväter und der heidnischen Autoren der Antike philologisch sich besser aneignen konnten als ihre Vorfahren auf den Lehrstühlen oder gar als das gemeine Volk. Erneuerung in Christus ist ein Weg nach vorn – dem kommenden Herrn entgegen, damit wir wie die klugen Jungfrauen dem Bräutigam mit brennenden Lampen entgegengehen und zum Herrn in den Hochzeitssaal eintreten können (vgl. Mt 25,10).

Reform im theologischen Sinn hat nichts mit dem Mythos des Goldenen Zeitalters in grauer Vorzeit zu tun, das man wiederherstellen will. Auch jede Deutung der Kirchengeschichte nach dem Schema des Abfalls vom reinen Ursprung oder der bloß positiven Entfaltung nach vorne hin, scheitert am Glauben an die eschatologische Gegenwart des Heils in Christus und dem Wissen um die Dramatik von Welt- und Kirchengeschichte zwischen der civitas Dei und der civitas terrena. Christus ist das unvergängliche Licht Gottes in der Welt. Aber die Kirchengeschichte bewegt sich zwischen Licht und Schatten. „Die Kirche ’schreitet zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf ihrem Pilgerweg dahin‘ und verkündet das Kreuz und den Tod des Herrn, bis er wiederkommt (vgl. 1 Kor 11,26). Von der Kraft des auferstandenen Herrn aber wird sie gestärkt, um ihre Trübsale und Mühen, innere gleichermaßen wie äußere, durch Geduld und Liebe zu besiegen und sein Mysterium, wenn auch schattenhaft, so doch getreu in der Welt zu enthüllen, bis es am Ende im vollen Lichte offenbar werden wird“ (LG 8). Auf die Frage der Gnostiker, was denn mit Christus unüberbietbar Neues gekommen sei, antwortete Irenäus von Lyon im 2. Jahrhundert: „Er hat nur Neues gebracht, indem er, der Angekündigte, sich selbst brachte, um den Menschen zu erneuern und zu beleben“.- Omnem novitatem attulit semetipsum afferens … quoniam novitas veniet innovatura et vivificatura hominem.[3]

Christus kann durch innerweltlichen Fortschritt in Wissenschaft, Technik und Gesellschaftsordnung weder überboten noch eingeholt werden. Die Fülle des Heils und der Wahrheit ist allen Menschen in Christus von Gott seinem Vater für immer vermittelt worden. Im Heiligen Geist wird die Kirche zu einer immer tieferen Einsicht in die geoffenbarte Wahrheit eingeführt. Darum gibt es trotz der Fülle der Zeiten, die in Christus verwirklicht worden ist, einen gemeinschaftlichen und individuellen Fortschritt und eine jeweils andere Form der Inkulturation des Christentums und damit das Entstehen neuer christlicher Kulturformen. Es handelt sich – der inkarnatorischen und sakramentalen Präsenz der Wahrheit und des Heils gemäß – nicht um eine mechanische Weitergabe, sondern um eine lebendige Tradition der apostolischen Lehre, die lebt und geistiges und geistliches Leben weckt. Das kirchliche Lehramt hat darum weder eine konservative noch eine innovative Funktion je für sich. Im Zusammenwirken beider zeigen sich vielmehr die Treue zur Endgültigkeit der Offenbarung und das Wachstum der Kirche im lebendigen Glauben ihrer Glieder. Das II. Vatikanische Konzil bringt dieses Spannungsgefüge auf den Punkt, wenn es in der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum erklärt: „Damit das Evangelium in der Kirche für immer unversehrt und lebendig bewahrt werde, haben die Apostel Bischöfe als ihre Nachfolger zurückgelassen und ihnen ihr ‚eigenes Lehramt überliefert‘ (Irenäus von Lyon, Adversus haer. II,3,1)… Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Progressus; es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2,19.51), durch die innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt, durch die Verkündigung derer, die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben; denn die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.“ (DV 7u.8).

Nach der in den Worten Jesu begründeten katholischen Glaubensüberzeugung widerspricht eine Vielheit von entgegengesetzten Konfessionen der Einheit der Kirche in der geoffenbarten Wahrheit. Da die Kirche der Leib Christi ist, der von Christus selbst als Haupt dieses Leibes in den vielen Glieder zusammengehalten wird, kann es im Glauben und im sakramentalen Leben nur eine Kirche geben. Die Kirche ist „ein Geist und ein Leib“, und es gilt: „Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater, der über allem und durch alles und in allem ist“ (Eph 4,4ff).

Auch Martin Luther, Huldrych Zwingli und Jean Calvin, die diese historische Epoche der Reformation wesentlich beeinflusst und auf den Weg gebracht haben und darum als „Reformatoren“ bezeichnet werden, wollten keineswegs die Einheit der Kirche zugunsten einer Vielzahl von Konfessionen aufgeben. Ihr Ziel war die Reform und Erneuerung der bestehenden und von Christus in der Geschichte gestifteten Kirche im Geiste ihres göttlichen Gründers und ihres lebendigen Hauptes. Ihre Methode war die Reinigung der Kirche Christi von dogmatischen Irrtümern, die eine das Heil gefährdende Praxis von Missständen und Missbräuchen hervorgebracht hätten. Nicht die Verbesserung des moralischen und geistlichen Lebens und die Modernisierung der menschlichen Einrichtungen der Kirche (Universitäten, Armenpflege, Auswahl und Ausbildung der geeigneten Kandidaten für das geistliche Amt) und der Kampf gegen die Verweltlichung der Kirche war Anlass zur Trennung der Anhänger Luthers, Zwinglis und Calvins von der Kirche um den Papst und die Bischöfe, sondern die Behauptung, die Kirche habe im Glauben schwer geirrt und habe durch ein falsches Sakramentenverständnis das Heil der Gläubigen in die größte Gefahr gebracht, bedeutete den Wendepunkt von einer Reform in der Kirche zur Reformation, die eine andere Kirche hervorbrachte.

Hier stehen wir an dem Punkt, an dem katholisches und protestantisches Verständnis von Reform der Kirche auseinandergehen. Wenn die Kirche von der Offenbarung abfallen kann und allein die Heilige Schrift das Kriterium für die rechte Lehre und Praxis ist, dann gilt es, die Kirche dem Wort Gottes gemäß zu reinigen und zu reformieren in Lehre, Leben und Verfassung. Wenn aber – wie es katholische Lehre ist – die Kirche nicht von der Offenbarung abfallen kann, dann kann es Reform nur geben in der Gestalt der Erneuerung und der Vertiefung. Protestantisch gibt es eine Reformation der Kirche, also eine tiefgreifende Umformung der Kirche nach Gottes Wort. Katholisch dagegen gibt es nur eine Reform in der Kirche, indem Papst und Bischöfe, Priester und Ordensleute und alle Laien in ihrem Leben aufgerufen sind, ihrer Berufung besser zu entsprechen. Weil die Reformatoren überzeugt waren, dass die Kirche mit dem Papst und den Bischöfen an der Spitze in der zentralen Lehre von der Erlösung und der Rechtfertigung des Sünders vom Evangelium Christi abweiche, kamen sie zur Überzeugung von der Notwendigkeit einer Reformation und substantiellen Umformung der Kirche, die einer ganz anderen Kategorie von Reform angehört, wie sie bisher in der Kirche durchgeführt worden war.

Es sei erinnert an Reformen in der katholischen Kirche wie z.B. die karolingische Renaissance, die im Wesentlichen eine Reform der theologischen Bildungseinrichtungen bedeutete. Die Gregorianische Reform zielte auf die Befreiung der Kirche aus dem Korsett der Feudalgesellschaft und des Eigenkirchenwesens. Ihre Ziele waren der Kampf gegen Simonie, Laieninvestitur und für den Priesterzölibat. Es gab die großen Klosterreformen (Gorze, Cluny, Hirsau, Windsheim, Melk) und die neu entstehenden Orden, die einem spezifischen Charisma entsprachen und eine Antwort auf besondere Herausforderungen angesichts kirchlicher und gesellschaftlicher Wandlungsprozessen waren. Es sind bekannt die Reformen der Studienordnungen und Seminare nach dem Trienter Konzil. Wir kennen die Bischöfe, die dem Trienter Ideal des Hirten mit apostolischem Eifer entsprechen wollten (etwa Kardinal Carlo Borromäus von Mailand, Erzbischof Toribio von Mongrovejo; Kardinal Gregorio Barbarigo von Padua).

In den großen Ordensgründungen des hl. Dominikus und des hl. Franziskus ging es um die Erneuerung der apostolischen Predigt, eine angemessene Seelsorge in der aufstrebenden Stadtkultur und für die akademische Jugend, wie auch um das Lebensideal der evangelischen Armut und Demut. Im 19. und 20. Jahrhundert hat die Kirche mit neuen Orden und der Entwicklung ihrer Sozialllehre großartige Beispiele der Anpassungsfähigkeit ihrer Mentalität und Struktur gegeben.

Die Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts versuchten, wenn auch weithin vergeblich, eine Reform der Kirche an Haupt und Gliedern. Für die entstehende antirömische Stimmung und die immer stärker werdenden Zweifel an der sichtbaren Kirche und ihrer sakramentalen Heilsvermittlung sind bezeichnend u.a. die häufig vorgebrachten Gravamina Germanicae nationis auf den Reichstagen, die insgesamt den Boden für die kirchliche Revolution des 16. Jahrhunderts bereiteten.

Die katholische Reform aufgrund des Trienter Konzils unterscheidet sich wesentlich von der Reformation, aus der die verschiedenen protestantischen Konfessionsverbände hervorgegangen sind, weil die katholische Kirche ihre Identität in der Lehre und in der sakramentalen Verfassung gewahrt hat. Aber es sind auch Verbindungen mit den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften dadurch gegeben, dass es beiderseits um die Vertiefung der Frömmigkeit und um die Ernsthaftigkeit des sittlichen Lebens in der Nachfolge Christi geht.

Das Christentum insgesamt hat aber an Glaubwürdigkeit verloren durch die Religionskriege in England, Frankreich, der Schweiz und Deutschland wie auch die inhumane und unchristliche Verfolgung und Unterdrückung der Angehörigen der jeweils anderen Konfessionen wie auch schon vorher durch das gewaltsame Vorgehen gegen christliche Häretiker, gegenüber den jüdischen Mitbürgern und Menschen nichtchristlicher Religionen. Die Aufklärung stellte dem Christentum und allen auf die Transzendenz ausgerichteten Religionen eine Daseinsdeutung gegenüber, welche das Ziel menschlicher Existenz nicht mehr in Gott, sondern im innerweltlichen Glück sah. Von hier aus beginnt der Glaube an den Fortschritt hin zur Selbstvervollkommnung mittels der Wissenschaft und der idealen Gesellschaftskonstruktion. Dadurch soll der Glaube an die Erlösung durch Gottes Gnade ersetzt werden. Theonomie in Gottes Wort und Gebot wird gegen die sittliche Autonomie des menschlichen Subjekts ausgespielt. Man vergaß dabei allerdings, dass die Gnade Gottes uns nicht zur Passivität verdammt, sondern den freien Willen zur aktiven Mitwirkung am Kommen des Reiches Gottes befähigt. Denn die Gnade setzt die Natur in Vernunft und Freiheit voraus, vervollkommnet sie und zerstört sie nicht, wie schon Thomas von Aquin das Verhältnis des Geschöpfs zu seinem Herrn und Schöpfer auslegte.[4] Die Spannung zwischen dem Glauben an die Offenbarung und die Gnade als Grund des Heils aller und den innerweltlichen liberalistischen und sozialistischen Selbsterlösungsprogrammen wurde in den verschiedenen Formen eines Kulturchristentums zu mindern versucht.

Auch auf katholischer Seite wurde die Spannung zwischen dem überliefertem Glauben und der sog. modernen Welt empfunden. Unter „moderner Welt“ versteht man dann nicht nur einige technische Errungenschaften, die das praktische Leben erleichtern. Die moderne Kultur ist der Inbegriff all der Prinzipien und Leitbilder, die besonders dem katholischen Glauben und seiner kirchlichen Form entgegen gesetzt erscheinen: die Subjektivität, die Freiheit, die Autonomie des Gewissens und überhaupt das metaphysik-freie Weltbild des Empirismus und Positivismus. Der Syllabus (1864) mit den 80 von Papst Pius IX. verurteilten Irrtümern galt lange Zeit bei Freund und Feind als Synonym und Beweis für den unversöhnlichen Gegensatz zwischen dem katholischen Glauben und der modernen Welt. Der letzte verurteilte Satz dieses Dokuments lautete: „Der römische Papst kann und soll sich mit dem Fortschritt, mit dem Liberalismus und mit der modernen Kultur versöhnen und anfreunden“ (DH 2980).

Dabei ist allerdings zu bedenken, was die Vokabel der modernen liberalen Leit-Kultur meint, mit der sich der Papst als höchster Repräsentant des christlichen Offenbarungsglaubens anfreunden soll. Gemeint ist der Liberalismus, der allenfalls eine Immanenz-Religion in Form eine Kulturchristentums zulässt und sich im Übrigen der Staatsomnipotenz bedient, um alle Bürger gleichzuschalten und ihrem eigenen Erkenntnisparadigma zu unterwerfen. Die sogenannten Kulturkämpfe und Kirchenkämpfe im 19. und 20. Jahrhundert geben uns genügend Beispiele, welche Form von Toleranz und Gewissensfreiheit die Kirche von den Vertretern einer wissenschaftlichen Weltanschauung und Ideologie erwartet.

Albert Ehrhard als bedeutender Vertreter des sog. Reformkatholizismus hat zu Beginn des 20. Jahrhunderts gegen die These u.a. Adolfs von Harnack von der Inkompatibilität der modernen Kultur mit der katholischen Kirche und sogar von der Kirche als Gegner und Hemmschuh des Fortschritts überzeugend die Kulturbedeutung des Katholizismus nachgewiesen.[5]

Gerade mit der Pastoralkonstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt von heute hat das II. Vatikanische Konzil die positive und konstruktive Beziehung der Kirche zur Welt in ihrer immanenten Entwicklung und im transzendenten Ziel des Menschen in Gott dargestellt und somit die feindselige Gegenüberstellung von Kirche und Welt, wie sie vom weltanschaulichen Liberalismus des 19. Jahrhunderts und von den politischen Ideologien des 20. Jahrhunderts behauptet wurden, Lügen gestraft. Niemand mehr als die katholische Kirche hat mit ihrem Festhalten an der unveräußerlichen Menschenwürde, mit ihrer Soziallehre seit Papst Leo XIII. und jetzt in der Enzyklika Laudato sì von Papst Franziskus zur schöpfungstheologischen Ökologie für den Fortschritt der Menschheit im Guten entscheidende Weichen gestellt.

Dass die Kirche gegenüber einer innerweltlichen Fortschritts- und Selbsterlösungsideologie ihre Identität als von Gott eingesetztes Sakrament des Heils der Welt wahren muss und auf die tiefgründige Umformung unseres naturwissenschaftlichen und geschichtlichen Welt- und Menschenbildes hin immer neue theologische und lebenspraktische Synthesen von Glauben und Vernunft, von Gnade und Freiheit entwerfen muss, hat im Laufe der letzten zwei Jahrhunderte auch zur innerkirchlichen Polarisierung und Parteibildung von sog. Liberalen und Progressiven einerseits und sog. Konservativen und Integralisten auf der anderen Seite geführt. Die hat allerdings verheerende Konsequenzen für die Mission und den Weltauftrage der Kirche.

Das hat auch zu einer Umbildung von Inhalt und Zielsetzung des Reformbegriffs innerhalb der katholischen Kirche geführt.

In allen historischen Formen der Kirchenreform ging es um die Erneuerung des Christseins und des kirchlichen Lebens und um eine Vertiefung des Glaubens und einer Erneuerung in Christus. Der Begriff „Reform“ kommt durch die Vulgata-Übersetzung des Römerbriefs in die kirchliche Terminologie hinein. Der Apostel fordert die Gläubigen in Rom auf, sich nicht dieser Welt anzugleichen (nolite conformari huic saeculo), sondern sich in seinem Denken sich zu reformieren und zu erneuern ( sed reformamini in novitate sensus vestri), „damit ihr prüfen und erkennen könnt, was Gottes Wille ist; was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist“ (Röm 12,2).

Gegenwärtig versteht man unter den Reformen, die für notwendig gehalten werden, eher eine Verweltlichung der Kirche. Die nicht lebbaren Gebote Gottes sollen auf Ideale reduziert werden, die jeder nach seinem Wissen und Gewissen anstreben kann, aber keineswegs muss, um mit sich ins Reine zu kommen oder im irdischen Sinn sich glücklich zu fühlen. Die Kirche dient nicht mehr der Welt auf ihrem Weg zu Gott, sondern dient sich ihr an, damit sie sich als eine von vielen gesellschaftlichen Initiativen nützlich macht und somit ihr Existenzrecht unter Beweis stellt. Die Kirche ist nur noch eine Weltanschauung zur Kontingenzbewältigung und eine Agentur für soziales Engagement.

Die Kirche kann aber nicht einen ihr fremden politischen und weltanschaulichen Begriff von Reform übernehmen, weil sie eine Stiftung Gottes darstellt und nicht eine von Menschen geschaffene endliche und vergängliche Realität ist. Alles, was vom Menschen stammt, kann und muss an die sich ändernden Rahmenbedingungen angeglichen werden, damit es dem Menschen in der Familie, in der Nation, im sozialen und ökonomischen Bereich immer besser dient. Das Maß ist die Verwirklichung und Wahrung der Würde des Menschen. Eine Aufmerksamkeit für die „Zeichen der Zeit“ und eine Analyse der gegenwärtigen kulturellen und gesellschaftlichen Situation der Menschheit mit Hilfe auch der empirischen Wissenschaften bilden die Voraussetzung, damit die Kirche ihre Mission erfüllen kann. Sie ist von Christus in die ganze Welt und zu allen Menschen gesandt, damit sie im Licht Christi und der Kraft des Geistes Gottes jedem Menschen seine Berufung zur Erkenntnis Gottes und zum Leben aus seiner Gnade und Barmherzigkeit nahe bringt. So beschreibt es das II. Vatikanische Konzil in Gaudium et spes (GS 4-10).

Die Kirche als Schöpfung Gottes kann freilich nicht Gegenstand menschlicher Reformbemühungen sein. Wir können die Kirche nicht reformieren und umgestalten nach unserem Befinden und Gutdünken. Gott ist das Subjekt des Bundesvolkes, das er beruft. Gott stiftet in Christus die Kirche. Er selbst leitet sie als der gute Hirte und erfüllt sie mit seinem Geist und Leben. Nicht wir reformieren die Kirche Gottes und formen sie um nach unserem Bild und Gleichnis, sondern Gott reformiert uns, wenn wir uns in Christus erneuern lassen in unserem Denken und Handeln und ihm gleichförmig werden. Daraus ergibt sich die Verlebendigung der Kirche in den Grundvollzügen in Verkündigung und Seelsorge, in der Liturgie und der Caritas und den sozialen Diensten. Der Geist ist es, der Leben bringt, nicht der Buchstabe, d.h. die Lebenserneuerung in Christus gibt auch den Reformen der Struktur und Organisation eine positive Richtung. Deshalb kann der politisch gebrauchte Begriff vom Reformstau nicht auf die Kirche angewendet werden, ohne sie zu politisieren und zu verweltlichen. Es ist die Meinung weit verbreitet, man müsse nur den Priesterzölibat „abschaffen“ oder die viri probati einführen und schon gebe es keinen zahlenmäßigen Mangel an Priestern mehr. Man müsse nur Frauen zu den heiligen Weihen zulassen und schon kehre beim Thema „Kirche und Frau“ Ruhe ein. Man müsse nur die evangelischen Christen zur heiligen Kommunion einladen und schon sei die Einheit im Glauben hergestellt, wenn auch die Lehrgegensätze bleiben und die getrennt bleibenden Kirchen mit diesem sichtbaren Widerspruch zum Willen Christi ein Anti-Zeugnis von der vollen Gemeinschaft in der einen Kirche Christi ablegen. Man brauche nur an die Barmherzigkeit Jesu zu appellieren und schon hätten wir uns der Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe entledigt, die wir aber damit zu einer rein menschlichen Institution herabwürdigen und womit wir ihren Ursprung im göttlichen Bundeshandeln leugnen.

Das sind alles Operationen und Optionen, die mit ihrer Bezeichnung Reformen eine positive Konnotation für sich reklamieren, die aber mit den historischen Kirchen- und Klosterreformen und mit der Reform als Erneuerung in der unvergänglichen Neuheit Christi  nichts zu tun haben.

Die Formulierung Ecclesia semper reformanda stammt nicht, wie häufig angenommen, vom hl. Augustinus, sondern kommt aus dem Umfeld der reformierten Theologie im 17. Jahrhundert, genauer vom reformierten holländischen Theologen Jodocus van Lodenstein in seiner Schrift Contemplazione di Sion (Amsterdam 1674) und wurde noch von Karl Barth gerne benutzt. Nach katholischer Auffassung kann die Kirche in ihrem bischöflichen und päpstlichen Lehramt aufgrund der apostolischen Sukzession nicht in Gegensatz zum geoffenbarten Glauben in der Heiligen Schrift und in der Apostolischen Tradition geraten. Während die Kirche heilig ist und in den sakramentalen Mitteln der Heiligung immer des Beistandes Gottes gewiss sein kann, umfasst sie in ihren Gliedern von den Laien bis zu den Bischöfen auch Sünder in ihrem Schoß. Diese können durch persönliche Sünden, durch das Versagen in ihren Aufgaben oder das Unterlassen dringender Maßnahmen schuldig werden vor Gott und den Menschen. Darum ist die Kirche „zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und der Erneuerung“ (LG 8), wie das II. Vatikanische Konzil in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium erklärt.

Hier zeigt sich der Zusammenhang zwischen Kirchenreform und Ökumene. Wir müssen uns im Rückblick auf die unselige Aufsplitterung der abendländischen Christenheit fragen nach dem menschlichen Anteil und der gegenwärtigen Schuld an der Störung des ökumenischen Prozesses durch mangelnde Liebe, durch bequeme Verhärtung alter Vorurteile und durch den Vorrang des politischen vor dem theologischen Denken bei der Überwindung der Kontroversthemen. Im Dekret über den Ökumenismus hat das II. Vatikanische Konzil „die Bekehrung des Herzens und die Heiligkeit des Lebens“ als „die Seele der ganzen ökumenischen Bewegung“ (UR 8) bezeichnet. Erst in diesem Kontext vermag die Theologie bei der Annäherung in dogmatischen Fragen wichtige Hilfen zu bieten.

Und nur so kann die historische Reformation von 1517 etwas über eine rein historische Fragestellung hinaus Wichtiges beitragen für die Herausforderung an alle Christen, durch die Erneuerung in Christus und die Reform unseres Denkens und Handelns glaubwürdig Zeugnis zu geben von der Erlösung der Welt durch den stellvertretenden Sühnetod Jesu am Kreuz und seine Auferstehung von den Toten.

Wenn heute von der Reform der Kirche oder von den Reformen in der Kirche die Rede ist, stellt sich sofort die Frage , was wir tun können und machen sollen. Wir veranstalten einen Dialog, wir beauftragen eine Beraterfirma, die sich in der Wirtschaft bewährt hat und deren Rat im wahrsten Sinn des Wortes uns „lieb und teuer“ ist. Wir organisieren irgendeine Aktion in der Pfarrei und Diözese und gründen eine weitere Kommission. Die Orden arbeiten neue Statuten aus und die Theologieprofessoren organisieren Unterschriftenlisten für flammende Manifeste und folgenlose Aufrufe. Das alles ist zu pelagianisch gedacht. Man meint: Erst müssen wir etwas tun, damit wir etwas bei den Menschen erreichen und damit schließlich am Ende der Heilige Geist seinen Segen dazu gibt.

Der Apostel Paulus setzt aufgrund seiner Lehre vom Primat der Gnade vor dem Tun umgekehrt an: Nicht wir sollen uns der Welt angleichen. Der Mensch ist durch die Taufe Christus gleichförmig geworden und er kann dann von daher sein Leben als Weg der ständigen Nachfolge Christi gehen. Aus dem neuen Sein folgt das neue Denken und Handeln. Denn wir sollen unsere Denken examinieren und reformieren, damit wir Gottes Willen erkennen und, indem wir ihm gehorchen, gut und vollkommen werden.

Das muss sich auch auf den bisher kontroversen Begriff der Kirche als creatura verbi oder als sacramentum mundi beziehen.

Der bislang unüberbrückbare protestantisch-katholische Gegensatz zeigt sich nicht eigentlich in der Rechtfertigung aus Gnade allein, sondern im Kirchenbegriff. Denn es ist aus den Quellen des christlichen Glaubens in der gemeinsamen Heiligen Schrift evident, dass keinem Menschen die Erlösung subjektiv in der Rechtfertigung zuteilwerden kann durch eigenes Tun, wodurch dann der Sünder gleichsam zu seinem eigenen Erlöser würde. Aber der objektive Glaube an die Heilswirklichkeit in Christus darf auch nicht reduziert werden auf die subjektive Gewissheit, gerechtfertigt zu sein, denn dann wäre der Zustand meiner persönlichen Überzeugtheit wichtiger als das Faktum  der realen Erlösung in Christus. Denn zum Glauben als Vertrauen gehört auch die Erkenntnis Gottes und seiner Offenbarung in der Lehre der Kirche, gehört die Hoffnung als beständige Gnade zum Weitergehen auf dem Weg, der Christus ist, zum Ziel, das ebenfalls Christus ist, gehört auch die Liebe als das innerste Wesen und erreichte Ziel des Gottesverhältnis.

Worin der bis heute ungelöste Gegensatz besteht, ist nicht die Existenz und das Wesen der Kirche, sondern die Bedeutung ihrer sakramentalen Gestalt und Notwendigkeit der Heilsvermittlung. Daran schließen sich die Fragen nach den Sakramenten, dem Priestertum und der Lehrautorität nur konsequent an.

Für Luther ist die Kirche creatura verbi:„Denn die Kirche entspringet aus dem Wort der Verheißung durch den Glauben und wird eben mit demselben Wort der Verheißung ernähret und erhalten, d. i. sie wird durch die Verheißung Gottes und nicht die Verheißung durch sie gestiftet. Denn das Wort Gottes ist unvergleichlicher weise über der Kirche, über welches Wort Gottes die Kirche als Kreatur nicht Macht hat, etwas zu stiften, zu ordnen oder zu tun, sondern sie soll gestiftet, geordnet und gemacht werden.“[6]

Damit ist gesagt, dass sich die innere Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, der Gerechtfertigten, die Gott alleine kennt, durch das Wort der Verheißung im Glauben bildet, die aber nur dort ist und sich manifestiert, wo das Wort und das Sakrament stiftungsgemäß gepredigt und verwaltet werden (CA 7). Etwas anderes ist es, wenn die äußere Kirchenordnung von der weltlichen Obrigkeit oder von den Mitgliedern einer Organisation geordnet wird. Diese institutionelle Zugehörigkeit zu einer Körperschaft hat keine heilsrelevante Bedeutung für die Rechtfertigung und damit für die Zugehörigkeit zur Kirche im eigentlichen und wahren Sinn, nämlich der Kirche als communio sanctorum, d. h. der wahrhaft im Glauben Gerechtfertigten, die Gott alleine kennt.

Die katholische Sicht auf die Kirche geht davon aus, dass wir nur durch die sichtbare Kirche mit ihrer verbindlichen Lehre, ihren sakramentalen Heilsmitteln und der Anerkennung ihrer von Christus im Heiligen Geist gestifteten apostolischen Verfassung und Ordnung zur Heilsgemeinschaft gelangen können.

Johann Adam Möhler bringt in seiner „Symbolik“ die Differenz auf den Begriff: „Die Katholiken lehren: die sichtbare Kirche ist zuerst, dann kommt die unsichtbare: jene bildet erst diese. Die Lutheraner sagen dagegen umgekehrt: aus der unsichtbaren geht die sichtbare hervor, und jene ist der Grund von dieser. In diesem scheinbar höchst unbedeutenden Gegensatze ist eine ungeheure Differenz ausgesprochen.“[7]

Luthers Kirchenverständnis ist nach Möhler nicht schlichtweg falsch, aber einseitig. Es muss also nicht in toto abgelehnt werden und kann auch als Korrektur für eine einseitig auf die sichtbare Gestalt der Kirche festgelegte katholische Ekklesiologie bewertet sein. Um die Heilsgewissheit nicht von geschaffenen Dingen und Menschen in der Kirche abhängig zu machen, lehnt Luther die Heilswirksamkeit der Sakramente ex opere operato, die heilsrelevante Verbindlichkeit und Unfehlbarkeit ihrer Konzilsentscheidungen und die geistliche Vollmacht des in der Ordination konsekrierten Priesters (character indelebilis) zur Darbringung des Messopfers ab. Denn er sieht in all dem die Gefahr, dass der Mensch statt durch den Glauben sich selbst durch menschliche Werke und Einrichtungen in das rechte Verhältnis zu Gott setzt. Das Geschaffene kann für ihn aber nie der Grund der Rechtfertigung des Sünders sein, sondern nur der der leiblichen Natur des Menschen gemäße Ort und Erscheinungsraum. Das Sichtbare dient nur der Vergewisserung dessen, was auf der Ebene der Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch in der Korrelation von Verheißung Gottes und gnadengewirktem Glauben geschieht. Luther unterschätzt aber das in der Inkarnation begründete Grundgesetz der Heilsvermittlung, dass wir aufgrund unserer leiblichen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Verfassung nur per visibilia ad invisibilia gelangen können. Wenn man die sichtbare und unsichtbare Kirche, göttliches Heil und die den Menschen anvertraute Vermittlung nicht dialektisch entgegensetzt, sondern im Licht des Inkarnationsmysteriums analog aufeinander bezieht − in Verbindung und Unterscheidung −, dann kann man mit dem II. Vatikanum das Anliegen Luthers aufgreifen und dennoch den katholischen Glauben frei von kontroverstheologischer Zuspitzung so ausdrücken:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst und trägt sie unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst. Deshalb ist sie in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes (vgl. Eph 4,16). Dies ist die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen. Sie zu weiden, hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen (Joh 21,17), ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Ausbreitung und Leitung anvertraut (vgl. Mt 28,18ff.), für immer hat er sie als ‚Säule und Feste der Wahrheit‘ errichtet (1 Tim 3,15). Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird. Das schließt nicht aus, dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“ (LG 8).

Die katholische Kirche kann im exakt evangelisch-lutherischen Sinn nicht als die Kirche, sondern nur als eine kirchliche Gemeinschaft unter anderen anerkannt werden. Eine umfassende Einheit aller Christen in einer sichtbar-einen Kirche, wie sie sich, katholisch ausgedrückt, aus ihrer Sakramentalität als Folge des inkarnatorischen Charakters ihrer Stiftung ergibt, ist nicht heils-notwendig; wenn auch aus pragmatischen Gründen wünschbar („der Papst als Sprecher der Christenheit“, aber nicht als Zeuge Christi und darum immerwährendes Prinzip der Einheit der Kirche in Christus).[8] Deshalb könne „versöhnte Verschiedenheit“ bestehen trotz der Widersprüche im Bekenntnis und der Ordnung der manifesten Kirchengemeinschaften, wenn nur durch die Gemeinschaft in Predigt, Taufe und Abendmahl die Einheit mit Christus und damit die Gemeinschaft der Heiligen angezeigt ist.

In katholischem Sinn ist Kirche nicht ein Allgemeinbegriff, der konkreten Kirchengemeinschaften per definitionem zugesprochen oder abgestritten wird. Kirche ist immer die geschichtlich kontinuierlich existierende, an ihren Wesensmerkmalen identifizierbare Gemeinschaft, die ihren Ursprung auf Christus, das fleischgewordene Wort, zurückführt. Der Ausweis ihrer geschichtlichen Identität und Kontinuität gehört zu ihrem Wesen und macht darum die Kirche im eigentlichen Sinn aus.

Von daher definiert sie auch ihr Verhältnis zu anderen bischöflich verfassten Kirchen und nicht-bischöflich verfassten kirchlichen Gemeinschaften. Und sie sucht die volle Gemeinschaft durch die Wiederherstellung der Einheit im Glaubensbekenntnis, den wesentlichen sakramentalen Formen der Gottesverehrung und Heilsvermittlung und in der apostolischen Grundlage ihrer Lehrautorität. Das II. Vatikanum spricht ausdrücklich den ohne eigene Schuld nichtkatholischen Christen die gnadenhafte Einheit mit Christus in Glaube, Hoffnung und Liebe zu und spricht gerade auch den anderen kirchlichen Gemeinschaften, trotz der Differenzen im Verständnis und Umfang der Heilsmittel, den Rang eines Mediums des Heils zu (vgl. UR 3). Darum besteht auch auf der Ebene der Sichtbarkeit, besonders im Taufsakrament, noch eine Einheit der Kirche und eine sichtbare Gemeinschaft der Christen untereinander als Glieder des einen Leibes Christi, wenn auch die Communionicht vollständig ist und auf ihre volle sichtbare Einheit in der sakramentalen Kirche hinzielt.

Das katholische Verständnis von Ökumene und Kirchenreform hat weder die Herstellung des status quo ante 1520 im Blick noch kann sie das Paradigma eines geistesgeschichtlich notwendigen Pluralisierungsprozesses akzeptieren, der den status quo der institutionell und bekenntnismäßig verschiedenen Kirchentümer sich zu eigen macht, weil darin ein diametraler Widerspruch zum Willen Christi liegt, in dem die Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität der Kirche, deren Haupt er ist, dauernd gründet. Das Ziel ist nicht versöhnte Verschiedenheit − mit dem Ton auf der bleibenden Verschiedenheit −, sondern die Versöhnung der Gegensätze in einer tieferen Communio in Christus: Unus et totus Christus, caput et membra. Nachdem es die vielfältigen Bande der Einheit zu den nichtkatholischen Kirchen dankbar in Erinnerung gerufen hat, fährt das Konzil fort:

„So erweckt der Geist in allen Jüngern Christi Sehnsucht und Tat, dass alle in der von Christus angeordneten Weise in der einen Herde unter dem einen Hirten in Frieden geeint werden mögen. Um dies zu erlangen, betet, hofft und wirkt die Mutter Kirche unaufhörlich, ermahnt sie ihre Söhne zur Läuterung und Erneuerung, damit das Zeichen Christi auf dem Antlitz der Kirche klarer erstrahle“ (LG 15). Die Heilsmittel außerhalb der sichtbaren Communio dürfen ebenfalls nicht dazu verleiten, die volle Gemeinschaft der sichtbaren, institutionellen Kirche nicht mehr als Ziel der Ökumene zu betrachten – denn die Einheit der Kirche ist nach katholischem Verständnis nicht erst von Menschen durch Kompromisse und Verhandlungen zu errichten, sondern bereits konkret in der Einheit mit dem Papst und den Bischöfen verwirklicht. Dies betrifft die Vollständigkeit der Heilsmittel, aber nicht das spirituelle und moralische Leben der Katholiken, das in vorbildlicherer Weise bei nichtkatholischen Christen und in ihrer Gemeinschaft gegeben sein kann.

Indem Möhler die menschliche Schuld an der Trennung von Katholiken und Protestanten feststellt, beschwört er das Ziel der Ökumene: die Versöhnung der Christen und die Einheit der Kirche. „Dies ist auch die Stelle, auf welcher einst Katholiken und Protestanten in großen Massen begegnen und die Hände sich reichen werden. Beide müssen schuldbewusst ausrufen: Wir alle haben gesündigt, nur sie ist unbefleckt auf Erden. An dies offene Bekenntnis der gemeinsamen Schuld wird das Versöhnungsfest sich anschließen.“[9]

500 Jahre Reformation und Kirchenspaltung – kein Anlass zum protestantischen Triumphalismus und zur Erneuerung katholischer Inferioritätsgefühle. Bis 2017 sollten wir alle evangelischer und katholischer geworden sein im Sinn gemeinsamer Buße und Versöhnung und der Erneuerung in Christus.

Das ist die Reform der Kirche nicht durch uns, sondern in uns.

 

[1] Vgl. Diarmond MacCulloch, Die Reformation 1490-1700, München 2008.

[2] Vgl. dazu Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt a.M. 2009.

[3] Irenäus, Adversus haer. IV,34,1.

[4] Vgl. S.Th I, q. 8 ad 2.

[5] Vgl. Albert Ehrhard, Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit, Stuttgart und Wien 1902.

[6] Martin Luther, De captivitate babylonica: WA 6,560.

[7] Möhler, Symbolik, §48.

[8] Vgl. CA 7, wo unter menschlichen Traditionen nicht sekundäre Ausprägungen verstanden, sondern die katholisch für heilsnotwendig gehaltenen Heilsmittel und die Sakramentalität der Kirche ausgeschlossen werden.

[9] Möhler, Symbolik, §37.

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Kardinal Müller: „Lateinamerika wird gedrängt, die Gender-Ideologie anzunehmen“

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Kardinal Gerhard Ludwig Müller am 26. Dezember 2016. Foto: CNA/Paul Badde

Vor „dem Druck eines ideologischen Totalitarismus“ auf die Länder Lateinamerikas, der Entwicklungshilfe davon abhängig mache, Abtreibung und Gender-Ideologie zu akzeptieren, hat der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Gerhard Ludwig Müller, gewarnt.

Der kirchliche Würdenträger erhob diese Anklage in einem exklusiven Interview mit der italienischen Ausgabe von CNA, ACI Stampa, anlässlich seines Buches „Benedikt & Franziskus: Ihr Dienst in der Nachfolger Petri“.

„Die Staaten und die Gesellschaft Lateinamerikas sind, wie auch jene in Europa und Nordamerika, unter dem Druck eines neuen ideologischen Totalitarismus, der sich allen Ländern aufzwingen will, indem er die Entwicklungshilfe an die Akzeptanz seiner Postulate koppelt, wie es bei der Gender-Ideologie und dem freien Zugang zur Abtreibung geschieht, die ein Mord ist, der als Recht dargestellt werden soll. Das sind Bedrohungen, die die Fundamente der modernen Staaten schwächen“, mahnte Kardinal Müller.

Er betonte, dass Europa und Lateinamerika jedoch unterschiedliche Charakteristiken besäßen, die es ihnen erlauben würden, auf unterschiedliche Weise auf dieses Phänomen zu reagieren.

„In Europa hat sich die Demokratie besser entwickelt. In Lateinamerika hingegen wird ein Präsident gleichsam wie ein Idol betrachtet, das dazu bestimmt ist, alle Probleme zu lösen. Die Gesellschaft braucht Bildung. Es braucht Personen, die fähig sind, sich um das Gemeinwohl zu kümmern, nicht nur um ihre eigenen Kunden.“

„Andererseits verhindert der Klientelismus manchmal auch im Westen eine gute Entwicklung der Gesellschaft und eine angemessene Beziehung zum Staat. Es ist wichtig, darauf zu bestehen, dass Staat und Gesellschaft nicht [miteinander] identifiziert werden können. Wenn das geschieht, bedeutet es, dass sich ein neuer Totalitarismus bildet“, fügte er hinzu.

Während des Interviews mit CNA erinnerte Kardinal Müller daran, dass es „Aufgabe der Bischöfe und vor allem des Papstes sei, der einen besonderen Auftrag für die Einheit und die Wahrung des Glaubens hat“, die Bedrohungen anzuprangern, die der Gesellschaft von der Verbreitung bestimmter Ideologien totalitären Anspruchs kommen – konkret Ideologien wie die Gender-Theorie – dass es aber auch eine Verkörperung des Naturgesetzes sei.

Im Fall Lateinamerikas, sagte er, sei es nötig, dass die Kirche „ein prophetisches Zeugnis für eine würdige Entwicklung der Strukturen von Staat und Gesellschaft gebe.“

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Heiliges Jahr: Kirchenvertreter ziehen positive Bilanz

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Kardinal Gerhard Ludwig Müller

Kirchenvertreter ziehen eine positive Bilanz des Heiligen Jahres. „Die Symbolik der offenen Heiligen Pforte hier in Rom und in vielen Kirchen in aller Welt hat hoffentlich das Bewusstsein gestärkt, dass wir wie durch eine weit geöffnete Tür zu Gott kommen können“, sagte der Präfekt der römischen Glaubenskongregation Kurienkardinal Gerhard Ludwig Müller am Freitag dem Internetportal katholisch.de. „Wer Gott unter dem Aspekt der Barmherzigkeit neu kennenlernt, der spürt, dass im christlichen Gottesverständnis die Liebe das Zentrum der Begegnung von Gott und Mensch ist“, sagte der Kurienkardinal. „Ich glaube, viele konnten im Heiligen Jahr eine vertiefte Gotteserfahrung machen.“

Als ein „notwendiges Signal in unserer Zeit“ bezeichnete der St. Pöltner Bischof Klaus Küng das am Sonntag zu Ende gehende „Jubiläum der Barmherzigkeit“. Die Gegenwart sei geprägt von Gottesferne, einer „Sich-selbst-Überlassenheit“, sowie von Unversöhnlichkeit, Terror und Angst. „Wonach sich unser Herz sehnt, ist Friede mit Gott und Friede mit unseren Mitmenschen“, so Küng in einer Aussendung der Diözese St. Pölten. Es sei eine „prophetische Eingebung“ gewesen, die Papst Franziskus zur Ankündigung des Jahres veranlasst habe, um damit in der ganzen Kirche den Zugang zur Barmherzigkeit Gottes zu vertiefen.

Besonders hob Küng die tausenden im Barmherzigkeits-Jahr geöffneten Heiligen Pforten in allen Diözesen der Welt hervor: Sie seien Geschenke gewesen mit dem Sinn, „dass wir vor Gott wirklich heil, also geheilt werden“. In der Diözese St. Pölten gab es im St. Pöltner Dom, in Maria Taferl, am Sonntagberg, in Maria Dreieichen sowie in Maria Laach derartige „heilbringende Pforten“. Weitere Angebote in Küngs Diözese waren „Abende der Barmherzigkeit“ in den Pfarren, eine sechsteilige Katechesenreihe in der St. Pöltner Franziskanerkirche zu den „Werken der Barmherzigkeit“, spezielle Wallfahrten sowie eine landesweite Sommerkampagne mit dem Herz-Symbol auf Plakaten und Citylights. Das „Jahr der Barmherzigkeit“ sah der Bischof zudem als Auftrag, der weitergeführt werden müsse, „denn die Barmherzigkeit des allmächtigen Gottes ist nicht vorüber“. Alle Christen sollten lebendige Zeugen der Liebe Christi gegenüber ihren Mitmenschen und in der Welt sein.

Das Heilige Jahr der Barmherzigkeit endet am Sonntag in Rom; in den Bistümern weltweit allerdings ging es nach dem Willen des Papstes bereits am vergangenen Wochenende zu Ende.

(kna/kap 18.11.2016 pr)