Benedikt XVI. verteidigt seine Rolle als Alt-Papst

Der frühere Papst Benedikt XVI., hier auf einem Bild von 2007 aus den Foto-Archiven des Osservatore Romano

Der frühere Papst Benedikt XVI. hat sich gegen Kritik an seiner Rolle als emeritierter Papst zur Wehr gesetzt. In einem am Montag im Rahmen einer umfangreichen Biografie erstmals veröffentlichten Interview erklärte der 2013 zurückgetretene Papst die Motive und Bedeutung seines Rücktritts und wies namentlich den Vorwurf zurück, er mische sich als Alt-Papst in kirchliche Debatten ein.

Der 93-Jährige dementierte, dass Fälle von Korruption im Vatikan oder der „Vatileaks“-Skandal, bei dem sein Kammerdiener geheime Dokumente an einen Journalisten übergeben hatte, Anlass oder Grund für den kirchengeschichtlich einmaligen Schritt gewesen sei. „Mit alledem hat mein Rücktritt absolut nichts zu tun“, betonte er. Vielmehr sei ihm gegen Ende seiner Amtszeit klar geworden, dass neben einer möglichen Demenz „auch andere Formen von nicht mehr genügender Fähigkeit zur rechten Amtsführung möglich sind“.

Schon Paul VI. und Johannes Paul II. unterzeichneten Rücktrittserklärung

In diesem Zusammenhang enthüllte der emeritierte Papst, dass er ebenso wie seine Vorgänger Paul VI. und Johannes Paul II. eine bedingte Rücktrittserklärung unterzeichnet habe „für den Fall einer Krankheit, die eine angemessene Ausübung des Amtes unmöglich machte“. Er selbst habe dies bereits „relativ früh“ in seinem 2005 begonnenen Pontifikat getan, sagte Benedikt XVI. in dem Interview.

Ausführlich ging das frühere Kirchenoberhaupt auf theologische Kritik an seinem Rücktritt ein. Das von ihm neu geschaffene Amt eines „emeritierten Papstes“ sei zu vergleichen mit dem eines aus Altersgründen zurückgetretenen Bischofs, betonte er. Diese Rechtsfigur könne auch auf den Bischof von Rom angewandt werden, denn „diese rechtlich-spirituelle Form vermeidet jeden Gedanken an ein Miteinander von zwei Päpsten: Ein Bischofssitz kann nur EINEN Inhaber haben. Zugleich wird eine spirituelle Verbundenheit ausgedrückt, die auf keinen Fall weggenommen werden kann.“ Weiter verglich der ehemalige Papst seine jetzige Situation mit der eines Alt-Bauern in Bayern, der den Hof an den Sohn abgegeben hat, im „Austrags-Haus“ wohnt und seine väterlichen Rechte abgegeben hat.

„Gründe dafür, dass man einfach meine Stimme ausschalten will“

Vehement wandte sich Benedikt XVI. gegen Vorwürfe, dass er sich nach seinem Rücktritt in öffentliche Debatten eingemischt habe. Dies sei „eine bösartige Verzerrung der Wirklichkeit“. Er deutete an, es gebe „Gründe dafür, dass man einfach meine Stimme ausschalten will“. Über das Verhältnis zu seinem Nachfolger sagte er, er danke Gott, dass ihm die „herzliche Zuwendung von Papst Franziskus“ die Umsetzung der Idee eines emeritierten Papstes ermögliche. Seit ihrer ersten Begegnung nach dessen Wahl im Jahr 2013 gebe es eine persönliche Freundschaft, die seither „nicht nur geblieben, sondern gewachsen“ sei.

(kna – gs)

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04/05/2020

Deutschland: Neue Ratzinger-Biografie erschienen

Kreuzwegandacht von Joseph Kardinal Ratzinger zum Karfreitag 2005

Das Leitmotiv dieses Kreuzwegs erscheint zu Beginn, im Vorbereitungsgebet, und dann von neuem in der 14. Station. Es ist das Wort Jesu vom Palmsonntag, mit dem er – unmittelbar nach seinem Einzug in Jerusalem – auf die Bitte einiger Griechen antwortet, die Jesus sehen wollten: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht“ (Joh 12, 24). Der Herr deutet damit seinen ganzen irdischen Weg als Weg des Weizenkorns, der nur durch den Tod hindurch zur Frucht führt. Er deutet sein irdisches Leben, sein Sterben und 

Auferstehen auf die heiligste Eucharistie hin, in der sein ganzes Geheimnis zusammengefasst erscheint. Weil er seinen Tod als einen Akt der Hingabe, der Liebe vollzogen hat, darum ist sein Leib in das neue Leben der Auferstehung hinein verwandelt worden. Darum ist er, das fleischgewordene Wort, nun unsere Nahrung zum wirklichen, zum ewigen Leben hin. Das ewige Wort – die schöpferische Kraft des Lebens – ist vom Himmel herabgestiegen und so wirklich „Manna“ geworden, Brot, das sich den Menschen in Glaube und Sakrament mitteilt. So wird Kreuzweg zu einem Weg ins eucharistische Geheimnis hinein: Die Volksfrömmigkeit und die sakramentale Frömmigkeit der Kirche verbinden sich und gehen ineinander. Das Beten des Kreuzwegs ist so verstanden als ein Weg in die innere, geistliche Kommunion mit Jesus hinein, ohne die die sakramentale Kommunion leer bliebe. Der Kreuzweg erscheint als „mystagogischer“ Weg.

Diese Sicht steht einem bloss sentimentalen Verstehen des Kreuzwegs entgegen, deren Gefahr der Herr in der 8. Station den weinenden Frauen von Jerusalem entgegenhält. Blosses Gefühl reicht nicht; der Kreuzweg soll eine Schule des Glaubens sein – jenes Glaubens, der seinem Wesen nach „in der Liebe wirksam“ wird (Gal 5, 6). Aber das bedeutet doch keinen Ausschluss der Gefühle. Die Väter haben als ein Grundlaster der Heiden ihre Fühllosigkeit angesehen; sie führen damit die Vision Ezechiels weiter, der dem Volk Israel die Verheissung Gottes weitergibt, dass er das Herz von Stein aus ihrer Brust nehmen und ihnen ein Herz von Fleisch geben werde (Ez 11, 19). Der Kreuzweg zeigt uns den Gott, der selbst mit den Menschen mit-leidet, dessen Liebe nicht in einer fernen Höhe unberührt bleibt, sondern heruntersteigt zu uns, bis in den Tod am Kreuz hinein (vgl. Phil 2, 8). Der mit-leidende Gott, der Mensch wurde, um unser Kreuz zu tragen, will unser steinernes Herz verwandeln und uns zum Mit-leiden rufen, uns das „Herz von Fleisch“ geben, das nicht an der Not des anderen vorübergehen kann, sondern sich verwunden lässt und zur heilenden und helfenden Liebe führt. Damit kehren wir wieder zurück zu Jesu Wort vom Weizenkorn, das er selber in die Grundformel christlicher Existenz übersetzt, die so lautet: „Wer an seinem Leben hängt, verliert es; wer aber sein Leben in dieser Welt gering achtet, wird es bewahren ins ewige Leben“ (Joh 12, 25; vgl. Mt 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; 17, 33: „Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es gewinnen“). Damit sagt er uns zugleich, was der Satz bedeutet, der in den synoptischen Evangelien diesem Zentralwort seiner Botschaft vorangeht: „Wer mein Jünger sein will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (Mt 16, 24). In all diesen Worten zusammen deutet er uns selber, was „Kreuzweg“ ist – wie wir ihn beten und gehen sollen: Der Kreuzweg ist der Weg des Sichverlierens, das heisst der Weg der wahren Liebe. Diesen Weg ist er uns vorangegangen, diesen Weg will uns der gebetete Kreuzweg lehren. Und damit sind wir wieder beim gestorbenen Weizenkorn – bei der heiligsten Eucharistie angelangt, in der immerfort die Frucht von Jesu Sterben und Auferstehen unter uns gegenwärtig wird. In ihr geht er mit uns wie einst mit den Jüngern von Emmaus und wird uns immerfort von neuem gleichzeitig.

 

Vorbereitungsgebet

Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.
Amen.

Herr Jesus Christus, du hast für uns das Geschick des Weizenkorns auf dich genommen, das in die Erde fällt und stirbt, um so reiche Frucht zu tragen (Joh 12, 24). Du lädst uns ein, dir nachzufolgen auf diesem Weg, wenn du uns sagst: „Wer an seinem Leben hängt, verliert es; wer aber sein Leben in dieser Welt gering achtet, wird es bewahren bis ins ewige Leben“ (12, 25). Wir aber hängen an unserem Leben. Wir wollen es nicht weggeben, sondern ganz für uns selber haben. Wir wollen es besitzen, nicht hingeben. Du aber gehst uns voraus und zeigst uns, dass wir das Leben nur gewinnen, indem wir es geben.
Im Mitgehen auf deinem Kreuzweg willst du uns auf den Weg des Weizenkorns mitnehmen, der der Weg zur Fruchtbarkeit ist, die in die Ewigkeit hineinreicht. Das Kreuz – das Geben unserer Selbst – lastet schwer auf uns. Aber du hast auf deinem Kreuzweg auch mein Kreuz getragen – nein, du hast es nicht irgendwann in der Vergangenheit getragen, denn deine Liebe ist meinem Leben gleichzeitig. Du trägst es heute mit mir und für mich, und wunderbarer Weise willst du, dass nun ich wie einst Simon von Zyrene auch meinerseits dein Kreuz mittrage und im Mitgehen mit dir in den Dienst der Erlösung der Welt trete.
Hilf mir, dass mein Kreuzweg nicht bloss das fromme Gefühl eines Augenblicks sei.
Hilf uns, nicht nur mit hohen Gedanken mit dir mitzugehen, sondern uns mit dem Herzen, ja mit den ganz praktischen Schritten unseres Alltags deinen Weg zu gehen.
Hilf, dass wir im Kreuzweg uns mit unserem ganzen Sein auf den Weg machen und so immerfort auf deinem Weg bleiben. Nimm uns die Furcht vor dem Kreuz, die Furcht vor dem Spott der anderen, die Furcht, wir könnten das eigene Leben verpassen, wenn wir nicht alles an uns reissen, was Leben verspricht.
Hilf uns, die Verführungen zu durchschauen, die uns Leben verheissen, deren Geschenke uns am Ende aber nur leer und enttäuscht zurücklassen.
Hilf uns, Leben nicht zu nehmen, sondern zu geben. Hilf uns, im Mitgehen auf dem Weg des Weizenkorns, im „Verlieren des Lebens“ den Weg der Liebe zu finden – den Weg, der uns wahrhaft Leben, Leben in Fülle schenkt (Joh 10, 10).

ALLE 14 STATIONEN: Siehe unter diesem Link!

Hannibal Ante Portas

Missale aus dem Jahr 1447 (Ausschnitt) Foto: Sailko / Biblioteca Medicea Laurenziana (CC BY 3.0)

Heute vor 50 Jahren wurde das neue Missale Romanum eingeführt – Dirk Weisbrod über Annibale Bugnini, den Mann, der die Liturgiereform Pauls VI. vorantrieb

03 April, 2019 / 8:30 AM

„Ich bin überzeugt, dass die Kirchenkrise, die wir heute erleben, weitgehend auf dem Zerfall der Liturgie beruht, die mitunter sogar so konzipiert wird, etsi Deus non daretur: Dass es gar nicht mehr darauf ankommt, ob es Gott gibt und ob er uns anredet oder erhört.“

Diese Worte stammen nicht von einem Piusbruder, sondern von Papst Benedikt XVI. oder besser von Kardinal Joseph Ratzinger. Sie stehen am Ende seiner Autobiographie „Aus meinem Leben“, die er schon in den 1990er Jahren verfasst hat.

Wenige Absätze zuvor hatte der Kardinal seine Bestürzung über das „fast völlige Verbot des bisherigen Missales nach einer Übergangsphase von nur einem halben Jahr“ beklagt und die Einzigartigkeit dieses Vorgehens Pauls VI. in der Liturgiegeschichte herausgestellt. Wo zuvor Liturgie über Jahrhunderte hindurch wachsen konnte und ein Missale nie verboten, sondern revidiert wurde, geschah nun folgendes: „Man brach das alte Gebäude ab und baute ein anderes, freilich weitgehend aus dem Material des Bisherigen und auch unter Verwendung der Baupläne.“ Zwar habe das neue Missale in vielem auch Verbesserungen und Bereicherungen gebracht, aber letztendlich sei der Eindruck entstanden, dass Liturgie „gemacht“ werde, nichts Vorgegebenes, sondern etwas in unserem Entscheiden Liegendes sei.

Wohl auch deswegen hat er in seinem Motu proprio Summorum Pontificum den Versuch unternommen, der über die Jahrhunderte gewachsenen Messe zu ihrem Recht zu verhelfen. Nunmehr unter der Überschrift „außerordentliche Form des römischen Ritus“ und mit dem Wunsch, dass die „alte“ und die „neue“ Messordnung sich gegenseitig befruchten sollen.

Bis heute ist von dieser Befruchtung nichts zu merken.

Liturgie, die den Eindruck erweckt, „gemacht“ zu sein, verweist auch auf einen „Macher“, der im Falle des Novus Ordo – so die Kritiker – nicht unser Herr Jesus Christus, sondern ein Vinzentiner-Pater und Kurienerzbischof aus Umbrien gewesen ist: Annibale Bugnini. Angefeindet wie kein anderes Mitglied der Kurie seiner Zeit, hatte er zugleich hochrangige Fürsprecher und das Ohr des Papstes, seines Papstes Pauls VI., der ihm zugleich die größte Enttäuschung seines Lebens bereiten sollte – oder bereitete Bugnini sie umgekehrt den Papst? Darüber wird noch zu reden sein.

„Die Messe näher bringen“

Bugnini war das, was wir heute einen „Netzwerker“ nennen würden, einen Macher, der seine Arme überallhin ausstreckte, diplomatisch geschickt und unermüdlich arbeitend. Annibale, Hannibal ante Portas der Liturgie. Im Gegensatz zum karthagischen Feldherrn hat er diese Tore auch durchschritten und sein Werk vollendet. Das von ihm in wesentlich Teilen erarbeitete Messbuch – und damit der wichtigste Teil der Reform, die alle liturgischen Bücher der Kirche, die Stundenbücher, die Sakramente und Sakramentalien bis hin zum liturgischen Kalender umfasste – ist heute noch in fast unveränderter Form in Kraft. Am 3. April jährt sich die Promulgation dieses Messbuches durch Paul VI. zum fünfzigsten Mal. Grund genug einmal an seinen „Macher“ zu erinnern. Wer war dieser Mann? Was wollte er?

Am 14. Juni 1912 in Civitella del Lago in Umbrien geboren, trat er noch als Schüler in den Vinzentiner-Orden ein. Er studierte Philosophie und Theologie in Piacenza und Rom und wurde 1936 zum Priester geweiht. Seine Ordensoberen erkannten offenbar sehr schnell die Führungsqualitäten des jungen Vinzentiner-Paters, denn sie ernannten ihn 1939, mit nur 27 Jahren, zum Direktor des neu gegründeten Priesterkonvikts im römischen Collegio Leoniano. Viele der fast gleichaltrigen Priesterstudenten wurden später hochrangige Kurienmitarbeiter. Bugnini pflegte diese Kontakte.

Währenddessen studierte er selbst noch einmal und zwar christliche Archäologie, wobei ihn besonders die frühchristliche Liturgie interessierte. Vielleicht rührte hierher der Wunsch, die antiken Wurzeln der Liturgie wieder zur Geltung zu bringen. Der Erfolg war durchschlagend. Schon 1946 wurde er Schriftleiter der Ephemerides liturgicae – einer anerkannten Liturgiezeitschrift; dort profilierte er sich als Befürworter einer Liturgiereform. Schon direkt nach seiner Priesterweihe, als er in den Vorstädten Roms als Seelsorger arbeitete, war er der Meinung, dass die Gläubigen der Messe nicht mehr angemessen folgen konnten. Insbesondere den Kindern wollte er den Reichtum der Messe fruchtbarer näherbringen. So schreibt er es in seinen Memoiren.

Nur wenige Jahre als Schriftleiter genügten, um ihn bis in die höchsten kirchlichen Kreise bekannt zu machen. 1948 berief ihn Pius XII. zum Sekretär der neu geschaffenen Kommission für die Liturgiereform. Ja, auch Pius XII. hatte seine Liturgiereform! Und zwar die Erneuerung der Karwoche und der Osternacht (1951–1955). Ihr Spiritus Rector war der junge Bugnini. Sekretär der verschiedenen Häutungen dieser und anderer Liturgiekommissionen blieb er bis zu seiner Entmachtung 1975 und damit bis zum Abschluss der Liturgiereform. Und wer die Kurie kennt, weiß: Es sind die Sekretäre, die das Steuer in der Hand haben. Mit Bugnini blieben übrigens auch seine Mitstreiter aus der liturgischen Bewegung, die er in den jeweiligen Gremien platziert hatte.

Die eigentliche Reform

Nur einmal – zwischen 1962 und 1964 – verlor er seinen Posten. Nach Bugninis Version war es der Kardinal-Präfekt der Ritenkongregation, der Spanier Arcadio Larraona, der dafür sorgte, dass Johannes XXIII. ihn nicht zum Sekretär der liturgischen Konzils-Kommission berief. Das von ihm mitgestaltete Liturgie-Schema war dem Kardinal zu progressiv, er lancierte eine entschärfte Version. Allerdings hatte er die Rechnung ohne Bugnini gemacht. Der selbst berichtet, dass „irgendjemand“ die Konzilsväter über die für die Ortskirchen ungünstigen Änderungen informierte – das ursprüngliche Schema wollte ihnen in Liturgiefragen mehr Freiheit lassen – und so wurde dann doch die ursprüngliche Fassung dem Konzil vorgelegt und – als einzige – akzeptiert: Damit wurde das von Bugnini maßgeblich beeinflusste Schema Grundlage von Sacrosanctum Consilium, der Liturgie-Konstitution. Als Paul VI. 1964 das „Consilium zur Durchführung der Liturgiekonstitution“ unter Kardinal Giacomo Lercaro einsetzte, kehrte Bugnini als Sekretär zurück.

Nun begann die eigentlich Liturgiereform – eine Reform, die argwöhnisch betrachtet wurde. So urteilte Dietrich von Hildebrand, eigentlich selbst ein Anhänger der liturgischen Bewegung, in seinem Buch „Der verwüstete Weinberg“: „Wahrhaft – wenn einer der Teufel in C.S. Lewis‘ ,Screwtape Letters‘ mit der Untergrabung der Liturgie betraut worden wäre, er hätte es nicht besser machen können.“  Ja, so die Kritiker, Annibale Bugnini und das „Consilium“ hätten die Messe protestantisiert. Zumindest diesen Vorwurf hatte der Sekretär selbst befeuert. Hatten nicht protestantische Pastoren das „Consilium“ beraten? Wie konnte der Papst so etwas zulassen?

Bugnini selbst wusste, dass sein Tun erklärungsbedürftig war und dass es keinen Zweifel darüber geben durfte, dass die Reform sub et cum Petrodurchgeführt wurde. Wohl auch deswegen verfasste er die Rechtfertigungsschrift „La riforma liturgia“ (dt. „Die Liturgiereform“, 1987 bei Herder auf Deutsch erschienen). Das 1000-Seiten-Werk enthält eigene Erinnerungen, Notizen und Veröffentlichungen, die den ganzen Reformprozess minutiös nachzeichnen. Kein Zweifel lässt der Autor schon in der Einleitung am Anteil des Papstes an den Neuerungen: „Wenn je ein Papst all seine Energie für eine spezifische Arbeit eingesetzt hat, dann ist es Paul VI. im Hinblick auf die Liturgie. (…) Es ging mir aber auch darum, all jene Lügen zu strafen, die aus Unwissenheit oder Leichtfertigkeit oder aus kritischer oder voreingenommener Haltung behauptet haben und vielleicht noch meinen, dass eine Gruppe von Unbesonnenen dem Papst ihre eigenen Ideen eingeredet haben. Der Papst hat alles gesehen, hat alles verfolgt, hat alles geprüft, hat alles gebilligt.“ Viele Abendstunden habe er mit dem Papst verbracht und die Aktenbündel studiert. Paul VI. habe alles Zeile für Zeile, Wort für Wort gelesen.

Bouyer und Bugnini

Aus den Aufzeichnungen geht auch hervor, dass der Papst nur wenige Male einen Reformversuch gänzlich unterbunden hat, wie etwa die Reform des Rosenkranzgebets. Dieses sollte so abgeändert werden, dass die hergebrachte Form nur noch eine unter mehreren möglichen gewesen wäre. Und selbst zu dieser hätte dann der Gläubige sich noch eigene Geheimnisse ausdenken dürfen. Das war für den Papst zu iel des Guten.

Ganz anders fällt die Bewertung des Verhältnisses Bugnini – Paul VI. durch Pater Louis Bouyer aus. Bouyer war prominentes Mitglied des „Consiliums“ und damit selbst an der Reform der Liturgie beteiligt. In seinen posthum erscheinen Memoiren erinnert sich der 2004 verstorbene Oratorianer-Pater auch an den „verachtenswerten“ Bugnini. Insbesondere der Leiter des „Consiliums“, Kardinal Lercaro, sei unfähig gewesen, die Manöver dieses „Gauners“ zu überstehen. Demnach entfachte Bugnini zwischen Papst-Appartement und „Consilium“ einen Riesenwirbel – mit dem Ziel, die Reformen schnell und ohne allzu großen Widerstand abzuschließen. Denn Widerstand gab es selbst unter den Reformern reichlich – etwa unter anderem gegen die Kalenderreform, das neue Offertorium oder gegen die Totenliturgie. Diese Widerstände habe Bugnini aber mit der Bemerkung: „Der Heilige Vater will es!“ abgewürgt. Das „Consilium“ fügte sich. Die Reform sei nicht zuletzt deswegen unter beklagenswerten Bedingungen und übereilt vorangetrieben worden. So übereilt, dass Bouyer das zweite Hochgebet zusammen mit dem Benediktiner Bernard Botte in einer Nachtsitzung fertigstellen musste – in einer Kneipe in Trastevere. Wollte das der Heilige Vater wirklich? Bouyer ist nicht dieser Auffassung und berichtet von einem Gespräch mit Paul VI. nach Abschluss der Liturgiereform, als das „Consilium“ schon in der Gottesdienst-Kongregation aufgegangen war: „Als er mit mir über unser famoses Werk sprach, dem er am Ende mit kaum mehr Begeisterung als ich zugestimmt hatte, sagte er zu mir: ,Aber warum denn haben sie auf dieser Reform bestanden?’ (…) Selbstredend antwortete ich: „… ganz einfach, weil Bugnini uns sagte, dass Sie es unbedingt so wollten…“ Er reagierte sofort: „Ist das möglich? Zu mir sagte er, dass sie alle in dieser Hinsicht einer Meinung waren.“

Ein Dossier und die Verbannung

Hatte Bugnini Papst und Kommissionsmitglieder gegeneinander ausgespielt? Vielleicht liegt hierin ein Grund für seine plötzliche Entmachtung im Juli 1975, als Paul VI. ohne Vorankündigung Gottes dienst und Sakramenten-Kongregation zusammenlegte und Bugnini nicht mehr zum Sekretär ernannte. Womöglich gab es aber noch einen gewichtigeren. So machte schon unmittelbar danach das Gerücht die Runde, dass der Entmachtete ein Freimaurer gewesen sei, beauftragt die katholische Messe zu zerstören. Michael Davies, ein prominenter Gegner der neuen Messe, hat sogar jenen Prälaten getroffen, der das Dossier über Bugnini zusammengestellt und dem Papst übergeben haben will, zusammen mit der Ankündigung, die Sache publik zu machen, wenn dieser nicht handele. So berichtet er es in seinem Buch „Pope John’s Council“.

Bugnini selbst stritt diesen Vorwurf ab, der ihm – so schreibt er in seiner „Liturgiereform“ – aus erster Hand von einem Kardinal mitgeteilt wurde, der das Dossier auf dem Schreibtisch des Papstes gesehen hatte. Daraufhin schrieb er an Paul VI.: „Ich habe mich nie für die Freimaurerei interessiert. Ich weiß nicht, was sie treibt, welches ihre Ziele sind.“ Da behauptet wurde, er erhielte Geld von der Loge, fügte er hinzu: „Jedermann kann bestätigen, dass ich seit elf Jahren mit öffentlichen Verkehrsmitteln zum Büro fahre. Ich lebe in meiner Kommunität in zwei kleinen Zimmern, die kaum das Notwendigste enthalten.“ Aussage gegen Aussage! Der Brief blieb unbeantwortet. Ebenso hat der Vatikan niemals eine Begründung für die Ablösung des Vinzentiners bekanntgegeben oder die Gerüchte über dessen Mitgliedschaft bei den Freimaurern dementiert. 1976 wurde er als Nuntius in den Iran versetzt: Die zweite und endgültige Verbannung! Anfang der achtziger Jahre erkrankte Bugnini an Magenkrebs. Er verstarb mit siebzig Jahren am 3. Juli 1982 in einer römischen Klinik.

Von der Lebensumständen Bugninis kann sich heute noch jedermann im Konvent der Vinzentiner am Quirinalshügel überzeugen, wozu auch die wunderschöne Kirche San Silvestro al Quirinal gehört. Die Zelle, die der Erzbischof bis zu seiner Abreise in den Iran bewohnte, ist in ihrer Bescheidenheit und Einfachheit derjenigen Pater Pios vergleichbar. Überhaupt sei der Vinzentiner ein bescheidener und vor allem integrer Mann gewesen; ein Mensch, der sich jeden Tag für die Liturgiereform aufopferte, und dessen Leben und Leidenschaft darin bestand, den Menschen die heilige Messe, das Gebet der Kirche und damit Jesus Christus näherzubringen. So sagt es Pater Luigi Mezzadri, 81 Jahre, der Bugnini persönlich gekannt hat und heute noch täglich in San Silvestro al Quirinal zelebriert. Und so können wir es von vielen Klerikern, Liturgiewissenschaftlern und Theologen der 1950er Jahre bis heute hören.

Mezzadri führt die Besucher auch zum Altar, an dem Bugnini täglich die Messe zelebrierte – direkt unter einer Marienikone aus dem dreizehnten Jahrhundert, der Madonna delle Catene, und dem Bildnis Papst Pius V., der das römische Missale nach dem Tridentinum als allgemeinverbindlich festlegte. Eine fast schon schizophrene Situation, auch für jenen Herausgeber einer Zeitschrift, der sich in die Kirche geschmuggelt hatte, um zu beobachten, wie dieser berüchtigte Reformer denn die Messe zelebriere. Bugnini überliefert uns dessen Fazit: „Sehr gläubig. (…) Wie ist es aber möglich, dass dieser Priester am Morgen vor dem Bild Pius V. auf Latein, mit dem tridentinischen Missale zelebrierte, und dann am Abend der Kirche die reformierte Messe in der Volkssprache vorschreibt und damit das Konzil von Trient verrät?“ Wer dieser Beobachter war und wo seine Aussage nachzulesen ist, verrät uns Bugnini freilich nicht.

Noch einmal die Frage: Wer war Annibale Bugnini? Was wollte er? Was hat er erreicht? War er ein Freimaurer, ein Gauner und Schwätzer, der Papst, Kardinale und ganze Kommissionen gegeneinander ausspielte oder ein bescheidener, freundlicher und leidenschaftlicher Diener Gottes, der die Messe entstauben und den Menschen damit näherbringen wollte. War er vielleicht beides, weil er zu leidenschaftlich für seine Sache war? Er wäre damit nicht der erste gewesen.

Lex Orandi, Lex Credendi

Wenn man ein Werk wie die Liturgiereform an seinen Früchten erkennen kann, dann müssen wir zumindest für Europa und weite Teile Nord und Lateinamerikas feststellen, dass die Kirchen leer sind und sich die Kirchenaustritte häufen.

Dafür mag es viele Gründe geben, wie wir angesichts des Missbrauchsskandals in diesen Tagen sehen. Aber kann man das Fundament der Kirche, die Eucharistiefeier, mithin die heilige Messe ohne Folgen verändern?

Wir erinnern uns: Lex orandi, lex credendi. Womit wir wieder bei der Klage Joseph Ratzingers angekommen sind: Es ist wohl nicht möglich, ein jahrhundertelang gewachsenes Gebäude abzubrechen und in wenigen Jahren ein neues bauen. Diesen Versuch aber haben Annibale Bugnini und seine Mitstreiter unternommen, vielleicht weil sie auf die Menschen und die getrennten protestantischen Brüder zugehen und die Kirche in eine neue Zeit führen wollten. Wenn wir sie nach menschlichen Maßstäben beurteilen, dann sind sie gescheitert – unabhängig davon, welche Absichten sie hatten. Das endgültige Urteil aber fällt Gott. Und so müssen wir mit dem alten Atheisten Bertolt Brecht über Bugnini und sein Werk ausrufen: „Wir stehen selbst enttäuscht und sehn betroffen. Den Vorhang zu und alle Fragen offen.“

Veröffentlicht mit freundlicher Genehmigung des Vatican Magazin.

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Quelle

Deutschland: Kardinal würdigt Benedikt XVI. als „Kirchenvater“

Als er noch Kardinal war… Joseph Ratzinger

Kurienkardinal Gerhard Ludwig Müller hat die gesammelten Schriften des früheren Papstes Benedikt XVI. als „Geschenk eines Kirchenvaters von heute“ an die Kirche bezeichnet. Beim Festakt zum zehnjährigen Bestehen des Instituts Papst Benedikt XVI. am Sonntagabend in Regensburg würdigte Müller die Arbeit der Einrichtung.

Die von ihm 2007 als damaliger Regensburger Bischof mit dem Segen des Kirchenoberhaupts errichtete und ein Jahr später gegründete Einrichtung zur Herausgabe von dessen wissenschaftlichem Werk habe sich zu einem „weltweiten Zentrum“ der Forschung zu Joseph Ratzinger entwickelt. „Das ist doch eine ganz große Leistung.“ Die Kirche habe einen Wissenschaftsauftrag, sagte der Kardinal. Getreu dem Denken von Benedikt XVI. sei der Glaube an Gott nicht bloße Option, sondern entspreche der Vernunft des Menschen. Regensburg als Standort sei richtig gewesen, denn hier habe Ratzinger an der Universität von 1969 bis 1977 seine letzte Stelle als Professor für Dogmatik innegehabt und zugleich ein Privathaus besessen. Zugleich würdigte Müller die Arbeit der Mitarbeiter des Instituts mit Rudolf Voderholzer an der Spitze, der schließlich auch noch sein Nachfolger als Bischof von Regensburg geworden sei.

Aushängeschild für Regensburg

Voderholzer nannte das Institut ein „Aushängeschild für Regensburg“. Bisher seien zwei Drittel der Arbeit getan. Von 16 geplanten Bänden seien elf erschienen. Für das Frühjahr 2019 stehe die Herausgabe der Predigten Ratzingers an. Der Bischof versprach einen „geistig-geistlichen Begleiter“ für das Kirchenjahr. Der folgende Band werde die Gottesfrage, das Verhältnis von Glaube und Vernunft sowie die Theologie Europas zum Inhalt haben; ein weiterer widme sich der Schöpfungstheologie und Mariologie. Geplant sei zudem noch ein Band mit der Autobiografie des Papstes sowie dessen Beziehung zu seinem Vorgänger Johannes Paul II. und anderen bekannten Personen. Das Vorhaben, jedes Jahr zwei Bände herausbringen, sei leider nicht ganz aufgegangen, räumte Voderholzer ein.

Zugleich zeigte er sich überzeugt, dass Benedikt XVI. als der „Theologenpapst“ in die Geschichte eingehen werde. Die Forschungseinrichtung ist im Regensburger Priesterseminar untergebracht. Eine Spezialbibliothek mit Quellen und Sekundärliteratur sowie ein Archiv dienen der Fachdiskussion über die Theologie Ratzingers. Seit 2012 wird außerdem sein ehemaliges Wohnhaus in Pentling vom Institut verwaltet.

(kna – mg)

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17/11/2018

• Ratzinger-Preisträgerin: „Theologie ist keine Stubentischarbeit“

Papst Franziskus an die Stiftung „Joseph Ratzinger- Benedikt XVI.“

ANSPRACHE VON PAPST FRANZISKUS
AN DIE VATIKANISCHE STIFTUNG „JOSEPH RATZINGER – BENEDIKT XVI.“
AUS ANLASS DER VERLEIHUNG DES “RATZINGER-PREISES”

Clementina-Saal
Samstag, 17. November 2018

[Multimedia]

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Liebe Brüder und Schwestern,

ich freue mich, auch dieses Jahr wieder an der Verleihung der Preise an die herausragenden Persönlichkeiten teilnehmen zu können, die mir auf Vorschlag des wissenschaftlichen Beirats der Vatikanischen Stiftung „Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.“vorgestellt wurden. Ich grüße die beiden Preisträger – Professor Marianne Schlosser und Architekt Mario Botta – sowie alle hier anwesenden Mitglieder und Freunde der Stiftung. Mein Dank geht an Kardinal Angelo Amato und Pater Federico Lombardi, die uns die Bedeutung dieser Veranstaltung nahegebracht und uns die Preisträger vorgestellt haben.

Dies ist eine schöne Gelegenheit, gemeinsam einen herzlichen und dankbaren Gruß an den emeritierten Papst Benedikt XVI. zu richten. Als Bewunderer seines kulturellen und geistlichen Erbes haben Sie die Sendung erhalten, dieses Erbe zu bewahren und weiter Frucht tragen zu lassen. Ich lade Sie ein, dies in jenem zutiefst kirchlichen Geist zu tun, der Joseph Ratzinger schon seit jungen Jahren auszeichnete, als sein fruchtbares theologisches Schaffen beim Zweiten Vatikanischen Konzil zum Tragen kam, und dann später im Verlauf seines langjährigen, immer verantwortungsvolleren Wirkens als Professor, Erzbischof, Präfekt und schließlich Oberster Hirte der universalen Kirche. Dieser Geist stellt sich mutig und bewusst den Problemen unserer Zeit und weiß aus dem Hören der Schrift in der lebendigen Tradition der Kirche die Weisheit zu schöpfen, die für einen konstruktiven Dialog mit der Kultur von heute unabdingbar ist. In diesem Sinne ermutige ich Sie, seine Schriften weiter zu studieren. Gleichzeitig möchte ich Ihnen aber auch ans Herz legen, die neuen Themen zu vertiefen, die Sie angesprochen haben und die ich für sehr aktuell halte, – Themen, die den Glauben zum Dialog auffordern: die Sorge um die Schöpfung als unserem gemeinsamen Haus und die Verteidigung der Menschenwürde.

Heute aber möchte ich vor allem meine besondere Wertschätzung der beiden Persönlichkeiten zum Ausdruck bringen, die ausgezeichnet werden. Ich freue mich sehr, dass der Preis für theologische Forschung und Lehre an eine Frau geht, an Professor Marianne Schlosser. Es ist nicht das erste Mal, dass der Preis an eine Frau vergeben wird – er ging bereits an Frau Professor Anne-Marie Pelletier. Wichtig ist aber, dass der Beitrag von Frauen auf dem Gebiet der wissenschaftlichen theologischen Forschung und Lehre, die lange Zeit als fast ausschließlich dem Klerus vorbehaltene Bereiche galten, immer mehr anerkannt wird. Es ist notwendig, dass dieser Beitrag in Übereinstimmung mit der zunehmend weiblichen Präsenz in verschiedenen Verantwortungspositionen der Kirche – besonders, aber nicht nur im kulturellen Bereich – gefördert und ausgebaut wird. Seit Paul VI. Teresa von Avila und Katharina von Siena zu Kirchenlehrerinnen erhoben hat, kann kein Zweifel mehr daran bestehen, dass Frauen die höchsten Stufen der Glaubensweisheit erreichen können. Das haben auch Johannes Paul II. und Benedikt XVI. bestätigt und Frauen wie die heilige Thérèse von Lisieux und Hildegard von Bingen in die Reihe der Kirchenlehrer aufgenommen.

Neben der Theologie werden die Ratzinger-Preise seit letztem Jahr auch in der Kategorie „christlich inspirierte Kunst“ vergeben. So gratuliere ich dem Architekten Mario Botta. In der Geschichte der Kirche waren sakrale Bauten überall dort, wo sich die christliche Verkündigung auf der Welt verbreiten konnte, ein konkreter Verweis auf Gott und die Dimensionen des Geistes. Sie waren Ausdruck des Glaubens der Christengemeinde, haben diese aufgenommen und dazu beigetragen, dem Gebet der Gläubigen Form und Inspiration zu geben. Die Arbeit des Architekten, der in der Stadt der Menschen einen sakralen Raum schafft, ist daher von höchstem Wert und muss von der Kirche anerkannt und gefördert werden. Und dies gilt ganz besonders dann, wenn man Gefahr läuft, die geistliche Dimension zu vergessen und die städtischen Räume zu entmenschlichen.

Vor dem Hintergrund und im Kontext der großen Probleme unserer Zeit müssen Theologie und Kunst daher weiterhin von der Kraft des Geistes – Quelle der Stärke, Freude und Hoffnung – belebt und „erhoben“ werden. Lassen Sie mich daher mit den Worten schließen, mit denen uns unser emeritierter Papst Benedikt XVI. an die geistliche Erhabenheit eines großen Theologen und Heiligen erinnert und zur Hoffnung eingeladen hat. Gemeint ist ein Heiliger, der ihm besonders am Herzen liegt und der auch unserer Preisträgerin, Frau Professor Schlosser, gut vertraut ist. Beim Pastoralbesuch in Bagnoregio, der Heimat des heiligen Bonaventura, hat Benedikt XVI. gesagt: »Ein schönes Bild der Hoffnung finden wir in einer seiner Adventspredigten, wo er die Bewegung der Hoffnung mit dem Flug eines Vogels vergleicht, der die Flügel so weit wie möglich spreizt und seine ganze Kraft aufwendet, um sie zu bewegen. Er macht gewissermaßen sich selbst zur Bewegung, um aufzusteigen und zu fliegen. Hoffen heißt fliegen, sagt der heilige Bonaventura. Aber die Hoffnung verlangt, dass alle unsere Glieder zur Bewegung werden und nach der wahren Höhe unseres Seins streben, nach Gottes Verheißungen. Wer hofft – so sagt er – „muss das Haupt erheben, indem er seine Gedanken nach oben richtet, zur Höhe unserer Existenz, zu Gott“ (Sermo XVI, Dominica I Adv., Opera omnia, IX, 40a)« (Ansprache in Bagnoregio, 6. September 2009).

Ich danke den Theologen und Architekten, die uns helfen, unser Haupt zu erheben und unsere Gedanken auf Gott zu richten. Ich wünsche Ihnen alles Gute für Ihre edle Arbeit: möge sie immer auf dieses Ziel ausgerichtet sein!

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Quelle

DIE LITURGIE ALS WERK DER DREIFALTIGKEIT: GOTT DER VATER, GOTT DER SOHN, GOTT DER HEILIGE GEIST

AMT FÜR DIE LITURGISCHEN FEIERN DES PAPSTES

Liturgie als Werk der Dreifaltigkeit/1: Gott der Vater
(KKK 1077-1083)

Ohne die Mittlerschaft des Sohnes hätten wir den Vater nicht kennengelernt und den Geist nicht empfangen, der es uns ermöglicht, den Sohn als Herrn anzuerkennen und in ihm den Vater anzubeten. Der Vater hat vor der Erschaffung der Welt die Entscheidung getroffen, uns zu all dem zu befähigen bzw. uns als Kinder anzunehmen (vgl. Katechismus der katholischen Kirche (KKK), 1077). Die Befähigung, als Einzelne und als Glieder eines auserwählten und geweihten Volkes zu wirken, nennt sich „Liturgie“; zu Recht wird sie als Werk des Geheimnisses der drei (göttlichen) Personen definiert. Das heißt, dass das trinitarische Handeln das Urbild für das sakrale oder liturgische Handeln ist. Betrachtet man jedoch den kirchlichen und liturgischen Aktivismus, der dazu geführt hat, sogar in die heilige Liturgie Begriffe wie „Schauspieler“ oder „Operator“ hineinzutragen, müssen wir, das Wesen dieses Handelns bestimmen, um Missverständnisse zu vermeiden. Die heilige Handlung der Liturgie ist im Wesentlichen eine „Segnung“, ein Begriff, den alle kennen, aber nicht in seiner wahren Bedeutung. Dies tut der folgende Artikel des Katechismus, den ganz wiederzugeben sich lohnt: „Segnen ist eine göttliche Handlung, die Leben schenkt und im Vater ihren Ursprung hat. Sein Segen (bene-dictio, eu-logia) ist zugleich Wort und Gabe. Auf den Menschen bezogen bedeutet das Wort „Segen“ Anbetung und Selbstübergabe an den Schöpfer in der Danksagung“ (KKK, 1078).

Die Liturgie ist folglich göttliche Segnung, Wort und Gabe, und menschliche Anbetung, oder (eucharistische) Danksagung und Opfer. Ist nicht die ganze heilige Messe in dieser Definition enthalten? Niemand kann es unterlassen, die heilige Liturgie oder das Sakrament so zu definieren. Die Anbetung ist nichts anderes als dieselbe Liturgie. Alle Versuche, die beiden Dinge zu trennen, widersprechen dem katholischen Glauben und der katholischen Wahrheit.

Macht man heute nicht geltend, dass der Mensch Gott mit seinem ganzen Sein anbetet? Das heißt mit Leib und Seele. Deshalb ist in der Bibel das ganze „Werk Gottes Segnung“ (vgl. KKK, 1079-1081): Die kosmische Dimension durchdringt die Heilige Schrift von der Genesis bis zur Apokalypse und gleichermaßen die Liturgie. Wenn Segnen Anbeten heißt, dann ist die Segnung oder Anbetung durch die Niederwerfung und das körperliche Beugen der Knie sowie das metaphysische des Herzens  belegt. Nur der Teufel beugt nicht die Knie, weil er – so sagen es die Wüstenväter – keine Knie hat. So sieht der heilige Paulus das Zusammenklingen der Heilsgeschichte und des Kosmos vor Jesus: Jedes Knie im Himmel, auf der Erde und unter der Erde muss sich beugen. Die konkrete Konsequenz: Das Knien muss als primäre Geste in den Ritus der Messe, in den Verlauf, als Inspiration und Geschmack des heiligen Gesangs und in die Einrichtung zurückkehren: Eine Kirche ohne Kniebänke ist keine katholische Kirche.

Warum sich niederwerfen? Weil die göttliche Segnung sich insbesondere durch die „Gegenwart Gottes im Tempel“ kundtut (KKK, 1081): Die erste und grundlegende Geste in seiner Gegenwart ist die Anbetung. Man sage nicht, dass der Tempel abgeschafft worden sei, als Jesus ihn reinigte, indem er ihn durch seinen Leib ersetzte, in welchem seine Göttlichkeit leibhaftig wohnt. So ist die göttliche Gegenwart nun die des Leibes Christi und  trifft in höchstem Maße mit dem Allerheiligsten Sakrament zusammen. Man beachte, dass wir bis hierher von Sachverhalten gesprochen haben, die vom Herrn selbst in der Heiligen Schrift offenbart wurden. In der „Einführung in den Geist der Liturgie“ hat Josef Ratzinger gezeigt, wie sehr es bei der Liturgiereform geschadet hat, die Verbindung zwischen dem jüdischen Tempel und der christlichen Kirche aufzuheben: Das sehen wir heute in den neuen Kirchen, während man auf der ökumenischen Ebene mit den Juden im Dialog steht. Wenn der Leib Christi durch den geistlichen Bau seiner Glieder errichtet wird (vgl. 1 Petr 2,5), dann muss man wissen, dass dort, wo die Kirche sich um die Mysterien versammelt, ein „heiliger Raum“ entsteht.

Jetzt kann man verstehen, was der Katechismus in aller Klarheit aussagt: „In der Liturgie der Kirche wird der Segen Gottes vollkommen geoffenbart und mitgeteilt: Der Vater wird als Ursprung und Ziel allen Segens der Schöpfung und des Heils anerkannt und angebetet; in seinem fleischgewordenen, für uns gestorbenen und auferstandenen Wort überhäuft er uns mit seinen Segnungen und durch das Wort legt er uns die Gabe aller Gaben, den Heiligen Geist, ins Herz“ (KKK, 1082). So wird dadurch letztlich die doppelte Dimension der Liturgie der Kirche bestimmt: Sie ist einerseits die Segnung des Vaters durch Anbetung, Lobpreis und Danksagung; sie ist andererseits die Darbringung seiner selbst und der eigenen Gaben an den Vater und die Anrufung des Heiligen Geistes, damit er auf die ganze Welt herabkommt. Alles geht über die priesterliche Mittlerschaft oder durch die Opfergabe und „die Gemeinschaft mit dem Tod und der Auferstehung Christi des Priesters und durch die Macht des Geistes“ (KKK, 1083).

Wenn die Auferstehung Christi sich nicht historisch ereignet hätte und nicht die Geschichte ursprünglich „erfüllt“ hätte, indem sie ihr die endgültige Richtung einprägt, hätten die Sakramente keine Wirksamkeit und das Ziel würde vermindert, zu dem sie gespendet werden: unsere Auferstehung am Ende des Lebens und der Menschheitsgeschichte. Einer entmythologisierenden Exegese folgt normalerweise eine auf den Symbolismus reduzierte Theologie; das katholische Denken jedoch spricht mit dem Apostel von der „Macht seiner Auferstehung“: Den Erscheinungen des Auferstandenen folgen nicht nur das Kerygma und der Glaube der Jünger, sondern das Einströmen der Auferstehungskraft in die Sakramente. Daher ist die Wahrheit von der leiblichen Auferstehung Christi entscheidend für die Wirksamkeit der Sakramente und ihr wirkliches Einwirken auf die Umgestaltung des Menschen.

Gerade weil das österliche Geheimnis den Sohn vom Tod zum Leben hat hinübergehen sehen, sieht es ebenso die Kinder Gottes hinübergehen. Deshalb wird es „österlich“ genannt, wegen dieses Übergangs, der dank des Opfers des Gottessohnes geschehen ist. Daher also ist das eucharistische Opfer das Zentrum der Schwerkraft aller Sakramente (vgl. KKK, 1113), so wie Ostern das Zentrum des liturgischen Jahres ist.

Der göttliche Heilsplan ist einer: Die Menschen und die Dinge des Himmels und der Erde unter die Herrschaft Christi zurückzubringen. Das erste Werk der drei (göttlichen) Personen zielt darauf ab, den Menschen zu seinem ursprünglichen Wesen zurückzuführen, damit jenes Bild in ihm wiederhergestellt wird, das durch die Sünde entstellt wurde.

 

Die Liturgie, Werk der Dreifaltigkeit /2: Gott der Sohn
(KKK 1084-1090)

Im zweiten, Gott dem Sohn gewidmeten Teil des Abschnitts über Liturgie als Werk der Heiligen Dreifaltigkeit, erläutert der Katechismus der Katholischen Kirche die Grundlagen der Sakramentaldoktrin. Der auferstandene und verherrlichte Christus gießt den Heiligen Geist über die Kirche aus, die sein Leib ist, und wirkt jetzt und heute in den Sakramenten, durch die er seine Gnade vermittelt. Der Katechismus wiederholt, nach der klassischen Definition, was die Sakramente sind: 1. durch die Sinne wahrnehmbare Zeichen (Worte und Handlungen), die 2. von Christus eingesetzt wurden und 3. die Gnade bewirken, die sie bezeichnen (vgl. Nr. 1084).

In der Feier der Sakramente, das heißt in der heiligen Liturgie, bezeichnet und verwirklicht Christus kraft des Heiligen Geistes das Pascha-Mysterium seines Leidens, seines Kreuzestodes und seiner Auferstehung. Dieses Mysterium besteht nicht nur aus einer Kette von Geschehnissen, die sich in ferner Vergangenheit zugetragen haben (obwohl man auf die geschichtliche Wahrheit dieser Ereignisse nicht verzichten kann!), sondern es betritt die Dimension der Ewigkeit, weil der „Wirkende“, d.h. jener, der in diesen Ereignissen gewirkt und gelitten hat, das fleischgewordene Wort selbst war. Aus diesem Grund steht das Pascha-Mysterium Christi „über allen Zeiten und wird in ihnen gegenwärtig“ (Nr. 1085) mittels der Sakramente, die er selbst seiner Kirche anvertraut hat, allen voran das Opfer der Eucharistie.

Diese außergewöhnliche Gabe wurde zunächst auf die Apostel übertragen, als der Auferstandene in der Kraft des Heiligen Geistes, ihnen seine Heiligungsgewalt anvertraute. Die Apostel wiederum übertrugen diese Macht ihren Nachfolgern, den Bischöfen; und so werden die Heilsgüter im sakramentalen Leben des Volkes Gottes weitergegeben und aktualisiert bis zur Parusie, wenn Christus in der Herrlichkeit wiederkehren wird, um das Reich Gottes zu erfüllen. So garantiert diese „apostolische Sukzession“, dass in der Feier der Sakramente die Gläubigen in Kommunion mit Christus treten und durch die Gabe seiner rettenden Liebe an seinem Segen teilhaben, vor allem in der Eucharistie, wenn er sich selbst unter der äußerlichen Form des Brots und des Weins hingibt.

Die sakramentale Teilnahme am Leben Christi hat eine ganz bestimmte Form, die im „Ritus“ besteht, den der damalige Kardinal Ratzinger im Jahr 2004 als „die Form der Feier und des Gebets“ bezeichnete, „die im Glauben und im Leben der Kirche heranreift“. Der Ritus – oder besser, die verschiedenen Riten jener Kirchen, die apostolischen Ursprungs sind – ist „verdichtete Form der lebenden Tradition […], durch die wir gleichzeitig die Kommunion zwischen den Generationen erfahren, die Kommunion mit denen, die vor und nach uns beten. Daher ist der Ritus wie ein Geschenk, das die Kirche erhalten hat, eine lebende Form der Paradosis [Tradition]“ (30 Tage, Nr. 12 – 2004).

Indem er sich auf die Lehre der Konstitution über die heilige Liturgie des Zweiten Vatikanischen Konzils beruft, erinnert der Katechismus an die verschiedenen Arten der Gegenwart Christi in den liturgischen Handlungen. An erster Stelle ist der Herr in der Person des geweihten Dieners im Eucharistieopfer gegenwärtig, denn „derselbe bringt das Opfer jetzt dar durch den Dienst der Priester, der sich einst am Kreuz selbst dargebracht hat“ [Konzil von Trient], und vor allem unter den eucharistischen Gestalten. Außerdem ist Christus mit seiner Kraft in den Sakramenten gegenwärtig, dann mit seinem Wort, wenn die heiligen Schriften gelesen werden, und schließlich, wenn die Mitglieder der Kirche, der geliebten Braut Christi, in seinem Namen versammelt sind, um zu beten und zu lobpreisen (vgl. Nr. 1088 und Sacrosanctum Concilium, Nr. 7). So verwirklicht sich in der irdischen Liturgie das doppelte Ziel des gesamten Gotteskults, nämlich Gott zu verherrlichen und den Menschen zu heiligen (vgl. Nr. 1089).

Tatsächlich nimmt die irdische Messfeier, im Glanz der großen Kathedralen genauso wie an schlichten, doch würdevollen Orten, an der himmlischen Liturgie des neuen Jerusalem teil und lässt uns die künftige Herrlichkeit in der Gegenwart des lebendigen Gottes vorauskosten. Dieser Dynamismus verleiht der Liturgie ihre Größe, bewahrt die einzelnen Gemeinden davor, sich in sich selbst zu verschließen, und öffnet ihnen den Zugang zur Versammlung der Heiligen in der himmlischen Stadt, wie der Hebräerbrief es beschreibt: „Ihr seid vielmehr zum Berg Zion hingetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zu einer festlichen Versammlung und zur Gemeinschaft der Erstgeborenen, die im Himmel verzeichnet sind; zu Gott, dem Richter aller, zu den Geistern der schon vollendeten Gerechten, zum Mittler eines neuen Bundes, Jesus, und zum Blut der Besprengung, das mächtiger ruft als das Blut Abels“ (Hebr 12,22-24).

Es scheint daher angebracht zu sein, zum Abschluss dieser kurzen Gedanken die trefflichen Worte des seligen Kardinals Ildefonso Schuster zu zitieren, der die Liturgie als „ein heiliges Gedicht“ bezeichnete, „an dem wahrhaftig Himmel und Erde zusammen gearbeitet haben“.

 

Die Liturgie, Werk der Dreifaltigkeit/3: Gott, der Heilige Geist
(KKK 1091-1109)

Die Liturgie oder das öffentliche Werk, das im Namen des Volkes ausgeübt wird, ist unsere Teilhabe am Gebet Christi zum Vater im Heiligen Geist. Ihre Feier taucht uns in das Leben der Gottheit ein, wie es in der Präfation vom Wochentag IV zum Ausdruck kommt: „Du bedarfst nicht unseres Lobes, es ist ein Geschenk deiner Gnade, dass wir dir danken. Unser Lobpreis kann deine Größe nicht mehren, doch uns bringt er Segen und Heil durch unseren Herrn Jesus Christus“. Deswegen gab es die Liturgie schon ehe wir daran teilnehmen konnten, denn sie begann in der Heiligsten Dreieinigkeit und Christus, der uns während seines Erdenlebens beispielhaft zeigte, wie wir den Vater anbeten sollen, gab denjenigen, die glauben, durch die Feier der Liturgie, in der uns das Leben der Dreieinigkeit mitgeteilt wird, die Mittel an die Hand, um ihr Dasein zu verwandeln.

In der Liturgie werden wir durch das Wirken des Heiligen Geistes mit dem Siegel der liebenden Beziehung der Dreieinigkeit, die im Herzen der Kirche steht, geprägt und geheiligt. Der Heilige Geist ist derjenige, der den Glauben weckt und unser Mitwirken hervorruft. Es handelt sich um jenes ehrliche Mitwirken, das unsere Sehnsucht nach Gott zum Ausdruck bringt und die Liturgie zum gemeinsamen Werk der Dreieinigkeit und der Kirche werden lässt (KKK 1091-1092).

Ehe der Heilsauftrag Christi in der Welt begann, legte der Heilige Geist die Grundlage dafür, dass Christus aufgenommen werden konnte, indem er die Verheißungen des Alten Bundes zur Erfüllung brachte. Wie dies auch in der Liturgie des Hauses Israel der Fall war, bildet die Erinnerung an diese Meisterwerke Gottes in nicht geringerer Weise das Rückgrat unserer eigenen Liturgie. Betrachte man doch das Alte Testament mit seinen großen literarischen Werken und der Schönheit der Psalmen! – Was wäre die kirchliche Feier des Advents ohne den Propheten Jesaja? – die Liturgie vom Gründonnerstagabend ohne die Verkündigung des rituellen Paschafestes im Buch Exodus (Kap. 12)? Mehr noch, wie sonst könnte die Ostervigil ohne den Bericht über den Durchgang durch das Rote Meer und die hiermit verbundene Hymne im Buch Exodus (Kapp.14-15) auf so wirkungsvolle Weise die Harmonie zwischen dem Alten und dem Neuen Testament herausstellen (KKK 1093-1095)? Die großen Feste im liturgischen Jahreskreis offenbaren die innere Beziehung von jüdischer und christlicher Liturgie, wie es bei der Feier des Osterfestes ersichtlich ist, bei der „die Juden das auf die Zukunft ausgerichtete geschichtliche Pascha [feiern]; die Christen das im Tod und in der Auferstehung Christi in Erfüllung gegangene, wenn auch noch stets auf die endgültige Vollendung harrende Pascha“ (KKK 1096).

Wenn auch in der Liturgie des Neuen Bundes die versammelte Gemeinde auf ihre Begegnung mit Christus und seiner Kirche vorbereitet werden muss, besteht diese Vorbereitung nicht primär in einer gedanklichen Rezeption theologischer Wahrheiten, sondern ist eine innere Angelegenheit des Herzens, dem Ort, wo Umkehr am besten zum Ausdruck kommt und wo die Überzeugung, ein Leben in Einheit mit dem Willen des Vaters zu führen, am lebendigsten wahrgenommen wird. Diese Verfügbarkeit oder Gelehrsamkeit gegenüber dem Heiligen Geist ist die Vorbedingung für die Gnaden, die man während der Feier selbst empfängt sowie für deren spätere Auswirkungen und Folgen (KKK 1097-1098).

Das Band zwischen dem Heiligen Geist und der Kirche zeigt Christus selbst und sein Heilswerk in der Liturgie auf. Besonders bei der Messfeier ist die Liturgie das „Gedenken an sein Heilsmysterium“, während der Heilige Geist das „lebendige Gedächtnis der Kirche“ ist, denn sie begeht das Gedächtnis des Geheimnisses Christi. Die bevorzugte Art und Weise, wie der Heilige Geist die Bedeutung des Heilsereignisses ins Gedächtnis ruft, besteht darin, dass er durch das Wort Gottes, das in der Liturgie verkündet wird, Leben hervorruft, sodass es in den Hörern Teil ihres Lebensvollzugs und somit wirksam werden kann. Sacrosanctum Concilium erklärt unter Nr. 24, dass die Heilige Schrift in ihrer Lebendigkeit sowohl die Hirten als auch die Gläubigen in eine lebendige Beziehung zu Christus zu bringen vermag (KKK 1099-1101).

„Von größtem Gewicht für die Liturgiefeier ist die Heilige Schrift. Aus ihr werden nämlich Lesungen vorgetragen und in der Homilie ausgedeutet, aus ihr werden Psalmen gesungen, unter ihrem Anhauch und Antrieb sind liturgische Gebete, Orationen und Gesänge geschaffen worden, und aus ihr empfangen Handlungen und Zeichen ihren Sinn“ (SC 24).

Die liturgische Versammlung ist also ihrem Wesen nach nicht eine Ansammlung von Menschen verschiedener Veranlagung, sondern eine Glaubensgemeinschaft. Die Verkündigung in der Liturgie erfordert eine „gläubige Antwort“, in der gleichzeitig „Zustimmung und Verpflichtung“ aufleuchten, deren Konstrukteur der Heilige Geist ist, der in denjenigen, die an der Versammlung teilnehmen“ „eine Anamnese der Großtaten Gottes“ hervorruft, die sich fortschreitenden entwickelt. Die Dankbarkeit gegenüber Gott für alles, was er getan hat, geht dann auf natürliche Weise in den Lobpreis Gottes oder Doxologie über (KKK 1102-1103).

Bei der Feier des Ostergeheimnisses wird das Pascha-Geheimnis nicht wiederholt. Vielmehr sind es die einzelnen Feiern, die wiederholt werden. Die Ausgießung des Heiligen Geistes macht bei jeder Feier dieses eine, spezifische Geheimnis gegenwärtig. Bei der Epiklese wird der Heilige Geist herabgerufen und wenn der Gläubige auf rechte Weise vorbereitet in der heiligen Eucharistie den Leib und das Blut Christi empfängt, wird er selbst zu einem lebendigen Opfer für Gott, ist voll Hoffnung auf das himmlische Erbe und legt über die liturgische Feier hinaus Zeugnis vom Leben des Heiligen Geistes ab. „Die Frucht des Geistes in der Liturgie ist“ dann „zugleich Gemeinschaft mit der heiligsten Dreifaltigkeit und brüderliche Gemeinschaft“ (KKK 1104-1109). Wie Abt Alcuin Deutsch von Collegeville 1926 in seinem Vorwort zu der (von Virgil Michel erarbeiteten) englischen Übersetzung des von Lambert Beauduin stammenden Werkes La pieté de l’Église, geschrieben hat, „bringt die Liturgie auf feierliche und öffentliche Weise den Glauben, die Liebe, die Sehnsüchte, Hoffnungen und Ängste der Gläubigen gegenüber Gott zum Ausdruck. […] Sie ist das Produkt einer seelenbewegenden Erfahrung; sie pulsiert mit Leben und mit der Wärme des Feuers des Heiligen Geistes, von denen ihre Worte voll sind und unter deren Inspiration sie entstand. Wie nichts Anderes hat sie die Macht, die Seele zu bewegen, ihre Leben einzuflößen und ihr Geschmack an Gottes Dingen zu vermitteln” (S. IV).

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Quelle1 Quelle2 Quelle3

Siehe des Weiteren:

• AMT FÜR DIE LITURGISCHEN FEIERN DES PAPSTES: Bekanntgaben – Hinweise

 

Kardinal Ratzinger und die Revision des Kirchenstrafrechts

02 Dezember 2010, 14:24

Drei Briefe aus dem Jahr 1988 und ihre Geschichte werfen ein interessantes Licht auf die Beständigkeit und Entschlossenheit des künftigen Papstes zu einer Reform des Strafrechts der katholischen Kirche.

Von Armin Schwibach

Rom (kath.net/as) Worin liegt eine der großen Ursachen für das Drama des Missbrauchsskandals in der Kirche, für die jahrzehntelange Vertuschung der Verbrechen von Mitgliedern des Klerus? Eine Antwort auf diese Frage hatte Papst Benedikt XVI. erst kürzlich in seinem jüngst erschienen Interviewband mit Peter Seewald „Licht der Welt“ gegeben: „Dazu hat mir der Erzbischof von Dublin etwas sehr Interessantes gesagt. Er sagte, dass das kirchliche Strafrecht bis in die späten 50-er Jahre hinein funktioniert hat; es war zwar nicht vollkommen – vieles ist daran zu kritisieren –, aber immerhin: Es wurde angewandt. Doch seit der Mitte der 60-er Jahre wurde es einfach nicht mehr angewandt. Es herrschte das Bewusstsein, die Kirche dürfe nicht Rechtskirche, sondern müsse Liebeskirche sein; sie dürfe nicht strafen. So war das Bewusstsein dafür, dass Strafe ein Akt der Liebe sein kann, erloschen. Damals kam es auch bei ganz guten Leuten zu einer merkwürdigen Verdunkelung des Denkens“.

„Heute müssen wir wieder neu erlernen“, so Benedikt XVI. weiter, „dass die Liebe zu dem Sünder und die Liebe zu dem Geschädigten dadurch im rechten Ausgleich stehen, dass ich den Sünder in der Form bestrafe, die möglich und die angemessen ist. Insofern gab es in der Vergangenheit eine Bewusstseinsveränderung, durch die eine Verdunkelung des Rechts und der Notwendigkeit von Strafe eingetreten ist – letztendlich auch eine Verengung des Begriffs von Liebe, die eben nicht nur Nettigkeit und Artigkeit ist, sondern die in der Wahrheit ist. Und zur Wahrheit gehört auch, dass ich denjenigen strafen muss, der gegen die wirkliche Liebe gesündigt hat“ (S. 42f.).

In ihrer heutigen Ausgabe veröffentlicht die vatikanische Zeitung „L’Osservatore Romano“ (2. Dezember) einen jetzt wiederentdeckten Briefwechsel aus dem fernen Jahr 1988 zwischen dem damaligen Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, Kardinal Joseph Ratzinger, und dem Präsidenten der Päpstlichen Kommission für die authentische Interpretation des Codex des kanonischen Rechts, Kardinal José Rosalío Castillo Lara. Der Briefwechsel wird in einem Auszug eines Beitrags des Sekretärs des Päpstlichen Rates für die Interpretation von Gesetzestexten, Bischof Juan Ignacio Arrieta, vorgestellt, der in der kommenden Nummer der Zeitschrift „La Civiltà Cattolica“ veröffentlicht werden wird. Dass es sich um ein außerordentliches Ereignis handelt, beweist allein die Identität des Autors: Bischof Arrieta gehört zum Opus Dei, während die Autoren der im Staatssekretariat gegengelesenen Zeitschrift „La Civiltà Cattolica“ in der Regel Jesuiten sind.

Bei dem Artikel handelt es sich um etwas, das im Journalistenjargon gern als eine „Bombe“ bezeichnet wird. Zwei Elemente beeindrucken: Zum einen die bestechende, absolute Kohärenz des Denkens und Handelns Joseph Ratzingers über die Jahrzehnte hinweg sowie sein Drängen auf notwendige Veränderungen in der Strafrechtsdisziplin; zum anderen die Tatsache, dass gerade auch die Behandlung des Problems der Missbräuche, das in der Zukunft zu den Skandalen in den Vereinigten Staaten, in Irland und in Deutschland führen wird, schwerwiegende Missstände aufzeigt, die sich aus der nachkonziliaren Sicht und Praxis des kirchlichen Strafrechts ergeben. Es ist ein direkter Faden festzustellen, der über das Jahr 1988 (die Schreiben des Kardinalpräfekten; die Apostolische Konstitution „Pastor Bonus“ zur Reform der Römischen Kurie) zu den „Normae de gravioribus delictis“ (2001 und 2010) sowie zur Forderung des Papstes aus dem Jahr 2007 (28. September) führt, die kanonische Strafrechtspraxis zu revidieren.

Zum letzt genannten Punkt teilt Bischof Arrieta mit, dass der Päpstliche Rat für die Interpretation von Gesetzestexten seinen Mitgliedern und Konsultoren in den kommenden Wochen einen Entwurf mit verschiedenen Vorschlägen für die Reform des 6. Buches des „Codex Iuris Canonici“ zusenden wird, welches die Grundlage der kirchlichen Strafrechtsordnung bilde. Eine Kommission von Strafrechtsexperten habe beinahe zwei Jahre an der Revision des 1983 promulgierten Textes gearbeitet, um den Grundansatz sowie die fortlaufende Numerierung der Canones beizubehalten, aber auch einige der damals getroffenen Entscheidungen, die sich im folgenden als weniger gelungen herausgestellt haben, eingehend zu modifizieren.

Der Kern des Problems

Bischof Arrieta beschreibt den Kern des Problems, das Kardinal Ratzinger zu einem Eingreifen veranlassen sollte, wie folgt: Man könne sagen, dass das Buch über die strafrechtlichen Sanktionen des Codex des kanonischen Rechts (6. Buch) dasjenige ist, das paradoxerweise am wenigsten vom ständigen Hin und Her der Normativen profitiert habe, das die nachkonziliare Zeit im Bereich der Strafbestimmungen ausgezeichnet hätte. Der neuen Strafrechtsordnung habe es trotz ihrer völligen Neuheit gegenüber der vorhergehenden die Gelegenheit einer experimentellen Gegenüberstellung ermangelt, so dass sie 1983 (dem Jahr der Veröffentlichung des neuen Codex des kanonischen Rechts) praktisch „bei Null“ beginnen musste. Die Zahl der typisierten Straftaten sei drastisch auf die besonders schwerwiegenden Verhaltensweisen beschränkt worden, und die Strafverhängung sei den Beurteilungsmaßstäben jedes einzelnen Ordinarius überlassen worden, die naturgemäß unterschiedlich ausfielen.

Dazu komme, dass damals wie heute gerade in diesem Bereich des kirchlichen Disziplinarrechts der Einfluss einer verbreiteten Legalismus-Feindlichkeit zu spüren gewesen sei. Diese habe sich unter anderem in der Schwierigkeit ausgedrückte, die Anforderungen der pastoralen Nächstenliebe mit denen der Gerechtigkeit und der guten Leitung zu vereinbaren. So enthalte sogar die Fassung einiger Canones des Codex selbst Ermahnungen zur Toleranz, die bisweilen – freilich zu Unrecht – als Anregung an den Ordinarius interpretiert werden könnten, von der Verhängung der Strafsanktionen abzusehen, wo diese aus Gründen der Gerechtigkeit erforderlich wären.

Angesichts dieses Gesamtbilds wandte sich Kardinal Ratzinger am 19. Februar 1988 an den Präsidenten der Kommission für die authentische Interpretation der Gesetzestexte und bat um dessen Meinung darüber, „welche Möglichkeit bestehen könnte, in bestimmten Fällen ein schnelleres und vereinfachtes Verfahren vorzusehen“. Der Brief des Kardinalpräfekten bringt für Arrieta vor allem das natürliche Widerstreben der Rechtsordnung zum Ausdruck, etwas als „Gnadenakt“ (Dispens von den priesterlichen Verpflichtungen) zu gewähren, was vielmehr als Strafe verhängt werden müsse (Entlassung „ex poena“ aus dem Klerikerstand). Um technische Komplikationen bei den vom Codex vorgesehenen Verfahren zur Bestrafung rechtswidriger Verhaltensweisen zu vermeiden, sei dabei gelegentlich auf das freiwillige Ansuchen des Schuldigen zurückgegriffen worden, das Priestertum zu verlassen.

In seiner Antwort vom 10. März 1988 bestätigte jedoch Kardinal Castillo Lara die mittlerweile gängige Praxis. Das gerichtliche Verfahren zur Verhängung oder Feststellung derart schwerer Strafen wie der Entlassung aus dem klerikalen Stand weiter vereinfachen zu wollen, erscheine gänzlich unangemessen, so Castillo Lara. Man würde einerseits das Grundrecht auf Verteidigung gefährden, während man andererseits beklagenswerte Neigung zu einer fehlgehenden, als pastoral bezeichneten Leitung begünstigen würde, die im Grunde nicht pastoral sei, weil sie zur Vernachlässigung der gebotenen Ausübung der Autorität führe, was dem allgemeinen Wohl der Gläubigen Schaden zufüge. Obwohl die Päpstliche Kommission den Grundansatz, das „allgemeine Wohl der Gläubigen zu schützen“, teile, erschien es ihr riskant, so Bischof Arrieta, einige bestimmte Verfahrensgarantien zu streichen, statt die Verantwortlichen zu ermahnen, das geltende Recht auch anzuwenden.

Kardinal Ratzinger antwortete am 14. Mai 1988 freundlich auf diesen „ablehnenden Bescheid“. Das Problem jedoch blieb bestehen. Genau einen Monat später erfolgte dann das erste bedeutende Zeichen einer Änderung der Situation auf anderem Weg, nämlich mit der Promulgation der Apostolischen Konstitution „Pastor Bonus“, welche die Gesamtorganisation der Römischen Kurie, wie sie in der Konstitution „Regimini Ecclesiae universae“ von 1967 festgelegt worden war, modifizierte und die Zuständigkeiten der einzelnen Dikasterien neu ordnete. Art. 52 setzt eindeutig die ausschließliche Strafgerichtsbarkeit der Kongregation für die Glaubenslehre fest, die nicht nur Straftaten gegen den Glauben oder bei der Feier der Sakramente betrifft, sondern auch „schwerwiegendere Delikte gegen die Moral“, wobei sie „nach Maßgabe des Rechts kanonische Strafen feststellen oder verhängen kann“.

Bischof Arrieta verweist dann auf zwei weitere bedeutsame Gesetzesänderungen. Nachdem man sich bemüht hatte, die Ortsordinarien zum Handeln zu ermutigen, indem man mitunter die Verfahren erleichtern wollte oder auch mittels eines Spezialrechtes im Dialog mit den Bischofskonferenzen vorging, habe die Erfahrung gezeigt, dass diese Lösungen unzureichend waren. Dementsprechend folgte die Ausarbeitung der 2001 promulgierten und dann 2010 neu herausgegebenen und erweiterten Ausführungsbestimmungen zu den „Delicta graviora“, das heißt zu den Delikten, die der ausschließlichen Gerichtsbarkeit der Kongregation für die Glaubenslehre unterliegen.

Bei der zweiten Initiative Kardinal Ratzingers handle es sich um sein Eingreifen als Mitglied der Kongregation für die Evangelisierung der Völker bei der Vorbereitung der diesem Dikasterium gewährten Spezialvollmachten, um ebenfalls auf dem Wege der Vertretung anderen disziplinären Problemen in den Missionsgebieten zu begegnen. 1997 habe die Kongregation den Papst um Sondervollmachten gebeten, die es ihr erlauben sollten, in bestimmten Fällen von Straftaten auf dem Verwaltungsweg einzuschreiten. Bekanntlich wurden diese Vollmachten im Jahr 2008 dann aktualisiert und erweitert und andere vergleichbare Befugnisse auch der Kongregation für den Klerus gewährt.

Bischof Arrieta betont die entscheidende Rolle Kardinal Ratzingers in einem mehr als zwanzigjährigen Prozess der Erneuerung der Strafdisziplin und verweist auf das entschlossene Handeln des Präfekten der Glaubenskongregation: „Es stellt eine der Konstanten dar, die seine römischen Jahre von Anfang an gekennzeichnet haben“.

Der Artikel von Bischof Arrieta wird am 10. Dezember 2010 in der deutschen Ausgabe des
L’Osservatore Romano veröffentlicht werden.

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Quelle

Was ist die Kirche? Der Beitrag von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. zum katholischen Kirchenverständnis

Siegfried Wiedenhofer

1 Das Kirchenthema bei Joseph Ratzinger

Das Kirchenthema gehört zweifellos zu den theologischen Fragen, mit denen sich Joseph Ratzinger am intensivsten auseinandergesetzt hat. Vor allem in der ersten Phase seines Wirkens stand es eindeutig im Mittelpunkt. Das hat verschiedene Gründe. Ein erster Grund liegt sicher in der Erziehung in einem ausgesprochen religiösen Elternhaus, die nicht nur geprägt war von der engen traditionellen bayerischen Symbiose zwischen ländlicher Kultur und kirchlichem Glauben, vom Rhythmus des Kirchenjahres und dem religiösen Brauchtum, sondern auch von einer tiefen Begegnung mit dem kirchlichen Gottesdienst und einer auch religiös und kirchlich motivierten Gegnerschaft zum Nationalsozialismus. In seiner theologischen Ausbildung hat sich Joseph Ratzinger dann besonders der Fundamentaltheologie zugewandt, weil ihn die grundlegende Frage nach der Vernünftigkeit des Glaubens am stärksten beschäftigt hat – und das ist eine Grundfrage bis heute geblieben. Aber auch in der Fundamentaltheologie spielt das Kirchenthema neben Religion und Offenbarung eine wichtige Rolle. Außerdem hatte ihn sein theologischer Lehrer Gottlieb Söhngen in München ein Dissertationsthema gegeben, das ihn theologisch sehr stark beeinflussen wird: „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“. Tatsächlich ist sein Kirchenverständnis sehr stark von der Heiligen Schrift und von der Alten Kirche, von den Kirchenvätern und unter ihnen besonders von Augustinus bestimmt. Noch wichtiger war die Erfahrung des II. Vatikanischen Konzils 1962-1966 und die eigene Mitarbeit daran. Denn man hat dieses Konzil mit einem gewissen Recht ein Konzil über die Kirche genannt, ein Konzil, in dem das Kirchenthema im Mittelpunkt gestanden hat. Ging es doch vor allem darum, das katholische Kirchenverständnis aus den neuzeitlichen Verengungen herauszuführen, aus der Fixierung gegen die Reformation und gegen die moderne Welt und es von der Heiligen Schrift und der ganzen kirchlichen Überlieferung her zu erneuern und auch von neuem in seiner wahren Bedeutung dem heutigen Menschen verständlich zu machen. An diesem Vorgang hat Joseph Ratzinger im Konzil und über das Konzil hinaus intensiv mitgearbeitet. Auch in den nachkonziliaren Auseinandersetzungen über die Auslegung des II. Vatikanischen Konzils und über die rechte Reform der Kirche geht es noch einmal ganz zentral um die Kirche. Schließlich darf man nicht vergessen, dass das Kirchenthema noch einmal in anderer Weise in den Blick kam, als Joseph Ratzinger kirchliche Ämter übernahm, das Amt des Erzbischofs von München, des Kardinals und Präfekten der Glaubenskongregation und schließlich als Benedikt XVI. das des Papstes. Alle diese Kontexte haben das Kirchenverständnis Joseph Ratzingers/Papst Benedikt XVI. mitgeprägt. Aus allen diesen Lebenszusammenhängen gibt es eine Fülle von Publikationen zur Frage des Kirchenverständnisses. Es gibt allerdings, wie gesagt, keine zusammenhängende Gesamtdarstellung, sondern nur Sammlungen von einzelnen Aufsätzen oder Vorträgen. Die wichtigsten sind: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (1969), Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (1982), Kirche, Ökumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie (1987), Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen (1991), Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (2002).

Wie beantwortet er also die Frage, was die Kirche ist und worin besteht sein Beitrag zum katholischen Kirchenverständnis? Am besten beginnen wir mit einem Blick auf seine theologische Entwicklung. Es ist ja eine sehr verbreitete Vorstellung, dass es zwei Phasen bei Ratzinger gibt, die Phase des reformorientierten jungen Theologen vor und auf dem Konzil und die Phase des konservativen Reformkritikers nach dem Konzil. Oberflächlich gesehen kann man dafür in der Tat einige Hinweise finden. Aber jede Theologie hängt sehr stark von ihrem Kontext ab, von den Zusammenhängen, in denen man steht, von den Aufgaben, die im Vordergrund stehen, von der Art und Weise, wie man die Situation einschätzt, welche Hoffnungen und Befürchtungen man hat, wogegen man ankämpft, welche konkreten Erfahrungen man gemacht hat usw. Sehen wir uns zwei solcher Kontexte des Kirchenverständnisses von Joseph Ratzinger an. Wie haben sie sich auf seine Kirchentheologie ausgewirkt?

 

2   Vor und auf dem Konzil: Erneuerung der Kirche vom Ursprung her (gegen die Verengungen des neuzeitlichen Katholizismus). Das Wesen der Kirche: Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und Kirche als Heilssakrament Gottes für die Welt

Es steht außer Zweifel, dass Joseph Ratzinger die Reform der Kirche, die das II. Vatikanische Konzil nach heftigen Auseinandersetzungen 1962-1965 beschlossen hat, theologisch mit vorbereitet hat, als theologischer Berater des einflussreichen Kölner Kardinals Frings und als offizieller Konzilstheologe mit durchgesetzt hat und auch bis heute befürwortet. Die Haltung der späteren Konzilsminderheit, die das bisherige neuzeitliche katholische Kirchenverständnis fortsetzen wollte, hat er theologisch nie akzeptiert. Er hat allerdings von Anfang an um den tiefgehenden Einschnitt gewusst, den das Konzil darstellt und deshalb auch nach einer sachgemäßen theologischen Legitimation für die Reform gesucht. Man muss ja berücksichtigen, dass das Kirchenbild, das vor dem Konzil gültig war, in seinen Grundlagen bis in das 4. Jahrhundert zurückreicht, bis zur sogenannten Konstantinischen Wende, die aus einer verfolgten Kirche eine befreite und am Ende des 4. Jahrhunderts sogar eine privilegierte Staatskirche macht. Weil von nun an Gesellschaft und Religion, Staat und Kirche stark ineinander fallen ist das Hauptproblem des Mittelalters: Wer hat die höchste Autorität und Macht in dieser christlich-abendländischen Völkergemeinschaft, der Kaiser oder der Papst? Wie sich der Kaiser zugleich religiös verstand, verstand sich der Papst auch politisch. Sein Anspruch auf Machtvollkommenheit war gewissermaßen auch der Ausdruck der Freiheit der Kirche vor der politischen Vereinnahmung durch den Kaiser. Wollte man dieses mittelalterliche Kirchenverständnis zusammenfassen, konnte man sagen, Kirche erscheint hier wesentlich als heilige Herrschaft, die im Papsttum ihren obersten Ausdruck findet. Gegen die Angriffe der Reformation und der modernen Welt wird dieses Kirchenbild noch einmal verschärft und findet dann zwischen 1850 und 1950 seine endgültige Gestalt. Die Kirche wird sozusagen zur von Gott beauftragten Papstmonarchie, die nach innen die Einheit des Glaubens, die Rechtmäßigkeit der Sakramente und der Kirchenleitung und nach außen die missionarische Verkündigung des allein wahren Glaubens garantiert. Seit den 20er Jahren formierte sich in der katholischen Kirche immer deutlicher eine vielfältige Reformbewegung, eine liturgische Bewegung, eine Bibelbewegung, eine ökumenische Bewegung, eine Zuwendung zu den Kirchenvätern. In dieser Reformbewegung steht auch der junge Ratzinger, der z.B. sehr stark von Romano Guardini geprägt war und der dann durch seine systematische Zuwendung zur Heiligen Schrift und zu den Kirchenvätern einen eigenen wichtigen Beitrag zu dieser Reformbewegung geleistet hat. In ihr hat er auch den entscheidenden Maßstab für die Erneuerung der Kirche gefunden: nämlich im maßgeblichen biblischen Zeugnis des apostolischen Ursprungs des christlichen Glaubens und in der Erstantwort darauf in der Kirche der ersten Jahrhunderte bzw. in einem gewissen Sinn sogar in der Kirche des ersten Jahrtausends, d.h. der noch ungetrennten Kirche. Hier begegnet ihm in der Tat ein ganz anderes Kirchenbild als in der neuscholastischen Theologie. Was die Kirche in ihrem Wesen ist, wird hier vor allem am Gottesdienst der Kirche abgelesen, insbesondere an der Eucharistiefeier.

Hier setzte auch Ratzinger an: Die Eucharistie ist gewissermaßen die Mitte der Kirche. Die versammelte Gottesdienstgemeinde ist die konkreteste Form von Kirche. In der Eucharistiefeier (und analog in der Taufe und in anderen sakramentalen und nichtsakramentalen Gottesdiensten) geschieht ein Zweifaches: Einmal werden die Gottesdienstteilnehmer durch das gemeinsame Hören des Wortes Gottes, durch das gemeinsame Beten und Singen und vor allem durch die gemeinsame Teilhabe an den heiligen Gaben von Brot und Wein, in denen Christus inmitten der Gemeinde in besonderer Weise gegenwärtig ist, zu einer neuen Gemeinschaft des Glaubens zusammengefügt. In Gal 3,27f hat es Paulus mit Blick auf die Taufe so ausgedrückt:

„Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus (als Gewand) angelegt. Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid «einer» in Christus Jesus.“ Und mit Bezug auf die Eucharistie sagt Paulus, dass die Gemeinde in der Kommunion so intensiv mit Christus vereint wird, dass sie selbst zum Leib Christi wird (1 Kor 10,17), d.h. zu seiner heutigen Gegenwartsgestalt, in der in der Kraft des Geistes Christi immer neu wirksam wird und wirksam werden soll, was Jesus Christus ist, das erlösende, befreiende, vereinigende, heilende und vergebende Heilszeichen Gottes für die ganze Welt. Und das ist das Zweite, was im Gottesdienst geschieht. Kirche ist daher für Ratzinger das neue Volk Gottes, das Gott aus allen Völkern zum Glauben gerufen hat und das konkret in der Eucharistiefeier durch die Teilhabe am Leib Christi selbst zum Leib Christi wird, d.h. das in solcher engen Gemeinschaft mit Christus zum Heilszeichen Gottes in der Welt wird. Die einzelnen Sakramente sind nur Konkretisierungen dessen, was die Kirche als ganze ist. Ein solches Heilszeichen ist die Kirche insbesondere in der Verkündigung des Wortes Gottes, in der Feier des Gottesdienstes und in der Diakonie, d.h. in Hilfe für die Notleidenden.

Kirche wird also ganz und gar im Dienst an der erlösenden Zuwendung Gottes in Jesus Christus verstanden. Zu ihrem Grundgesetz gehört in der Gemeinschaft mit Jesus Christus das Miteinandersein, das Füreinandersein und das Für-die-anderen-Dasein. Von diesem Grundansatz sind dann auch die Kirchenordnung (Kirche als Gemeinschaft von kirchlichen Glaubensgemeinschaften, als Netz von Eucharistie- und Kommuniongemeinschaften) und das kirchliche Amt (Amt als Dienst an der Glaubensgemeinschaft und an der Welt) verstanden.

Das ist also die Wesensbestimmung der Kirche für Joseph Ratzinger, wie für das II. Vatikanische Konzil insgesamt: Kirche ist die neue in der Gemeinschaft mit Jesus Christus begründete Gemeinschaft des Glaubens oder der Glaubenden, die dadurch in Christus (als Verheißung und Auftrag) zugleich zum Heilsakrament Gottes für die Welt wird.

 

3   Nachkonzilszeit: Unterscheidung der Geister: Für eine wirkliche Erneuerung der Kirche und gegen eine bloße Modernisierung

Die Nachkonzilszeit ist bestimmt durch die innerkirchlichen Auseinandersetzungen über die Umsetzung dieses von den Ursprüngen her erneuerten katholischen Kirchenverständnisses. Joseph Ratzinger hat sich in diese Auseinandersetzungen von Anfang an intensiv eingeschaltet. Er hat dabei bestimmte Umsetzungsvorschläge und Reformvorschläge sehr nachdrücklich, zum Teil auch sehr polemisch bekämpft. Dadurch trennt er sich auch von einem großen Teil seiner ursprünglichen Mitkämpfer. Charakteristisch für seine Wahrnehmung der nachkonziliaren Zeit ist, dass diese für ihn immer mehr zu einer gefährlichen Krisenzeit für die Kirche, zu einer Identitäts- und Kontinuitätskrise wird. Viele Reformbemühungen drohen seiner Ansicht nach eine falsche Richtung einzuschlagen, erscheinen mehr vom relativistischen Zeitgeist als vom Evangelium bestimmt und werden dadurch für ihn zur fragwürdigen Anpassung an bestimmte fragwürdige Entwicklungen der modernen Zeit. Auf der einen Seite kritisiert er die Diffusität des kirchlichen Bewusstseins. In der Reformeuphorie scheint sozusagen fast alles möglich zu werden. Auf der anderen Seite diagnostiziert er aber auch radikale neue Formen von Theologie, die mit der Tradition der Kirche brechen und die Identität des christlichen Glaubens verlassen.

Seine eigenen ekklesiologischen Beiträge aus dieser Zeit sind von dieser Wahrnehmung der Gegenwart deutlich geprägt. Immer wieder unternehmen sie es, eine grundlegende Orientierung zu bieten, die vom Wesen der Kirche ausgeht. Die Hauptaufgabe ist jetzt nicht mehr die Erneuerung der Kirche im Sinne eines Aggiornamento, einer Modernisierung, eines erneuerten Verstehenszuganges, sondern die Unterscheidung der Geister, vor allem die Unterscheidung zwischen bloßer Modernisierung und wirklicher Erneuerung. Damit soll einerseits der Reformwille des II. Vatikanischen Konzils bewahrt, andererseits fragwürdige Anpassungen an den modernen Zeitgeist verhindert werden.

Diese grundlegende Orientierung ist dreifacher Art: 1. Gegenüber der Gefahr einer falschen Anpassung an bestimmte Ideen und Modelle der Moderne (charismatische bzw. synodale Kirchenstruktur, herrschaftsfreie Kirche, funktionales und pragmatisches Amtsverständnis, Priestertum auf Zeit, Demokratisierung der Kirche) wird entschieden auf das biblische und altkirchliche Kirchen- und Amtsverständnis als Maßstab und auf Jesus Christus als Urbild des kirchlichen Dienstes zurückgegriffen. 2. Gegenüber Veräußerlichungstendenzen in Theologie und Pastoral, die mit der hochgradigen Institutionalisierung und Bürokratisierung der Kirche (besonders in Deutschland) und mit der zunehmenden Ausdifferenzierung, Funktionalisierung, Professionalisierung und Spezialisierung des sozialen und kirchlichen Handelns verbunden sind (Kirche als Bürokratie, Bischof als Manager, Euphorie pastoraler Planbarkeit, Liturgiereform durch Fachleute, Lehramt-Theologie-Konflikt) werden der spirituelle Charakter der Kirche und des kirchlichen Amtes (geistliche Sendung, verbindliches Glaubenszeugnis, Repräsentanz des einfachen Glaubens) hervorgehoben. 3. Gegenüber der Relativierung von Kirche und Amt und vor allem auch von deren Autoritätsanspruch in der reformatorischen Tradition wird die katholische Tradition des Kirchen- und Ämterverständnisses sowohl mit Blick auf den Autoritätsanspruch wie mit Blick auf die Gliederung Priestertum, Bischofsamt, Papsttum als zum Wesen der Kirche gehörig vehement verteidigt. Diese Krisendiagnose bedürfte natürlich einer ausführlichen Diskussion. Das kann jedoch an dieser Stelle nicht geschehen. Sehen wir uns lieber dieses Bemühen um eine wahre Kirchenreform, die Kontinuität des Glaubens und Erneuerung verbinden will, an einzelnen Teilthemen an.

 

4   Kirchenspaltung und Ökumenismus

Von Anfang der eigenen theologischen Lehre an bis zur Gegenwart ist bei Ratzinger ein zweifaches Interesse leitend, das in einer gewissen Spannung zueinander steht, das aber eng zusammengehört.

Da ist auf der einen Seite das ökumenische Interesse an einer Wiedergewinnung der Einheit des christlichen Glaubens und der Einheit der Kirche. Dieses ökumenische Interesse, das, wie gesagt, bereits von Anfang an da ist, ist auf dem Hintergrund der bisherigen ökumenischen Bestrebungen in der katholischen Theologie sozusagen bereits mehr oder weniger eine theologische Selbstverständlichkeit. Die Einheit des Glaubens und die Notwendigkeit von deren Wiedergewinnung ist bereits so sehr in der Mitte des christlichen Glaubens verankert, dass gesagt werden kann, dass die Einheit so hoch stehe, dass sie nur um etwas ganz Grundlegendes willen geopfert werden dürfe, dass deshalb nicht die Anerkennung der anderen, sondern das Getrenntbleiben die eigentliche Frage sei, „denn nicht die Einheit bedarf der Rechtfertigung, sondern die Trennung“.

Das ist auf der anderen Seite, von Anfang an bis zur Gegenwart, gleichzeitig ein starkes kontroverstheologisches bzw. apologetisches Interesse. Das theologische Ringen um die Wahrheit des christlichen Glaubens impliziert nicht nur eine Lernbereitschaft in Bezug auf die anderen Formen des christlichen Glaubens, sondern auch eine ernsthafte kritische Auseinandersetzung vor allem mit der reformatorischen Theologie, aber auch mit der ostkirchlichen Theologie und eine argumentative Verteidigung des Wahrheitsanspruches, des Identitäts- und Kontinuitätsanspruches der katholischen Kirche. Die Zusammengehörigkeit dieser beiden gegenläufigen Interessen und Aufgaben bestimmt von Anfang an bis zur Gegenwart die theologische Arbeit Joseph Ratzingers angesichts der gespaltenen Christenheit.

Sachlich ist die Zusammengehörigkeit von ökumenischer und kontroverstheologischer Aufgabe darin begründet, dass es bei der Wiedervereinigung der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht um eine politische Frage geht, sondern um die Wahrheitsfrage, d.h. um das rechte Verständnis des christlichen Glaubens, um die Identität des Christentums und um die Wahrheitsansprüche der beteiligten Kirchen und Konfessionen und um den großen Ernst, der hinter den konfessionellen Konflikten und Auseinandersetzungen der Vergangenheit stand. Das alles verbietet die verbreitete klischeehafte ökumenische These, die Kirchenspaltung sei eigentlich ein Missverständnis gewesen. Da eine ökumenische Einigung nur Bestand hat und realistisch ist, wenn der tatsächliche Dissens ernsthaft in den Blick genommen ist und die Differenzen in ihrer vollen Bedeutung auf den Tisch kommen, ist der Dialog hart zu führen, besonders in einer Zeit der Umbrüche, in der alle Konturen verschwimmen und alles möglich erscheint und in der eine kurzschlüssige Oberflächenökumene die Probleme verdrängt oder ausblendet. Zur Suche nach der Wiedervereinigung im Glauben gibt es keine Alternative. Aber damit es nicht nur zu Scheinlösungen kommt, bedarf es dazu der Lösung des Hauptproblems, ein Einverständnis über die Bekenntnisinhalte und über die Kirche als vollmächtiger Trägerin des Bekenntnisses.

In der kontroverstheologischen Auseinandersetzung werden nun der Wahrheitsanspruch des katholischen Glaubens, die katholische Identität und die Legitimität der katholischen Tradition und Institution begründet und verteidigt (Apologetik) und zugleich als kritischer Maßstab für die Bewertung protestantischer (und auch ostkirchlicher) Vorstellungen und Entwicklungen, aber auch bestimmter katholischer ökumenischer Bestrebungen eingesetzt (Kritik). In dieser kontroverstheologischen Hermeneutik werden die katholische und die evangelische (und in anderer Weise auch die ostkirchliche) Position auf unterschiedliche leitende Grundentscheidungen und Grunderfahrungen zurückgeführt und erhalten dadurch geradezu antithetischen Charakter. So gesehen handelt es sich eigentlich um Alternativen im Verständnis des christlichen Glaubens, um Antithesen, die nicht miteinander kompatibel sind. Damit scheint der ökumenische Dialog am Ende zu sein. In der Tat ist dem Autor mit Blick auf solche kontroverstheologische Argumentationen mehrfach die Rückkehr zu einem Rückkehr-Ökumenismus vorgeworfen worden. Wenn die eigene katholische Form des christlichen Glaubens die wahre ist und die evangelische Form des Christlichen eine nichtkompatible Alternative darstellt, dann scheint nur noch die Einladung an die anderen übrigzubleiben, zu dieser wahren Form zu konvertieren.

Eine solche Intention wurde jedoch mit aller wünschenswerten Klarheit explizit zurückgewiesen, obwohl auch der Zusammenhang der bisherigen Äußerungen schon so hätte verstanden werden müssen. Die zum Teil recht harsche und holzschnittartige Gegenüberstellungen von katholischem und evangelischem Christentum ist bei Ratzinger nicht als das Ende ökumenischer Bestrebungen anzusehen, sondern als deren realistischer Ausgangspunkt. Die Kontroverstheologie steht im Dienst am ökumenischen Interesse. Dass hier in der Tat gegenüber allen leichtfüßigen und kurzschlüssigen ökumenischen Versuchen ein realistischer Weg der Ökumene eingeschlagen wird, sieht man darin, dass bei allen erreichten Konsensen und Annäherungen konfessionalistische Rückfälle auf beiden Seiten keineswegs ausgeschlossen sind. Das zeigt, dass hier tiefgehende Dissensprobleme vorhanden sind, die aufgearbeitet werden müssen, wenn eine Einigung der christlichen Kirchen Bestand haben soll.

Eine Wiedervereinigung der Kirchen ist nach Ratzinger aber auch nicht möglich, wenn alle Beteiligten Maximalforderungen stellen, d.h. ihre eigene Gestalt des Christlichen zum alleinigen Maßstab des Christlichen machen. Dann bliebe für die anderen in der Tat nur die Konversion übrig. Eine Chance, die Einheit wiederzugewinnen, besteht nur, wenn man unterscheiden kann zwischen dem Wesen des christlichen Glaubens, das zur unbedingten Wahrheit des christlichen Glaubens gehört und geschichtlichen Entwicklungen, die dies nicht in gleicher Weise tun.

Die damit angedeutete ökumenische Hermeneutik ist eigentlich – verglichen mit dem Stand der katholischen Reformtheologie – nicht so außergewöhnlich. Interessant ist jedoch, dass auf ihrer Grundlage und im Zusammenhang der Betonung des Wahrheitsanspruches des katholischen Glaubens sowie der Identität und Kontinuität des christlichen Glaubens (die zum Wahrheitsanspruch des Christlichen gehören) einige vieldiskutierte und breit rezipierte ökumenische Vorstellungen entwickelt wurden. Joseph Ratzinger unterscheidet dazu zwei geschichtliche Grundtypen der Kirchenspaltung. Der erste Grundtyp ist der altkirchliche Grundtyp, zu dem in gewisser Weise auch noch die Spaltung zwischen Ostkirche und Westkirche gehört. Diese Kirchenspaltung findet im Rahmen einer grundlegenden Einheit im nikänischen Bekenntnis und der damit verbundenen altkirchlichen Kirchenstruktur statt. Eine Wiedervereinigung zwischen Ostkirche und Westkirche ist möglich, wenn Rom vom Osten nicht mehr an Primatslehre verlangt, als im ersten Jahrtausend gelehrt und gelebt worden ist, und wenn der Osten darauf verzichtet, die westliche Entwicklung des zweiten Jahrtausends als häretisch zu bekämpfen und die katholische Kirche in dieser Gestalt als rechtmäßig und rechtgläubig akzeptiert. Wiedervereinigung ist hier ein „gegenseitiger Akt des Sich-Annehmens, des Sich-Wiedererkennens in der gemeinsamen unverlorenen Katholizität“. Der zweite Grundtyp von Kirchenspaltung ist nach Ratzinger ein grundlegend anderer. Er geht aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervor. Seine leitende theologische Vorstellung (die auf Augustinus zurückgeht und durch die mittelalterliche Entwicklung der Kirche plausibilisiert worden ist) ist die strenge Unterscheidung von geistlicher, unsichtbarer Kirche und sichtbarer Kirche. Dadurch, nämlich mit dem Protest gegen die mittelalterliche Entwicklung der Kirche und mit der Lutherischen Konzentration auf den Trost des geängstigten Gewissens hört die großkirchliche Gemeinschaft auf, Garant des Heils zu sein; sie kann sogar zum Gegner des persönlichen Heils werden. Mit dem Verbrennen der Bannbulle wird nicht nur eine fragwürdige Exkommunikationspraxis verbrannt, sondern auch die durch die mittelalterliche Entwicklung bereits entleerte altkirchliche Communio-Idee und damit der grundlegende Konsens des ersten Jahr- tausends im Kirchenverständnis verlassen. Aus diesem Grund ist der Weg der Wiedervereinigung hier schwieriger. Diese kann auch hier nur auf dem Weg der gemeinsamen Suche nach der Einheit des Bekenntnisses und der Einheit der kirchlichen Gemeinschaft gegangen werden. Konkret wäre dies prinzipiell möglich, wenn die katholische Kirche die Confessio Augustana, eine wichtige Bekenntnisschrift der Evangelisch-lutherischen Kirchen, in einem geistlichen Entscheid als katholisch anerkennen könnte und wenn umgekehrt die Evangelisch- lutherischen Kirchen die offene Frage der Mitte des Reformatorischen von einer katholisch verstandenen Confessio Augustana her entscheiden würden. Eine Wiedergewinnung der Kircheneinheit ist also nicht allein durch historische Klärung der Vergangenheit oder durch Suche nach einem faktischen Lehrkonsens möglich; es bedarf auch einer geistlichen konvergenten Vorwärtsbewegung, weil nur so die Unterschiedlichkeit religiöser Erfahrung, die bei der abendländischen Kirchentrennung mit im Spiel war, von ihrem trennenden Charakter befreit werden kann. Eine solche geistliche kirchliche Entscheidung muss auch einen kirchenrechtlich verbindlichen Charakter und eine kirchliche Legitimität besitzen und daher letztlich durch das verantwortliche kirchliche Amt vollzogen werden.

 

5   Heilige und sündige Kirche

Die Aufdeckung der zahlreichen Fälle von Kindesmissbrauch und Kindesmisshandlung in Einrichtungen der katholische Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, vor allem durch Ordensangehörige und Priester, lassen nicht nur juristische und politische Fragen des Staat-Kirche-Verhältnisses neu aufbrechen, sondern auch die theologische Frage nach dem zugrundeliegenden Kirchenbild neu stellen. Der Hirtenbrief Benedikt XVI. an die Katholiken Irlands vom 19. März 2010 geht bereits auf eine Reihe dieser Fragen ein, etwa dass die Opfer im Mittelpunkt stehen müssten, dass eine schonungslose Aufklärung der Vergehen notwendig sei, dass mit den Behörden zusammengearbeitet werden müsse, dass die Kirchenleitungen Fehler begangen haben, dass auch ein fragwürdiges Kirchenbild eine Rolle gespielt habe usw.

Sehen wir uns diesen theologischen Aspekt in der Theologie Joseph Ratzingers etwas näher an, und zwar unter dem Titel „Heilige und sündige Kirche“.

Die Heiligkeit ist die älteste der vier Grundeigenschaften der Kirche in den Glaubensbekenntnissen. Bereits seit der Mitte des 2. Jahrhunderts ist sie geläufig. Heiligkeit meint hier allerdings nicht zuerst eine außergewöhnliche moralische Qualität, sondern ein Geheiligt-Sein von Gott, eine besondere Nähe Gottes, die eine besondere Verheißung und Sendung einschließt.

Dass es gleichzeitig in der Kirche Sünde gibt, ist seit den ersten Anfängen der Kirche unübersehbar. Wie zentral dieses Problem ist, bezeugen die vielen Reformbewegungen in der Kirchengeschichte. So stellte sich schon immer das theologische Problem, wie beide Aspekte der Kirche, Heiligkeit und Sünde, zusammenzudenken sind.

In den reformatorischen Theologien herrscht eine Sicht vor, nach der die Kirche „heilig“ und „sündig“ zugleich ist. In der katholischen (und ostkirchlichen) Theologie dagegen wurde gemeinhin Heiligkeit und Sünde eher auf verschiedene Hinsichten verteilt: Heilig ist die Kirche in ihren von Gott gewirkten Aspekten, in ihrer Institution, in ihren Sakramenten, ihrer Lehre, ihren Heiligen und Märtyrern. Sünde gibt es in der Kirche nur als Sünde ihrer Glieder, wobei in der neuzeitlichen Sakralisierung der Kirche die Sünde in der Kirche eher, schamhaft oder verdrängend, in den Hintergrund geschoben wurde. Das II. Vatikanische Konzil hat dann als Reformkonzil neben der Heiligkeit der Kirche und ihrem zuverlässigen Zeugnis der erlösenden Wahrheit Gottes auch die Notwendigkeit ihrer ständigen Reinigung, Erneuerung und Umkehr betont. Und Papst Johannes Paul II. hat dann wiederholt, vor allem auch im Jubiläumsjahr 2000, ein Schuldbekenntnis für die Vergehen der Kirche in der Kirchengeschichte gesprochen.

Joseph Ratzinger hat zuerst (etwa in der „Einführung in das Christentum“ 1968) selbst den Ausdruck der sündigen Kirche nicht ganz abgelehnt, auf jeden Fall aber die Sünde in der Kirche so stark betont, dass er die Heiligkeit der Kirche im Dennoch der Gnade Gottes gesehen hat, die trotz der vielen Vergehen in der Kirche wirksam ist. „Im letzten kann man nur ein Bekenntnis ablegen, warum man dennoch diese Kirche im Glauben zu lieben vermag, warum man durch das entstellte Angesicht hindurch immer noch das Antlitz der heiligen Kirche zu erkennen wagt“ (283). „Die Heiligkeit der Kirche besteht in jener Macht der Heiligung, die Gott in ihr trotz der menschlichen Sündigkeit ausübt“ (283).“Es ist die Heiligkeit, die als Heiligkeit Christi aufstrahlt inmitten der Sünde der Kirche. So ist die paradoxe Gestalt der Kirche, in der sich das Göttliche so oft in unwürdigen Händen präsentiert, in der das Göttliche immer nur in der Form des Dennoch anwesend ist, den Gläubigen ein Zeichen für das Dennoch der je größeren Liebe Gottes. Das erregende Ineinander von Treue Gottes und Untreue der Menschen, welches die Struktur der Kirche kennzeichnet, ist gleichsam die dramatische Gestalt der Gnade, durch die die Realität der Gnade als Begnadigung der an sich Unwürdigen fortwährend in der Geschichte anschaulich gegenwärtig wird. Man könnte von da aus geradezu sagen, eben in ihrer paradoxalen Struktur aus Heiligkeit und Unheiligkeit sei die Kirche die Gestalt der Gnade in dieser Welt“ (284). Das bedeutet dann für die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden: Von Christus her ist Heiligkeit „nicht Absonderung, sondern Vereinigung, nicht Urteil, sondern erlösende Liebe“ (285). „Kann von da aus die Heiligkeit der Kirche etwas anderes sein als das Einander-Tragen, das freilich für alle davon kommt, daß alle von Christus getragen werden?“ (285).

In späteren Rückblicken auf das Konzil und seine Wirkungsgeschichte wird nicht nur der Ausdruck der sündigen Kirche abgelehnt, sondern auch eine Unterscheidung der Geister angemahnt, eine Unterscheidung zwischen wirklicher Gewissenserforschung und wirklicher Umkehr auf der einen Seite und einer undifferenzierten selbstquälerischen Pauschalkritik der ganzen kirchlichen Vergangenheit, durch die die kirchliche Identität, die Verlässlichkeit des kirchlichen Zeugnisses und jede Freude an der Kirche zerstört wird. Eine solche innerkirchliche und außerkirchliche Kirchenkritik sieht er in der Nachkonzilszeit verbreitet am Werk.

Deshalb unterscheidet er jetzt wieder zwischen der Kirche Christi, die heilig ist und sich als solche in der Kirche manifestiert, und unserer Kirche, die eine Kirche der Sünder ist. Mit dem Gebet des Priesters vor der Kommunion: „Herr Jesus Christus, schaue nicht auf unsere Sünden, sondern auf den Glauben deiner Kirche“ unterscheidet er zwischen dem Glauben der Kirche und unseren Sünden. Und ich denke: Auch wer von einer zugleich heiligen und sündigen Kirche sprechen will, muss solcher Art Unterscheidungen heranziehen, um die christliche Grundüberzeugung von der Heilshoffnung in Jesus Christus Ausdruck zu verleihen.

 

6   Kirche und Staat

Im Zusammenhang des europäischen Einigungsprozesses ist auch das Staat-Kirche-Verhältnis neu in Bewegung geraten. Denn dieses Verhältnis reicht nun faktisch von einer strikten, ja feindlichen Trennung auf der einen Seite bis zur Staatskirche auf der anderen Seite, mit vielen Varianten einer Verbindung von Unterscheidung und Kooperation in der Mitte. Immerhin kann von einer gewissen Konvergenzbewegung auf ein europäisches Gesamtmodell hin gesprochen werden, das im Gedanken der Religionsfreiheit sowohl die prinzipielle Unterscheidung als auch eine vielgestaltige Zusammenarbeit miteinander verbunden sieht.

Welche Akzente in Zukunft dominieren werden, separatistische oder kooperative, das bleibt freilich offen.

Wo Joseph Ratzinger bisher direkt auf diese Frage zu sprechen kam, sah er in Europa drei Modelle des Kirche-Staat-Verhältnisses ausgebildet: das laizistische Modell bei den lateinischen Nationen, das die Religion streng in den privaten Bereich verweist und das sich bereits als brüchig erwiesen hat, das staatskirchliche Modell des liberalen Protestantismus im germanischen Raum, das vor der Auszehrung steht und dann das antikirchliche und antireligiöse Modell des totalitären Kommunismus, das eine tiefe Verwüstung der Seelen hinterlassen hat und zugrundegegangen ist. Zwischen dem laizistischen und dem staatskirchlichen Modell sieht er schließlich das Modell der USA angesiedelt, das auf freikirchlicher Grundlage von einer strikten Trennung ausgeht, das aber zugleich von einem nicht konfessionell geprägten protestantisch-christlichen Grundkonsens geprägt ist. Sofern der amerikanische Katholizismus dieses Modell adaptiert hat, zeigt er, „dass gerade eine nicht mit dem Staat verschmolzene Kirche die moralischen Grundlagen des Ganzes besser gewährleistet“. „Man kann in einer solchen Position mit gutem Recht eine zeitgemäße Fortführung des Modells von Papst Gelasius sehen…“ Das deutsche Modell einer freundlichen, kooperativen Trennung von Staat und Kirche wird interessanterweise nicht als eigenes Modell aufgeführt.

Eine größere Rolle als die konkreten rechtlichen Regelungen spielen auch hier wieder die grundlegenden theologisch-philosophischen Voraussetzungen des Kirche-Staat-Verhältnisses. Auf der einen Seite wird im Anschluss an die altkirchliche, insbesondere augustinische Reaktion auf das Römische Reich und seine Vermischung von Religion und Politik die strikte Unterscheidung und Trennung von geistlich und weltlich, Religion und Politik, Kirche und Staat betont. Der Kontext, in dem diese Argumentation besonders intensiv in den Vordergrund gerückt wird, ist die (insbesondere vom Marxismus inspirierte) Gefahr einer Vermischung von Religion und Politik in den 1960er, 1970er und 1980er Jahren. Die Gefahr einer solchen erneuten Sakralisierung der Politik und einer Politisierung der Religion wird in der Politischen Theologie und in der Theologie der Befreiung gesehen, die daher entsprechend systematisch bekämpft werden. Die Kirche hat zuallererst ihrer eigenen genuinen Aufgabe nachzukommen, in Verkündigung, Gottesdienst und Diakonie ein wirksames Zeichen und Zeugnis von Gottes versöhnender Gegenwart zu sein. In dieser Hinsicht kann sogar einer gemäßigten laizistischen Verhältnisbestimmung zugestimmt werden.

In der neuen Situation ab den 1990er Jahren wird nun umgekehrt die unter der Voraussetzung einer strengen Unterscheidung notwendige Kooperation von Kirche und Staat in den Vordergrund gerückt. Gespeist wird dieser umgekehrte Schwerpunkt durch die doppelte Erfahrung, dass nach dem Ende des Kalten Krieges und der kommunistischen Diktaturen der demokratische und pluralistische Staat eine gemeinsame Wertegrundlage braucht, diese aber wegen des Pluralismus und wegen des fortschreitenden kulturellen Relativismus nicht liefern kann (weshalb die Kirche hier eine notwendige politische Aufgabe erhält) und dass zweitens der Glaube und die Kirche auch einer gewissen öffentlichen Präsenz bedürfen, um sich entfalten zu können.

Die Kirche hat sich dabei direkter politischer Aktionen zu enthalten, sie hat keine besondere konkrete politische Einsicht. Aber sie muss – im Blick auf Staat und Gesellschaft – die Grundorientierung der Gerechtigkeit gegenwärtig halten und der Manipulation durch die politische Macht entziehen. Sie muss mithelfen, dass im Widerstreit zwischen Nützlichkeit und Wahrheit und zwischen politischer Autorität und Wahrheit die Wahrheit nicht auf der Strecke bleibt. Deshalb ist ein wichtiger Beitrag der Kirche die Erziehung zum Gewissen.

 

7   Die Kirche der Zukunft

Wo die Kirche heute noch eine Mehrheitsposition einnimmt oder noch mehr oder weniger volkskirchliche Züge trägt, ist sie nach Ratzinger missionsmüde geworden. Das christliche Lebensmodell scheint nicht mehr überzeugend zu sein, weil es gegen die Freude am Leben und gegen die Freiheit gerichtet zu sein scheint. Es bedarf daher notwendig schöpferischer Minderheiten, die die Schönheit und Freude des christlichen Glaubens überzeugend vermitteln. Schon der Weg der Bekehrung braucht unbedingt einen Lebenszusammenhang, eine Weggemeinschaft. Daher die Wichtigkeit des Katechumenats. Im Zusammenhang der Neuevangelisierung Europas werden auch mögliche tiefgreifende Änderungen der Gestalt der Kirche im epochalen Umbruch unserer Zeit ins Auge gefasst. Volkskirchliche Formen der Kirche werden wahrscheinlich in Europa zunehmend abnehmen. Sie haben, wo sie lebendig sind, zweifellos auch ihre schönen, anerkennenswerten Seiten. Eine Minderheitenkirche, die sich vom herrschenden Zeitgeist deutlich abhebt, hat aber nach Ratzinger auch die besondere Chance, von neuem zum Sauerteig für die Gesellschaft zu werden. Sie muss sich allerdings als offene Kirche verstehen, die unterschiedliche Arten der Anlehnung und Beteiligung kennt und die auch gewillt ist, ihre missionarische Verantwortung für das Ganze, d.h. auch für Gesellschaft und Staat wahrzunehmen. Eine große Bedeutung für eine solche Verlebendigung des kirchlichen Glaubens kommt dabei den neuen religiösen Bewegungen in der Kirche mit ihren verschiedenen neuen Gemeinschaftsformen zu.

Mit diesem kurzen Blick in die Zukunft sei diese Übersicht über das Kirchenverständnis von Benedikt XVI./Joseph Ratzinger abgeschlossen.

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Quelle

Enzyklika „Fides et Ratio“ – Vorstellung durch Kardinal Joseph Ratzinger

Kardinal Joseph Ratzinger – 1998

Der Präfekt der römischen Glaubenskongregation, Kardinal Joseph Ratzinger, hat am Donnerstagmittag (15. 10. 1998) im vatikanischen Pressesaal die Enzyklika „Fides et ratio“ von Papst Johannes Paul II. vorgestellt. Wir veröffentlichen den Wortlaut seiner Präsentation in einer Übersetzung von Claudia Reimüller aus dem italienischen Original („Deutsche Tagespost“ Nr. 126, Samstag, 17. Oktober 1998, S. 3).

Auf den ersten Blick mag das Thema der Enzyklika „Fides et ratio“ über die Beziehung zwischen Glauben und Vernunft ausgesprochen intellektuell erscheinen. Es scheint ein Thema zu sein, das Fachleuten vorbehalten ist: Theologen, Philosophen oder Gelehrten. Sicher sind die unmittelbaren Adressaten dieser Enzyklika außer den Bischöfen der katholischen Kirche die Theologen, die Philosophen und die Intellektuellen. Wenn man die Dinge jedoch in der Tiefe betrachtet. richtet sich die Enzyklika mit diesem Thema an alle Menschen, da jedem Menschen der Wunsch innewohnt, die Wahrheit kennenzulernen und eine Antwort auf die fundamentalen Fragen der Existenz zu finden: „Wer bin ich? Woher komme ich und wohin gehe ich? Warum gibt es das Böse? Was wird nach diesem Leben sein?“ (vgl. Einleitung, Nr.1).

Der erste Satz der Enzyklika enthält bereits das Motiv für dieses Dokument: „Glaube und Vernunft (Fides et ratio) sind wie die beiden Flügel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt.“ Das Kernproblem der Enzyklika „Fides et ratio“ ist die „Frage nach der Wahrheit“. Sie ist nicht einfach eine der zahlreichen und vielfältigen Fragen, denen sich der Mensch stellen muß, sondern die unausweichliche. „fundamentale Frage“, die sich durch das ganze Leben und die ganze Geschichte der Menschheit hindurchzieht.

Der Hintergrund der Enzyklika

Gemeinsam mit der Liebe ist die Wahrheit die Grundkategorie der christlichen Offenbarung. Die Universalität des Christentums resultiert aus seinem Anspruch, die Wahrheit zu sein, und sie schwindet, wenn die Überzeugung schwindet, daß der Glaube die Wahrheit ist. Aber die Wahrheit gilt für alle. Folglich gilt das Christentum, da es wahr ist, für alle. Auf dieser Grundlage ergibt sich das Motiv und die Pflicht der Kirche zur missionarischen Aktivität: wenn die menschliche Vernunft die Wahrheit kennenlernen möchte und wenn der Mensch für die Wahrheit geschaffen ist, dann appelliert die christliche Verkündigung an dieses Offen-Sein der Vernunft, um in das Herz des Menschen einzudringen. Daher kann es keinen Gegensatz, keine Trennung und keine Entfremdung zwischen christlichem Glauben und menschlicher Vernunft geben, denn beide sind auch in ihrem Anderssein in der Wahrheit vereint, beide stellen eine wichtige Rolle im Dienst an der Wahrheit dar, beide finden ihre ursprüngliche Grundlage in der Wahrheit.

In meinem Vortrag möchte ich mich darauf beschränken, kurz auf den Zusammenhang, auf die Originalität und auf die Aktualität der Enzyklika einzugehen, ohne dabei die Analyse einzelner Teile vorzunehmen, da dies über den Rahmen dieser Präsentation hinausginge.

Hundertzwanzig Jahre nach der Enzyklika „Aeterni Patris“ von Leo XIII. (1879) macht „Fides et ratio“ wieder die Beziehungen zwischen Glaube und Vernunft sowie zwischen Theologie und Philosophie zum Thema. Warum muß sich der Glaube mit der Philosophie beschäftigen und warum kommt die Philosophie nicht ohne den Beitrag des Glaubens aus? Diese Fragen bleiben nicht unbeantwortet. Und die Antwort beschränkt sich nicht einfach auf die Wiederholung von Behauptungen, welche die Tradition und das Lehramt der Kirche in der Vergangenheit bereits aufgestellt haben, wenngleich der Inhalt der Enzyklika in voller Kontinuität mit dem bereits erworbenen Gut steht.

Die Antwort wird in die aktuelle kulturelle Situation eingebunden, die sich, wenn man sie von ihrem Ursprung her betrachtet, durch zwei Faktoren auszeichnet: die bis ins Extreme getriebene Trennung zwischen Glaube und Vernunft sowie der Ausschluß der Frage nach der – absoluten und unbedingten – Wahrheit aus der kulturellen Forschung und dem rationalen Wissen des Menschen.

Das allgemeine kulturelle und philosophische Klima negiert heute die Fähigkeit der menschlichen Vernunft, die Wahrheit erkennen zu können. Die Rationalität wird einfach nur auf ihre instrumentalen, utilitaristischen, funktionalen, berechnenden und soziologischen Aspekte reduziert. Die Philosophie verliert auf diese Weise ihre metaphysische Dimension. Das Modell der Humanwissenschaften und der empirischen Wissenschaften wird zum Parameter und Kriterium für Rationalität.

Die Folge ist einerseits, daß die wissenschaftliche Vernunft dem Glauben nicht mehr feindselig gegenübersteht, da sie sich nicht mehr für die letzte und endgültige Wahrheit der Existenz interessiert. Sie beschränkt sich vielmehr auf experimentell erfahrbare Teilkenntnisse. Auf diese Weise wird alles, was sich nicht von der wissenschaftlichen Vernunft kontrollieren läßt, aus dem Bereich des Rationalen ausgeschlossen. Folglich wird objektiv der Weg zu einer neuen Form des Fideismus eröffnet. Wenn die einzige Art der „Vernunft“ die wissenschaffliche ist, wird der Glaube jeder Form der Rationalität und der Intelligibilität beraubt und dazu bestimmt, sich in einen nicht definierbaren Symbolismus oder in ein irrationales Gefühl zu flüchten.

Andererseits ist die Tatsache, daß die Vernunft auf den Anspruch, die Wahrheit zu erkennen, verzichtet, in ihrem ersten Schritt auch eine Option philosophischer Art und stellt die Forderung nach einer intrinsischen Beziehung zwischen Theologie und Philosophie auf. Das Sich-Zurückziehen aus der Wahrheitsfrage von Seiten der Vernunft bedeutet, einer bestimmten philosophischen Kultur nachzugeben, welche die Metaphysik aufgrund der Verabsolutierung des Paradigmas der wissenschaftlichen oder historischen Vernunft ausschließt. Die Folge dieser Kapitulation ist nur scheinbar ungefährlich für den Glauben, der in einen in sich geschlossenen Kreislauf abgedrängt wird. Er wird in den Subjektivismus, in die Privatsphäre, verbannt und ist nicht mehr in der Lage, sich den anderen mitzuteilen oder sich auf kultureller oder rationaler Ebene Geltung zu verschaffen.

Wenn die Vernunft sich in einem Zustand der „Schwäche“ befindet, ergibt sich daraus eine kulturelle Sicht des Menschen und der Welt, die relativistischer und pragmatistischer Art ist. Alles wird „auf Meinung reduziert“, und man gibt sich „mit provisorischen Teilwahrheiten“ (NL 5) zufrieden.

Was das Schreiben sagen will

Die Botschaft der Enzyklika reagiert auf diese kulturelle Situation und bringt kraftvoll und überzeugend die Fähigkeit der Vernunft wieder vor, Gott erkennen und – gemäß der begrenzten Natur des Menschen – die fundamentalen Wahrheiten der Existenz finden zu können: die Spiritualität und Unsterblichkeit der Seele; die Fähigkeit, Gutes zu tun und dem natürlichen Gesetz der Moral zu folgen; die Möglichkeit, wahre Urteile zu formulieren, die Behauptung der Freiheit des Menschen… Gleichzeitig bestätigt sie, daß diese metaphysische Fähigkeit der Vernunft eine notwendige Tatsache des Glaubens ist, bis zu dem Punkt, daß eine Glaubensauffassung, die vorgibt, sich abweichend oder alternativ zur Vernunft zu entwickeln, auch als Glaube ungenügend wäre.

Weiter stellt der Papst, indem er sich in den Dialog der Intellektuellen unserer Zeit einschaltet, eine ernsthafte Frage, die eine ebenso ernsthafte Reflexion und Diskussion hervorrufen muß: warum will die Vernunft sich selbst daran hindern, nach der Wahrheit zu streben, während sie doch durch ihre eigentliche Natur darauf ausgerichtet ist, diese zu erlangen?

An diesem Punkt wird offensichtlich, daß man – wenn die Fähigkeit der Vernunft, die Wahrheit Gottes, des Menschen und der Welt zu erkennen, gestützt werden soll – eine Philosophie benötigt, die in der Lage ist, begrifflich die metaphysische Dimension der Wirklichkeit zu erkennen. Es bedarf, in anderen Worten, einer Philosophie, die den fundamentalen Fragen der Existenz, der Integrität und Totalität des Wirklichen ohne Vorurteile und ohne reduktionistisches Vorverständnis „offen“ gegenübersteht.

Der christliche Glaube ist einerseits dazu verpflichtet, sich solchen Philosophien oder Theorien entgegenzustellen, welche die Neigung des Menschen, die metaphysische Wahrheit der Dinge erkennen zu wollen, ausschließen (Positivismus, Materialismus, Szientismus, Historismus, Problematizismus, Relativismus, Nihilismus). Andererseits verteidigt der Glaube, indem er die „Möglichkeit einer metaphysischen und rationalen Reflexion verteidigt verteidigt, welche in der Forschungsmethode autonom bleibt und ihre eigene Natur behält, die Würde des Menschen und fördert so die Philosophie, indem er sie dazu auffordert, sich mit dem tiefen und letzten Sinn des Seins, des Menschen und der Welt zu befassen. Den Menschen vom Zugang zur Wahrheit auszuschließen, ist der Ursprung jeder Entfremdung. In diesem Sinn knüpft „Fides et ratio“ an die erste, programmatische Enzyklika von Johannes Paul II., „Redemptor hominis“, an: die Kirche kann nicht allem gleichgültig gegenüberstehen, was den Menschen bewegt, das heißt seiner Unruhe, seinem Handeln und seinen Hoffnungen: „der Suche nach Wahrheit, dem unstillbaren Bedürfnis nach dem Guten, dem Hunger nach Freiheit, der Sehnsucht nach dem Schönen, der Stimme des Gewissens“ (vgl. Nr.18).

,,Fides et ratio“ will dem zeitgenössischen Menschen das Vertrauen und die Möglichkeit wiedergeben, eine sichere Antwort auf seine Unruhe und seine existentiellen Bedürfnisse zu finden. Sie fordert das menschliche Gewissen auf, sich dem Grundproblem der Existenz und des Lebens zu stellen und die Wahrheit Gottes als Prinzip der Wahrheit, der Person und der ganzen Welt anzuerkennen.

Das soll nicht heißen, daß die Kirche eine bestimmte philosophische Schule durchsetzen oder ein bestimmtes philosophisches oder „metaphysisches System kanonisieren“ metaphysisches System kanonisieren will. Die Enzyklika ist in diesem Punkt ganz klar. Es bedeutet jedoch, daß die christliche Lehre die Durchsetzung einer „recta ratio“ (einer gerade ausgerichteten philosophischen Vernunft) fordert, die, obwohl sie sich nicht mit einer bestimmten philosophischen Bewegung identifiziert, den wesentlichen Kern und die unverzichtbaren Eckpfeiler der rationalen Wahrheit des Seins, der Erkenntnis und des moralischen Handelns des Menschen ausdrückt, die sozusagen der Pluralität verschiedener Philosophien und Kulturen vorausgehen und ein Kriterium zur Beurteilung verschiedener Aussagen philosophischer Systeme bilden.

Hier sieht man die Bedeutung dieses Aufrufs der Enzyklika für die Theologen und (für gläubige und nicht gläubige) Philosophen. Besonders ursprünglich ist der Hinweis, daß die christliche „Offenbarung selbst der Vergleichs- und Verknüpfungspunkt“ Offenbarung selbst der Vergleichs- und Verknüpfungspunkt zwischen Philosophie und Glauben ist. Indem er die aktuellen Forderungen und Aufgaben umreißt (Kap. VII), zeigt der Papst den „Weg der Weisheit“ als den richtigen Weg an, um endgültige Antworten auf die Frage nach dem Sinn der Existenz zu finden. Er erinnert die Theologen daran. daß die Theologie ohne eine gesunde Philosophie dazu bestimmt ist, den Denkformen der postmodernen Kultur zu erliegen, die es aufgegeben hat, über die Frage der Wahrheit nachzudenken. Er lädt die Philosophen dazu ein, einer ständig gültigen Tradition zu folgen und die Dimensionen der Weisheit und der Wahrheit – auch der metaphysischen – im philosophischen Denken wiederzubeleben.

Die Aktualität von Fides et ratio

Die Enzyklika antwortet schließlich auf die wichtigste kulturelle Herausforderung, die in der heutigen Zeit aufgeworfen wird: es geht um den Sinn der Freiheit.

Wahrheit und Freiheit verbinden sich miteinander oder sie gehen gemeinsam elend zugrunde“ (Nr. 90). Das ist, wenn man so will, die wichtigste Forderung, die aus der Enzyklika „Fides et ratio“ hervorgeht.

In der heutigen Zeit ist die Idee der Freiheit bis zu dem Punkt gereift, daß sie als absolut autonom aufgefaßt wird. Man sieht keine Möglichkeit, sie mit der Idee der absoluten und unbedingten Wahrheit zu verknüpfen. Daraus folgt, daß die allgemeine Meinung es für möglich und legitim hält, lediglich einen gemeinsamen Bereich oder eine gemeinsame Plattform zu suchen, wo man ethische oder allgemein menschliche Werte ausmachen kann, um die herum sich in Konsens konstruieren läßt. Der „mögliche Konsens“ wird Prinzip und Ziel der kulturellen und philosophischen Reflexion und des Dialogs. Nicht die Zustimmung zur Wahrheit oder die Suche nach der Wahrheit, sondern eine realisierbare öffentliche Zustimmung, welche die Freiheit von allen und jedem respektiert, bildet das Ziel der Reflexion sowie der kulturellen und sozialen Bemühungen.

„Fides et ratio“ überwindet diesen Niedergang und diese Beschränktheit der Vernunft und der Freiheit und stellt stattdessen eine untrennbare Verbindung zwischen Wahrheit und Freiheit her. Die Freiheit ist nicht einfach die Fähigkeit, gleichgültige oder austauschbare Entscheidungen zu treffen. Sie ist auf Fülle ausgerichtet, ein erfülltes Leben, das die Person mit dem Ausüben ihrer Freiheit, aber in „richtiger Weise“ (Recta Ratio) erobern muß. Die Freiheit findet ihren Sinn und folglich ihre Wahrheit, indem sie sich selbst, in Übereinstimmung mit der Natur der menschlichen Person, auf ihr eigenes Ziel ausrichtet. Folglich ist die Freiheit untrennbar an die Wahrheit des nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen gebunden und besteht vor allem in der Liebe zu Gott und dem Nächsten.

Es gibt schließlich die Korrelation zwischen Liebe und Wahrheit. Die Liebe zu Gott und zum Nächsten kann nur dann Bestand haben, wenn sie in der tiefen Liebe zur Wahrheit Gottes und des Nächsten gründet. Die wirkliche Liebe zum Menschen ist der Wunsch, ihm das zu geben, was er am nötigsten braucht: Erkenntnis und Wahrheit. Daher ist die Enzyklika „Fides et ratio“ aktuell, und zwar von einer tiefen und nicht nur einfach oberflächlichen oder der Mode entsprechenden Aktualität: sie ist aktuell, weil sie zeigt, daß der Glaube als Annahme der Wahrheit Gottes, die sich in Jesus Christus offenbart, weder für die Vernunft noch für die Freiheit eine Bedrohung darstellt. Der Glaube schützt die Vernunft, da er fragende und forschende Menschen braucht. Nicht das Fragen behindert den Glauben, sondern jene verschlossene Haltung, die nicht fragen will und die Wahrheit als etwas betrachtet, das unerreichbar oder nicht der Mühe wert ist. Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu.

Auf die gleiche Weise beschützt der Glaube die Freiheit, denn wenn dem Menschen einmal die Wahrheit genommen wurde, wird er allmählich entweder zu einem zerstörerischen Machtwillen, welcher die Freiheit anderer unterdrückt oder in die Verzweiflung der Einsamkeit getrieben (Nr. 90). Die Freiheit – das ist die Botschaft von Johannes Paul II. – kann nur erlangt und gewährleistet werden, wenn der Weg zur Wahrheit allen immer und überall offen und zugänglich bleibt.

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Quelle

Die Papstrede bei der Ratzinger-Preisvergabe im Wortlaut

Papst Franziskus und Benedikt XVI.

Hier lesen Sie die Ansprache von Papst Franziskus, bei der Vergabe des Ratzinger-Preises an diesem Samstag in einer offiziellen deutschen Übersetzung. (rv)

Liebe Brüder und Schwestern,

ich freue mich über diese Begegnung mit Ihnen im Rahmen der alljährlichen Verleihung der Preise an die herausragenden Persönlichkeiten, die mir von der Vatikanischen Stiftung Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. und ihrem Wissenschaftskomitee vorgestellt wurden. Mein besonderer Gruß geht an die Preisträger sowie an die Mitglieder und Freunde der Stiftung. Ich danke Kardinal Kurt Koch und Pater Lombardi, die uns die Bedeutung dieses Moments nahe gebracht haben, der den Höhepunkt unter Ihren Aktivitäten darstellt. Diese haben ja die Förderung der theologischen Forschung und des kulturellen Engagements, das vom Glauben und dem Streben der Seele zu Gott getragenen ist, zum Ziel.

In Ihrer aller Namen richte ich einen ganz herzlichen Gruß an den emeritierten Papst Benedikt. Sein Gebet und seine diskrete, Mut machende Präsenz begleiten uns auf unserem gemeinsamen Weg. Sein Lehramt und sein Werk sind der Kirche und unserem Dienst auch weiter ein lebendiges und wertvolles Erbe. Gerade deshalb lade ich Ihre Stiftung ein, nicht nachzulassen in ihrer Aufgabe, dieses Erbe zu studieren und zu vertiefen und gleichzeitig nach vorn zu blicken. So nämlich kann sie die Fruchtbarkeit dieses Erbes mit der Exegese der Schriften Joseph Ratzingers zur Geltung bringen als auch das Studium und die theologische und kulturelle Forschung in seinem Geist fortführen und dabei auch in neue Bereiche vordringen, in denen die heutige Kultur den Glauben zum Dialog auffordert. Das Bedürfnis nach diesem Dialog ist für den menschlichen Geist stets dringend und vital: der Glaube braucht ihn, denn er sondert sich ab, wenn er nicht Fleisch annimmt in der Zeit. Die Vernunft braucht ihn, denn sie verliert die Menschlichkeit, wenn sie sich nicht zum Transzendenten erhebt. Denn, so sagte der heilige Johannes Paul II., »Glaube und Vernunft sind wie die beiden Flügel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt« (Enzyklika Fides et ratio, Proömium).

Joseph Ratzinger ist nach wie vor ein Lehrmeister, Freund und Bezugspunkt für all jene, die sich das Geschenk der Vernunft zunutze machen, um der menschlichen Berufung der Wahrheitssuche entsprechen zu können. Als ihm der selige Paul VI. das verantwortungsvolle Amt des Erzbischofs von München und Freising übertragen hat, machte er „Cooperatores veritatis“ – „Mitarbeiter der Wahrheit“ zu seinem Wahlspruch. Dieses Wort aus dem Dritten Johannesbrief (Vers 8) bringt den inneren Sinn seines Wirkens und seines Dienstes ganz zum Ausdruck. Das Motto steht auch auf den Preisurkunden, die ich soeben verliehen habe, zum Zeichen dafür, dass auch die Preisträger ihr Leben der hohen Sendung gewidmet haben, der Wahrheit zu dienen, in den Dienst an der Wahrheit gestellt haben: veritatis diaconia.

Ich freue mich, dass die bedeutenden Persönlichkeiten, die heute ausgezeichnet wurden, aus drei christlichen Konfessionen kommen, darunter auch die lutherische, mit der wir dieses Jahr bedeutende Begegnungen und Momente des gemeinsamen Weges erlebt haben. Die Wahrheit Christi ist nichts für Solisten – sie ist symphonisch: was sie braucht, ist lernbereite Zusammenarbeit und einmütiger Austausch. Sie zu suchen, zu studieren, zu betrachten und – in der Liebe – gemeinsam in die Tat umzusetzen, lässt uns unweigerlich nach voller Gemeinschaft streben: so wird die Wahrheit zu einer lebendigen Quelle immer inniger werdender Bande der Liebe.

Mit Freude habe ich die Idee begrüßt, den Horizont der Preisverleihung zu erweitern und neben der Theologie und der mit ihr verwandten Wissenschaften auch die Künste zu prämieren. Diese „Horizonterweiterung“ ist ganz im Sinne Benedikts XVI., der so oft und auf so berührende Weise von der Schönheit als dem privilegiertem Weg gesprochen hat, der uns für die Transzendenz öffnet und zur Begegnung mit Gott führt. Besonders bewundert haben wir seine Sensibilität für die Musik – eine Kunst, die er auch selbst praktiziert hat als einen Weg der Unbeschwertheit und Erhebung des Geistes.

Mir bleibt nur noch, den verehrten Preisträgern meine Gratulation auszusprechen: Professor Theodor Dieter, Professor Karl-Heinz Menke und Maestro Arvo Pärt. Ihrer Stiftung und allen ihren Freunden wünsche ich, dass sie auch in Zukunft neue und immer weitere Wege beschreiten mögen, um zur Forschung, zum Dialog und zur Erkenntnis der Wahrheit beizutragen. Einer Wahrheit, die – wie uns Papst Benedikt XVI. immer wieder ins Gedächtnis gerufen hat – in Gott logos und agape, Vernunft und Liebe zugleich ist, Fleisch geworden in der Person Jesu.

Darbietung des “Pater Noster” von Arvo Pärt

Segen

(rv 18.11.2017 mg)