Internationale Theologische Kommission – Ausgewählte Fragen zur Christologie [1]

Istanbul Mosaike in der Hagia Sophia: Segnender Jesus, Detail aus der Deesis in der Südempore. Die Hagia Sophia, wie man sie heute bewundern kann, stammt bereits aus dem 6. Jahrhundert. Schon vor dieser Zeit stand an dieser Stelle eine Kirche, die allerdings zerstört wurde. Kaiser Justinian ließ dann um 530 die Hagia Sophia erbauen. Heute dient die Kirche als Museum.

EINLEITUNG

Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie, sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten, soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht haben.

 

I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi

A. Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus

1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im Laufe der Zeit erfahren hat.

1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt. Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.

1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das Innenleben Jesu.

1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“ konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer zurückfallen.

B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus

2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige christologische Reflexion.

2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken Geschichtsverständnis.

2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen Testamentes selbst her abzulehnen.

2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und seine Auferweckung ein.

2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das Modell jeder wahren Christologie.

2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und behält.

2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien. Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des Menschen[2]. So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und der Gottheit Jesu Christi.

2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist. Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.

II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien

A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia

1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie „von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.

2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos (d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik, vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.

Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der neu­testamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der theologischen Klärung festzustellen ist.

3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach existiert, kann nicht aktiv wirken.

B. Das Konzil von Chalkedon

4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes; andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten. Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“ Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.

5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3] unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und „ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie ontologischen Transzendenz.

6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“ Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode, kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.

C. Das Dritte Konzil von Konstantinopel

7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen, vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].

Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.

Auf der Lateransynode von 649[5], die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.

Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher hervortreten lassen wollen.

 

III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas

A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur

1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren, die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“ nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).

2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber, beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird. Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert. In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.

3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.; Röm 5,12–19) wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen Menschheit verstehbar.

B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen

4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn, nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.

Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie, die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich, wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler) genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden. Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.

C. Die bleibende Bedeutung des christologischen Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten

Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, zu tun.

Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h. ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament der neuen Menschheit.

Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der „Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“ gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia) Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas) macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im Herrschen, sondern im Dienen findet.

Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im „Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.

Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die von der Liebe durchformt ist.

D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung der christologischen Lehre und Verkündigung

6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten und der übrigen Gläubigen aufgetragen.

6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird), Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden kann.

6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten, Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern, teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen, damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes Wort versteht“[6], ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den himmlischen Vater anruft.

 

IV. Christologie und Soteriologie

A. „Um unseres Heiles willen“

1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen, sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu bringen.

In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie (beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der Texte der Heiligen Schrift.

B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus

2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.; 11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung: Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16; Mk 1,15a).

2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein „christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.; Mt 10,28f.31).

2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels (Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45), „aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).

2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi), hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?

Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten, die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.

2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“ gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4), indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).

C. Der eschatologische Heilbringer

3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar, eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in angemessenen Worten auszudrücken.

3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a) Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.

3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht, lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung, die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“  bezeichnen. Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen, stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm, letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).

Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als „stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten: Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers, selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren, von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1). Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden, und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“ (Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das Konzil von Trient[8] – sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne verstanden wird).

3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14), die Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.

D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche

4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“ gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3), den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum), Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium), Wirkursache (causa efficiens)  – können sicherlich weitere hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen zurückgeführt werden.

5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones (pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs) übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn eines „Opfers für die Sünde“.

6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem, dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.

7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des „Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.

a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist: entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war, die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.

b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar „verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.

8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich. Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.

9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss, stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden Übernahme der Menschennatur.

10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung (cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).

Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.

 

V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie

1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.

A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist

2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt (Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm, „unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl. Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4; Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.

B. Die kosmische Herrschaft Christi

3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.

3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht Gen 1,26 über Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“ (1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch „alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).

3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).

3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.

3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen. Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.

3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod keineswegs ausgenommen, lieben können.

3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des Menschengeschlechts ausgeübt werden.

 

 


[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben), Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth (1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632) veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.

[2] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8–10.

[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 301–302).

[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).

[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).

[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.

[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].

[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer (DH 1753).

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Quelle

DIE MENSCHLICHE PERSON – GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

Image of God 3

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

GEMEINSCHAFT UND DIENSTLEISTUNG*

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

Vorbemerkung

Einführung

Kapitel I

Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes

1. imago Dei in Schrift und Tradition
2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei
3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

Kapitel II

Nach dem Bilde Gottes: Personen in Gemeinschaft

1. Leib und Seele
2. Mann und Frau
3. Person und Gemeinschaft
4. Sünde und Heil
5. imago Dei und imago Christi

Kapitel III

Nach dem Bilde Gottes: Dienstleistung an der der sichtbaren Schöpfung

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens
2. Verantwortung für die geschaffene Welt
3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

Schluß

 

Vorbemerkung

Das Thema „Der Mensch – geschaffen nach dem Bilde Gottes“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zur Untersuchung vorgelegt. Die Vorbereitung dieser Studie wurde einer Unterkommission anvertraut, die aus folgenden Mitgliedern bestand: P. J. Augustine Di Noia OP, P. Jean-Louis Bruguès OP, Msgr. Anton Strukelj, P. Tanios Bou Mansour OLM, P. Adolpe Gesché, P. Willem Jacobus Eijk, P. Fadel Sidarouss SJ, P. Shunichi Takayanagi SJ.

Während der Text entstand, wurde er bei zahlreichen Treffen der Unterkommission und bei mehreren Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission in Rom zwischen 2000 und 2002 diskutiert. Der vorliegende Text wurde auf dem Weg schriftlicher Abstimmung in forma specifica verabschiedet. Er wurde Joseph Kardinal Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, unterbreitet, und dieser gab die Erlaubnis zur Veröffentlichung.

* Es ist nicht leicht, für das englische Wort „stewardship“ eine angemessene deutsche Übersetzung zu finden. Der Titel des Dokuments nimmt das Wortpaar communio et ministratio in LG 4 auf; dort heißt es, daß der Geist Gottes die Kirche „in Gemeinschaft und Dienstleistung“ eint. Neben ministratio wird auch ministerium in LG wiederholt mit „Dienstleistung“ übersetzt. Dieses Wort verbindet eine spezifisch kirchliche Berufung in ihrer sakramentalen wie in ihrer charismatischen Dimension mit einem Begriff, der auch im weiteren Sinne im gesellschaftlichen Leben gebräuchlich ist. „Stewardship“ wird also im Folgenden, soweit als möglich, mit „Dienstleistung“ wiedergegeben. Wo von „steward“ oder „stewardship“ im biblischen Kontext gesprochen oder eine theologische Umschreibung der Dienstleistung gegeben wird, ist die Übersetzung „Treuhänder“ / „treuhänderische Verwaltung“ gewählt.

* * *

EINFÜHRUNG

1. Die Explosion wissenschaftlichen Verstehens und technischer Fähigkeiten in der Moderne hat dem Menschengeschlecht viele Vorteile gebracht, sie stellt aber auch ernste Herausforderungen. Unser Wissen von der Unermeßlichkeit und dem Alter des Universums hat den Menschen kleiner erscheinen lassen und weniger gesichert in seiner Stellung und Bedeutung im All. Technologische Fortschritte haben unsere Fähig­keit, die Kräfte der Natur zu kontrollieren und zu steuern, sehr gesteigert, doch es hat sich auch herausgestellt, daß sie einen unerwarteten und möglicherweise unkontrollierbaren Einfluß auf unsere Umwelt und sogar auf uns selbst haben.

2. Die Internationale Theologische Kommission bietet die folgenden theologischen Überlegungen zur Lehre von der Gottebenbildlichkeit (imago Dei) an, um unserem Nachdenken über den Sinn der menschlichen Existenz angesichts dieser Herausforderungen eine Orientierung zu geben. Gleichzeitig möchten wir die positive Sicht der menschlichen Person innerhalb des Universums vorstellen, die diese neuerdings wiederbelebte Lehre bietet.

3. Besonders seit dem II. Vatikanischen Konzil begann die Lehre von der imago Dei in lehramtlichen Äußerungen und theologischer Forschung stärker in den Vordergrund zu treten. Zuvor hatten verschiedene Faktoren dazu geführt, daß die Theologie der imago Deiunter modernen westlichen Philosophen und Theologen vernachlässigt wurde. In der Philosophie wurde der Begriff des Bildes als solcher einer machtvollen Kritik durch Erkenntnistheorien unterworfen, die entweder die Rolle der Idee auf Kosten des Bildes bevorzugten (Rationalismus) oder die Erfahrung zum letzten Kriterium der Wahrheit machten, ohne auf die Rolle des Bildes Bezug zu nehmen (Empirismus). Außerdem haben kulturelle Faktoren wie etwa der Einfluß des säkularen Humanismus und neuerdings gerade die Überflutung mit Bildern durch die Massenmedien es erschwert, die Ausrichtung des Menschen auf das Göttliche einerseits und andererseits den ontologischen Bezug des Bildes zu bejahen, die für jede Theologie der imago Dei wesentlich sind. Zur Vernachlässigung des Themas innerhalb der westlichen Theologie selbst trugen biblische Interpretationen bei, die die bleibende Bedeutung des Bilderverbotes betonten (vgl. Ex 20,3–4) oder einen hellenistischen Einfluß auf die Entwicklung des Themas in der Bibel behaupteten.

4. Erst am Vorabend des II. Vatikanischen Konzils begannen Theologen die Fruchtbarkeit dieses Themas zum Verständnis und zur Darstellung der Geheimnisse des christlichen Glaubens wieder zu entdecken. Tatsächlich bringen die Dokumente des Konzils diese bedeutsame Entwicklung in der Theologie des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck und bestärken sie zugleich. In Kontinuität mit der vertiefenden Wiederherstellung des Themas der imago Dei seit dem II. Vatikanischen Konzil versucht die Internationale Theologische Kommission auf den folgenden Seiten erneut die Wahrheit zu bekräftigen, daß die menschliche Person nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, um sich der personalen Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist und in ihnen der Gemeinschaft miteinander zu erfreuen, sowie auch um im Namen Gottes eine verantwortliche Dienstleistung an der geschaffenen Welt wahrzu­nehmen. Im Licht dieser Wahrheit erscheint die Welt nicht mehr allein als unermeßlich und möglicherweise sinnlos, sondern als Ort, der um der personalen Gemeinschaft willen erschaffen ist.

5. Wie wir in den folgenden Kapiteln nachzuweisen versuchen, haben diese tiefen Wahrheiten weder ihre Bedeutung noch ihre Kraft verloren. Nach einem summarischen Überblick in Kapitel I über die Grundlage der imago Dei in Schrift und Tradition gehen wir zu einer Untersuchung der beiden großen Themen einer Theologie der imago Dei über: die imago Dei als Grundlage für die Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott und die Gemeinschaft der menschlichen Personen untereinander (Kapitel II), dann die imago Dei als Grundlage, um an Gottes Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen (Kapitel III). Diese Reflexionen verbinden die Hauptelemente christlicher Anthropologie mit gewissen Elementen der Moraltheologie und Ethik, wie sie durch die Theologie der imago Dei erhellt werden. Wir sind uns der Breite der Fragestellungen, die wir hier anzusprechen versucht haben, sehr wohl bewußt, doch bieten wir diese Überlegungen an, um uns selbst und unseren Lesern die immense Erklärungskraft der Theologie der imago Dei in Erinnerung zu rufen, um so die göttliche Wahrheit über das Universum und über den Sinn des menschlichen Lebens neu zu bekräftigen.

KAPITEL I

DIE MENSCHLICHE PERSON –
GESCHAFFEN NACH DEM BILDE GOTTES

6. Wie das Zeugnis von Schrift, Tradition und Lehramt klar zeigt, gehört die Wahrheit, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, ins Herz der christlichen Offenbarung. Diese Wahrheit wurde anerkannt und in ihren weitläufigen Folgen ausgelegt durch die Kirchenväter und durch die großen scholastischen Theologen. Obwohl diese Wahrheit, wie wir später sehen werden, von einigen einflußreichen modernen Denkern infragegestellt wurde, gehen heute Bibelwissenschaftler und Theologen mit dem Lehramt darin einig, die Lehre von der imago Dei einzufordern und neu zu bekräftigen.

1. imago Dei in Schrift und Tradition

7. Mit wenigen Ausnahmen erkennen heute die meisten Exegeten an, daß das Thema derimago Dei für die biblische Offenbarung zentral ist (vgl. Gen 1,26f.; 5,1–3; 9,6). Das Thema wird als Schlüssel für das biblische Verständnis der menschlichen Natur und für alle Aussagen biblischer Anthropologie im Alten wie im Neuen Testament betrachtet. Für die Bibel bildet die imago Dei geradezu eine Definition des Menschen: Das Geheimnis des Menschen läßt sich nicht erfassen unabhängig vom Geheimnis Gottes.

8. Das alttestamentliche Verständnis des Menschen als geschaffen nach dem Bilde Gottes spiegelt teilweise die alte Idee des Vorderen Orient wider, daß der König das Bild Gottes auf Erden sei. Das biblische Verständnis hebt sich jedoch davon ab, indem es die Auffassung vom Bild Gottes auf alle Menschen ausweitet. Ein zusätzlicher Kontrast zum alten Denken des Vorderen Orient besteht darin, daß die Bibel den Menschen nicht in erster Linie darauf ausgerichtet sieht, die Götter zu verehren, sondern die Erde zu kultivieren (vgl. Gen 2,15). Indem die Bibel Kult und Kultivierung unmittelbarer verbindet als zuvor, versteht sie die menschliche Tätigkeit an den sechs Tagen der Woche in Hinordnung auf den Sabbat, einen Tag des Segens und der Heiligung.

9. Zwei Themen verbinden sich, um der biblischen Perspektive Gestalt zu geben. Erstens wird der ganze Mensch als geschaffen nach dem Bilde Gottes betrachtet. Diese Perspektive schließt Interpretationen aus, die die imago Dei in dem einen oder anderen Aspekt der menschlichen Natur ansiedeln (z.B. in seiner aufrechten Haltung oder in seinem Intellekt) oder in einer seiner Eigenschaften oder Funktionen (z.B. in seiner sexuellen Natur oder seiner Herrschaft über die Welt). Die Bibel vermeidet sowohl den Monismus als auch den Dualismus und bietet damit eine Sicht des Menschen, in der das Geistliche als eine Dimension verstanden wird, die mit der physischen, sozialen und historischen Dimension des Menschen einhergeht.

10. Zweitens zeigen die Schöpfungsberichte im Buch Genesis klar, daß der Mensch nicht als isoliertes Individuum geschaffen ist: „Gott schuf den Menschen als sein Abbild, als Abbild Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Gott setzte die ersten Menschen in Beziehung zueinander, jeweils zu einem Partner des anderen Geschlechts. Die Bibel bekräftigt, daß der Mensch in Beziehung zu anderen Personen existiert: zu Gott, zur Welt und zu sich selbst. Dieser Konzeption entsprechend ist der Mensch nicht ein isoliertes Individuum, sondern eine Person – ein wesentlich relationales Wesen. Der grundlegend relationale Charakter der imago Dei zieht keineswegs einen reinen Aktualismus nach sich, der ihren bleibenden ontologischen Status leugnen würde. Vielmehr konstituiert dieser relationale Charakter der imago Dei selbst deren ontologische Struktur und die Basis für die Ausübung ihrer Freiheit und Verantwortung.

11. Das geschaffene Bild, von dem das Alte Testament spricht, muß gemäß dem Neuen Testament in der imago Christi vervollkommnet werden. In der neutestamentlichen Entwicklung dieses Themas tauchen zwei unterschiedliche Elemente auf: der christologische und trinitarische Charakter der imago Dei und die Rolle sakramentaler Vermittlung in der Bildung der imago Christi.

12. Da Christus selbst das vollkommene Bild Gottes ist (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3), muß der Mensch ihm angeglichen werden (Röm 8,29), um Sohn des Vaters durch die Kraft des Heiligen Geistes zu werden (Röm 8,23). In der Tat, Bild Gottes zu „werden“, erfordert von Seiten des Menschen eine aktive Mitwirkung an seiner Umwandlung nach dem Modell des Bildes des Sohnes (Kol 3,10), der seine Identität durch die geschichtliche Bewegung von seiner Inkarnation bis zu seiner Herrlichkeit erweist. Nach dem Modell, das zuerst vom Sohn ausgestaltet wurde, wird das Bild Gottes in jedem Menschen herausgebildet durch dessen eigenen geschichtlichen Durchgang von der Schöpfung über die Abkehr von der Sünde bis hin zu Heil und Vollendung. Ebenso wie Christus sein Herrsein über Sünde und Tod durch sein Leiden und seine Auferstehung erwies, erreicht jeder Mensch sein Herrsein durch Christus im Heiligen Geist – nicht nur als Herrschaft über die Erde und das Tierreich (wie das Alte Testament besagt), sondern hauptsächlich über Sünde und Tod.

13. Gemäß dem Neuen Testament wird diese Umwandlung in das Bild Christi erlangt durch die Sakramente, in erster Linie als Auswirkung der Erleuchtung durch die Botschaft Christi (2 Kor 3,18–4,6) und aufgrund der Taufe (1 Kor 12,13). Gemeinschaft mit Christus ist eine Folge des Glaubens an ihn und der Taufe, durch die man dem alten Menschen stirbt durch Christus (Gal 3,26–28) und den neuen Menschen anzieht (Gal 3,27; Röm 13,14). Das Bußsakrament, die Eucharistie und die übrigen Sakramente festigen und stärken uns in dieser radikalen Umwandlung nach dem Modell von Christi Leiden, Tod und Auferstehung. Geschaffen nach dem Bilde Gottes und vollendet im Bild Christi durch die Kraft des Heiligen Geistes in den Sakramenten werden wir in Liebe umfangen durch den Vater.

14. Die biblische Sicht des Bildes Gottes nahm weiterhin einen bevorzugten Platz in der christlichen Anthropologie bei den Kirchenvätern und in der späteren Theologie ein, bis hin zum Beginn der Neuzeit. Ein Hinweis auf die zentrale Rolle dieses Themas findet sich im Bestreben der frühen Christen, das biblische Verbot künstlerischer Darstellungen Gottes (vgl.Ex 20,2f.; Dtn 27,12) im Licht der Inkarnation zu interpretieren. Denn das Geheimnis der Menschwerdung bewies die Möglichkeit, den Mensch gewordenen Gott in seiner menschlichen und geschichtlichen Wirklichkeit darzustellen. Die Verteidigung der künstlerischen Darstellung des fleischgewordenen Wortes und der Heilsereignisse während der ikonoklastischen Streitigkeiten des 7. und 8. Jahrhunderts beruhte auf einem tiefen Verstehen der hypostatischen Union, die eine Trennung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen im „Bild“ ablehnte.

15. Die patristische und die mittelalterliche Theologie wichen an gewissen Punkten von der biblischen Anthropologie ab und entwickelten sie in anderen Punkten weiter. Mehrheitlich übernahmen zum Beispiel die Vertreter der Tradition die biblische Sicht, die das Bild mit der Gesamtheit des Menschen identifizierte, nicht vollständig. Eine bedeutsame Weiterentwicklung der biblischen Darstellung war die Unterscheidung zwischen Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo), die der hl. Irenäus einführte; demzufolge bezeichnet „Bild“ eine ontologische Teilhabe (methexis) und „Ähnlichkeit“ (mimêsis) eine moralische Umwandlung (Adv. haer. V,6,1; V,8,1; V,16,2). Nach Tertullian schuf Gott den Menschen nach seinem Bild und gab ihm den Lebensatem als seine Ähnlichkeit. Während das Bild nie zerstört werden kann, kann die Ähnlichkeit durch die Sünde verloren werden (Bapt. 5,6.7). Der hl. Augustinus nahm diese Unterscheidung nicht auf, sondern stellte die imago Dei auf stärker personalistische, psychologische und existentielle Weise dar. Für ihn hat das Bild Gottes im Menschen eine trinitarische Struktur, die entweder die dreiteilige Struktur der menschlichen Seele (Geist, Selbstbewußtsein und Liebe) oder die drei Aspekte der Seele (Gedächtnis, Einsicht und Wille) widerspiegelt. Nach Augustinus richtet das Bild Gottes im Menschen ihn in Anrufung, Erkenntnis und Liebe auf Gott aus (Conf. I,1,1).

16. Bei Thomas von Aquin besitzt die imago Dei einen geschichtlichen Charakter, denn sie durchläuft drei Stadien: die imago creationis (naturae), die imago recreationis (gratiae), und die imago similitudinis (gloriae) (S.Th. I q.93 a.4). Für den Aquinaten ist die imago Dei die Grundlage für die Teilhabe am göttlichen Leben. Das Bild Gottes wird hauptsächlich in einem Akt der Anschauung im Intellekt verwirklicht (S.Th. I q.93 a.4 und 7). Diese Konzeption kann von derjenigen Bonaventuras unterschieden werden, für den das Bild zuhöchst durch den Willen verwirklicht wird im religiösen Akt des Menschen (Sent. II d.16 a.2 q.3). Innerhalb einer ähnlichen mystischen Sicht, jedoch mit größerer Kühnheit neigt Meister Eckhart zu einer Spiritualisierung der imago Dei, indem er sie auf der Seelenspitze ansiedelt und vom Leib loslöst (Quint I,5,5–7; V,6.9f.).

17. Die reformatorischen Streitigkeiten zeigten, daß die Theologie der imago Dei sowohl für protestantische als auch für katholische Theologen bedeutsam blieb. Die Reformatoren warfen den Katholiken vor, das Bild Gottes auf eine imago naturae zu reduzieren, die eine statische Konzeption der menschlichen Natur darstelle und den Sünder ermutige, sich vor Gott selbst zu begründen. Auf der anderen Seite warfen die Katholiken den Reformatoren vor, die ontologische Wirklichkeit des Bildes Gottes zu leugnen und es auf eine reine Relation zu reduzieren. Außerdem bestanden die Reformatoren darauf, daß das Bild Gottes durch die Sünde verdorben sei, während katholische Theologen die Sünde als Verwundung des Bildes Gottes im Menschen ansahen.

2. Die moderne Kritik an der Theologie der imago Dei

18. Bis zum Anbruch der Moderne behielt die Theologie der imago Dei ihre zentrale Stellung in der theologischen Anthropologie. Durch die Geschichte des christlichen Denkens hindurch war die Kraft und Faszination dieses Themas so groß, daß es standhalten konnte gegenüber vereinzelten kritischen Angriffen (wie zum Beispiel gegenüber dem Ikonoklasmus), die den Vorwurf erhoben, daß sein Anthropomorphismus Götzendienst begünstige. In der Moderne geriet die Theologie der imago Dei allerdings unter eine nachhaltigere und systematischere Kritik.

19. Die von der modernen Naturwissenschaft vorgetragene Sicht des Universums verdrängte den klassischen Begriff eines nach dem göttlichen Bild hervorgebrachten Kosmos und verdrängte auf diese Weise einen großen Teil des begrifflichen Rahmens, der die Theologie der imago Dei trägt. Das Motiv wurde von den Empiristen als schwerlich der Erfahrung angemessen, von den Rationalisten als vieldeutig betrachtet. Bedeutsamer unter den Faktoren, die die Theologie der imago Dei untergruben, war jedoch die Auffassung vom Menschen als einem sich selbst begründenden autonomen Subjekt, unabhängig von jeder Beziehung zu Gott. Mit dieser Entwicklung konnte der Begriff der imago Dei nicht aufrechterhalten werden. Es war nur noch ein kurzer Schritt von diesen Ideen zu der Umkehrung der biblischen Anthropologie, die verschiedene Formen annahm im Denken von Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud: Es ist nicht der Mensch, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist, sondern Gott, der nichts ist als ein vom Menschen projiziertes Bild. Schließlich schien der Atheismus erforderlich zu sein, wenn der Mensch selbstbegründend sein sollte.

20. Zunächst war das Klima der westlichen Theologie im 20. Jahrhundert für das Motiv derimago Dei ungünstig. Die eben erwähnten Entwicklungen des 19. Jahrhunderts vorausgesetzt, war es vielleicht unvermeidlich, daß einige Formen dialektischer Theologie das Thema als Ausdruck menschlicher Anmaßung betrachteten, in der der Mensch sich mit Gott mißt oder sich ihm gleichstellt. Die existentielle Theologie mit ihrem Nachdruck auf dem Ereignis der Begegnung mit Gott untergrub die Vorstellung einer dauerhaften oder bleibenden Beziehung zu Gott, wie sie die Lehre von der imago Dei mit sich bringt. Die Theologie der Säkularisierung verwarf die Auffassung eines objektiven Verweiszusammenhangs in der Welt, der den Menschen im Hinblick auf Gott situiert. Der „Gott ohne Eigenschaften“ – in Wirklichkeit ein unpersönlicher Gott –, den einige Ausprägungen der negativen Theologie sich zu eigen machten, konnte nicht als Modell für den nach seinem Bild hervorgebrachten Menschen dienen. In der politischen Theologie mit ihrem ausschlaggebenden Interesse an der Orthopraxis geriet das Motiv der imago Dei aus dem Blick. Schließlich warfen säkulare und theologische Kritiker gemeinsam der Theologie der imago Dei vor, eine Mißachtung der natürlichen Umwelt und des Wohlergehens der Tiere zu fördern.

3. Die imago Dei auf dem II. Vatikanischen Konzil und in der gegenwärtigen Theologie

21. Trotz dieser ungünstigen Strömungen stieg das Interesse an der Wiederherstellung der Theologie der imago Dei während der Mitte des 20. Jahrhunderts stetig an. Intensive Studien der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und der großen scholastischen Theologen riefen ein erneuertes Bewußtsein der Allgegenwart und Bedeutung des Motivs der imago Dei hervor. Diese Wiederherstellung war unter katholischen Theologen im Vorfeld des II. Vatikanischen Konzils in vollem Gange. Das Konzil gab der Theologie der imago Dei neue Anstöße, insbesondere in der Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes.

22. Unter Berufung auf das Motiv des Bildes Gottes bekräftigt das Konzil in Gaudium et spes die Würde des Menschen, wie sie in Gen 1,26 und Ps 8,6 gelehrt wird (GS 12). In der Sicht des Konzils besteht die imago Dei in der grundlegenden Ausrichtung des Menschen auf Gott, die die Basis der Menschenwürde und der unveräußerlichen Rechte der menschlichen Person darstellt. Weil jeder Mensch ein Bild Gottes ist, kann er keinem System oder Zweck dieser Welt dienstbar gemacht werden. Seine Hoheit innerhalb des Kosmos, seine Befähigung zur sozialen Existenz und seine Kenntnis und Liebe des Schöpfers – all das wurzelt im Dasein des Menschen, der hervorgebracht ist nach dem Bilde Gottes.

23. Grundlegend für die Lehre des Konzils ist die christologische Bestimmung des Bildes: Es ist Christus, der das Bild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15) (GS 10). Der Sohn ist der vollkommene Mensch, der für die Söhne und Töchter Adams die Gottebenbildlichkeit wiederherstellt, die durch die Sünde der ersten Eltern verwundet war (GS 22). Von Gott offenbart, der den Menschen nach seinem Bilde erschuf, ist es der Sohn, der dem Menschen die Antworten auf dessen Fragen nach dem Sinn von Leben und Tod gibt (GS 41). Das Konzil unterstreicht auch die trinitarische Struktur des Bildes: Durch die Gleichförmigkeit mit Christus (Röm 8,29) und durch die Gaben des Heiligen Geistes (Röm 8,23) wird ein neuer Mensch erschaffen, befähigt zur Erfüllung des neuen Gebotes (GS 22). Es sind die Heiligen, die gänzlich in das Bild Christi umgewandelt sind (vgl. 2 Kor 3,18); in ihnen offenbart Gott seine Gegenwart und Gnade als Zeichen seines Reiches (GS 24). Auf der Grundlage der Lehre vom Bild Gottes weist das Konzil auf, daß mensch­liches Handeln das göttliche Schöpfertum widerspiegelt und zum Urbild hat (GS 34) und daß es auf Gerechtigkeit und Mitmenschlichkeit ausgerichtet sein muß, um die Errichtung einer einzigen Familie zu fördern, in der alle Brüder und Schwestern sind (GS 24).

24. Das erneuerte Interesse an der Theologie der imago Dei, das sich beim II. Vatikanischen Konzil zeigte, spiegelt sich in der zeitgenössischen Theologie wider, wo sich Entwicklungen in verschiedenen Bereichen feststellen lassen. In erster Linie arbeiten Theologen an dem Aufweis, wie die Theologie der imago Dei die Verbindungen zwischen Anthropologie und Christologie erhellt. Ohne die einzigartige Gnade zu leugnen, die dem Menschengeschlecht durch die Inkarnation zukommt, möchten Theologen den innewohnenden Wert der Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes anerkennen. Die Möglichkeiten, die Christus dem Menschen eröffnet, bringen nicht die Unterdrückung der Realität des Menschen in seiner Geschöpflichkeit mit sich, sondern deren Umwandlung und Verwirklichung in Einklang mit dem vollendeten Bild des Sohnes. Zu diesem erneuerten Verständnis der Verbindung zwischen Christologie und Anthropologie kommt eine tieferes Verständnis des dynamischen Charakters der imago Dei hinzu. Ohne die Gabe der ursprünglichen Schöpfung des Menschen nach dem Bilde Gottes zu leugnen, möchten Theologen die Wahrheit anerkennen, daß im Licht der menschlichen Geschichte und der Entfaltung der menschlichen Kultur von der imago Dei in einem wirklichen Sinne ausgesagt werden kann, sie sei noch in einem Prozeß des Werdens. Mehr noch, die Theologie derimago Dei verbindet auch die Anthropologie mit der Moraltheologie, indem sie zeigt, daß der Mensch in seinem Sein selbst über eine Teilhabe am göttlichen Gesetz verfügt. Dieses Naturgesetz richtet die Person darauf aus, in ihren Handlungen das Gute zu erstreben. Schließlich folgt, daß die imago Dei eine teleologische und eschatologische Dimension aufweist, die den Menschen als homo viator definiert; er ist auf die Parusie ausgerichtet und auf die Vollendung des göttlichen Plans für das Universum, wie er in der Geschichte der Gnade im Leben jedes einzelnen Menschen und in der Geschichte des ganzen Menschengeschlechts verwirklicht ist.

KAPITEL II

NACH DEM BILDE GOTTES: PERSONEN IN GEMEINSCHAFT

25. Gemeinschaft und Dienstleistung sind die beiden großen Stränge, aus denen der Stoff der Lehre von der imago Dei gewoben ist. Der erste Strang, den wir in diesem Kapitel aufnehmen, läßt sich in folgender Weise zusammenfassen: Der dreieine Gott hat seinen Plan offenbart, die Gemeinschaft des trinitarischen Lebens mit Personen zu teilen, die nach seinem Bilde geschaffen sind. Tatsächlich geschah es um dieser trinitarischen Gemeinschaft willen, daß menschliche Personen nach dem göttlichen Bild erschaffen wurden. Es ist genau diese radikale Ähnlichkeit mit dem dreieinen Gott, die die Basis für die Möglichkeit der Gemeinschaft von geschöpflichen Wesen mit den ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit darstellt. Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind Menschen von Natur aus leiblich und geistig, als Mann und Frau füreinander bestimmt, als Personen ausgerichtet auf die Gemeinschaft mit Gott und miteinander, verwundet durch die Sünde und bedürftig des Heils, sowie bestimmt zur Gleichförmigkeit mit Christus, dem vollkommenen Bild des Vaters, in der Kraft des Heiligen Geistes.

1. Leib und Seele

26. Der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch ist als Person berufen, sich der Gemeinschaft zu erfreuen und seine Dienstleistung in einem physischen Universum auszuüben. Die Tätigkeiten, die interpersonale Gemeinschaft und verantwortliche Dienstleistung mit sich bringen, beanspruchen die geistigen – intellektuellen und affektiven – Fähigkeiten der menschlichen Person, aber sie lassen den Leib nicht hinter sich. Menschen sind physische Wesen, die eine Welt mit anderen physischen Wesen teilen. In der katholischen Theologie der imago Dei ist die tiefe Wahrheit eingeschlossen, daß die materielle Welt die Bedingungen für die gegenseitige Verpflichtung menschlicher Personen schafft.

27. Diese Wahrheit hat nicht immer die Aufmerksamkeit gefunden, die sie verdient. Die heutige Theologie ist bestrebt, den Einfluß dualistischer Anthropologien zu überwinden, die die imago Dei ausschließlich unter Bezug auf den geistigen Aspekt der menschlichen Natur bestimmen. Teilweise unter dem Einfluß zunächst platonischer, später cartesianischer dualistischer Anthropologien neigte die christliche Theologie selbst dazu, die imago Dei im Menschen mit dem zu identifizieren, was der menschlichen Natur am meisten eigentümlich ist, nämlich Verstand oder Geist. Die Wiedergewinnung sowohl von Elementen biblischer Anthropologie als auch von Aspekten der thomistischen Synthese hat in bedeutender Weise zu der heutigen Bemühung beigetragen.

28. Die Ansicht, daß Leiblichkeit für personale Identität wesentlich ist, ist grundlegend, selbst wenn sie im Zeugnis christlicher Offenbarung nicht ausdrücklich thematisiert wird. Die biblische Anthropologie schließt einen Dualismus von Geist und Leib aus. Sie spricht vom Menschen als ganzem. Unter den hebräischen Grundworten für Mensch, die im Alten Testament verwendet werden, bedeutet nèfèš das Leben einer konkreten Person, die lebendig ist (Gen 9,4; Lev. 24,17–18; Spr 8,35). Doch der Mensch hat nicht etwa eine nèfèš – er ist seine nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar bezieht sich auf das Fleisch von Tieren und Menschen und manchmal auf den Leib als ganzen (Lev 4,11; 26,29). Wiederum hat man nicht einen basar, sondern man ist basar. Der neutestamentliche Ausdruck sarx (Fleisch) kann die materielle Leiblichkeit bezeichnen (2 Kor 12,7), andererseits auch die gesamte Person (Röm 8,6). Ein anderer griechischer Ausdruck, soma (Leib), bezieht sich auf den ganzen Menschen mit dem Nachdruck auf seiner äußeren Erscheinung. Auch hier hat der Mensch nicht seinen Leib, sondern ist sein Leib. Die biblische Anthropologie setzt klar die Einheit des Menschen voraus und versteht Leiblichkeit als wesentlich für personale Identität.

29. Die zentralen Dogmen des christlichen Glaubens schließen ein, daß der Leib ein wesentlicher Bestandteil der menschlichen Person ist und auf diese Weise an deren Geschaffensein nach dem Bilde Gottes teilhat. Die christliche Schöpfungslehre schließt ganz entschieden einen metaphysischen oder kosmischen Dualismus aus, denn sie lehrt, daß alles im Universum, Geistiges und Materielles, von Gott geschaffen wurde und somit auf das vollkommene Gute zurückgeht. Im Rahmen der Inkarnationslehre erscheint der Leib ebenfalls als wesentlicher Bestandteil der Person. Das Johannesevangelium sagt aus, daß „das Wort Fleisch (sarx) geworden“ ist, um gegen den Doketismus zu betonen, daß Jesus einen wirklichen physischen Leib und nicht einen Scheinleib hatte. Ferner erlöst uns Jesus durch jede Handlung, die er in seinem Leib vollzieht. Sein Leib, der für uns hingegeben ist, und sein Blut, das für uns vergossen ist, meint die Gabe seiner Person für unser Heil. Christi Erlösungswerk setzt sich fort in der Kirche, seinem mystischen Leib, und wird sichtbar und berührbar durch die Sakramente. Die Wirkungen der Sakramente sind zwar in sich in erster Linie geistlich, sie kommen aber zustande mittels wahrnehmbarer materieller Zeichen, die nur im Leib und durch ihn empfangen werden können. Das zeigt, daß nicht nur der Geist des Menschen, sondern auch sein Leib erlöst ist. Der Leib wird ein Tempel des heiligen Geistes. Daß schließlich der Leib wesentlich zur menschlichen Person gehört, ist Bestandteil der Lehre von der Auferstehung des Leibes am Ende der Zeit; diese Lehre schließt ein, daß der Mensch in Ewigkeit als eine vollständige physische und geistige Person existiert.

30. Um die Einheit von Leib und Seele aufrechtzuerhalten, wie sie klar in der Offenbarung gelehrt ist, übernahm das Lehramt die Definition der menschlichen Seele als forma substantialis (vgl. das Konzil von Vienne und das V. Laterankonzil). Hier baute das Lehramt auf der thomistischen Anthropologie auf, die unter Rückgriff auf die Philosophie des Aristoteles Leib und Seele als das materielle und das geistige Prinzip eines einzelnen Menschen versteht. Es darf angemerkt werden, daß dieser Zugang mit heutigen wissenschaftlichen Einsichten nicht unvereinbar ist. Die moderne Physik hat nachgewiesen, daß die Materie in ihren elementarsten Bestandteilen rein potentiell ist und keine Neigung zur Organisation aufweist. Doch das Niveau der Organisation im Universum, das hochorganisierte Lebensformen und leblose Gestalten enthält, setzt die Anwesenheit von so etwas wie „Information“ voraus. Diese Argumentationslinie legt eine partielle Analogie zwischen dem aristotelischen Begriff der substantiellen Form und der modernen wissenschaftlichen Vorstellung der „Information“ nahe. So enthält z.B. die DNA der Chromosomen die für die Materie notwendige Information, um sich entsprechend den typischen Merkmalen einer bestimmten Art oder eines Individuums zu organisieren. Analog dazu stellt die substantielle Form der ersten Materie die Information zur Verfügung, die diese benötigt, um sich in einer besonderen Weise zu organisieren. Diese Analogie sollte mit gebührender Vorsicht betrachtet werden, weil metaphysische und geistige Begriffe nicht einfach mit materiellen, biologischen Gegebenheiten verglichen werden können.

31. Diese biblischen, dogmatischen und philosophischen Hinweise kommen in der Aussage überein, daß die Leiblichkeit des Menschen an der imago Dei teilhat. Wenn die Seele, die nach Gottes Bild geschaffen ist, die Materie so formt, daß diese den menschlichen Leib bildet, dann ist die menschliche Person als ganze der Träger des göttlichen Bildes in einer geistigen wie auch in einer leiblichen Dimension. Diese Folgerung wird bekräftigt, wenn die christologischen Implikationen des Bildes Gottes voll in Betracht gezogen werden: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf … Christus macht dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“ (Gaudium et spes 22). In geistlicher und physischer Verbundenheit mit dem fleischgewordenen und verherrlichten Wort, besonders im Sakrament der Eucharistie, erreicht der Mensch seine Bestimmung: die Auferstehung seines eigenen Leibes und die ewige Herrlichkeit, an der er als vollständige menschliche Person teilhat, mit Leib und Seele, in der trinitarischen Gemeinschaft, die alle Seligen in der Gefährtenschaft des Himmels teilen.

2. Mann und Frau

32. In Familiaris Consortio äußert Papst Johannes Paul II.: „Als Geist im Fleisch, das heißt als Seele, die sich im Leib ausdrückt, und als Leib, der von einem unsterblichen Geist durchlebt wird, ist der Mensch in dieser geeinten Ganzheit zur Liebe berufen. Die Liebe schließt den menschlichen Leib ein, und der Leib nimmt an der geistigen Liebe teil“ (11). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, sind die Menschen berufen zu Liebe und Gemeinschaft. Weil diese Berufung in der ehelichen Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung auf besondere Weise verwirklicht wird, ist der Unterschied zwischen Mann und Frau ein wesentliches Element in der Konstitution des Menschen, der nach dem Bilde Gottes hervorgebracht ist.

33. „Gott schuf den Menschen nach seinem Bild; als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27; vgl. Gen 5,1–2). Gemäß der Schrift zeigt sich also am Anfang die imago Dei in der Differenz zwischen den Geschlechtern. Man könnte sagen, daß menschliche Wesen nur als männlich oder weiblich existieren, denn die reale menschliche Lage zeigt sich in der Verschiedenheit und Mehrzahl der Geschlechter. Folglich ist dieser Aspekt bei weitem nicht zufällig oder nebensächlich für die Persönlichkeit, sondern konstitutiv für personale Identität. Jeder von uns besitzt eine Weise, in der Welt zu sein, zu sehen, zu denken, zu fühlen, sich auf den gegenseitigen Austausch mit anderen Personen einzulassen, die ebenfalls durch ihre geschlechtliche Identität definiert sind. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt: „Die Geschlechtlichkeit berührt alle Aspekte des Menschen in der Einheit seines Leibes und seiner Seele. Sie betrifft ganz besonders das Gefühlsleben, die Fähigkeit, zu lieben und Kinder zu zeugen und, allgemeiner, die Befähigung, Bande der Gemeinschaft mit anderen zu knüpfen“ (2332). Die Rollen, die dem einen oder anderen Geschlecht zugeschrieben werden, mögen durch Zeit und Raum hindurch wechseln, doch die geschlechtliche Identität der Person ist kein kulturelles oder soziales Konstrukt. Sie gehört zu der eigentümlichen Weise, in der die imago Dei existiert.

34. Die Fleischwerdung des Wortes verstärkt diese Eigentümlichkeit. Er, Christus, übernahm die menschliche Lage in ihrer Gesamtheit, indem er eines der Geschlechter annahm, doch er wurde Mensch in dem doppelten Sinne des Wortes: als Glied der menschlichen Gemeinschaft und als männliches Wesen. Die Beziehung jedes Menschen zu Christus ist auf zweierlei Weise bestimmt: Sie ist abhängig von der je eigenen geschlechtlichen Identität und von derjenigen Christi.

35. Hinzu kommt, daß die Fleischwerdung und Auferstehung die ursprüngliche geschlechtliche Identität der imago Dei in die Ewigkeit ausweiten. Der auferstandene Herr bleibt ein Mann, wenn er nun zur Rechten des Vaters sitzt. Ebenso können wir feststellen, daß die geheiligte und verherrlichte Person der Gottesmutter, wie sie jetzt leibhaftig in den Himmel aufgenommen ist, weiterhin eine Frau ist. Wenn in Gal 3,28 der hl. Paulus verkündet, daß in Christus alle Unterschiede – einschließlich desjenigen zwischen Mann und Frau – ausgetilgt sind, so versichert er, daß keinerlei menschliche Unterschiede unsere Teilhabe am Geheimnis Christi hindern. Die Kirche ist nicht dem hl. Gregor von Nyssa und einigen anderen Kirchenvätern gefolgt, nach deren Ansicht die geschlechtlichen Unterschiede als solche durch die Auferstehung aufgehoben würden. Die sexuellen Unterschiede zwischen Mann und Frau weisen sicherlich physische Merkmale auf, tatsächlich übersteigen sie jedoch das rein Physische und berühren das eigentliche Geheimnis der Person.

36. Die Bibel bietet keine Unterstützung für die Auffassung einer natürlichen Überlegenheit des männlichen über das weibliche Geschlecht. Unbeschadet ihrer Unterschiede weisen beide Geschlechter eine innewohnende Gleichwertigkeit auf. Papst Johannes Paul II. schreibt in Familiaris Consortio: „Für die Frau ist vor allem zu betonen, daß sie die gleiche Würde und Verantwortung wie der Mann besitzt. Diese Gleichwertigkeit kommt in einzigartiger Weise zur Geltung in der gegenseitigen Selbsthingabe an den anderen und in der gemeinsamen Hingabe an die Kinder, wie sie der Ehe und Familie eigen ist … Indem Gott den Menschen ‚als Mann und Frau’ erschuf, schenkte er dem Mann und der Frau in gleicher Weise personale Würde und stattete sie mit den unveräußerlichen Rechten aus, die der menschlichen Person zukommen“ (22). Mann und Frau sind in gleicher Weise nach Gottes Bild geschaffen. Beide sind Person, ausgestattet mit Verstand und Wille und befähigt, ihrem Leben durch den Gebrauch der Freiheit eine Ausrichtung zu geben. Doch jeder Mensch tut dies in einer Weise, die eigentümlich und kennzeichnend für seine geschlechtliche Identität ist, so daß die christliche Tradition von einer Gegenseitigkeit und Komplementarität sprechen kann. Diese Ausdrücke, die in letzter Zeit recht umstritten sind, sind nichtsdestoweniger nützlich um auszudrücken, daß Mann und Frau jeweils den anderen brauchen, um die Fülle des Lebens zu erlangen.

37. Sicherlich wurde die ursprüngliche Freundschaft zwischen Mann und Frau durch die Sünde tief beeinträchtigt. Durch sein Zeichen auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1ff.) zeigt der Herr, daß er gekommen ist, um die Harmonie wiederherzustellen, die Gott in der Schöpfung von Mann und Frau anstrebte.

38. Das Bild Gottes, das sich in der Natur der menschlichen Person als solcher finden läßt, kann auf eine besondere Weise in der Vereinigung zwischen menschlichen Wesen verwirklicht werden. Da diese Vereinigung auf die Vollkommenheit der göttlichen Liebe ausgerichtet ist, hat die christliche Tradition immer den Wert von Jungfräulichkeit und Zölibat festgehalten, die eine keusche Freundschaft zwischen menschlichen Personen begünstigen und gleichzeitig auf die eschatologische Erfüllung aller geschöpflichen Liebe in der ungeschaffenen Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit hinweisen. In eben diesem Zusammenhang zog das I. Vatikanische Konzil eine Analogie zwischen der Gemeinschaft der göttlichen Personen untereinander und der Gemeinschaft, zu deren Errichtung Menschen auf Erden eingeladen sind (vgl. Gaudium et spes 24).

39. Zwar ist es sicherlich wahr, daß die Vereinigung zwischen Menschen auf vielfältigen Wegen verwirklicht werden kann, doch die katholische Theologie heute hält fest, daß die Ehe eine herausgehobene Form der Gemeinschaft zwischen menschlichen Personen und eine der besten Analogien des dreifaltigen Lebens darstellt. Wenn ein Mann und eine Frau ihren Leib und ihren Geist in einer Haltung völliger Offenheit und Selbsthingabe vereinigen, dann gestalten sie ein neues Bild Gottes. Ihre Vereinigung zu einem Fleisch entspricht nicht einfach einer biologischen Notwendigkeit, sondern einer Absicht des Schöpfers, der sie dahin führt, das Glück zu teilen, nach seinem Bild hervorgebracht zu sein. Die christliche Tradition spricht von der Ehe als einem ausgezeichneten Weg der Heiligkeit. „‚Gott ist Liebe‘ und lebt in sich selbst ein Geheimnis personaler Liebesgemeinschaft. Indem er den Menschen nach seinem Bild erschafft, prägt Gott der Menschennatur des Mannes und der Frau die Berufung und daher auch die Fähigkeit und die Verantwortung zu Liebe und Gemeinschaft ein“ (Katechismus der Katholischen Kirche 2331). Das Zweite Vatikanische Konzil unterstreicht ebenfalls die tiefe Bedeutung der Ehe: „Kraft des Ehesakramentes, durch das sie das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche bezeichnen und daran Anteil haben (vgl. Eph 5,32), fördern sich die christlichen Gatten gegenseitig im ehelichen Leben sowie auch durch die Annahme und Erziehung der Kinder zur Heiligung“ (Lumen gentium 11; vgl. Gaudium et spes 48).

3. Person und Gemeinschaft

40. Nach dem Bilde Gottes geschaffene Personen sind leibliche Wesen, deren Identität als Mann oder Frau sie auf eine besondere Art der Gemeinschaft miteinander hinordnet. Wie Papst Johannes Paul II. lehrt, findet die bräutliche Bedeutung des Leibes ihre Verwirklichung in der menschlichen Intimität und Liebe, die die Gemeinschaft der Heiligen Dreifaltigkeit widerspiegelt, deren gegenseitige Liebe ausgegossen ist in Schöpfung und Erlösung. Diese Wahrheit steht im Mittelpunkt der christlichen Anthropologie. Menschen sind geschaffen nach dem Bilde Gottes eben als Personen, befähigt zu Erkenntnis und Liebe, die personal und interpersonal sind. Es gehört zum Wesen der imago Gottes in ihnen, daß diese personalen Wesen relationale und soziale Wesen sind, umfangen von einer menschlichen Familie, deren Einheit zugleich verwirklicht und bezeichnet ist in der Kirche.

41. Wenn man von der Person spricht, bezieht man sich sowohl auf die unreduzierbare Identität und Innerlichkeit, die das besondere individuelle Wesen konstituieren, als auch auf die grundlegende Beziehung zu anderen Personen, die die Basis für menschliche Gemeinschaft ausmacht. In christlicher Perspektive ist diese personale Identität, die zugleich eine Ausrichtung auf den anderen darstellt, wesentlich auf der Trinität der göttlichen Personen begründet. Gott ist nicht ein vereinzeltes Wesen, sondern Gemeinschaft von drei Personen. Auf dem Grund der einen göttlichen Natur besteht die Identität des Vaters in seiner Vaterschaft, seiner Beziehung zum Sohn und zum Geist; die Identität des Sohnes ist seine Beziehung zum Vater und zum Geist; die Identität des Geistes ist seine Beziehung zu Vater und Sohn. Die christliche Offenbarung führte zur Ausbildung des Personbegriffs und gab ihm eine göttliche, christologische und trinitarische Bedeutung. Tatsächlich ist keine Person als solche allein im Universum, sondern sie besteht immer zugleich mit anderen und ist aufgerufen, mit ihnen Gemeinschaft zu bilden.

42. Daraus folgt, daß personale Wesen zugleich soziale Wesen sind. Der Mensch ist wahrhaft menschlich in dem Maße, wie er das wesentlich soziale Element in seiner Verfassung als Person innerhalb familiärer, religiöser, ziviler, beruflicher und anderer Gruppen aktualisiert, die zugleich die gesellschaftliche Umwelt bilden, der er angehört. Während sie den grundlegend sozialen Charakter der menschlichen Existenz bekräftigt, hat die christliche Kultur nichtsdestoweniger den absoluten Wert der menschlichen Person sowie die Bedeutung der individuellen Rechte und die kulturelle Vielfalt anerkannt. In der Schöpfungsordnung wird immer eine gewisse Spannung zwischen der Einzelperson und den Erfordernissen sozialer Existenz bestehen. In der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es eine vollkommene Harmonie zwischen den Personen, die die Gemeinschaft eines einzigen göttlichen Lebens teilen.

43. Jeder einzelne Mensch wie auch die gesamte menschliche Gemeinschaft sind geschaffen nach dem Bilde Gottes. In seiner ursprünglichen Einheit – für die Adam das Symbol darstellt – ist das Menschengeschlecht hervorgebracht nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist von Gott gewollt, geht seinen Weg durch den Wandel der menschlichen Geschichte hin zu einer vollkommenen Gemeinschaft, die ebenfalls von Gott gewollt ist, aber noch voll verwirklicht werden muß. In diesem Sinne teilen menschliche Wesen die Solidarität einer Einheit, die sowohl bereits existiert als auch noch erlangt werden muß. Obwohl wir eine geschöpfliche Natur miteinander teilen und den dreieinen Gott, der unter uns wohnt, bekennen, sind wir trotzdem durch die Sünde gespalten und erwarten das siegreiche Kommen Christi, der die Einheit nach dem Willen Gottes in einer endgültigen Erlösung der Schöpfung wiederherstellen und neu schaffen wird (vgl. Röm 8,18–19). Diese Einheit der Menschheitsfamilie muß noch eschatologisch verwirklicht werden. Die Kirche ist das Sakrament des Heils und des Reiches Gottes: sie ist katholisch, indem sie Menschen aller Völker und Kulturen zusammenbringt; sie ist eine als Vorhut der Einheit der menschlichen Gemeinschaft nach dem Willen Gottes; heilig, weil sie sich geheiligt hat in der Kraft des Heiligen Geistes und alle Menschen heiligt durch die Sakramente; und apostolisch in der Weiterführung der Sendung der Männer, die Christus erwählt hat, um fortschreitend die gottgewollte Einheit des Menschengeschlechts und die Vollendung von Schöpfung und Erlösung zu erreichen.

4. Sünde und Heil

44. Der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, um an der Gemeinschaft des trinitarischen Lebens teilzuhaben, ist Person; es gehört zu seiner Verfassung, diese Gemeinschaft in Freiheit ergreifen zu können. Freiheit ist die göttliche Gabe, die menschlichen Personen ermöglicht, die Gemeinschaft zu erwählen, die der dreieine Gott ihnen als ihr höchstes Gut anbietet. Doch mit der Freiheit kommt die Möglichkeit der verfehlten Freiheit. Statt das höchste Gut der Teilhabe am göttlichen Leben bereitwillig anzunehmen, können sich menschliche Personen davon abwenden und tun es de facto, um sich an vorübergehenden oder gar an bloß eingebildeten Gütern zu erfreuen. Sünde ist genau diese verfehlte Freiheit, diese Abwendung von der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft

45. Innerhalb der Perspektive der imago Dei, die in ihrer ontologischen Struktur wesentlich dialogisch bzw. relational ist, bewirkt die Sünde als Bruch der Beziehung zu Gott eine Entstellung der imago Dei. Die Dimensionen der Sünde lassen sich erfassen im Licht der Dimensionen der imago Dei, die von der Sünde betroffen sind. Diese grundlegende Entfremdung von Gott stört auch die Beziehung des Menschen zu anderen (vgl. 1 Joh 3,17) und ruft in einem wirklichen Sinne eine Spaltung in ihm selbst zwischen Leib und Geist, Erkennen und Wollen, Vernunft und Gefühlen hervor (Röm 7,14f.). Sie betrifft auch seine physische Existenz und bringt Leiden, Krankheit und Tod mit sich. Außerdem hat auch die Sünde, ebenso wie die imago Dei, eine historische Dimension. Das Zeugnis der Schrift (vgl.Röm 5,12ff.) konfrontiert uns mit einer Sicht der Geschichte der Sünde, die verursacht wurde durch eine Zurückweisung der göttlichen Einladung zur Gemeinschaft, die am Anfang der Geschichte des Menschengeschlechts steht. Schließlich betrifft die Sünde die soziale Dimension der imago Dei; es lassen sich Ideologien und Strukturen ausmachen, in denen objektiv Sünde zum Ausdruck kommt und die der Verwirklichung des Bildes Gottes auf Seiten des Menschen entgegenstehen.

46. Katholische und protestantische Exegeten stimmen heute darin überein, daß die imago Dei durch die Sünde nicht völlig zerstört werden kann, weil sie die gesamte Struktur der menschlichen Natur bestimmt. Die katholische Tradition ihrerseits hat immer darauf bestanden, daß die imago Dei zwar beeinträchtigt und entstellt ist, jedoch durch die Sünde nicht zerstört werden kann. Die dialogische bzw. relationale Struktur des Bildes Gottes ist unverlierbar, doch unter der Herrschaft der Sünde ist sie in der Ausrichtung auf ihre christologische Verwirklichung gespalten. Darüber hinaus ist die ontologische Struktur des Bildes zwar in ihrer Geschichtlichkeit durch die Sünde betroffen, doch sie bleibt trotz der Wirklichkeit sündiger Handlungen bestehen. In dieser Hinsicht – so argumentieren viele Kirchenväter in ihrer Antwort auf Gnosis und Manichäismus – kann die Freiheit, die als solche zur Bestimmung des Menschseins gehört und grundlegend für die ontologische Struktur der imago Dei ist, nicht unterdrückt werden, selbst wenn die Situation, in der Freiheit ausgeübt wird, teilweise durch die Folgen der Sündhaftigkeit geprägt ist. Schließlich hat die katholische Tradition gegen die Auffassung von der totalen Verderbnis der imago Deidurch die Sünde darauf bestanden, daß Gnade und Heil illusorisch wären, wenn sie die bestehende, wenn auch sündhafte Wirklichkeit der menschlichen Natur nicht tatsächlich verwandeln würden.

47. In der Perspektive der Theologie der imago Dei verstanden, bringt das Heil die Wiederherstellung des Bildes Gottes durch Christus, der das vollkommene Bild des Vaters ist, mit sich. Christus, der unser Heil durch sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung erringt, wirkt unsere Gleichförmigkeit mit ihm durch unsere Teilhabe am Pascha-Mysterium, und so gibt er der imago Dei ihre Gestalt in ihrer eigentümlichen Ausrichtung auf die glückselige Gemeinschaft des trinitarischen Lebens zurück. In dieser Perspektive ist Heil nichts Geringeres als eine Verwandlung und Erfüllung des personalen Lebens des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen und nun neu hingeordnet ist auf eine wirkliche Teilhabe am Leben der göttlichen Personen durch die Gnade der Menschwerdung und die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die katholische Tradition spricht hier zu Recht von einer Verwirklichung der Person. Insofern die Person aufgrund der Sünde an einem Mangel an Liebe leidet, kann sie sich unabhängig von der absoluten und gnadenhaften Liebe Gottes in Christus Jesus nicht selbst verwirklichen. Aufgrund dieser heilbringenden Verwandlung der Person durch Christus und den Heiligen Geist wird alles im Universum ebenso verwandelt und gelangt zur Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes (Röm 8,21).

48. Für die theologische Tradition ist der von der Sünde betroffene Mensch immer des Heils bedürftig; doch hat er ein natürliches Verlangen nach der Gottesschau – ein desiderium naturale –, das als Bild des Göttlichen eine dynamische Ausrichtung auf das Göttliche darstellt. Diese Ausrichtung ist zwar durch die Sünde nicht zerstört, kann aber unabhängig von Gottes rettender Gnade auch nicht verwirklicht werden. Gott der Retter wendet sich an ein Ebenbild seiner selbst, das in seiner Ausrichtung auf ihn gestört, nichtsdestoweniger aber befähigt ist, das göttliche Heilshandeln zu empfangen. Diese traditionellen Formulierungen besagen sowohl die Unzerstörbarkeit der Ausrichtung des Menschen auf Gott als auch die Notwendigkeit des Heils. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist von Natur aus auf den Genuß der göttlichen Liebe hingeordnet, doch nur die göttliche Gnade macht das freie Ergreifen dieser Liebe möglich und wirksam. In dieser Hinsicht ist Gnade nicht bloß ein Heilmittel für die Sünde, sondern eine qualitative Verwandlung menschlicher Freiheit, ermöglicht durch Christus, als eine zum Guten befreite Freiheit.

49. Die Wirklichkeit personaler Sünde zeigt, daß das Bild Gottes nicht eindeutig für Gott offen ist, sondern sich in sich selbst verschließen kann. Das Heil bringt durch das Kreuz eine Befreiung von dieser Selbstverherrlichung mit sich. Das Pascha-Mysterium, das ursprünglich durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi grundgelegt ist, ermöglicht jeder Person die Teilhabe am Tod für die Sünde, die zum Leben in Christus führt. Das Kreuz zieht nicht die Zerstörung des Menschlichen nach sich, sondern den Durchgang, der zum neuen Leben führt.

50. Die Auswirkungen des Heils für den nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen werden erlangt durch die Gnade Christi, der als der zweite Adam das Haupt einer neuen Menschheit ist und der für den Menschen eine neue heilshafte Situation schafft durch seinen Tod für die sündigen Menschen und durch seine Auferstehung (vgl. 1 Kor 15,47–49; 2 Kor5,2; Röm 5,6ff.). Auf diese Weise wird der Mensch eine neue Schöpfung (2 Kor 5,17), fähig zu einem neuen Leben in Freiheit, einem Leben „frei von“ und „frei zu“.

51. Der Mensch ist befreit von der Sünde, vom Gesetz und von Leid und Tod. In erster Linie ist Heil eine Befreiung von Sünde und versöhnt den Menschen mit Gott, und sei es mitten im andauernden Kampf gegen die Sünde, der in der Kraft des Heiligen Geistes geführt wird (vgl. Eph 6,10–20). Außerdem ist Heil nicht eine Befreiung vom Gesetz als solchem, sondern von jeglicher Gesetzlichkeit, die im Gegensatz zum Heiligen Geist (2 Kor 3,6) und zur Verwirklichung der Liebe (Röm 13,10) steht. Heil bringt eine Befreiung von Leid und Tod mit sich, die einen neuen Sinn als heilbringende Teilhabe durch Leiden, Tod und Auferstehung des Sohnes erlangen. Weiterhin bedeutet „Freiheit von“ gemäß dem christlichen Glauben „Freiheit für“: Freiheit von der Sünde bedeutet Freiheit für Gott in Christus und im Heiligen Geist; Freiheit vom Gesetz bedeutet Freiheit für authentische Liebe; Freiheit vom Tod bedeutet Freiheit für das neue Leben in Gott. Diese „Freiheit für“ ist ermöglicht durch Jesus Christus, die vollkommene Ikone des Vaters, der das Bild Gottes im Menschen wiederherstellt.

5. imago Dei und imago Christi

52. „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. Es ist also nicht verwunderlich, daß in ihm die eben genannten Wahrheiten ihren Ursprung haben und ihren Gipfelpunkt erreichen“ (Gaudium et spes, 22). Dieser berühmte Abschnitt aus der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute ist sehr geeignet, um diese Zusammenfassung der Hauptelemente einer Theologie der imago Dei abzuschließen. Denn es ist Jesus Christus, der dem Menschen die Fülle seines Seins in seiner ursprünglichen Natur, in seiner endgültigen Zielbestimmung und in seiner gegenwärtigen Realität offenbart.

53. Die Ursprünge des Menschen sind in Christus zu finden: Denn der Mensch ist geschaffen „durch ihn und in ihm“ (Kol 1,17), „das Wort … war das Leben … und ist das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, indem es in die Welt kommt“ (Joh 1,3–4.9). Zwar ist es wahr, daß der Mensch ex nihilo erschaffen wurde, doch läßt sich auch sagen, daß er geschaffen wurde aus der Fülle (ex plenitudine) Christi selbst, der zugleich Schöpfer, Mittler und Ziel des Menschen ist. Der Vater hat uns dazu bestimmt, seine Söhne und Töchter zu sein und „gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Was es also bedeutet, als imago Dei erschaffen zu sein, ist uns nur voll offenbart in der imago Christi. In ihm finden wir die volle Aufnahmefähigkeit für den Vater, die unsere eigene Existenz charakterisieren soll, die Offenheit für den anderen in einer Haltung des Dienstes, die unsere Beziehungen zu unseren Brüdern und Schwestern in Christus bestimmten soll, und Erbarmen und Liebe für die anderen, wie Christus, das Bild des Vaters, sie uns erweist.

54. Ebenso wie die Anfänge des Menschen in Christus zu finden sind, so auch seine Zielbestimmung. Menschen sind ausgerichtet auf das Reich Christi als absolute Zukunft, als Erfüllung menschlicher Existenz. Weil „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen ist“ (Kol1,16), findet alles seine Ausrichtung und Bestimmung in ihm. Der Wille Gottes, daß Christus die Fülle des Menschen sein soll, wird eine eschatologische Verwirklichung finden. Der Heilige Geist wird die endgültige Gleichgestaltung der menschlichen Personen mit Christus in der Auferstehung der Toten vollenden, doch nehmen Menschen bereits hier auf Erden mitten in Zeit und Geschichte an dieser eschatologischen Ähnlichkeit mit Christus teil. Durch Menschwerdung, Auferstehung und Geistsendung ist das Eschaton bereits da; sie lassen es beginnen, führen es in die Welt der Menschen ein und nehmen seine endgültige Verwirklichung vorweg. Der Heilige Geist wirkt geheimnisvoll in allen Menschen guten Willens, in Gesellschaften und im Kosmos, um den Menschen zu verklären und zu vergöttlichen. Darüber hinaus wirkt der Heilige Geist durch alle Sakramente, insbesondere die Eucharistie, die das himmlische Festmahl vorwegnimmt, die Fülle der Gemeinschaft in Vater, Sohn und Heiligem Geist.

55. Zwischen den Ursprüngen des Menschen und seiner absoluten Zukunft liegt die gegenwärtige existentielle Situation des Menschengeschlechts, dessen voller Sinn ebenfalls nur in Christus zu finden ist. Wir haben gesehen, daß es Christus ist – in seiner Menschwerdung, seinem Tod und seiner Auferstehung –, der das Bild Gottes im Menschen zu seiner eigentlichen Gestalt wiederherstellt. „Durch ihn sollte alles auf Erden und im Himmel versöhnt auf ihn hin, der Friede gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,20). Im Innersten seiner sündhaften Existenz ist dem Menschen vergeben, und durch die Gnade des Heiligen Geistes weiß er, daß er errettet und gerechtfertigt ist durch Christus. Menschen wachsen in ihrer Ähnlichkeit mit Christus und wirken mit dem Heiligen Geist mit, der sie insbesondere durch die Sakramente nach dem Bild Christi formt. Auf diese Weise ist die alltägliche Existenz des Menschen bestimmt als Bemühen, noch vollständiger dem Bild Christi gleichgestaltet zu werden und das eigene Leben dem Kampf zu weihen, um den endgültigen Sieg Christi in der Welt herbeizuführen.

KAPITEL III

NACH DEM BILDE GOTTES:
DIENSTLEISTUNG FÜR DIE SICHTBARE SCHÖPFUNG

56. Das erste große Thema innerhalb der Theologie der imago Dei betrifft die Teilhabe am Leben der göttlichen Gemeinschaft. Der Mensch, geschaffen nach dem Bilde Gottes, teilt, wie wir gesehen haben, die Welt mit anderen leibhaftigen Lebewesen, unterscheidet sich jedoch von ihnen durch Intellekt, Liebe und Freiheit und ist daher durch seine Natur selbst auf interpersonale Gemeinschaft hingeordnet. Der vorzügliche Fall dieser Gemeinschaft ist die Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung, in der sich die schöpferische Gemeinschaft trinitarischer Liebe widerspiegelt. Die Entstellung der imago Dei durch die Sünde mit ihren unvermeidlich zerstörerischen Folgen für das personale und interpersonale Leben ist durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi überwunden. Die rettende Gnade der Teilhabe am Pascha-Mysterium stellt die Gestalt der imago Dei nach dem Modell der imago Christi wieder her.

57. In dem vorliegenden Kapitel bedenken wir das zweite Hauptthema der Theologie derimago Dei. Menschliche Wesen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, um die Gemeinschaft trinitarischer Liebe zu teilen, nehmen nach göttlichem Plan einen einzigartigen Platz im Universum ein: Sie genießen das Privileg, an der göttlichen Herrschaft über die sichtbare Schöpfung teilzunehmen. Dieses Privileg ist ihnen gewährt vom Schöpfer, der das Geschöpf, das nach seinem Bilde hervorgebracht ist, an seinem Wirken teilnehmen läßt, an seinem Projekt von Liebe und Heil, ja an seinem eigenen Herrsein über das Universum. Da der Ort des Menschen als Herrscher tatsächlich eine Teilhabe an der göttlichen Herrschaft über die Schöpfung darstellt, sprechen wir hier von ihr als von einer Form der Dienstleistung.

58. In Gaudium et spes heißt es: „Der nach Gottes Bild geschaffene Mensch hat ja den Auftrag erhalten, sich die Erde mit allem, was zu ihr gehört, zu unterwerfen und so die Welt in Gerechtigkeit und Heiligkeit zu regieren, damit er Gott als Schöpfer aller Dinge anerkenne und dadurch sich selbst und die Gesamtheit der Wirklichkeit auf Gott hinordne, so daß durch die Unterwerfung aller Dinge unter den Menschen Gottes Name wunderbar sei auf der ganzen Erde“ (34). Dieses Konzept der Herrschaft bzw. Souveränität des Menschen spielt eine wichtige Rolle in der christlichen Theologie. Gott beruft den Menschen als seinen treuhänderischen Verwalter in der Weise des Herrn in den Gleichnissen des Evangeliums (vgl. Lk 19,12). Das einzige Geschöpf, das von Gott ausdrücklich um seiner selbst willen gewollt ist, nimmt einen einzigartigen Platz an der Spitze der sichtbaren Schöpfung ein (Gen1,26; 2,20; Ps 8,6–7, Weish 9,2–3).

59. Die christliche Theologie verwendet die Bildwelt des Hauses wie auch des Königtums, um diese besondere Rolle zu beschreiben. Die Verwendung der königlichen Metaphorik besagt, daß Menschen zur Herrschaft im Sinn einer Vorrangstellung über das Ganze der sichtbaren Schöpfung in königlicher Weise berufen sind. Doch der innere Sinn dieses Königtums ist, wie Jesus seinen Jüngern in Erinnerung ruft, der des Dienstes: Nur indem Christus freiwillig als Opfergabe leidet, wird er der König des Universums, und das Kreuz ist sein Thron. Wo die Metaphorik des Hauses benutzt wird, spricht die christliche Theologie vom Menschen als dem Hausherrn, dem Gott die Sorge über all seine Güter anvertraut hat (vgl. Mt 24,45). Der Mensch kann alle Ressourcen der sichtbaren Schöpfung seinen schöpferischen Ideen gemäß einsetzen und übt die ihm anvertraute ­Hoheit über die sichtbare Schöpfung durch Wissenschaft, Technik und Kunst aus.

60. Über sich selbst hinaus und doch in der Intimität seines eigenen Gewissens entdeckt der Mensch die Existenz eines Gesetzes, das die Tradition das „Naturgesetz“ nennt. Dieses Gesetz ist göttlichen Ursprungs, und die Tatsache, daß der Mensch sich dieses Gesetzes bewußt ist, ist selbst eine Teilhabe am göttlichen Gesetz. Es bezieht den Menschen auf die wahren Ursprünge des Alls wie auch seiner selbst (Veritatis Splendor, 20). Dieses Naturgesetz treibt das vernunftbegabte Geschöpf dazu an, in seiner Hoheit über das All das Wahre und Gute zu suchen. Geschaffen nach dem Bilde Gottes übt der Mensch seine Hoheit über die sichtbare Schöpfung nur kraft des ihm von Gott übertragenen Privilegs aus. Er ahmt die göttliche Herrschaft nach, kann jedoch nicht an ihre Stelle treten. Die Bibel warnt vor der Sünde dieser Anmaßung der göttlichen Rolle. Es bedeutet für Menschen ein schwerwiegendes moralisches Versagen, wenn sie als Herrscher der sichtbaren Schöpfung so handeln, daß sie sich von dem höheren, göttlichen Gesetz trennen. Sie handeln an der Stelle des Herrn als treuhänderische Verwalter (vgl. Mt 25,14ff.), die die nötige Freiheit haben, um die ihnen anvertrauten Gaben zu entwickeln und dies mit einer gewissen kühnen Erfindungsgabe zu tun.

61. Der Treuhänder muß Rechenschaft von seiner Verwaltung geben, und der göttliche Herr wird über seine Handlungen urteilen. Die moralische Legitimität und Wirksamkeit der vom Treuhänder angewandten Mittel liefern die Kriterien für dieses Urteil. Weder Wissenschaft noch Technik sind Ziele in sich selbst; was technisch möglich ist, ist nicht unbedingt auch vernünftig oder ethisch richtig. Wissenschaft und Technik müssen in den Dienst des planvollen Entwurfs Gottes (divine design) für das Ganze der Schöpfung und für alle Geschöpfe gestellt werden. Dieser Plan gibt dem Universum und ebenso der Unternehmung des Menschen Sinn. Die Dienstleistung des Menschen am der geschaffenen Welt ist im präzisen Sinne eine treuhänderische Verwaltung, die auf dem Weg der Teilhabe an der göttlichen Herrschaft erfolgt und ihr stets unterworfen ist. Menschen üben diese Dienstleistung aus, indem sie ein wissenschaftliches Verständnis des Alls erwerben, verantwortungsvoll für die natürliche Welt sorgen (Tiere und Umwelt eingeschlossen) und ihre eigene biologische Integrität wahren.

1. Wissenschaft und Dienstleistung im Bereich des Wissens

62. Das Bestreben, das Universum zu verstehen, hat die menschliche Kultur in jeder Periode und in nahezu jeder Gesellschaft geprägt. In der Perspektive des christlichen Glaubens ist dieses Bestreben geradezu ein Ausdruck der Dienstleistung, die Menschen in Übereinstimmung mit Gottes Plan wahrnehmen. Ohne einem unglaubwürdigen Konkordismus anzuhängen, haben Christen die Verantwortung, das moderne wissenschaftliche Verständnis des Universums in den Kontext der Schöpfungstheologie einzuordnen. Der Platz des Menschen in der Geschichte des sich entwickelnden Universums, wie die modernen Naturwissenschaften es erfassen, kann nur im Licht des Glaubens in seiner vollständigen Realität gesehen werden, als personale Geschichte der Verpflichtung des dreieinigen Gottes gegenüber geschöpflichen Personen.

63. Nach weithin anerkannter wissenschaftlicher Aussage ging das Universum vor 15 Milliarden Jahren aus einer Explosion hervor, die Big Bang (Urknall) genannt wird, und befindet sich seither in einem Prozeß der Ausweitung und Abkühlung. Später tauchten stufenweise die Bedingungen auf, die für die Bildung von Atomen notwendig waren, noch später verdichteten sich Galaxien und Sterne, und etwa 10 Milliarden Jahre später bildeten sich Planeten. In unserem eigenen Sonnensystem und auf der Erde (die vor etwa 4,5 Milliarden Jahren entstand), waren die Bedingungen für die Entstehung von Leben günstig. Während Wissenschaftler wenig einig darüber sind, wie der Ursprung dieses ersten mikroskopischen Lebens zu erklären ist, besteht unter ihnen allgemeines Einvernehmen, daß der erste Organismus auf diesem Planeten vor etwa 3,5 bis 4 Millionen lebte. Da nachgewiesen wurde, daß alle lebendigen Organismen auf Erden genetisch in Beziehung stehen, ist es praktisch sicher, daß alle lebendigen Organismen von diesem ersten Organismus abstammen.

Übereinstimmende Anhaltspunkte vieler Studien in den physikalischen und biologischen Wissenschaften liefern wachsende Unterstützung für eine Art von Evolutionstheorie, um die Entwicklung und zunehmende Vielfalt des Lebens auf Erden zu erklären, während die Auseinandersetzung über Tempo und Mechanismen der Evolution weitergeht. Während die Darstellung der menschlichen Ursprünge komplex ist und der Revision unterliegt, verbünden sich physikalische Anthropologie und Molekularbiologie, um überzeugend zu plädieren für den Ursprung des menschlichen Spezies in Afrika vor ungefähr 40’000 Jahren in einer menschenartigen Population gemeinsamer genetischer Abstammung. Wie auch immer es zu erklären ist, der entscheidende Faktor der menschlichen Ursprünge war eine stetig ansteigende Größe des Gehirns, gipfelnd in demjenigen des homo sapiens. Mit der Entwicklung des menschlichen Gehirns änderten sich ständig Natur und Geschwindigkeit der Evolution: mit der Einführung des ausschließlich menschlichen Faktors von Bewußtsein, Intentionalität, Freiheit und Kreativität wurde die biologische Evolution umgestaltet zur sozialen und kulturellen Evolution.

64. Papst Johannes Paul II. stellte vor einigen Jahren fest, daß „neues Wissen uns anerkennen läßt, daß die Evolutionstheorie mehr als eine Hypothese ist. Es ist tatsächlich bemerkenswert, daß diese Theorie infolge einer Reihe von Entdeckungen auf verschiedenen Wissensgebieten bei Forschern zunehmend Anerkennung gefunden hat“ („Botschaft an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften zur Evolution“, 1996). In Kontinuität mit der vorausgehenden päpstlichen Lehre des 20. Jahrhunderts (insbesondere mit der EnzyklikaHumani Generis Papst Pius’ XII.) anerkennt die Botschaft des Heiligen Vaters, daß es „mehrere Evolutionstheorien“ gibt, die „materialistisch, reduktionistisch und spiritualistisch“ sind und daher unvereinbar mit dem katholischen Glauben.

Folglich kann die Botschaft von Papst Johannes Paul II. nicht gelesen werden als generelle Zustimmung zu allen Evolutionstheorien einschließlich der neo-darwinistischen, die ausdrücklich der göttlichen Vorsehung jede wahrhaft ursächliche Rolle in der Entwicklung von Leben im Universum abspricht. Papst Johannes Pauls Botschaft, die sich hauptsächlich mit der Evolution befaßt, insofern sie „die Frage des Menschen einschließt“, ist jedoch besonders kritisch gegenüber materialistischen Theorien der menschlichen Ursprünge und besteht auf der Bedeutung von Philosophie und Theologie für ein angemessenes Verständnis des „ontologischen Sprungs“ zum Menschlichen, der in rein wissenschaftlichen Begriffen nicht erklärt werden kann.

Das Interesse der Kirche an der Evolution konzentriert sich folglich insbesondere auf „das Verständnis des Menschen“, der als geschaffen nach dem Bilde Gottes „nicht als ein bloßes Mittel oder Instrument weder der Gattung noch der Gesellschaft untergeordnet werden kann“. Als Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist er fähig, Beziehungen der Gemeinschaft mit anderen Personen und mit dem dreieinen Gott aufzunehmen sowie Hoheit und Dienstleistung im geschaffenen Universum auszuüben. Diese Bemerkungen implizieren, daß Theorien über die Evolution und den Ursprung des Universums von besonderem theologischem Interesse sind, wenn sie die Lehren von der creatio ex nihilo und der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes berühren.

65. Wir haben gesehen, daß die menschliche Person erschaffen ist nach dem Bilde Gottes, um Anteil zu haben an der göttlichen Natur (vgl. 2 Petr 1,3–4) und so die Gemeinschaft des dreifaltigen Lebens und die göttliche Herrschaft über die sichtbare Schöpfung zu teilen. Im Herzen des göttlichen Schöpfungsaktes findet sich die göttliche Sehnsucht, in der Gemeinschaft der ungeschaffenen Personen der Heiligsten Dreifaltigkeit Raum zu schaffen für geschaffene Personen, indem sie als Söhne und Töchter in Christus angenommen werden. Mehr noch, die gemeinsame Abstammung und natürliche Einheit des Menschengeschlechts bilden die Grundlage für eine Einheit der erlösten menschlichen Personen in der Gnade unter dem Haupt des neuen Adam in der kirchlichen Gemeinschaft menschlicher Personen, die miteinander und mit dem ungeschaffenen Vater, Sohn und Heiligen Geist geeint sind. Die Gabe des natürlichen Lebens ist die Grundlage für die Gabe des Gnadenlebens. Folglich kann man dort, wo die zentrale Wahrheit eine frei handelnde Person betrifft, unmöglich von einer Notwendigkeit oder einem Zwang zur Schöpfung sprechen, und schließlich ist es unangemessen, vom Schöpfer als von einer Kraft, einer Energie oder einem Grund zu sprechen. Die Schöpfung ex nihilo ist die Tat eines transzendenten personalenHandlungsträgers, der frei und intentional im Blick auf die allumfassenden Ziele personaler Verpflichtung handelt.

In der katholischen Tradition bringt die Lehre vom Ursprung des Menschen die offenbarte Wahrheit dieses grundlegend relationalen oder personalistischen Verständnisses von Gott und der menschlichen Natur zum Ausdruck. Der Ausschluß von Pantheismus und Emanationslehre kann im Kern als ein Weg interpretiert werden, um diese offenbarte Wahrheit zu schützen. Die Lehre von der unmittelbaren oder besonderen Schöpfung jeder menschlichen Seele spricht nicht nur die ontologische Diskontinuität zwischen Materie und Geist an, sondern legt auch den Grund für die göttliche Intimität, die jede einzelne menschliche Person vom ersten Moment seiner oder ihrer Existenz an umfängt.

66. Die Lehre von der creatio ex nihilo ist also eine einzigartige Bekräftigung für den wahrhaft personalen Charakter der Schöpfung und ihre Hinordnung auf ein personales Geschöpf, das als imago Dei gebildet wurde und nicht einem Grund, einer Kraft oder Energie entspricht, sondern einem personalen Schöpfer. Die Lehraussagen über die imago Dei und die creatio ex nihilo lehren uns, daß das bestehende Universum Schauplatz für einradikal personales Drama ist, in dem der dreieine Schöpfer aus dem Nichts diejenigen hervorruft, die Er dann in Liebe anruft. Hier liegt der tiefe Sinn der Worte aus Gaudium et spes: „Der Mensch ist das einzige Geschöpf auf Erden, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat“ (24). Geschaffen nach dem Bilde Gottes, nehmen Menschen den Platz verantwortlicher Dienstleistung im physischen Universum ein. Unter Führung der göttlichen Vorsehung und in Anerkennung des sakralen Charakters der sichtbaren Schöpfung gestaltet das Menschengeschlecht die natürliche Ordnung um und wird zum Handlungsträger in der Evolution des Universums selbst. Indem sie ihre Dienstleistung im Bereich des Wissens wahrnehmen, sind Theologen dafür zuständig, das moderne wissenschaftliche Verständnis innerhalb einer christlichen Sicht des geschaffenen Universums zu situieren.

67. Im Hinblick auf die creatio ex nihilo können Theologen festhalten, daß die Big-Bang-Theorie dieser Lehre nicht widerspricht, insofern sich sagen läßt, daß die Annahme eines absoluten Beginns wissenschaftlich nicht unzulässig ist. Da die Big-Bang-Theorie tatsächlich die Möglichkeit einer vorausliegenden Phase der Materie nicht ausschließt, kann festgestellt werden, daß die Theorie nur indirekt die Lehre von der creatio ex nihilo stützt, die als solche nur aufgrund des Glaubens gewußt sein kann.

68. Im Hinblick auf die Evolution von günstigen Bedingungen für die Entstehung von Leben heißt es in der katholischen Tradition, daß Gott als universale transzendente Ursache nicht nur die Ursache der Existenz, sondern auch die Ursache der Ursachen ist. Gottes Handeln verdrängt oder ersetzt die Tätigkeit geschöpflicher Ursachen nicht, sondern ermöglicht ihnen gemäß ihrer Natur zu handeln und nichtsdestoweniger die Ziele herbeizuführen, die er anstrebt. Indem Gott freien Willens das Universum erschafft und erhält, setzt er freien Willens alle diejenigen Zweitursachen in Gang und erhält sie im Vollzug, deren Wirksamkeit zur Entfaltung der natürlichen Ordnung beiträgt, die er hervorzubringen gedenkt. Durch die Wirksamkeit natürlicher Ursachen bewirkt Gott das Aufkommen der Bedingungen, die für das Entstehen und den Erhalt lebendiger Organismen sowie weiterhin für ihre Reproduktion und Ausdifferenzierung erforderlich sind.

Obgleich es eine wissenschaftliche Debatte über den Grad der Zweckgerichtetheit oder des planvollen Entwurfs gibt, die in diesen Entwicklungen wirksam und empirisch beobachtbar sind, haben diese de facto die Entstehung und das Gedeihen von Leben begünstigt. Katholische Theologen sehen in dieser Argumentation eine Stütze für die Aussage, die der Glaube an die göttliche Schöpfung und die göttliche Vorsehung mit sich bringt. Im planvollen Entwurf der Schöpfung in der Vorsehung wollte der dreieine Gott nicht nur Platz schaffen für Menschen im Universum, sondern auch und letztendlich einen Raum für sie bereiten in seinem eigenen trinitarischen Leben. Außerdem handeln Menschen als wirkliche Ursachen, wenn auch Zweitursachen, und tragen so zur Umgestaltung und Verwandlung des Universums bei.

69. Die gegenwärtige wissenschaftliche Debatte über die Mechanismen, die in der Evolution am Werk sind, erfordert einen theologischen Kommentar, insofern sie manchmal ein Mißverständnis über die Natur der göttlichen Ursächlichkeit ein­schließt. Viele neo-darwinistische Wissenschaftler ebenso wie einige ihrer Kritiker haben geschlossen: Wenn die Evolution ein radikal kontingenter materialistischer Prozeß ist, der durch natürliche Selektion und wahllose genetische Variation gesteuert wird, dann kann darin kein Platz für die Ursächlichkeit der göttlichen Vorsehung sein. Ein wachsender Kreis von wissenschaftlichen Kritikern des Neo-Darwinismus verweisen auf die Anhaltspunkte für einen planvollen Entwurf (z.B. biologische Strukturen, die eine bestimmte Komplexität aufweisen), die in ihrer Sicht nicht in Kategorien eines rein kontingenten Prozesses erklärt werden können und die Neo-Darwinisten ignoriert oder fehlinterpretiert haben. Den Kernpunkt dieser gegenwärtig lebhaften Kontroverse betrifft die wissenschaftliche Beobachtung und Verallgemeinerung hinsichtlich der Frage, ob die verfügbaren Daten einen planvollen Entwurf oder den Zufall stützen, und kann von der Theologie nicht entschieden werden. Es ist jedoch wichtig festzustellen, daß im katholischen Verständnis der göttlichen Ursächlichkeit wahre Kontingenz in der geschöpflichen Ordnung nicht unvereinbar ist mit der zielgerichteten göttlichen Vorsehung. Göttliche Ursächlichkeit und geschöpfliche Ursächlichkeit unterscheiden sich radikal der Art und nicht nur dem Grade nach. Folglich kann sogar das Ergebnis eines wahrhaft kontingenten natürlichen Prozesses dennoch in Gottes Vorsehungsplan für die Schöpfung fallen.

Bei Thomas von Aquin heißt es: „Die Wirkung der göttlichen Vorsehung besteht nicht allein darin, daß etwas auf irgendeine Art und Weise erfolgt, sondern darin, daß etwas entweder zufällig oder notwendig erfolgt. Darum folgt das unfehlbar und notwendig, was die göttliche Vorsehung so fügt, daß es unfehlbar und notwendig sich ereignet; und das erfolgt zufällig, was der Plan der göttlichen Vorsehung so enthält, daß es zufällig sich ereignet“ (Summa theologiae I, 22,4 ad 1). In katholischer Perspektive bewegen sich Neo-Darwinisten, die wahllose genetische Variation und natürliche Selektion als Beweis für einen absolut ungesteuerten Evolutionsprozeß anführen, jenseits dessen, was Wissenschaft nachweisen kann. Göttliche Kausalität kann in einem Prozeß am Werke sein, der sowohl kontingent als auch gesteuert ist. Jeglicher evolutionäre Mechanismus, der kontingent ist, kann allein deshalb kontingent sein, weil er von Gott so hervorgebracht wurde. Einen ungesteuerten Evolutionsprozeß – der außerhalb der Grenzen der göttlichen Vorsehung fiele – kann es einfach nicht geben, denn „die Ursächlichkeit Gottes, der der Erstwirkende ist, erstreckt sich auf alles Seiende, nicht bloß auf das Unvergängliche, sondern auch auf das Vergängliche und nicht nur in bezug auf die Prinzipien der Art, sondern auch in bezug auf die Prinzipien der Individuen … Also muß notwendig alles, soweit es am Sein teilhat, der göttlichen Vorsehung unterstehen“ (Summa theologiae I, 22,2).

70. Im Hinblick auf die unmittelbare Erschaffung der menschlichen Seele sagt die katholische Theologie aus, daß besondere Handlungen Gottes Wirkungen hervorbringen, die die Fähigkeit geschöpflicher Ursachen beim Handeln gemäß ihrer Natur übersteigen. Die Berufung auf die göttliche Ursächlichkeit, um sie als genuin kausal zu betrachten im Unterschied zu bloßen Lücken der Erklärung, führt das göttliche Handeln nicht ein, um die „Lücken“ im menschlichen wissenschaftlichen Verstehen zu füllen (und damit den sogenannten „Lückenbüßer-Gott“ entstehen zu lassen). Die Strukturen der Welt können als offen betrachtet werden für das nicht-unterbrechende göttliche Handeln in der direkten Verursachung von Geschehnissen in der Welt. Katholische Theologie bekräftigt, daß das Auftauchen der ersten Glieder der menschlichen Gattung (sei es als Individuen oder als Populationen) ein Ereignis darstellt, das sich nicht rein natürlich erklären läßt und das angemessenerweise einem göttliches Eingreifen zugeschrieben werden kann. Indem Gott indirekt durch Kausalketten handelte, die seit dem Beginn der kosmischen Geschichte wirksam sind, bereitete er den Weg für das, was Papst Johannes Paul II. „einen ontologischen Sprung“ nennt, „den Moment des Übergangs zum Geistigen“. Während Wissenschaft diese Kausalketten studieren kann, fällt es der Theologie zu, diese Betrachtung der besonderen Schöpfung der menschlichen Seele zu situieren im übergreifenden Plan des dreieinen Gottes, der die Gemeinschaft trinitarischen Lebens mit menschlichen Personen teilen wollte, die aus Nichts geschaffen sind nach dem Bild und Gleichnis Gottes und die in seinem Namen und nach seinem Plan eine schöpferische Dienstleistung und Hoheit über das physische Universum ausüben.

2. Verantwortung für die geschaffene Welt

71. Beschleunigte wissenschaftliche und technologische Fortschritte während der vergangenen 150 Jahre haben eine radikal neue Situation für alles Lebendige auf unserem Planeten hervorgerufen. Zusammen mit dem materiellen Wohlstand, höherem Lebensstandard, besserer Gesundheit und höherer Lebenserwartung sind Luft- und Wasserverschmutzung, giftiger Industriemüll, Ausbeutung und manchmal Zerstörung von empfindlichen Lebensräumen gekommen. In dieser Situation haben Menschen ein erhöhtes Bewußtsein entwickelt, daß sie organisch mit anderen Lebewesen verbunden sind. Die Natur wird inzwischen als eine Biosphäre angesehen, in der alles Lebendige ein komplexes, doch sorgsam organisiertes Netzwerk des Lebens bildet. Darüber hinaus ist nun anerkannt, daß der Ressourcenreichtum der Natur wie auch ihre Fähigkeit, sich von den Schäden zu erholen, die durch die unablässige Ausbeutung ihrer Ressourcen hervorgerufen werden, begrenzt sind.

72. Ein unglücklicher Aspekt dieses neuen ökologischen Bewußtseins besteht darin, daß einige dem Christentum vorgeworfen haben, teilweise verantwortlich zu sein für die Umweltkrise, gerade weil es den Platz des Menschen, nach dem Bilde Gottes geschaffen, um die sichtbare Schöpfung zu beherrschen, übersteigert habe. Einige Kritiker gehen so weit zu behaupten, daß es der christlichen Tradition an Mitteln fehlt, um eine gesunde ökologische Ethik aufzustellen, weil es den Menschen als wesentlich überlegen über den Rest der natürlichen Welt betrachte, und daß es nötig sein werde, sich asiatischen und traditionellen Religionen zuzuwenden, um die erforderliche ökologische Ethik zu entwickeln.

73. Diese Kritik geht jedoch aus einem tiefen Mißverständnis der christlichen Theologie der Schöpfung und der imago Dei hervor. Papst Johannes Paul II. spricht von dem Erfordernis einer „ökologischen Umkehr“ und bemerkt: „Das Herr-sein des Menschen ist nicht absolut, sondern ein Dienst … nicht die Sendung eines absoluten, unhinterfragbaren Herrn, sondern eines Treuhänders des Reiches Gottes“ (Rede vom 17. Januar 2001). Ein Mißverstehen dieser Lehre mag einige bewogen haben, in leichtsinniger Mißachtung der natürlichen Umwelt zu handeln, doch es ist kein Teil der christlichen Lehre über die Schöpfung und die imago Dei, zur uneingeschränkten Entwicklung und zur möglichen Erschöpfung der Ressourcen der Erde zu ermutigen.

Die Bemerkung Papst Johannes Pauls II. zeigt eine wachsende Besorgnis über die ökologische Krise von Seiten des Lehramtes; dieses Anliegen ist in einer langen Geschichte der Lehre verwurzelt, wie sie in den Sozialenzykliken der Päpste der Moderne zu finden ist. In der Perspektive dieser Lehre ist die ökologische Krise ein menschliches und ein soziales Problem, verbunden mit der Verletzung der Menschenrechte und ungleichem Zugang zu den Ressourcen der Erde. Papst Johannes Paul II. faßt diese Tradition der Soziallehre zusammen, wenn er in Centesimus Annus schreibt:

„Gleichfalls besorgniserregend ist, neben dem Problem des Konsumismus und mit ihm eng verknüpft, die Frage der Ökologie. Der Mensch, der mehr von dem Verlangen nach Besitz und Genuß als dem nach Sein und Entfaltung ergriffen ist, konsumiert auf maßlose und undisziplinierte Weise die Ressourcen der Erde und selbst ihre Existenz. Der unbesonnenen Zerstörung der natürlichen Umwelt liegt ein heute leider weitverbreiteter anthropologischer Irrtum zugrunde. Der Mensch, der seine Fähigkeit entdeckt, mit seiner Arbeit die Welt umzugestalten und in einem gewissen Sinne neu zu schaffen, vergißt, daß das immer auf der Grundlage der ersten und ursprünglichen Gabe der Dinge von seiten Gottes beruht“ (37).

74. Die christliche Theologie der Schöpfung trägt direkt zu der Lösung der ökologischen Krise bei, indem sie die fundamentale Wahrheit bekräftigt, daß die sichtbare Schöpfung selbst eine Gabe Gottes ist, die „ursprüngliche Gabe“, die einen „Raum“ personaler Gemeinschaft begründet. Tatsächlich könnten wir sagen, daß eine wirklich christliche Theologie der Ökologie eine Anwendung der Theologie der Schöpfung darstellt. Wenn man festhält, daß der Ausdruck „Ökologie“ die beiden griechischen Wörter oikos (Haus) undlogos (Wort) verbindet, kann die physische Umwelt der menschlichen Existenz aufgefaßt werden als eine Art „Haus“ für das menschliche Leben. Angesichts der Tatsache, daß das innere Leben der Heiligsten Dreifaltigkeit ein Leben der Gemeinschaft ist, ist der göttliche Akt der Schöpfung die gnadenhafte Hervorbringung von Partnern, um diese Gemeinschaft zu teilen. In diesem Sinne kann man sagen, daß die göttliche Gemeinschaft sich nun „beherbergt“ findet im geschaffenen Kosmos. Aus diesem Grund können wir vom Kosmos als einem Ort personaler Gemeinschaft sprechen.

75. Christologie und Eschatologie gemeinsam tragen dazu bei, diese Wahrheit noch tiefer zu klären. In der hypostatischen Union der Person des Sohnes mit einer menschlichen Natur kommt Gott in die Welt und nimmt die Leiblichkeit an, die er selbst geschaffen hat. In der Inkarnation begründet der dreieine Gott durch den eingeborenen Sohn, der aus einer Jungfrau in der Kraft des Heiligen Geistes geboren wurde, die Möglichkeit einer intimen personalen Gemeinschaft mit dem Menschen. Da Gott aus Gnade die geschöpflichen Personen zu einer dialogischen Teilhabe an seinem Leben zu erheben gedenkt, ist er sozusagen auf die geschöpfliche Ebene herabgestiegen. Einige Theologen sprechen von dieser göttlichen condescensio als von einer Art „Hominisation“, durch die Gott in Freiheit unsere Vergöttlichung ermöglicht. Gott tut seine Herrlichkeit im Kosmos nicht nur durch theophane Akte kund, sondern auch indem er dessen Leiblichkeit annimmt. In dieser christologischen Perspektive ist Gottes Hominisation ein Akt der Solidarität nicht nur mit geschöpflichen Personen, sondern mit dem gesamten geschaffenen Universum und seinem historischen Geschick. Mehr noch, in der Perspektive der Eschatologie kann das zweite Kommen Christi gesehen werden als das Ereignis der physischen Einwohnung Gottes in dem vollendeten Universum, das den ursprünglichen Plan der Schöpfung erfüllt.

76. Weit davon entfernt, zu einer leichtsinnig homozentrischen Mißachtung der natürlichen Umwelt zu ermutigen, bekräftigt die Theologie der imago Dei die Schlüsselrolle des Menschen, der teilnimmt an der Verwirklichung dieser ewigen göttlichen Einwohnung in dem vollendeten Universum. Die Menschen sind nach Gottes planvollem Entwurf Treuhänder dieser Verwandlung, nach der sich die ganze Schöpfung sehnt. Nicht nur der Mensch, sondern das Ganze der sichtbaren Schöpfung ist berufen, am göttlichen Leben teilzuhaben: „Wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“ (Röm 8,22f.). In der christlichen Perspektive ist also unsere ethische Verantwortung für die natürliche Umwelt – unsere „Herbergsexistenz“ – verwurzelt in einem tiefen theologischen Verständnis der sichtbaren Schöpfung und unseres Platzes in ihr.

77. Papst Johannes Paul II. bezieht sich auf diese Verantwortung in einem bedeutenden Abschnitt in Evangelium Vitae und schreibt: „Der Mensch, der berufen wurde, den Garten der Welt zu bebauen und zu hüten (vgl. Gen 2,15), hat eine besondere Verantwortung für die Lebenswelt, das heißt für die Schöpfung, die Gott in den Dienst seiner personalen Würde gestellt hat … Die ökologische Frage – von der Bewahrung des natürlichen Lebensraumes der verschiedenen Tierarten und der vielfältigen Lebensformen bis zur ‚Humanökologie’ im eigentlichen Sinne des Wortes – findet in dem Bibeltext eine einleuchtende und wirksame ethische Anleitung für eine Lösung, die das große Gut des Lebens, jeden Lebens, achtet … Im Hinblick auf die sichtbare Natur sind wir nicht nur biologischen, sondern auch moralischen Gesetzen unterworfen, die man nicht ungestraft übertreten darf“ (42).

78. Schließlich müssen wir festhalten, daß Theologie nicht in der Lage sein wird, uns ein technisches Rezept für die Überwindung der ökologischen Krise zur Verfügung zu stellen, doch wie wir gesehen haben, kann sie uns helfen, unsere natürliche Umwelt zu sehen, wie Gott sie sieht: als Raum personaler Gemeinschaft, in dem Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Gemeinschaft miteinander und die letzte Vollendung des sichtbaren Universums suchen sollen.

79. DieseVerantwortung erstreckt sich auch auf die Tierwelt. Tiere sind Geschöpfe Gottes, und nach der Bibel umgibt er sie mit der Sorge seiner Vorsehung (Mt 6,26). Die Menschen sollen sie mit Dankbarkeit entgegennehmen und geradezu eine eucharistische Haltung im Blick auf jedes Element der Schöpfung annehmen und Gott dafür danksagen. Einfach durch ihre Existenz preisen die Tiere Gott und geben ihm die Ehre: „Preist den Herrn, all ihr Vögel am Himmel; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit! Preist den Herrn, all ihr Tiere, wilde und zahme; lobt und rühmt ihn in Ewigkeit!“ (Dan 3,80–81). Außerdem schließt die Harmonie, die der Mensch im Ganzen der Schöpfung begründen oder wiederherstellen muß, seine Beziehung zu den Tieren ein. Wenn Christus in seiner Herrlichkeit kommt, wird er das Ganze der Schöpfung „rekapitulieren“ in einem eschatologischen und endgültigen Moment der Harmonie.

80. Dennoch gibt es einen ontologischen Unterschied zwischen Menschen und Tieren, weil nur der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist und Gott ihm die Hoheit über die Tierwelt anvertraut hat (Gen 1,26.28; Gen 2,19–20). Der Katechismus wertet die christliche Tradition über den gerechten Gebrauch der Tiere aus und bekräftigt: „Gott hat die Tiere der treuhänderischen Verwaltung des Menschen unterstellt, den er nach seinem Bilde geschaffen hat. Somit darf man sich der Tiere zur Ernährung und zur Herstellung von Kleidern bedienen. Man darf sie zähmen, um sie dem Menschen bei der Arbeit und in der Freizeit dienstbar zu machen“ (2417). Dieser Abschnitt ruft auch den legitimen Gebrauch der Tiere für medizinische und wissenschaftliche Experimente in Erinnerung, erkennt aber stets an, daß es „der Würde des Menschen widerspricht, Tiere nutzlos leiden zu lassen“ (2418). Folglich muß jeder Gebrauch der Tiere immer geleitet sein von den bereits ausgesprochenen Prinzipien: Die menschliche Hoheit über die Tierwelt ist wesentlich eine Dienstleistung, für die der Mensch Rechenschaft ablegen muß vor Gott, der der Herr der Schöpfung im wahrsten Sinne ist.

3. Verantwortung für die biologische Integrität des Menschen

81. Die moderne Technologie gemeinsam mit den jüngsten Entwicklungen in Biochemie und Molekularbiologie stellt der zeitgenössischen Medizin immer neue diagnostische und therapeutische Möglichkeiten zur Verfügung. Diese Techniken bieten nicht nur neue und wirksamere Behandlungen für Krankheiten, sondern auch das Potential, den Menschen selbst zu ändern. Die Verfügbarkeit und Machbarkeit dieser Technologien verleihen der Frage neue Dringlichkeit: Inwieweit ist es dem Menschen erlaubt, sich selbst neu zu gestalten? Verantwortliche Dienstleistung im Bereich der Bioethik auszuüben, erfordert eine tiefe moralische Reflexion über eine Reihe von Technologien, die die biologische Integrität des Menschen beeinflussen können. Hier können wir nur einige kurze Hinweise auf die spezifisch moralischen Herausforderungen anbieten, die sich durch die neuen Technologien stellen, sowie einige der Prinzipien, die angewandt werden müssen, wenn wir eine verantwortliche Dienstleistung für die biologische Integrität des Menschen, der geschaffen ist nach dem Bilde Gottes, wahrnehmen wollen.

82. Das Recht zur vollständigen Verfügung über den Leib würde bedeuten, daß die Person den Leib als Mittel zu einem von ihr selbst gewählten Zweck benutzen könnte, d.h. daß sie dessen Teile ersetzen, ihn abändern oder ihm ein Ende setzen könnte. Mit anderen Worten, eine Person könnte die Zielsetzung oder den teleologischen Wert des Leibes bestimmen. Ein Verfügungsrecht über etwas erstreckt sich nur auf Objekte mit einem bloß instrumentalen Wert, nicht auf Objekte, die in sich selbst gut sind, d.h. Ziel in sich. Die menschliche Person, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist selbst ein solches Gut. Die Frage, besonders wie sie sich in der Bioethik stellt, lautet, ob dies auch für die verschiedenen Ebenen gilt, die in der menschlichen Person unterschieden werden können: die biologisch-somatische, die emotionale und die geistige Ebene.

83. Die alltägliche klinische Praxis akzeptiert im allgemeinen eine begrenzte Form von Verfügung über den Leib und gewisse mentale Funktionen, um Leben zu erhalten, so zum Beispiel im Fall der Amputation von Glieder oder der Entfernung von Organen. Diese Praxis ist zulässig nach dem Prinzip der Gesamtheit und Integrität (auch bekannt als das therapeutische Prinzip). Der Sinn dieses Prinzips besteht darin, daß die menschliche Person all ihre physischen und mentalen Funktionen in solcher Weise entwickelt, für sie sorgt und sie erhält, daß (1) untergeordnete Funktionen nie geopfert werden, außer für das bessere Funktionieren der gesamten Person, und selbst dann mit dem Bemühen um Kompensation für das, was geopfert wurde; und (2) daß die grundlegenden Fähigkeiten, die wesentlich zum Menschsein gehören, niemals geopfert werden, außer dies sei notwendig zur Rettung des Lebens.

84. Die verschiedenen Organe und Glieder, die zusammen eine physische Einheit bilden, sind als integrale Bestandteile völlig in den Leib einbezogen und ihm untergeordnet. Doch geringere Werte können nicht einfach um höherer willen geopfert werden: Diese Werte bilden zusammen eine organische Einheit und hängen wechselseitig voneinander ab. Weil der Leib als innerer Bestandteil der menschlichen Person in sich selbst gut ist, dürfen grundlegende menschliche Fähigkeiten nur geopfert werden, um Leben zu erhalten. Schließlich ist das Leben ein fundamentales Gut, das die Gesamtheit der menschlichen Person einschließt. Ohne das fundamentale Gut des Lebens werden auch die Werte – etwa die Freiheit –, die in sich selbst höher sind als das Leben, hinfällig. Angesichts der Tatsache, daß der Mens­ch auch in seiner Leiblichkeit nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat er kein volles Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur. Gott selbst und das Geschaffen-sein nach seinem Bilde können nicht Gegenstand willkürlichen mensch­lichen Handelns sein.

85. Bei der Anwendung des Prinzips der Ganzheit und Integrität sind die folgenden Bedingungen zu berücksichtigen: (1) Es muß sich um einen Eingriff in dem Körperteil handeln, der von der lebensbedrohlichen Situation entweder betroffen oder deren direkte Ursache ist; (2) es darf keine Alternativen für die Erhaltung des Lebens geben; (3) es gibt eine angemessene Erfolgschance im Vergleich zu den Nachteilen; und (4) der Patient muß seine Zustimmung zu dem Eingriff geben. Die unbeabsichtigten Nachteile und Nebenwirkungen des Eingriffs lassen sich auf der Grundlage des Prinzip der Doppelwirkung rechtfertigen.

86. Einige haben versucht, diese Hierarchie der Werte so zu interpretieren, als erlaube sie das Opfer von untergeordneten Funktionen, wie zum Beispiel der Fortpflanzungsfähigkeit, um höherer Werte willen, etwa um die geistige Gesundheit zu erhalten oder die Beziehungen zu anderen zu verbessern. Die Fähigkeit zur Fortpflanzung wird hier geopfert, um Elemente zu erhalten, die wesentlich für die Person als funktionsfähige Ganzheit sein mögen, jedoch nicht wesentlich für die Person als lebendige Ganzheit sind. In Wirklichkeit ist eigentlich die Person als eine funktionsfähige Ganzheit durch den Verlust der Fortpflanzungsfähigkeit verletzt, und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Gefahr für ihre geistige Gesundheit nicht unmittelbar bedrohlich ist und auf andere Weise abgewendet werden könnte. Weiterhin legt diese Interpretation des Prinzips der Ganzheit die Möglichkeit nahe, daß ein Teil des Leibes um sozialer Interessen willen geopfert werden könne. Auf der Grundlage derselben Argumentation könnte die Sterilisierung aus eugenischen Gründen auf der Basis der Interessen des Staates gerechtfertigt werden.

87 Menschliches Leben ist die Frucht der ehelichen Liebe – der gegenseitigen, vollständigen, endgültigen und ausschließlichen Hingabe von Mann und Frau aneinander, als Spiegel der gegenseitigen Hingabe der Liebe zwischen den drei göttlichen Personen, die fruchtbar wird in der Schöpfung, und der Hingabe Christi an seine Kirche, die fruchtbar wird in der Wiedergeburt des Menschen. Die Tatsache, daß eine Ganzhingabe des Menschen sowohl seinen Geist als auch seinen Leib betrifft, ist die Grundlage für die Untrennbarkeit der beiden Bedeutungen des ehelichen Akten: (1) der authentische Ausdruck ehelicher Liebe auf der physischen Ebene, der (2) zur Vollendung kommt durch die Zeugung während der fruchtbaren Phase der Frau (Humanae vitae 12; Familiaris consortio 32).

88. Die gegenseitige Hingabe von Mann und Frau aneinander auf der Ebene sexueller Intimität wird durch Empfängnisverhütung und Sterilisierung unvollständig gemacht. Außerdem gilt: Wenn eine Technik angewandt wird, die nicht den ehelichen Akt unterstützt, damit dieser zu seinem Ziel gelangt, sondern ihn ersetzt, und wenn dann die Empfängnis durch den Eingriff eines Dritten erzielt wird, dann hat das Kind seinen Ursprung nicht in dem ehelichen Akt, der der authentische Ausdruck der gegenseitigen Hingabe der Eltern ist.

89. Im Falle des Klonens – der Herstellung von genetisch identischen Individuen mittels Embryonensplitting oder Kerntransplatation – ist das Kind a-sexuell erzeugt und kann auf keinen Fall als die Frucht der gegenseitigen Liebeshingabe betrachtet werden. Wenn das Klonen die Herstellung einer großen Zahl von Menschen aus einer Person einschließt, bringt es sicherlich eine Verletzung der Identität der Person mit sich. Die menschliche Gemeinschaft, die, wie wir gesehen haben, auch als ein Bild des dreieinen Gottes aufgefaßt werden kann, drückt in ihrer Vielfalt etwas von den Relationen der drei göttlichen Personen in ihrer Einzigartigkeit aus, die ihre Unterscheidung voneinander hervorhebt, obwohl sie derselben Natur sind.

90. Keimbahn-Gentechnik mit einem therapeutischen Ziel am Menschen wäre in sich selbst vertretbar, wenn nicht die Tatsache wäre, daß es schwer vorstellbar ist, wie das Ziel erreicht werden kann, ohne daß man unverhältnismäßige Risiken eingeht, besonders in der ersten experimentellen Phase, so etwa ein enormer Verlust von Embryonen und das Auftreten von Pannen, sowie ohne daß man Fortpflanzungstechniken anwendet. Eine mögliche Alternative wäre der Gebrauch von Gentherapie in den Stammzellen, die das Sperma des Mannes produzieren, so daß er mit seinem eigenen Samen mittels des ehelichen Aktes gesunden Nachwuchs zeugen kann.

91. Gentechnik zur Steigerung (Enhancement) zielt darauf ab, bestimmte typische Merkmale zu verbessern. Die Idee des Menschen als „Mit-Schöpfer“ mit Gott könnte herangezogen werden zu dem Versuch, die Leitung der menschlichen Evolution mittels solcher Gentechnik zu rechtfertigen. Doch dies würde bedeuten, daß der Mensch das volle Verfügungsrecht über seine eigene biologische Natur hätte. Die genetische Identität des Menschen als menschliche Person durch die Herstellung eines untermenschlichen Lebewesens zu ändern, ist radikal unmoralisch. Die Verwendung genetischer Veränderung, um einen Übermenschen oder ein Lebewesen mit wesentlich neuen geistigen Fähigkeiten hervorzubringen, ist undenkbar angesichts der Tatsache, daß das geistige Lebensprinzip des Menschen, das die Materie in den Leib einer menschlichen Person verwandelt, nicht das Produkt der Hand des Menschen ist und der Gentechnik nicht unterliegt. Die Einzigartigkeit jeder mensch­lichen Person, die zum Teil durch ihre biogenetischen Eigenschaften konstituiert wird und sich durch Ernährung und Wachstum entwickelt, gehört zuinnerst zu ihr und darf nicht instrumentalisiert werden, um einige dieser Eigenschaften zu verbessern. Ein Mensch kann in Wahrheit nur besser werden, indem er vollkommener das Bild Gottes in ihm verwirklicht, indem er sich selbst mit Christus vereinigt und ihn nachahmt. Derartige Veränderungen würden in jedem Fall die Freiheit künftiger Personen verletzen, die keinen Anteil an Entscheidungen hatten, die ihre leibliche Struktur und ihre Eigenschaften in entscheidender und vermutlich unumkehrbarer Weise festlegen. Gentherapie mit dem Ziel, angeborene Bedingungen wie das Down-Syndrom zu lindern, würden sicherlich Auswirkungen auf die Identität der betreffenden Person haben im Hinblick auf ihr Erscheinungsbild und ihre geistigen Gaben, doch dieser Änderung würde dem Individuum helfen, seine wirkliche Identität, die durch ein fehlerhaftes Gen blockiert ist, voll auszudrücken.

92. Therapeutische Eingriffe helfen, die physischen, mentalen und geistigen Funktionen wiederherzustellen; sie stellen dabei die Person in den Mittelpunkt bei vollem Respekt vor der Finalität der verschiedenen Ebenen im Menschen in Beziehung zu denjenigen der Person. Wenn sie einen therapeutischen Charakter besitzt, respektiert eine Medizin, die dem Menschen und seinem Leib als Ziel in sich selbst dient, das Bild Gottes in beiden. Gemäß dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit muß eine lebensverlängernde Therapie angewandt werden, wenn Vor- und Nachteile in einem angemessenen Verhältnis stehen. Die Therapie darf abgebrochen werden, selbst wenn dadurch der Tod beschleunigt wird, wenn diese Angemessenheit fehlt. Eine Beschleunigung des Todes bei einer Palliativtherapie durch den Einsatz von Analgetica ist eine indirekte Wirkung, die wie alle Nebenwirkungen in der Medizin unter das Prinzip der Doppelwirkung fallen kann, vorausgesetzt die Dosis ist auf die Unterdrückung der schmerzhaften Symptome und nicht auf die aktive Beendigung des Lebens abgestimmt.

93. Über den Tod zu verfügen, ist in Wirklichkeit die radikalste Weise, über das Leben zu verfügen. Bei assistiertem Selbstmord, direkter Euthanasie und direkter Abtreibung – wie tragisch und komplex die persönliche Situation auch sein mag – wird physisches Leben für eine selbst gewählte Zielsetzung geopfert. In dieselbe Kategorie fällt die Instrumentalisierung des Embryo durch nicht-therapeutische Experimente an Embryos ebenso wie durch Präimplantationsdiagnostik, wobei eine Reihe von genetisch identischen Embryonen mittels Embryosplitting hergestellt wird, um das Vorhandensein eines genetischen Fehlers nachzuweisen oder auszuschließen. Es gibt keine wissenschaftlichen Gründe mehr, um eine verzögerte Beseelung anzunehmen (vgl. Donum Vitae I,1; Veritatis Splendor 60).

94. Unser ontologischer Status als Geschöpfe nach dem Bilde Gottes legt unserer Fähigkeit zur Verfügung über uns selbst gewisse Grenzen auf. Die Hoheit, der wir uns erfreuen, ist nicht unbegrenzt: Wir üben eine gewisse Teilhabe an der Hoheit über die geschaffene Welt aus, und am Ende müssen wir vor dem Herrn des Universums Rechenschaft ablegen über die Wahrnehmung unserer Dienstleistung. Der Mensch ist geschaffen nach dem Bilde Gottes, aber er ist nicht Gott selbst.

SCHLUSS

95. Im Lauf unserer Reflexionen hat das Thema der imago Dei seine systematische Kraft gezeigt, viele Wahrheiten des christlichen Glaubens zu klären. Es hilft uns, eine relationale – und wahrhaft personale – Konzeption des Menschen vorzulegen. Genau diese Beziehung zu Gott ist es, die den Menschen definiert und seine Beziehungen zu anderen Geschöpfen grundlegt. Wie wir jedoch gesehen haben, klärt sich das Geheimnis des Menschlichen erst voll im Lichte Christi, der das vollkommene Bild des Vaters ist und der uns durch den Heiligen Geist in eine Teilhabe am Geheimnis des dreieinen Gottes einführt. Innerhalb dieser Gemeinschaft der Liebe geschieht es, daß das Geheimnis allen Seins als umfangen von Gott seinen vollsten Sinn findet. Zugleich groß und demütig, bildet diese Konzeption des Menschen als Bild Gottes eine Charta für menschliche Beziehungen zur geschaffenen Welt und eine Grundlage, um darauf die Legitimität des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, der eine direkte Auswirkung auf das menschliche Leben und die Umwelt hat, zu beurteilen. Wie die menschliche Person in diesem Bereichen berufen ist, Zeugnis abzulegen von ihrer Teilhabe an der göttlichen Schöpferkraft, so ist von ihr auch verlangt, ihren Platz als Geschöpf Gottes anzuerkennen, dem Gott eine kostbare Verantwortung der Dienstleistung am physischen Universum anvertraut hat.

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Quelle

Internationale Theologische Kommission: DIE INTERPRETATION DER DOGMEN[1] (1990)

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Fresco von Andrea da Firenze in der Kirche Santa Maria Novella, Florenz (spätes 14. Jahrhundert)

A. STATUS QUAESTIONIS

I. Die allgemein-philosophische Problemstellung

1. Das Grundproblem der Interpretation

Das Problem der Interpretation ist ein Urproblem des Menschen, denn als Menschen geht es uns darum, die Welt, in der wir uns vorfinden, zu verstehen und dabei auch uns selbst zu verstehen. Bei dieser Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit fangen wir nie am Nullpunkt an. Die zu verstehende Wirklichkeit begegnet uns vielmehr konkret in der Auslegung durch das Symbolsystem der jeweiligen Kultur, die sich insbesondere in der Sprache zeigt. Das menschliche Verstehen ist daher geschichtlich und gemeinschaftsbezogen. So gehört zur Interpretation immer auch die verstehende Aneignung vorgegebener Zeugnisse der Tradition.

Der Zusammenhang von Interpretation und Tradition macht deutlich, dass man sich von einem naiven Realismus frei machen muss. In unserer Erkenntnis haben wir es nie mit der nackten Wirklichkeit an sich zu tun, sondern immer mit der Wirklichkeit im kulturellen Lebenskontext des Menschen, mit deren Interpretation durch die Tradition und deren heutiger Aneignung.

Das Grundproblem der Interpretation kann deshalb so formuliert werden: Wie können wir den hermeneutischen Zirkel zwischen Subjekt und Objekt ernst nehmen, ohne damit einem Relativismus zu verfallen, bei dem es nur noch Interpretationen von Interpretationen gibt, die wiederum zu ständigen Neuinterpretationen führen? Gibt es – nicht außerhalb, sondern innerhalb des geschichtlichen Interpretationsprozesses – eine Wahrheit an sich? Gibt es also einen absoluten Anspruch der Wahrheit? Gibt es gar Aussagen, welche in allen Kulturen und in allen geschichtlichen Situationen zu bejahen bzw. zu verneinen sind?

2. Zweifache Aktualität des Problems

Heute stellt sich das Problem der Interpretation in verschärfter Weise. Aufgrund der kulturellen Umbrüche ist der Abstand zwischen den Zeugnissen der Tradition und unserer heutigen kulturellen Situation grösser geworden. Das hat vor allem in der westlichen Welt weithin zu einer veränderten Einstellung zu den überlieferten Wahrheiten, Werten und Einstellungen, zu einer einseitigen Aufwertung des Heutigen gegenüber dem Überlieferten und zur einseitigen Wertschätzung des Neuen als Kriterium des Denkens und Handelns geführt. In der gegenwärtigen Philosophie ist zudem vor allem durch Marx, Nietzsche und Freud eine Hermeneutik des Verdachts herrschend geworden, welche die Tradition nicht mehr als das die ursprüngliche Wirklichkeit in die Gegenwart vermittelnde Medium betrachtet, sondern als Entfremdung und Unterdrückung empfindet. Doch ohne schöpferische Erinnerung der Tradition liefert sich der Mensch dem Nihilismus aus. Die gegenwärtige weltweite Traditionskrise stellt deshalb eine der grundlegendsten geistigen Heraus­forderungen dar.

Neben der Krise der Tradition ist es in der Gegenwart zu einer universalen Begegnung der verschiedenen Kulturen und ihrer unterschiedlichen Traditionen gekommen. Das Problem der Interpretation stellt sich uns heute deshalb nicht nur als Problem der Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart, sondern auch als Aufgabe der Vermittlung zwischen unterschiedlichen kulturellen Traditionen. Eine solche kulturübergreifende Hermeneutik ist in der Gegenwart geradezu zu einer Überlebensbedingung der Menschheit in Frieden und Freiheit geworden.

3. Drei Typen der Hermeneutik 

Man kann verschiedene Typen der Hermeneutik unterscheiden:

Die positivistisch orientierte Hermeneutik stellt den objektiven Pol in den Vordergrund. Sie hat viel beigetragen zu einer besseren Erkenntnis der Wirklichkeit. Sie sieht aber die menschliche Erkenntnis einseitig als Funktion der naturalen, biologischen, psychologischen, historischen und sozio-ökonomischen Bedingungen und verkennt damit die Bedeutung der menschlichen Subjektivität im Erkenntnisprozess.

Die anthropozentrisch ausgerichtete Hermeneutik hilft diesem Mangel ab. Für sie ist aber einseitig der subjektive Pol entscheidend. So verkürzt sie die Erkenntnis der Wirklichkeit auf die Erkenntnis von deren Bedeutung für die menschliche Subjektivität; die Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit wird also auf die Frage nach deren Sinn für den Menschen reduziert.

Die kulturelle Hermeneutik versteht die Wirklichkeit vermittels deren objektiver kultureller Ausgestaltungen in menschlichen Institutionen, Sitten und Gebräuchen, besonders in der Sprache wie aufgrund des subjektiven Selbst- und Weltverständnisses, das durch die jeweilige Kultur und ihr Wertsystem geprägt ist. Bei aller Bedeutung dieses Ansatzes bleibt die Frage nach den transkulturellen Werten und nach der Wahrheit des Humanum, das die Menschen über alle kulturellen Unterschiede hinweg verbindet.

Im Unterschied zu den bisher behandelten mehr oder weniger reduktionistischen Formen fragt die metaphysische Hermeneutik nach der Wahrheit der Wirklichkeit selbst. Sie geht davon aus, dass sich die Wahrheit in der menschlichen Vernunft und durch die menschliche Vernunft offenbart, so dass im Licht der menschlichen Vernunft die Wahrheit der Wirk­lichkeit selbst aufleuchtet. Da die Wirklichkeit jedoch stets grösser und tiefer ist als alle geschichtlich und kulturell bedingten Vorstellungen und Begriffe, die wir von ihr haben, ergibt sich die Notwendigkeit einer immer wieder neuen kritischen und vertiefenden Interpretation der jeweiligen kulturellen Tradition.

Die grundlegende Aufgabe, vor der wir stehen, besteht also darin, dass wir in Begegnung und Auseinandersetzung mit der modernen Hermeneutik, den Human- und Kulturwissenschaften zu einer schöpferischen Erneuerung der Metaphysik und ihrer Frage nach der Wahrheit der Wirklichkeit zu kommen versuchen. Das Grundproblem, das sich dabei stellt, ist das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte.

4. Die Grundfrage: Wahrheit in der Geschichte 

Was das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte angeht, so ist schon deutlich geworden, dass es grundsätzlich kein schlechterdings voraussetzungsloses menschliches Erkennen gibt; vielmehr ist alles menschliche Erkennen und Sprechen durch eine Vorverständnis- und Vorurteilsstruktur bestimmt. Im geschichtlich bedingten Erkennen, Sprechen und Handeln des Menschen geschieht aber jeweils ein Vorgriff auf ein Letztes, Unbedingtes und Absolutes. In allem Suchen und Forschen nach Wahrheit setzen wir Wahrheit wie auch bestimmte Grundwahrheiten (etwa das Widerspruchsprinzip) immer schon voraus. So leuchtet uns die Wahrheit immer schon voraus bzw. sie leuchtet uns in objektiver Evidenz in unserer Vernunft an der Wirklichkeit selbst auf. Solche Vor-sätze und Voraussetzungen wurden bereits in der antiken Stoa als Dogmen bezeichnet. Insofern kann man – in einem noch sehr allgemein zu verstehenden Sinn – von einer dogmatischen Grundstruktur des Menschen sprechen.

Da unser Erkennen, Denken und Wollen durch die jeweilige Kultur, vor allem durch die Sprache, immer gesellschaftlich bestimmt ist, betrifft die dogmatische Grundstruktur nicht nur den Einzelnen, sondern auch die menschliche Gesellschaft. Keine Gesellschaft kann auf die Dauer ohne gemeinsame Grundüberzeugungen und Grundwerte, welche ihre Kultur prägen und tragen, bestehen. Die Einheit und das gegenseitige Verstehen und friedvolle Zusammenleben in der Menschheit und die gegenseitige Anerkennung der gleichen menschlichen Würde setzen außerdem voraus, dass es bei aller sehr tief reichenden Unterschiedenheit der Kulturen ein allen Menschen gemeinsames Humanum und damit eine allen Menschen gemeinsame Wahrheit gibt. Diese Überzeugung kommt heute vor allem in den allgemeinen und unveräußerlichen Menschenrechten zum Ausdruck.

Solche hinsichtlich von Raum und Zeit universale und deshalb allgemeingültige Wahrheit wird als solche zwar erst in bestimmten geschichtlichen Situationen und Auseinander­setzungen, besonders in der Begegnung der Kulturen erkannt. Diese kontingenten Erkenntnisbedingungen und Entdeckungszusammenhänge sind jedoch vom unbedingten Geltungsanspruch der erkannten Wahrheit selbst zu unterscheiden. Die Wahrheit selbst kann ihrem Wesen nach nur die eine und darum allgemeine Wahrheit sein. Was einmal als Wahrheit erkannt wurde, muss deshalb bleibend gültig als wahr anerkannt werden.

An dieses geschichtliche und zugleich universal offene Wesen der menschlichen Vernunft kann die Kirche bei ihrer Verkündigung des einen, geschichtlich geoffenbarten Evangeliums, das dennoch für alle Völker und Zeiten gilt, anknüpfen; sie kann es reinigen und zu seiner tiefsten Erfüllung führen.

II. Die gegenwärtige theologische Problemstellung

1. Ein Teilproblem der Evangelisierung und Neuevangelisierung 

Die katholische Theologie geht von der Glaubensüberzeugung aus, dass die Paradosis der Kirche und die in ihr überlieferten Dogmen der Kirche die im Alten und Neuen Bund von Gott geoffenbarte Wahrheit gültig aussagen und dass die in der Paradosis der Kirche überlieferte Offenbarungswahrheit universal gültig und in ihrer Substanz unveränderlich ist.

Diese Überzeugung wurde, was die Dogmen angeht, bereits in der Reformation des 16. Jahrhunderts in Frage gestellt. In wesentlich verschärfter Weise und unter ganz anderen Voraussetzungen kam sie im Gefolge der neuzeitlichen Aufklärung und der modernen Freiheitsprozesse vollends in eine Krise. In der Neuzeit wurde das dogmatische Denken oft von vornherein als Dogmatismus kritisiert und entsprechend abgelehnt. In der modernen säkularisierten Kultur, im Unterschied zu der im Westen insgesamt christlich geprägten Kultur vergangener Jahrhunderte, scheint die überlieferte dogmatische Sprache der Kirche auch vielen Christen nicht mehr ohne Weiteres verständlich oder gar missverständlich geworden zu sein; manche betrachten sie geradezu als eine Barriere für die lebendige Weitergabe des Glaubens.

Dieses Problem verschärft sich, wenn die Kirche mit ihren Dogmen, welche, rein historisch betrachtet, im Kontext der griechisch-römisch-westlichen Kultur entstanden sind, in den verschiedenen Kulturen Afrikas und Asiens heimisch zu werden versucht. Das erfordert mehr als eine blosse Übersetzung der Dogmen; um zu einer Inkulturation zu kommen, muss der ursprüngliche Sinn des Dogmas in dem anderen kulturellen Kontext neu zum Verstehen gebracht werden. So ist das Problem der Dogmeninterpretation heute zu einem universalen Problem der Evangelisierung bzw. der Neuevangelisierung geworden.

2. Ungenügende Lösungsansätze in der hermeneutischen Theologie 

Bereits die modernistische Theologie zu Beginn unseres Jahrhunderts wollte sich diesem Problem stellen. Ihre Lösungsversuche blieben jedoch u.a. wegen des unzureichenden Offenbarungsverständnisses und des pragmatischen Dogmenbegriffs unbefriedigend.

Die gegenwärtige hermeneutisch orientierte Theologie sucht den Graben zwischen der dogmatischen Überlieferung und dem modernen Denken dadurch zu überbrücken, dass sie nach dem Sinn bzw. der Bedeutung des Dogmas für uns heute fragt. Dadurch wird jedoch die einzelne dogmatische Formel aus dem Zusammenhang der Paradosis gelöst und von dem in der Kirche gelebten Glauben isoliert; das Dogma wird auf diese Weise geradezu hypostasiert. Außerdem geht dabei über der Frage nach der praktischen, existentiellen oder sozialen Bedeutung des Dogmas die Frage nach dessen Wahrheit verloren.

Dieser Einwand erhebt sich auch dann, wenn das Dogma lediglich konventionalistisch verstanden wird, d.h. wenn es nur in seiner Funktion als für die Einheit notwendige, aber grundsätzlich vorläufige und überholbare kirchliche Sprach­regelung betrachtet, aber nicht mehr in seiner die Offenbarungswahrheit verbindlich vermittelnden Funktion gesehen wird.

3. Recht und Grenzen neuerer Ansätze im Horizont von Theorie und Praxis 

Für die Theologie der Befreiung stellt sich das Problem der Dogmenhermeneutik auf dem Hintergrund der Armut, des Elends, der Situation der sozialen und politischen Unterdrückung, wie sie in vielen Teilen der Dritten Welt herrscht, als Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Damit ist ein wichtiger Aspekt des biblischen Wahrheitsverständnisses, wonach es die Wahrheit zu tun gilt (Joh 3,21), angesprochen. Zweifellos gibt es eine evangeliumsgemäße, kirchlich legitime Theologie der integralen Befreiung. Sie geht aus von der Priorität der geistlichen Sendung der Kirche, bedenkt aber zugleich deren soziale Voraussetzungen und Konsequenzen[2].

In der radikalen Theologie der Befreiung dagegen wird die ökonomische, soziale und politische Befreiung zur alles bestimmenden Prämisse und das Verhältnis von Theorie und Praxis in einem ideologischen materialistisch-marxistischen Sinn verstanden. Hier verschwindet die Botschaft von der Gnade und vom eschatologischen Ziel des Lebens und der Welt. Der Glaube und die dogmatischen Glaubensformeln werden nicht mehr in ihrem eigenen Wahrheitsgehalt gesehen, sondern im Namen der in dieser Sicht allein maßgebenden sozio-ökonomischen Realität nur noch in ihrer Funktion als Motor der revolutionären politischen Befreiung interpretiert.

Auch andere Hermeneutiken bieten sich heute an, die bei aller Verschiedenheit das eine gemeinsam haben, dass sie die hermeneutische Mitte von der Wahrheit des Seins bzw. der Offenbarung als Quelle des Sinns in ein an sich legitimes, aber partikuläres Element verlagern, das dann zur Mitte und zum Kriterium des Ganzen gemacht wird. Das gilt etwa auch von der radikalen feministischen Theologie, in der nämlich nicht mehr – was aufzuzeigen legitim und wichtig ist – die Offenbarungszeugnisse Grundlage und Norm für die Herausstellung der Würde der Frau sind; vielmehr wird ein bestimmtes Emanzipationsverständnis zum allein- und letztgültigen hermeneutischen Schlüssel für die Interpretation der Heiligen Schrift wie der Tradition.

So stellt uns die Frage nach der Interpretation der Dogmen vor die Grundfragen der Theologie. Im Hintergrund steht letztlich die Frage nach dem theologischen Verständ­nis von Wahrheit und Wirklichkeit. Auch in theologischer Sicht spitzt sich diese Frage auf das Verhältnis von universal und bleibend gültiger Wahrheit einerseits und Geschichtlichkeit der Dogmen andererseits zu. Dabei geht es konkret um die Frage, wie die Kirche ihre verbindliche Glaubenslehre heute so weitergeben kann, dass aus der Erinnerung an die Tradition Hoffnung für die Gegenwart und die Zukunft entsteht. Angesichts der unter­schied­lichen sozio-kulturellen Situationen, in denen die Kirche heute lebt, geht es außerdem um die Frage nach Einheit und Vielfalt in der dogmatischen Auslegung der Wahrheit und Wirklichkeit der Offenbarung.

B. FUNDAMENTA THEOLOGICA

I. Biblische Grundlagen

1. Tradition und Interpretation in der Schrift

Die in der Heiligen Schrift bezeugte Offenbarung ergeht durch Wort und Tat in der Geschichte Gottes mit den Menschen. Das Alte Testament ist ein Prozess ständiger Neuinterpretation und ständiger Relecture; es findet erst in Jesus Christus seine eschatologisch-endgültige Interpretation. Denn im Alten Testament vorbereitet, findet die Offenbarung in der Fülle der Zeit in Jesus Chri­stus ihre Erfüllung (Hebr 1,1–3; Gal 4,4; Eph 1,10; Mk 1,15). Als das menschgewordene Wort Gottes ist Jesus der Interpret des Vaters (Joh 1,14.18), die Wahrheit in Person (Joh 14,6). Er ist in seinem ganzen Dasein, durch Worte und Zeichen, vor allem durch seinen Tod, seine Auferstehung und Erhöhung und durch die Sendung des Gei­stes der Wahrheit (Joh 14,17) die Fülle von Gnade und Wahrheit (Joh 1,14; DV 4).

Die in Jesus Christus ein für allemal offenbare Wahrheit kann nur im vom Heiligen Geist geschenkten Glauben erkannt und angenommen werden. Dieser Glaube ist im Sinn der Schrift die personale Selbstübereignung des Menschen an den sich offenbarenden Gott (DV 5). Er schließt aber die Zustimmung und das Bekenntnis zu den Worten und Taten der Offenbarung, besonders zu Jesus Christus und dem von ihm geschenkten neuen Leben ein; er ist deshalb Akt (fides qua) und Inhalt (fides quae creditur) zugleich. Er ist ein „Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1).

In der Kirche wird der ein für allemal von den Aposteln überlieferte Glaube als Depositum fidei (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) treu bewahrt. Sie ist der vom Heiligen Geist erfüllte Leib Christi und hat von Jesus Christus die Verheißung, dass der Heilige Geist sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). So ist die Kirche als das wandernde Volk Gottes mit dem „Evangelium der Wahrheit“ betraut (Eph 1,13). Sie soll durch ihr Le­ben, ihr Bekenntnis und ihre gottesdienstliche Feier Zeugnis für den Glauben ablegen vor der Welt. Sie kann selbst als „Säule und Fundament der Wahrheit“ bezeichnet werden (1 Tim 3,15). Jetzt erkennen wir freilich die Wahrheit nur wie in einem Spiegel und in Umrissen, erst eschatologisch werden wir Gott von Angesicht zu Angesicht erken­nen, so wie er ist (1 Kor 13,12; 1 Joh 3,2). So steht unsere Erkenntnis der Wahrheit auch in der Spannung zwischen „Schon“ und „Noch-nicht“.

2. Perspektiven der Hermeneutik in der Schrift

Die Weise der Inter­pretation ergibt sich aus dem Wesen der biblischen Botschaft selbst. Die Offenbarungswahrheit, wie sie die Heilige Schrift bezeugt, ist Gottes geschichtliche Treue-Wahrheit (emeth); letztlich ist sie die Selbstmitteilung des Vaters durch Jesus Christus zu beständiger Gegenwart im Heiligen Geist. Sie wird durch Worte wie durch Taten und durch das ganze Leben der Kirche bezeugt. Dabei ist für einen Christen Jesus Christus das eine Wort in den vielen Worten; von ihm her und auf ihn hin müssen alle Aussagen des Alten und des Neuen Testaments in ihrer inneren Einheit verstanden werden. So gilt es für Christen, das Alte Testament von seiner neutestamentlichen Erfüllung her auszulegen, das Neue Testament aber von der alttestamentlichen Verheißung her zu verstehen.

Sowohl Altes wie Neues Testament müssen in dem in der Kirche gegenwärtigen Heiligen Geist ausgelegt und vergegenwärtigt werden. Jeder hat seine Gnadengabe „nach dem Maß des Glaubens, das Gott ihm gegeben hat“ zur Auferbauung des Leibes Christi, der Kirche, einzubringen (Röm 12,3; vgl. 12,4–8; 1 Kor 12,4ff.). Deshalb warnt schon 2 Petr 1,20 vor einer eigen­mächtigen Auslegung der Schrift.

Die geoffenbarte Wahrheit will das Leben der Menschen, die sie angenommen haben, prägen. Nach Paulus muss der Indikativ des Seins in Christus und im Geist zum Imperativ werden, nun auch im neuen Leben zu wandeln. Es kommt deshalb darauf an, in der Wahrheit zu bleiben, sie nicht nur erkenntnismäßig immer besser zu erfassen, sondern sie auch tiefer in das Leben einzubeziehen und sie zu tun (Joh 3,21). Dabei er­weist die Wahrheit sich als das absolut Verläßliche und als der tragende Grund der menschlichen Existenz. Vor allem ist die Liturgie, ist aber auch das Gebet ein wichtiger hermeneutischer Ort für die Erkenntnis und Vermittlung der Wahrheit.

3. Biblische Bekenntnisformeln 

Das Gesagte gilt nicht zuletzt von den Homologien, Bekenntnis- und Glaubensformeln, die sich schon in den frühesten Schichten des Neuen Testaments finden. Sie bekennen sich u.a. zu Jesus als dem Christus (Mt 16,16 par.), dem Kyrios (Röm 10,9; 1 Kor 12,3; Phil 2,11) und dem Sohn Gottes (Mt 16,16; 14,33; Joh 1,34.49; 1 Joh 4,15; 5,5 u.a.). Sie bezeugen den Glauben an Tod und Aufer­stehung Jesu (1 Kor 15,3–5; 1 Thess 4,14; Röm 8,34; 14,9 u.a.), seine Sendung und Ge­burt (Gal 4,4), seine Dahingabe (Röm 4,25; 8,32; Gal 2,20 u.a.) und seine Wiederkunft (1 Thess 1,10; Phil 3,20ff.). In Hymnen wird Jesu Gottheit, seine Menschwerdung und seine Erhöhung gepriesen (Phi1 2,6–11; Kol 1,15–20; 1 Tim 3,16; Joh 1,1–18). Darin kommt zum Ausdruck, dass der Glaube der neutestamentlichen Gemeinden nicht auf dem privaten Zeugnis Einzelner ruht, sondern auf dem gemeinsamen, für alle verbindlichen und öffentlichen Bekenntnis.

Dieses Bekenntnis begegnet uns im Neuen Testament freilich nicht in monotoner Uniformität; die eine Wahrheit drückt sich vielmehr in einem großen, vielgestaltigen Reichtum von Formeln aus. Es gibt im Neuen Testament auch bereits Formeln, die ei­nen Erkenntnisfortschritt in der Wahrheit zum Ausdruck bringen, bei dem die bezeug­ten Wahrheiten sich zwar weiterführend ergänzen und vertiefen, aber niemals wider­sprechen können. Es geht immer um das eine Heilsgeheimnis Gottes in Jesus Christus, das in vielfältigen Gestalten und unter verschiedenen Aspekten zum Ausdruck kommt.

II. Aussagen und Praxis des kirchlichen Lehramts

1. Lehramtliche Aussagen zur Dogmeninterpretation 

Der geschichtliche Weg von Nikaia (325) zu Konstantinopel I (381), von Ephesus (431) zu Chalkedon (451), Konstantinopel II (553) und den folgenden altkirchlichen Konzilien zeigt, dass die Dogmengeschichte ein Prozess ständiger und lebendiger Interpretation der Tradition ist. Das II. Konzil von Nikaia (787) fasste die einhellige Lehre der Väter zusammen, wonach das Evangelium in der vom Heiligen Geist getragenen Paradosis der catholica Ecclesiaweitergegeben wird[3].

Das Konzil von Trient (1545–63) verteidigte diese Lehre; es warnte vor einer privaten Auslegung der Schrift und fügte hinzu, es sei Sache der Kirche, über den wahren Sinn der Schrift und deren Interpretation zu urteilen[4]. Das I. Vatikanische Konzil (1869–70) wiederholte die Lehre von Trient[5]. Es anerkannte darüber hinaus eine Dogmenentfaltung, sofern diese in demselben Sinn und in derselben Bedeutung geschieht (eodem sensu eademque sententia). So lehrte das Konzil, bei den Dogmen sei der Sinn bleibend festzuhalten, der einmal von der Kirche dargelegt wurde. Deshalb verurteilte das Konzil jeden, der unter dem Schein und Namen einer höheren Erkenntnis, einer angeblich tieferen Interpretation dogmatischer Formulierung oder eines Fortschritts in der Wissenschaft davon abweich [6]. Diese Irreversibilität und Irreformabilität ist mit der vom Heiligen Geist geleiteten Unfehlbarkeit der Kirche, besonders des Papstes in Sachen des Glaubens und der Sitten, gemeint[7]. Sie ist darin begründet, dass die Kirche im Heiligen Geist an der Untrüglichkeit Gottes (qui nec falli nec fallere potest)[8] Anteil hat.

Gegenüber dem rein symbolischen und pragmatischen Dogmenverständnis der Modernisten hat das kirchliche Lehramt diese Lehre verteidigt[9]. Papst Pius XII. warnte in der EnzyklikaHumani generis (1950) nochmals vor einem dogmatischen Relativismus, welcher die überkommene Sprechweise der Kirche verlässt, um den Glaubensinhalt in geschichtlich wechselnder Terminologie auszudrücken[10]. Ähnlich mahnte Papst Paul VI. in der Enzyklika Mysterium fidei (1965), an der exakten, festgelegten Ausdrucksweise festzuhalten.

2. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils 

Das II. Vatikanum hat die bisherige Lehre der Kirche in einem umfassenden Zusammenhang dargestellt und dabei auch die geschichtliche Dimension des Dogmas zur Geltung gebracht. Es lehrte, dass das ganze Volk Gottes Anteil hat am prophetischen Amt Christi (LG 12) und dass es unter dem Beistand des Heiligen Geistes in der Kirche einen Fortschritt im Verständnis der apostolischen Überlieferung gibt (DV 8). Innerhalb der allen gemeinsamen Sendung und Verantwortung hielt das Konzil am authentischen Lehramt, das allein den Bischöfen zukommt, ebenso fest (DV 8; 10) wie an der Lehre von der Unfehlbarkeit der Kirche (LG 25). Das Konzil sieht die Bischöfe jedoch in erster Linie als Verkünder des Evangeliums und ordnet ihren Dienst als Lehrer dem Verkündigungsdienst zu (LG 25; CD 12–15). Diese Herausstellung des pastoralen Charakters des Lehramts lenkte die Aufmerksamkeit auf die Unterscheidung zwischen der unwandelbaren Glaubenshinterlage(depositum fidei) bzw. den Glaubenswahrheiten und deren Aussageweise. Das bedeutet, dass die Lehre der Kirche – freilich immer in demselben Sinn und demselben Inhalt – in einer lebendigen und den Erfordernissen der Zeit entsprechenden Weise den Menschen vermittelt werden muss (GS 62)[11].

Die Erklärung Mysterium ecclesiae (1973) hat diese Unterscheidung aufgegriffen, gegen das Missverständnis eines dogmatischen Relativismus abgegrenzt und weiter vertieft. Die Dogmen sind zwar in dem Sinn geschichtlich, dass ihr Sinn „teilweise von der Aussagekraft der zu einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Umständen angewandten Sprache abhängt“. Spätere Aussagen bewahren und bestätigen die früheren, erhellen sie aber auch und machen sie – meist in Auseinandersetzung mit neuen Fragen oder mit Irrtümern – lebendig und fruchtbar in der Kirche. Das heisst aber nicht, dass man die Unfehlbarkeit auf ein grundlegendes Bleiben in der Wahrheit reduzieren darf. Die dogmatischen Formeln bezeichnen die Wahrheit nicht nur unbestimmt, nicht veränderlich und nur approximativ, schon gar nicht verändern oder verunstalten sie diese. Es gilt, die Wahrheit in bestimmter Gestalt festzuhalten. Maßgebend ist dabei der historische Sinn der dogmatischen Formulierungen[12]. Jüngst hat Papst Johannes Paul II. in dem Apostolischen SchreibenEcclesia Dei (1988) diesen Sinn einer lebendigen Tradition nochmals bekräftigt. Das Verhältnis von Formulierung und Inhalt des Dogmas bedarf freilich noch weiterer Klärung (s.u. C III, 3).

3. Theologische Qualifikationen

Aus dem lebendigen Charakter der Tradition ergibt sich eine große Vielfalt lehramtlicher Aussagen von unterschiedlichem Gewicht und unterschiedlichem Grad der Verbindlichkeit. Für deren rechte Gewichtung und Inter­pretation hat die Theologie die Lehre von den theologischen Qualifikationen entwickelt; sie wurde vom kirchlichen Lehramt teilweise übernommen. Leider ist sie in jüngster Zeit etwas in Vergessenheit geraten. Sie ist aber für die Dogmeninterpretation nützlich und sollte deshalb erneuert und weiterentwickelt werden.

Nach der Lehre der Kirche gilt, dass nur das, aber auch all das „mit göttlichem und katholischem Glauben zu glauben ist, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche in feierlichem Entscheid oder durch das ordentliche und allgemeine Lehramt als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird“[13]. Dazu gehören sowohl Glaubenswahrheiten (im engeren Sinn) wie in der Offenbarung bezeugte Sittenwahrheiten[14].

Natürliche Wahrheiten und natürliche Sittenlehren können indirekt zur verbindlichen Lehre der Kirche gehören, wenn sie in einem notwendigen inneren Zusammenhang mit Glaubenswahrheiten stehen (LG 25: tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum). Das Vatikanum II macht dennoch den Unterschied zwischen Glaubenslehren und den Prinzipien der natürlichen sittlichen Ordnung deutlich, indem es bei den Ersteren von „verkündigen“ und „authentisch lehren“, bei den Letzteren von „autoritativ erklären“ und „bestätigen“ spricht (DH 14).

Da die Verkündigung des Lehramtes ein lebendiges Ganzes ist, kann die Zustimmung der Gläubigen nicht auf formell definierte Wahrheiten beschränkt sein. Auch andere lehramtliche Äußerungen, die keine endgültige Definition sind und die vom Papst, von seiner Glaubenskongregation oder von den Bischöfen stammen, sind in je unterschiedlichem Grad in religiös gegründetem Gehorsam (religiosum obsequium) anzunehmen. Solche Äußerungen gehören dem authentischen Lehramt an, wenn in ihnen die Absicht zu lehren bekundet wird, die sich „aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre und der Sprechweise“ vornehmlich erkennen lässt (LG 25)[15]. Der genaue Sinn dieser Konzilsaussage bedarf noch eingehender theologischer Klärung. Wünschenswert wäre vor allem, dass das kirchliche Lehramt, um seine Autorität nicht unnötig abzunützen, jeweils selbst die unterschiedlichen Weisen und Verbindlichkeitsgrade seines Sprechens deutlich macht.

4. Die Praxis des Lehramts

Die Praxis des kirchlichen Lehramts suchte seinem pastoralen Charakter zu entsprechen. Seine Aufgabe, die Wahrheit Jesu Christi authentisch zu bezeugen, steht innerhalb der umfassenderen cura animarum und begegnet ihrem pastoralen Wesen entsprechend mit Klugheit und Zurückhaltung neu aufkommenden gesellschaftlichen, politischen und kirchlichen Entwicklungen und Problemen.

In den letzten Jahrhunderten kann man von Seiten des kirchlichen Lehramts eine In­terpretation bereits vorliegender Stellungnahmen angesichts neuer Entwicklungen immer dann erkennen, wenn ein komplexer Sachverhalt sich hinreichend ausdifferenziert und geklärt hat. Das zeigt sich in der Haltung gegenüber sozialen Fragen, im Verhältnis zu den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften, gegenüber den Menschenrechten, besonders der Religionsfreiheit, gegenüber der historisch-kritischen Methode, der ökumenischen Bewegung, der Wertschätzung der Ostkirchen, manchen grundlegenden Anliegen der Reformatoren u.a.

In einer plural strukturierten Gesellschaft und in einer differenziert sich gestaltenden Kirche erfüllt das Lehramt seinen pastoralen Dienst in zunehmendem Maß argumentativ. In dieser Situation kann das Erbe der Glaubensüberlieferung nur dann fruchtbar weitergegeben werden, wenn das Lehramt wie auch die übrigen Träger pastoraler und theologischer Verantwortung zu einer argumentativen Zusammenarbeit bereit sind, besonders im Vorfeld definitiver Entscheidungen des Lehramts. Angesichts der wissenschaftlichen und technischen Forschungen der jüngsten Zeit scheint es geraten, vorschnelle Festlegungen zu vermeiden, dagegen Richtung weisende und differenzierte Entscheidungen zu fördern.

III. Systematisch-theologische Grundlagenüberlegungen

1. Das Dogma innerhalb der Paradosis der Kirche 

Die Grundaussage des christlichen Glaubens besteht in dem Bekenntnis, dass der Logos, der in antizipatorisch-fragmentarischer Weise in aller Wirklichkeit aufleuchtet, im Alten Testament konkret verheißen und in Jesus Christus in seiner ganzen Fülle in geschichtlich-konkreter Gestalt erschienen ist (Joh 1,3f.14). In der Fülle der Zeit wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig in Jesus Christus (Kol 2,9); in ihm sind alle Schätze der Weisheit und der Er­kenntnis verborgen (Kol 2,3). Er ist in Person der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6).

Die Gegenwart des Ewigen in konkreter geschichtlicher Gestalt gehört deshalb zur Wesensstruktur des christlichen Heilsmysteriums. In ihm wird die unbestimmte Offenheit des Menschen von Gott her konkret bestimmt. Diese konkrete, eindeutige Entschiedenheit und Bestimmtheit muss auch für das Bekenntnis zu Jesus Christus bestimmend sein. Das Christentum ist damit sozusagen struktural dogmatisch verfasst.

Die Wahrheit Gottes wäre in Jesus Christus nicht eschatologisch-endgültig in der Geschichte angekommen, würde sie nicht im Heiligen Geist, der uns immer wieder neu an Jesus Christus erinnert und uns in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 16,13), von der Gemeinschaft der Glaubenden endgültig angenommen und öffentlich bezeugt. In Maria und ihrem uneingeschränkten, stellvertretend für die ganze Menschheit gesprochenen Ja zu Gottes Heilswillen sieht die Kirche das Urbild ihres eigenen Ja im Glauben. Die Kirche ist im Heiligen Geist der Leib Christi, in der und durch die die vielfältige, in Jesus Christus erschienene Weisheit Gottes aller Welt kundgetan wird (Eph 3,10f.; Röm 16,25f.; Kol 1,26f.). In ihrer Tradition (paradosis) ist die Selbstmitteilung des Vaters durch den Logos im Heiligen Geist in vielfältiger Weise durch Wort und Tat, durch ihre Liturgie und ihr Gebet und durch ihr ganzes Leben bleibend präsent (DV 8). Die dogmatischen Aussagen sind nur ein Element innerhalb dieser viel umfassenderen Tradition.

So „haben“ wir die Christuswirklichkeit und -wahrheit nur durch die Vermittlung des vom Heiligen Geist getragenen Zeugnisses der Kirche. Ohne die Kirche „haben“ wir keinen Christus, kein Evangelium und keine Bibel. Ein von der kirchlichen Vermittlung absehendes undogmatisches Christentum wäre ein hölzernes Eisen.

Die Paradosis der Kirche greift die in der menschlichen Sprache, ihren Bildern und Begriffen angelegte Offenheit und Universalität auf und gibt ihr ihre endgültige Bestimmung, indem sie diese zugleich reinigt und verwandelt. So entspricht der Wirklichkeit der neuen Schöpfung eine neue Sprache, in der sich alle Völker verstehen sollen und in der sich die eschatologische Einheit der neuen Menschheit vorbereitet. Dies geschieht dadurch, dass die Paradosis in den Symbolen und Sprachen aller Völker Fleisch annimmt und so deren Reichtümer gereinigt und verwandelt einbringt in die Oikonomie des einen Heilsmysteriums (Eph 3,9). In diesem geschichtlichen Prozess fügt die Kirche dem Evangelium nichts Neues(non nova) hinzu, aber sie verkündet die Neuheit Christi in einer stets neuen Weise (noviter).Sie holt immer wieder Neues hervor, das mit dem Alten in Einklang steht (DH 1). Die Kontinuität innerhalb dieses Prozesses der lebendigen Paradosis ist letztlich darin gegeben, dass die Kirche das Raum und Zeit übergreifende Subjekt des Glaubens ist. Deshalb muss die jeweils gegenwärtige Kirche ihre ganze bisherige Geschichte des Glaubens in ihrer vom Heiligen Geist getragenen memoria gegenwärtig halten und sie zugleich in prophetischer Weise lebendig und fruchtbar machen für die Gegenwart und die Zukunft.

2. Die Lehre der Kirche (Dogmen im weiteren Sinn)

Innerhalb des Ganzen der kirchlichen Paradosis versteht man unter dem Dogma im weiteren Sinn das verbindliche lehrhafte Zeugnis der Kirche von der im Alten Testament verheißenen, durch Jesus Christus endgültig und in ihrer Fülle geoffenbarten und im Heiligen Geist bleibend in der Kirche präsenten Heilswahrheit Gottes. Dieses lehrhafte Element gehört im Neuen Testament offensichtlich von Anfang an zur Verkündigung des Glaubens. Jesus selbst trat als Lehrer (Rabbi) auf und wurde als solcher angesprochen. Er lehrte selbst und sandte seine Jünger aus, um zu lehren (Mt 28,20). In den frühen Gemeinden gab es eigene Lehrer (Röm 12,7; 1 Kor 12,28; Eph 4,11). Vor allem mit der Paradosis bei der Taufe scheint schon früh ein bestimmter Lehrtypus verbunden gewesen zu sein (Röm 6,17). In den späteren apostolischen Schriften trat die Bedeutung der Lehre noch deutlicher hervor (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,2f.; Tit 1,9 u.a.).

Die lehrhafte Auslegung der Offenbarungswahrheit bezeugt Gottes Wort in und durch Menschenwort. Sie nimmt sowohl an der eschatologischen Endgültigkeit der in Jesus Christus erschienenen Wahrheit Gottes teil wie an der Geschichtlichkeit und Begrenztheit allen menschlichen Sprechens. Die Lehre der Kirche kann nur im Glauben richtig verstanden und interpretiert werden. Daraus folgt:

– Dogmen sind als ein verbum rememorativum zu interpretieren. Sie sind als Anamnese und erinnernde Interpretation der magnalia Dei, von denen die Offenbarungszeugnisse berichten, zu verstehen. Deshalb müssen sie auf Schrift und Tradition bezogen und von ihnen her ausgelegt werden. Sie sind im Gesamtzusammenhang von Altem und Neuem Testament gemäß der Analogie des Glaubens zu interpretieren (DV 12).

– Dogmen sind als ein verbum demonstrativum zu verstehen. Sie sprechen nicht nur von vergangenen Heilstaten, sondern wollen das Heil hier und heute wirksam ansagen und vergegenwärtigen; sie wollen Licht und Leben sein. Deshalb sind sie als Heilswahrheit zu interpretieren und den Menschen der jeweiligen Zeit lebendig, ansprechend und herausfordernd zu vermitteln.

– Dogmen sind als ein verbum prognosticum zu interpretieren. Als Bezeugung der eschatologischen Heilswahrheit und -wirklichkeit sind Dogmen eschatologisch-antizipatorische Aussagen. Sie sollen Hoffnung wecken und müssen deshalb im Blick auf das letzte Ziel und die Vollendung des Menschen und der Welt interpretiert[16] und als Doxologie verstanden werden.

3. Dogmen im engeren Sinn

Die lehrhafte Bezeugung der Offenbarungswahrheit kann in verschiedener Form, in verschiedener Ausdrücklichkeit und Verbindlichkeit geschehen (LG 25). Dogma im engeren (erst im Laufe der Neuzeit voll ausgebildeten) Sinn ist eine Lehre, in der die Kirche eine Offenbarungswahrheit in endgültiger und universalkirchlich verbindlicher Form so verkündet, dass ihre Leugnung als Häresie verworfen und mit dem Anathem belegt wird. Beim Dogma im engeren Sinn kommen also ein lehrhaftes und ein rechtliches bzw. disziplinäres Element zusammen. Solche Lehrsätze heiligen Rechts haben durchaus eine biblische Grundlage, vor allem in der der Kirche von Jesus Christus übertragenen Binde- und Lösegewalt, welche auch im Himmel, d.h. vor Gott gilt (Mt 16,19; 18,18). Auch das Anathem hat bereits eine Grundlage im Neuen Testament (1 Kor 16,22; Gal 1,8f.; 1 Kor 5,2–5; 2 Joh 10 u.a.).

Diese lehrhafte wie rechtliche Zuspitzung auf einen einzelnen Satz entspricht der Konkretheit und Entschiedenheit des christlichen Glaubens; sie enthält jedoch auch die Gefahr eines Dogmenpositivismus wie eines Dogmenminimalismus. Um beide Gefahren auszuschließen, ist eine doppelte Integration der Dogmen notwendig:

– Integration der Dogmen insgesamt ins Ganze der kirchlichen Lehre und des kirchlichen Lebens. Denn die Kirche führt „in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selbst ist, alles, was sie glaubt“ (DV 8). Deshalb müssen die Dogmen im Gesamtkontext von Leben und Lehre der Kirche interpretiert werden.

– Integration der einzelnen Dogmen ins Ganze aller Dogmen. Sie sind nur aus ihrem inneren Zusammenhang (nexus mysteriorum)[17] und in ihrer Gesamtstruktur verstehbar. Dabei ist besonders auf die Ordnung oder „Hierarchie der Wahrheiten“ in der katholischen Lehre zu achten; diese ergibt sich aus der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem christologischen Fundament des christlichen Glaubens (UR 11). Obwohl ohne Zweifel alle geoffenbarten Wahrheiten mit demselben göttlichen Glauben zu halten sind, unterscheidet sich ihre Bedeutung und ihr Gewicht nach ihrer Beziehung zum Mysterium Christi.

4. Der theologale Sinn der Dogmen 

Alle Offenbarung ist letztlich Selbstoffenbarung und Selbstmitteilung Gottes des Vaters durch den Sohn im Heiligen Geist, damit wir Gemeinschaft haben mit ihm (DV 2). Gott ist darum der eine und alles umfassende Gegenstand des Glaubens und der Theologie (Thomas von Aquin). Deshalb gilt: „actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem“[18]. Vom Glaubensartikel gilt nach mittelalterlicher Tradition entsprechend: „articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam“[19]. Das bedeutet: Der Glaubensartikel ist eine wirkliche und wahre Erfassung der Wahrheit Gottes; er ist eine lehrhafte Vermittlungsgestalt, welche die bezeugte Wahrheit enthält. Aber eben weil er wahr ist, weist er über sich hinaus und in das Geheimnis der Wahrheit Gottes hinein. Die Interpretation der Dogmen ist deshalb wie jedes Verstehen ein Weg, der vom äußeren Wort zu dessen innerer Bedeutung, letztlich zu dem einen und ewigen Wort Gottes führt. Die Dogmeninterpretation geht darum nicht nur von einem Wort und einer bestimmten Formulierung zu einer anderen; sie schreitet vielmehr von den Worten, Bildern und Begriffen zu der in ihnen enthaltenen Wahrheit der „Sache“ selbst. Letztlich ist damit alle Glaubenserkenntnis Vorwegnahme der ewigen Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht. Aus diesem theologalen Sinn der Dogmen folgt:

– Dogmen sind wie jede menschliche Aussage über Gott analog zu verstehen, d.h. es besteht bei aller Ähnlichkeit eine größere Unähnlichkeit [20]. Analogie grenzt ab sowohl gegen ein objektivistisches und verdinglichtes, letztlich geheimnisloses Glaubens- und Dogmenverständnis wie gegen eine übersteigerte negative Theologie, welche die Dogmen als bloße Chiffren einer letztlich unfassbar bleibenden Transzendenz versteht und damit die geschichtliche Konkretheit des christlichen Heilsmysteriums verkennt.

– Der analoge Charakter der Dogmen ist zu unterscheiden von einer falsch verstandenen symbolischen Auffassung des Dogmas im Sinn einer nachträglichen Objektivation, sei es einer ursprünglicheren existentiellen religiösen Erfahrung oder einer bestimmten gesellschaftlichen oder kirchlichen Praxis. Dogmen sind vielmehr als eine verbindliche lehrhafte Gestalt der an uns ergehenden Heilswahrheit Gottes zu verstehen. Sie sind die lehrhafte Gestalt, deren Gehalt das Wort und die Wahrheit Gottes selbst ist. Sie sind deshalb in erster Linie theologisch auszulegen.

– Die theologische Auslegung der Dogmen ist nach der Lehre der Väter nicht nur ein rein intellektueller Vorgang, sondern ein zutiefst geistliches, d.h. vom Geist der Wahrheit getragenes Geschehen, das nicht ohne Reinigung der Augen des Herzens möglich ist. Sie setzt das von Gott geschenkte Licht des Glaubens und eine vom Heiligen Geist gewirkte Teilhabe und geistliche Erfahrung der geglaubten Wirklichkeit voraus. Vor allem in diesem tieferen Sinn ist Dogmeninterpretation ein Theorie-Praxis-Problem; sie ist unlösbar verbunden mit dem Leben in und aus der Gemeinschaft mit Jesus Christus in der Kirche.

C. CRITERIA INTERPRETATIONIS

I. Dogma und Heilige Schrift

1. Die grundsätzliche Bedeutung der Heiligen Schrift

Die Schriften des Alten und Neuen Testaments sind unter dem Einwirken des Heiligen Geistes geschrieben worden, damit sie nützlich wären zur Belehrung, Widerlegung, Besserung und Erziehung in der Gerechtigkeit (2 Tim 3,16). Diese Schriften wurden im Kanon zusammengefasst. Die Kirche hat mit ihrem Lehramt in diesem Kanon das apostolische Glaubenszeugnis, den authentischen und zuverlässigen Ausdruck des Glaubens der Kirche des Anfangs, erkannt und sich immer zu ihm bekannt[21]. „Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.“ So muss sich jede kirchliche Verkündigung „von der Heiligen Schrift nähren und sich an ihr orientieren“ (DV 21). Das Stu­dium der Heiligen Schrift muss gleichsam die Seele der Theologie und aller Verkündi­gung sein (DV 24; OT 16). Das Zeugnis der Heiligen Schrift muss deshalb auch Aus­gangspunkt und Grundlage für die Auslegung der Dogmen sein.

2. Krise und positive Ergebnisse aufgrund der modernen Exegese

Der Konflikt zwischen Exegese und Dogmatik ist ein neuzeitliches Phänomen. Im Gefolge der Aufklärung wurde das Instrumentar der historischen Kritik auch in der Absicht entwickelt, es zur Emanzipation von kirchlich-dogmatischer Autorität einzusetzen. Diese Kritik wurde immer umfassender. Bald standen nicht mehr nur Schrift und Dogma im Konflikt, der Text der Schrift selber wurde kritisch „hinterfragt“ und Kritik an den „dogmatischen Übermalungen“ in der Schrift selber geübt. Die Weiterführung der historischen Kritik durch die sozial­politische und die psychologische Kritik untersuchte den Text auf sozio-politische Anta­gonismen oder verdrängte psychische Gegebenheiten. Gemeinsam ist diesen verschiedenen Strängen der Kritik, dass das Dogma der Kirche und auch die Schrift selber unter dem Verdacht stehen, eine ursprüngliche Wirklichkeit zu verbergen, die erst durch kritische Rückfrage freigelegt werden kann.

Man darf freilich auch das positive Anliegen und Resultat der aufklärerischen Traditionskritik nicht übersehen. Die historische Bibelkritik konnte nämlich deutlich machen, dass die Schrift selbst kirchlich ist; sie ist in der urkirchlichen Paradosis beheimatet und die Festlegung ihrer kanonischen Grenzen ein kirchlicher Entscheidungsprozess. So führte die Exegese zum Dogma und zur Tradition zurück.

Die historische Kritik kam vor allem nicht umhin festzustellen, dass Jesus selbst ganz und gar nicht „undogmatisch“ ist. Selbst bei der strengsten historischen Kritik bleibt ein sinnvollerweise nicht bestreitbarer historischer Kern des irdischen Jesus bestehen. Zu diesem Kern gehört der in Jesu Wirken und Wort zum Ausdruck kommende Anspruch bezüglich seiner Sendung, seiner Person, seiner Beziehung zu Gott, seinem „Abba“. Dieser Anspruch impliziert die spätere, bereits im Neuen Testament einsetzende dogmatische Entwicklung und ist der Kern aller dogmatischen Aussagen. Die Urform christlichen Dogmas ist daher das im Neuen Testament zentrale Bekenntnis, dass Jesus, der Christus, der Sohn Gottes ist (Mt 16,16).

3. Die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über die Interpretation der Schrift

Das II. Vatikanische Konzil hat die positiven Anliegen der modernen historischen Kritik aufgegriffen. Es hat herausgestellt, es gehe bei der Auslegung der Heiligen Schrift darum, sorgfältig zu erforschen, „was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten und was Gott mit ihren Worten kundtun wollte“. Um dies zu erkennen, muss man die historische Situation wie die Denk-, Sprach- und Erzählformen der damaligen Zeit kennen. Die historisch-kritische Auslegung muss freilich dienend in eine theologische und kirchliche Auslegung eingebracht werden. „Da die Heilige Schrift in dem Geist gelesen und ausgelegt werden muss, in dem sie geschrieben wurde“, ist es freilich ebenso notwendig, dass man „mit nicht geringerer Sorgfalt auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achtet“ (DV 12).

Die theologische Schriftauslegung muss von Jesus Christus als der Mitte der Schrift ausgehen. Er ist der einzige Ausleger (exegesato) des Vaters (Joh 1,18). An dieser Auslegung gibt er von Anfang an seinen Jüngern Anteil, indem er sie in seine Lebensform einbezieht, ihnen seine Worte anvertraut und sie mit seiner Vollmacht und seinem Geist ausstattet, der sie in alle Wahrheit einführen wird (Joh 16,13). In der Kraft dieses Geistes haben sie und ihre Schüler das Zeugnis Jesu niedergeschrieben und weitergegeben. Die Auslegung des Zeugnisses Jesu ist daher untrennbar gebunden an die Wirksamkeit seines Geistes in der Kontinuität seiner Zeugen (apostolische Sukzession) und im Glaubenssinn des Volkes Gottes.

Im Dogma der Kirche geht es also um die rechte Schriftauslegung. Bei einer solchen dogmatisch verbindlichen Auslegung der Schrift steht das Lehramt nicht über dem Wort Gottes, es dient ihm vielmehr (DV 10). Das Lehramt urteilt nämlich nicht über das Wort Gottes, sondern über die Richtigkeit seiner Interpretation. Eine spätere Zeit kann nicht hinter das zurückgehen, was im Dogma unter dem Beistand des Heiligen Geistes als Lektüreschlüssel der Schrift formuliert wurde. Das schliesst nicht aus, dass in der Folgezeit neue Gesichtspunkte auftreten und damit neue Formulierungen gesucht werden. Nicht zuletzt wird das Urteil der Kirche in Glaubenssachen immer wieder neu geschärft durch die Vorarbeit der Exegeten und ihr sorgfältiges Erforschen der Aussageabsicht der Heiligen Schrift (DV 12).

4. Die christologische Mitte der Schrift als Kriterium

Bei aller Neuheit der Neuzeit, bei aller Radikalität des geistigen, gesellschaftlichen und kulturellen Umbruchs im Gefolge der Aufklärung gilt es doch daran festzuhalten, dass Christus die endgültige Offenbarung Gottes ist, dass keine neue Epoche im Sinne einer die Zeit Christi überbietenden heilsgeschicht­lichen Epoche und kein anderes Evangelium zu erwarten sind. Die Zeit bis zur Wiederkunft Christi bleibt konstitutiv an das geschichtliche Ein-für-allemal (ephapax) Jesu Christi und an die von ihm zeugende Tradition der Schrift und der kirchlichen Überlieferung gebunden. Seine gegenwärtige, wenn auch verborgene Herrschaft ist das Maß und das Gericht, an dem sich auch gegenwärtig Wahrheit und Lüge scheiden. Im Blick auf ihn vollzieht sich auch die Scheidung zwischen dem, was an den neuen Methoden der Schriftauslegung „Christum treibet“ und dem, was an ihm vorbeigeht, ja ihn verfälscht.

Vieles von dem, was die historisch-kritische Methode oder neuere Methoden (Religionsgeschichte, Strukturalismus, Semiotik, Sozial­geschichte, Tiefenpsycho­logie) an neuen Sichtweisen eröffnen, kann dazu beitragen, dass die Gestalt Christi unserer Zeit deutlicher entgegentritt. Doch bleiben alle diese Methoden nur so lange fruchtbar, als sie im Glaubensgehorsam angewandt werden und sich nicht verselbständigen. Die communio Ecclesiae bleibt der Ort, an dem die Schriftauslegung vor dem Abdriften in jeweilige Zeitströmungen bewahrt bleibt.

II. Das Dogma in der Traditio und Communio der Kirche

1. Die Zusammengehörigkeit von Schrift, Traditio und Communio der Kirche

Das eine Evangelium, das in Erfüllung der Verheißungen des Alten Testaments durch Jesus Christus in seiner Fülle ein für allemal geoffenbart wurde, ist bleibend die Quelle aller Heilswahrheit und Sittenlehre[22]. Es wurde von den Aposteln und ihren Schülern unter dem Beistand des Heiligen Geistes durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergegeben wie unter Inspiration des gleichen Heiligen Geistes niedergeschrieben (DV 7). So bilden Schrift und Tradition zusammen die eine apostolische Hinterlassenschaft(depositum fidei), welche die Kirche treu zu bewahren hat (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14). Das Evangelium ist der Kirche jedoch nicht nur in auf Papier geschriebenen toten Buchstaben übergeben, es ist durch den Heiligen Geist in die Herzen der Gläubigen geschrieben (2 Kor 3,3). So ist es durch den Heiligen Geist bleibend in der Communio der Kirche, in ihrer Lehre, in ihrem Leben und vor allem in ihrer Liturgie präsent (DV 8).

Die Heilige Schrift, die Überlieferung und die Gemeinschaft der Kirche sind deshalb nicht voneinander isolierte Größen; sie bilden eine innere Einheit (DV 9f.; s.o. B I,1; C I,2). Der tiefste Grund dieser Einheit besteht darin, dass der Vater sein Wort und seinen Geist zusammen sendet und überliefert. Der Geist wirkt die Heilstaten, erweckt und inspiriert die Propheten, welche sie vorhersagen und deuten, und er schafft ein Volk, das sie im Glauben bekennt und bezeugt; in der Fülle der Zeit wirkt er die Menschwerdung des ewigen Wortes Gottes (Mt 1,20; Lk 1,35) wie er durch die Taufe den Leib Christi, die Kirche, auferbaut (1 Kor 12,13) und sie immer wieder neu an Wort, Werk und Person Jesu Christi erinnert und sie in alle Wahrheit einführt (Joh 14,26; 15,26; 16,13f.).

Durch das Wirken des Geistes wird das äußere Wort „Geist und Leben“ in den Gläubigen. Sie sind durch die Salbung von Gott selbst belehrt (1 Joh 2,20.27; Joh 6,45). Der Geist weckt und nährt den sensus fidelium, d.h. jenes innere Gespür, durch welches das Volk Gottes unter der Leitung des Lehramts in der Verkündigung nicht das Wort von Menschen, sondern Gottes Wort erkennt, bejaht und unverbrüchlich festhält (LG 12; 35).

2. Die eine Traditio und die vielen traditiones

Die Tradition (paradosis) ist letztlich die Selbstüberlieferung Gottes des Vaters durch Jesus Christus im Heiligen Geist zu je neuer Gegenwart in der Gemeinschaft der Kirche. Diese lebendige Überlieferung nimmt in der Kirche von Anfang an vielfältige Gestalten von einzelnen Überlieferungen (traditiones) an. Ihr unerschöpflicher Reichtum drückt sich in einer Vielzahl von Lehren, Liedern, Symbolen, Riten, Disziplinen und Einrichtungen aus. Die Tradition erweist ihre Fruchtbarkeit auch dadurch, dass sie sich in den einzelnen Ortskirchen je nach der kulturellen Situation „inkulturiert“. Diese vielfältigen Traditionen sind insofern orthodox, als sie die eine apostolische Tradition bezeugen und weitergeben.

Die Unterscheidung der Geister gehört darum zum Wirken des Heiligen Geistes, der in alle Wahrheit einführt (1 Kor 12,10; 1 Thess 5,21; 1 Joh 4,1). Es gilt die vom Herrn empfangene Tradition (1 Kor 11,23) von den Überlieferungen der Menschen (Mk 7,8; Kol 2,8) zu unterscheiden. Wenngleich die apostolische Tradition in der Kirche keine wesenhafte Korruption erfahren kann, dank des beständigen Beistands des Heiligen Geistes, der die Kirche indefektibel erhält, so können sich in der Kirche, die als die heilige Kirche zugleich die Kirche der Sünder ist, doch menschliche Traditionen einschleichen, welche die eine apostolische Tradition verkürzen oder einzelne Aspekte unproportioniert überbetonen, so dass sie das Zentrum verdecken. So bedarf die Kirche auch bezüglich der in ihr sich findenden Traditionen stets der Reinigung, der Busse und der Erneuerung (LG 8). Die Kriterien einer solchen Unterscheidung der Geister erge­ben sich aus dem Wesen der Tradition selbst:

– Da es der eine Geist ist, der in der gesamten Geschichte des Heils, in Schrift und Tradition und im ganzen Leben der Kirche durch die Jahrhunderte wirkt, ist ein grundlegendes Kriterium die innere Kohärenz der Tradition. Sie ergibt sich von der Mitte der Offenbarung in Jesus Christus her. Jesus Christus selbst ist darum der Einheitspunkt in der Überlieferung und ihren vielfältigen Gestalten; er ist das Kriterium der Unterschei­dung und der Interpretation. Von dieser Mitte her müssen Schrift und Tradition wie die einzelnen Traditionen in ihrer wechselseitigen Entsprechung gesehen und interpretiert werden.

– Da der Glaube ein für allemal überliefert wurde (Jud 3), ist die Kirche bleibend an die apostolische Hinterlassenschaft gebunden. Die Apostolizität ist darum ein wesentliches Kriterium. Die Kirche muss sich immer wieder durch lebendige Erinnerung an ihren Ursprung erneuern und im Licht des Ursprungs auch die Dogmen interpretieren.

– Der eine apostolische Glaube, welcher der Kirche insgesamt übergeben ist, nimmt Gestalt an in vielfältigen Überlieferungen der Ortskirchen. Ein wesentliches Kriterium ist die Katholizität, d.h. die Übereinstimmung innerhalb der Communio der Kirche. Eine lange Zeit dauernde unangefochtene Übereinstimmung in einer Glaubenslehre ist ein Erkennungszeichen für die Apostolizität dieser Lehre.

– Der Zusammenhang der Tradition mit der Communio der Kirche wird vor allem in der Feier der Liturgie manifestiert und aktualisiert. Deshalb ist die lex orandi zugleich die lex credendi[23]. Die Liturgie ist der lebendige und umfassende locus theologicus des Glaubens nicht nur in dem äußerlichen Sinn, dass liturgische und lehrhafte Aussagen sich wechselseitig entsprechen müssen; die Liturgie aktualisiert auch das „Geheimnis des Glaubens“. Die Gemeinschaft am eucharistischen Leib des Herrn dient der Auferbauung und dem Wachstum des ekklesialen Leibes des Herrn, der Gemeinschaft der Kirche (1 Kor 10,17).

3. Dogmeninterpretation innerhalb der Communio der Kirche

Die Kirche ist gleichsam das Sakrament, d.h. Ort, Zeichen und Werkzeug der Paradosis. Sie verkündet das Evangelium von den Heilstaten Gottes (martyria), sie überliefert das Glaubensbekenntnis an die Täuflinge (Röm 6,17), sie bekennt ihren Glauben beim Brotbrechen und im Gebet (Apg 2,42) (leiturgia), und sie dient Jesus Christus in den Armen, Verfolgten, Gefangenen, Kranken und Sterbenden (Mt 25) (diakonia). Die Dogmen bringen dieselbe Glaubensüberlieferung in lehrhafter Weise zum Ausdruck. Sie dürfen deshalb nicht vom Kontext des kirchlichen Lebens gelöst und als rein begriffliche Formeln interpretiert werden. Der Sinn der Dogmen und ihrer Interpretation ist vielmehr ein soteriologischer: Sie sollen die Gemeinschaft der Kirche vor Irrtum schützen, die Wunden des Irrtums heilen und dem Wachstum in lebendigem Glauben dienen.

Der Dienst an der Paradosis und ihrer Interpretation ist der Kirche insgesamt überge­ben. Innerhalb der Kirche kommt es den Bischöfen, da sie in der Nachfolge der Apostel stehen (LG 19), zu, die Glauben­süberlieferung authentisch auszulegen (DV 10). Sie können in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom, dem der Dienst der Einheit in besonderer Weise obliegt, in kollegialer Weise Dogmen definieren und sie authentisch interpretieren. Dies kann sowohl durch die Gesamtheit der Bischöfe zusammen mit dem Papst wie durch den Papst, dem Haupt des Bischofskollegiums, allein geschehen (LG 25).

Innerhalb der Kirche kommt auch Zeugen und Lehrern, die in Gemeinschaft mit den Bischöfen stehen, die Aufgabe der Dogmeninterpretation zu. Von besonderer Bedeutung ist das übereinstimmende Zeugnis der Kirchenväter (unanimis consensus patrum)[24], das Zeugnis der Märtyrer um des Glaubens willen und der anderen von der Kirche anerkannten (kanonisierten) Heiligen, besonders der heiligen Kirchenlehrer.

4. Im Dienst des consensus fidelium

Ein wesentliches Kriterium für die Unterschei­dung der Geister ist die Auferbauung der Einheit des Leibes Christi (1 Kor 12,4–11). Deshalb zeigt sich das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche auch in der wechselseitigen Rezeption. Die Heilige Schrift wie die Tradition erschließen ihren Sinn vor allem, wenn sie in der Liturgie realisiert und aktualisiert werden. Sie sind voll rezipiert durch die Gemeinschaft der Kirche, wenn sie innerhalb des „Geheimnisses des Glau­bens“ gefeiert werden.

Die Interpretation der Dogmen ist eine Form des Dienstes am consensus fidelium, in dem das Volk Gottes „von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien“ (Augustinus) seine allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äussert (LG 12). Die Dogmen und die Dogmeninterpretation sollen diesen consensus fidelium im Bekenntnis dessen, was wir von Anfang an gehört haben (1 Joh 2,7.24), stärken.

III. Dogma und heutige Interpretation

1. Die Notwendigkeit einer heutigen Interpretation

Die lebendige Tradition des durch die Geschichte pilgernden Gottesvolkes hört nicht an einem bestimmten Punkt der Geschichte auf; sie reicht in die Gegenwart herein und geht durch sie hindurch in die Zukunft hinein weiter. Die Definition eines Dogmas ist deshalb nie nur das Ende einer Entwicklung, sondern immer auch ein neuer Anfang. Durch die Dogmatisierung geht eine Wahrheit des Glaubens endgültig ein in die weitergehende Paradosis. Der Defini­tion folgt die Rezeption, d.h. die lebendige Aneignung eines Dogmas im gesamten Leben der Kirche und das tiefere Eindringen in die von ihm bezeugte Wahrheit. Das Dogma soll ja kein totes Erinnerungsstück aus vergangenen Zeiten sein, es soll fruchtbar werden im Leben der Kirche. Darum darf ein Dogma nicht nur in seiner negativ abgrenzenden Bedeutung gesehen werden; es muss in seinem positiv die Wahrheit aufschließenden Sinn gedeutet werden.

Eine solche heutige Interpretation der Dogmen muss zwei auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinende Prinzipien beachten: die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die Aktualität der Wahrheit. So darf man weder die Tradition aufgeben und verraten noch unter dem Schein der Treue nur noch eine erstarrte Tradition überliefern. Es geht darum, dass aus der Erinnerung der Tradition Hoffnung wird für die Gegenwart und Zukunft. Im Heute letztbedeutsam kann eine Aussage nur sein, weil und insofern sie wahr ist. Die bleibende Gültigkeit der Wahrheit und die heutige Aktualität bedingen sich also gegenseitig. Allein die Wahrheit ist es, die frei macht (Joh 8,32).

2. Die leitenden Prinzipien der heutigen Interpretation

Da die heutige Interpretation des Dogmas einen Teil der weitergehenden Traditions- und Dogmengeschichte darstellt, wird sie von denselben Prinzipien wie diese geleitet und bestimmt.

Das bedeutet vor allem, dass eine solche vergegenwärtigende Inter­pretation nicht ein rein intellektueller, aber auch nicht nur ein existentieller oder soziologischer Vorgang ist; sie besteht auch nicht nur in der exakteren Definition einzelner Begriffe, in logischen Folgerungen oder in bloßen Umformulierungen und Neuformulierungen. Sie ist angeregt, getragen und geleitet vom Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche und in den Herzen einzelner Christen. Sie geschieht im Licht des Glaubens; sie wird vorangetrieben von den Charismen und vom Zeugnis der Heiligen, welche der Geist Gottes der Kirche einer bestimmten Zeit schenkt. In diesem Zusammenhang gehört auch das prophetische Zeugnis von geistlichen Bewegungen und die aus geistlicher Erfahrung stam­mende innere Einsicht von Laien, die vom Geist Gottes erfüllt sind (DV 8).

Wie die gesamte Paradosis der Kirche, so geschieht auch die vergegenwärtigende Dogmeninterpretation im ganzen und durch das ganze Leben der Kirche. Sie geschieht in der Verkündigung und Katechese, in der Feier der Liturgie, im Gebetsleben, in der Diakonie, im alltäglichen Zeugnis der Christen und auch in der rechtlich-disziplinären Ordnung der Kirche. Das prophetische Zeugnis einzelner Christen oder Gruppen muss sich daran messen lassen, ob und inwieweit es in Gemeinschaft steht mit dem Leben der gesamten Kirche bzw. von dieser in einem u.U. länger dauernden, manchmal schmerzhaften Prozess rezipiert oder akzeptiert werden kann.

Der Glaube und die Einsicht in den Glauben sind auch voll und ganz menschliche Akte, welche alle Kräfte des Menschen, seinen Verstand wie seinen Willen und sein Gemüt in Dienst nehmen (Mk 12,30 par.). Der Glaube muss vor allen Menschen Antwort (apologia)geben auf die Frage nach der Vernunft der Hoffnung (logos) (1 Petr 3,15). Deshalb sind für die heutige Interpretation der Dogmen auch die Arbeit der Theologie, das historische Studium der Quellen wie der Dialog mit den Human- und Kulturwissenschaften, der Hermeneutik und Linguistik sowie der Philosophie von grosser Bedeutung. Sie können das Zeugnis der Kirche anregen und vorbereiten, wie sie es vor dem Forum der Vernunft dolmetschen können. Dabei stehen sie freilich auf der Grundlage wie unter der Norm der Verkündigung, der Lehre und des Lebens der Kirche.

3. Bleibende Gültigkeit der dogmatischen Formeln

Die Frage der heutigen Interpretation spitzt sich zu im Problem der bleibenden Gültigkeit der dogmatischen Formeln[25]. Ohne Zweifel muss man den bleibend gültigen Inhalt der Dogmen von deren Aussageform unterscheiden. Das Christusmysterium überschreitet die Aussagemöglichkeiten jeder geschichtlichen Epoche und entzieht sich damit jeder abschließenden Systematisierung (Eph 3,8–10)[26]. In Be­gegnung mit den unterschiedlichen Kulturen und den sich wandelnden Zeichen der Zeit macht der Heilige Geist das eine Christusgeheimnis immer wieder neu in seiner Neuheit präsent.

Dennoch kann man Inhalt und Aussageform nicht reinlich scheiden. Das Symbolsystem der Sprache ist nicht nur eine äußerliche Einkleidung, sondern gewissermaßen die Inkarnation einer Wahrheit. Das gilt auf dem Hintergrund der Inkarnation des ewigen Wortes, insbesondere von der Glaubensverkündigung der Kirche. Sie nimmt wesensmäßig konkrete, formulierbare Form an, die als realsymbolischer Ausdruck des Glaubensinhalts enthält und vergegenwärtigt, was sie bezeichnet. Ihre Bilder und Begriffe sind deshalb nicht beliebig austauschbar.

Das Studium der Dogmengeschichte macht deutlich, dass die Kirche in den Dogmen nicht einfach eine bereits vorgegebene Begrifflichkeit aufgegriffen hat; sie hat vielmehr vorgegebene Begriffe, die meist der gehobenen Umgangssprache entstammten, einem Prozess der Reinigung sowie der Um- und Neubildung unterzogen und hat so die ihrer Botschaft adäquate Sprache geschaffen. Man denke etwa an die Unterscheidung zwi­schen Wesen (bzw. Natur) und Hypostase und an die Ausbildung des Personenbegriffs; der so in der griechischen Philosophie nicht vorgegeben war, sondern das Ergebnis der Reflexion der Wirklichkeit des christlichen Heilsmysteriums und der biblischen Sprache war.

Die dogmatische Sprache der Kirche ist deshalb teilweise zwar in der Auseinandersetzung mit bestimmten philosophischen Systemen entstanden, aber keineswegs an ein bestimmtes philosophisches System gebunden; sie hat in einem Prozess der Wortwerdung des Glaubens sich ihre eigene Sprache geschaffen und darin Realitäten ins Wort gebracht, die vorher nicht gesichtet waren und die nun eben durch dieses Wort zur Paradosis der Kirche und durch sie zum geschichtlichen Erbe der Menschheit gehören.

Als Gemeinschaft des Glaubens ist die Kirche eine Gemeinschaft im Wort des Bekenntnisses. Deshalb gehört zur Einheit der Kirche in diachronischer wie in synchroner Hinsicht auch die Einheit in Grundworten des Glaubens, die nicht überholbar sind, will man nicht auch die in ihnen ausgelegte „Sache“ aus dem Blick verlieren, die man aber in einer Vielfalt von Verkündigungsweisen immer wieder neu einzuholen und weiterführend auszulegen versuchen muss. Besonders das Heimischwerden des Christentums in anderen Kulturen kann dafür Anlass und Verpflichtung sein. Dennoch bleibt die Offenbarungswahrheit allzeit dieselbe, „nicht bloß ihrer sachlichen Substanz nach, sondern auch in ihren entscheidenden sprachlichen Formulierungen“[27].

4. Kriterien für die heutige Interpretation

Für diesen Prozess der in der Gegenwart fort­dauernden Paradosis gelten alle die Kriterien, die schon in den voraufgehenden Kapiteln entfaltet worden sind. Grundlegend ist vor allem, dass die „christologische Achse“ gewahrt wird, so dass Jesus Christus Ausgangspunkt, Mitte und Maß jeder Interpretation bleibt. Um dies zu gewährleisten, ist vor allem das Kriterium des Ursprungs bzw. der Apostolizität wie das Kriterium der Gemeinschaft (koinonia) bzw. der Katholizität von Bedeutung (s.o. C II,2).

Für die heutige Interpretation spielt über die beiden bereits behandelten Kriterien hinaus auch das „anthropologische Kriterium“ eine wichtige Rolle. Damit ist selbstverständlich nicht gemeint, dass der Mensch, bestimmte Bedürfnisse, Interessen oder gar Modeerscheinungen das Maß des Glaubens und der Dogmeninterpretation sein können. Das ist schon deshalb ausgeschlossen, weil der Mensch sich selbst letztlich eine ungelöste Frage ist, auf die allein Gott die volle Antwort ist (GS 21). Erst in Jesus Christus wird das Geheimnis hell; in ihm, dem neuen Menschen, hat Gott dem Menschen den Menschen voll kundgemacht und ihm seine höchste Berufung erschlossen (GS 22). So ist der Mensch nicht das Maß, wohl aber der Bezugspunkt der Auslegung des Glaubens, auch der Dogmen. Er ist der Weg der Kirche auch bei der Auslegung ihrer Dogmen[28].

Schon das I. Vatikanum lehrte, dass eine tiefere Einsicht in die Glaubensgeheimnisse dadurch möglich sei, dass man sie in Analogie mit der natürlichen Erkenntnis betrachtet und sie in Beziehung setzt zum letzten Ziel des Menschen[29]. Das II. Vatikanum spricht von den „Zeichen der Zeit“, welche einerseits aus dem Glauben gedeutet werden müssen, welche andererseits aber auch zu einer vertieften Einsicht in den überlieferten Glauben anregen können (GS 3f.; 10f.; 22; 40; 42f.; 44, 62 u.a.). So will die Kirche im Lichte Christi das Geheimnis des Menschen erhellen und mitwirken, eine Lösung für die dringlichsten Fragen der Zeit zu finden (GS 10).

5. Sieben Kriterien nach J.H. Newman

Eine das bisher Gesagte weiterführende und ergänzende Kriteriologie der Dogmenentwicklung, welche in entsprechender Weise auch auf die weiterführende vergegenwärtigende Interpretation der Dogmen angewandt werden kann, wurde von J.H. Newman entwickelt. Newman nennt sieben Prinzipien bzw. Kriterien:

– Erhaltung des Typus, d.h. der Grundgestalt, der Proportionen und Beziehungen der Teile und Aspekte des Ganzen: Wenn die Gesamtstruktur bleibt, kann der Typus erhalten bleiben, auch wenn einzelne Begriffe sich ändern; die Gesamtstruktur kann aber auch korrumpiert werden, wenn die Begriffe dieselben bleiben, aber in einen völlig anderen Kontext oder in ein anderes Koordinatensystem eingefügt werden.

– Kontinuität der Prinzipien: Die verschiedenen Lehren repräsentieren jeweils tiefer liegende Prinzipien, auch wenn diese oft erst nachträglich erkannt werden. Ein und dieselbe Lehre kann unterschiedlich interpretiert werden und zu gegensätzlichen Folgerungen führen, wenn man sie von dem sie tragenden Prinzip löst. Die Kontinuität der Prinzipien ist also ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen richtiger und falscher Entwicklung.

– Assimilationsvermögen: Eine Idee, welche lebendig ist, erweist ihre Kraft dadurch, dass sie fähig ist, die Wirklichkeit zu durchdringen, andere Ideen einzuschmelzen, das Denken anzuspornen und sich zu entfalten, ohne ihre innere Einheit zu verlieren. Diese integrierende Kraft ist ein Kriterium einer legitimen Entwicklung.

– Logische Folgerichtigkeit: Die Dogmenentwicklung ist ein viel zu umfassender Lebensprozess, als dass sie nur als logische Explikation und Deduktion aus vorgegebenen Prämissen verstanden werden könnte. Sie muss sich jedoch im Nachhinein als logisch stimmig ausweisen. Umgekehrt kann man eine Entwicklung nach ihren Konsequenzen beurteilen und sie an ihren Früchten als legitim oder illegitim erkennen.

– Vorwegnahme der Zukunft: Tendenzen, die sich erst später voll durchsetzen und aus­wirken, können sich vereinzelt und undeutlich schon recht früh bemerkbar machen. Solche Antizipationen sind Zeichen dafür, dass die spätere Entwicklung mit der ursprünglichen Idee übereinstimmt.

– Bewahrende Auswirkung auf die Vergangenheit: Eine Entwicklung ist dann eine Korruption, wenn sie der ursprünglichen Lehre oder früheren Entwicklungen widerspricht. Eine wahre Entwicklung erhält und bewahrt die vorausgehenden Entwicklungen und Formulierungen.

– Fortdauernde Lebenskraft: Korruption führt zur Auflösung und kann nicht lange Bestand haben; fortdauernde Lebenskraft dagegen ist ein Kriterium für eine getreue Entwicklung.

6. Die Bedeutung des Lehramts für die heutige Interpretation

Die bisher aufgestellten Kriterien wären unvollständig, würden wir abschließend nicht an die Funktion des kirchlichen Lehramts erinnern, dem die authentische Interpretation des geschriebenen und überlieferten Wortes Gottes anvertraut ist und das seine Vollmacht im Namen Jesu Christi unter dem Beistand des Heiligen Geistes ausübt (DV 10). Seine Aufgabe besteht nicht nur darin, gleichsam als oberster Notar den Interpretationsprozess in der Kirche abschließend zu bestätigen; es soll ihn auch anregen, begleiten, lenken und ihm, sofern er zu einem positiven Abschluss kommt, durch die amtliche Bestätigung objektive und allgemein­verbindliche Autorität verleihen und so den einzelnen Christen im unübersichtlichen Stimmengewirr und im nie endenden theologischen Disput Orientierung und Gewissheit geben. Dies kann in sehr vielfältiger Weise und in unterschiedlichen Graden der Verbindlichkeit geschehen, angefangen von der alltäglichen Verkündigung, der Ermahnung oder Ermutigung bis hin zu authentischen oder gar unfehlbaren Lehräußerungen.

„Wo die christliche Lehre in einer gravierend zweideutigen oder überhaupt mit dem kirchlichen Glauben unvereinbaren Weise dargestellt wird, hat die Kirche das Recht, den Irrtum als solchen zu kennzeichnen und die Pflicht, ihn auszuscheiden bis hin zur förmlichen Verwerfung der Häresie als letztem Mittel, um den Glauben des Gottesvolkes zu schützen.“ „Ein Christentum, das schlechthin nicht mehr sagen könnte, was es ist und was es nicht ist, wo seine Grenzen verlaufen, hätte nichts mehr zu sagen.“[30] Die apostolische Funktion des Anathems ist auch heute Recht des kirchlichen Amtes und kann seine Pflicht werden.

Alle Dogmeninterpretation soll dem einen Ziel dienen, dass aus dem Buchstaben des Dogmas „Geist und Leben“ in der Kirche und in den einzelnen Gläubigen wird. So soll aus der Erinnerung an die Traditio der Kirche im jeweiligen Heute Hoffnung aufkeimen und in der Vielfalt menschlicher, kultureller, rassischer, ökonomischer und politischer Situationen die Einheit und Katholizität des Glaubens als Zeichen und Werkzeug der Einheit und des Friedens in der Welt gestärkt und gefördert werden. Es geht darum, dass die Menschen in der Erkenntnis des einzigen wahren Gottes und seines Sohnes Jesus Christus das ewige Leben haben (Joh 17,3).

 


[1] Dieses Dokument wurde unter Leitung von Bischof Dr. Walter Kasper, seinerzeit Professor an der Universität Tübingen und jetzt Bischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart, von einer Unterkommission vorbereitet. Zu dieser gehörten die Professoren Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Léonard, Nagy, de Noronha Galvao, Peter, Schönborn und Wilfred. Der Text wurde während der Vollversammlung vom 3. bis 8. Oktober 1988 diskutiert und in der Vollversammlung vom Oktober 1989 mit großer Mehrheit in forma specifica approbiert. Gemäß der Statuten der ITK wird er hier mit Billigung von Kardinal Joseph Ratzinger, dem Präsidenten der Kommission, veröffentlicht. Der vorliegende deutsche Text ist die Originalfassung des Dokumentes.

[2] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Über das Verhältnis zwischen menschlichem Wohl und christlichem Heil.

[3] Vgl. 2. Konzil von Nizäa, 7. Sitzung, Definition über die heiligen Bilder (DH 600; 602f.) und 8. Sitzung, Über die Bilder, die Menschheit Christi und die kirchliche Überlieferung(DH 609).

[4] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferung (DH 1501) und Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507).

[5] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[6] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3020; 3043).

[7]Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074).

[8] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3008).

[9] Vgl. Dekret des Heiligen Offiziums Lamentabili (DH 3401–3408; 3420–3426; 3458–3466); Pius X., Pascendi dominici gregis (DH 3483).

[10] Vgl. Pius XII., Humani generis (DH 3881–3883).

[11] Vgl. Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils (11. Oktober 1962), in: AAS 54 (1962) 785–796, hier 792.

[12] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae 5, in: AAS 65 (1973) 402–404; DH 4539.

[13] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3011).

[14] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3074): fides et mores; LG 25: fides credenda et moribus applicanda.

[15] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3044f.).

[16] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[17] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[18] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 2 ad 2 (ed. Leon., t. VIII, 11; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 12).

[19] Thomas von Aquin, S.th. II-II, 1, 6, c (ed. Leon., t. VIII, 18; Deutsche Thomas-Ausgabe 15, Graz 1950, 25).

[20] Vgl. 4. Konzil im Lateran, Die Irrlehre Joachims von Fiore (DH 806).

[21] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1502–1504); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische KonstitutionDei Filius (DH 3006; 3029).

[22] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1501).

[23] Vgl. Indiculus (DH 246).

[24] Vgl. Konzil von Trient, 4. Sitzung, Dekret über die Vulgata-Ausgabe der Bibel und die Auslegungsweise der Heiligen Schrift (DH 1507); 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3007).

[25] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[26] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[27] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Einheit des Glaubens und theologischer Pluralismus.

[28] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 14.

[29] Vgl. 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius (DH 3016).

[30] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Kommentar zur 8. These, in: ibid., Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln: Johannes 1973, 48, 50f.

 

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Quelle

DIE KATHOLISCHE LEHRE ÜBER DAS SAKRAMENT DER EHE

popikonen29

INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

DIE KATHOLISCHE LEHRE ÜBER DAS SAKRAMENT DER EHE

(1977)

 

A) DER TEXT MIT DEN VON DER INTERNATIONALEN THEOLOGISCHEN KOMMISSION IN FORMA SPECIFICA GEBILLIGTEN THESEN

B) DIE «SECHZEHN CHRISTOLOGISCHEN THESEN» VON GUSTAVE MARTELET, SJ, DIE VON DER INTERNATIONALE THEOLOGISCHEN KOMMISSION  IN FORMA GENERICA GEBILLIGT WURDEN

 


A) DER TEXT MIT DEN VON DER INTERNATIONALEN THEOLOGISCHEN KOMMISSION IN FORMA SPECIFICA GEBILLIGTEN THESEN

 

Einleitung

Obwohl sie sich über mehrere Dokumente wie Lumen gentium, Gaudium et spes und Apostolicam actuositatem verteilt findet, war die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über Ehe und Familie der Anlass für eine theologische und pastorale Erneuerung auf diesen Gebieten, die im Übrigen auf der Linie der Forschungen zur Vorbereitung dieser Texte lag.

Auf der anderen Seite entging die Lehre des Konzils nicht der Infragestellung in der Zeit nach dem Konzil, die im Namen der Säkularisierung und einer scharfen Kritik der Volksfrömmigkeit – sie galt als zu „sakramentalistisch“ –, des Widerspruchs zu den Institutionen im Allgemeinen und der Zunahme der Ehen von Geschiedenen erfolgte. Gewisse Humanwissenschaften waren stolz auf ihr neues Ansehen und haben auf diesem Gebiet ebenfalls eine bedeutsame Rolle gespielt.

Die Notwendigkeit einer zugleich konstruktiven und kritischen Auseinandersetzung legte sich daher der Aufmerksamkeit der Mitglieder der ITK nahe.

Seit 1975 bestand ihre Entscheidung, mit Billigung ihres Präsidenten, Kardinal Sěper, einige Fragen zur Lehre über die christliche Ehe auf ihr Studienprogramm zu setzen. Eine Subkommission machte sich sofort ans Werk, um die Arbeit der Sitzung von Dezember 1977 vorzubereiten. Zu dieser Subkommission gehörten die Professoren B. Ahern, C. Caffarra, Ph. Delhaye (als Präsident), W. Ernst, E. Hamel, K. Lehmann, J. Mahoney (als Moderator der Diskussion), J. Medina Estevez und O. Semmelroth.

Der Stoff wurde in fünf große Themen aufgeteilt, die eingeführt wurden durch Arbeitsuntersuchungen, „Relationen“ und „Dokumente“. Prof. Ernst leitete die Arbeiten am ersten Tag, der der Ehe als Institution gewidmet war. Die Sakramentalität der Ehe sowie ihr Verhältnis zu Glaube und Taufe wurden unter Leitung von Prof. K. Lehmann studiert. Verschiedene neue Perspektiven, die von Prof. Caffara zum alten Problem „Vertrag-Sakrament“ dargelegt wurden, wobei dieses im Rahmen der Heilsgeschichte und vor allem im Zusammenhang mit Schöpfung und Erlösung betrachtet wurde, gingen den von Prof. E. Hamel geleiteten Arbeiten zur Unauflöslichkeit voraus. Die Situation der wiederverheirateten Geschiedenen interessiert vor allem die Pastoral, hat aber auch Auswirkungen auf das Problem der Unauflöslichkeit und der Vollmachten der Kirche in diesem Bereich. Dieses Problem wurde unter Leitung von Msgr. Medina Éstevez mit Bezug auf ein Dokument des päpstlichen Komitees für die Familie geprüft.

Die Thesen wurden von den Mitgliedern der ITK mit absoluter Mehrheit verabschiedet; das bedeutet, dass diese Mehrheit sie nicht nur in ihrer Grundausrichtung, sondern auch in ihrer Ausdrucksweise und in ihrer vorliegenden Redaktion billigt.

Ph. Delhaye
Generalsekretär der ITK
Präsident der Subkommission für Fragen zur Lehre über die christliche Ehe

 

Thesen

1. Institution

1.1 Der göttliche und der menschliche Aspekt der Ehe

Der Ehebund gründet sich auf den vorgegebenen und bleibenden Strukturen, die die Verschiedenheit von Mann und Frau bestimmen. Er wird auch von den Gatten als Institution gewollt, auch wenn er in seiner konkreten Form den verschiedenen geschichtlichen und kulturellen Wandlungen wie auch der unterschiedlichen persönlichen Gestaltung unterliegt. Er ist eine auch von Gott dem Schöpfer gewollte Institution, weil die Gatten sich gegenseitig in ihrer Liebe und Treue unterstützen müssen, und weil die aus diesem Bund geborenen Kinder in der Familiengemeinschaft herangebildet werden müssen.

1.2 Die Ehe „in Christus“

Im Neuen Testament wird klar, dass Jesus diese Institution, die „von Anfang an“ da war, bestätigt, und die später aufgekommenen negativen Aspekte ausgeschieden hat (vgl. Mk 10,2–9.10–12). Er hat ihr ihre Würde und ihre ursprünglichen Eigenheiten zurückgegeben. Jesus hat diesen Lebensstand geheiligt (GS 48,2) und ihn in das Geheimnis der Liebe eingefügt, das ihn als Erlöser mit seiner Kirche verbindet. Daher ist die pastorale Betreuung und Organisation der christlichen Ehe Aufgabe der Kirche (vgl. 1 Kor 7,10ff.).

1.3 Die Apostel

Die Briefe des Neuen Testamentes fordern von allen, die Ehe in Ehren zu halten (Hebr 13,4) und verteidigen sie gegen Angriffe als gutes Werk Gottes des Schöpfers (1 Tim 4,1–5). Ja, sie rühmen die Ehe der an Christus Glaubenden, weil sie in das Geheimnis des Bundes und der Liebe zwischen Christus und der Kirche eingefügt ist (Eph 5,22–33; vgl. GS 48,2). Sie wollen daher, dass die Ehe „im Herrn“ geschlossen (1 Kor 7,39) und das Eheleben gemäß der Würde der „neuen Schöpfung“ geführt wird (2 Kor 5,17), „in Christus“ (Eph 5,21–33), dass sich die Christen also von den Sünden der Heiden fernhalten (1 Kor 6,12–20; vgl. 6,9–10). Die apostolischen Kirchen stützen sich auf ein Glaubensrecht, das immer bleibt, und wollen es schützen. Sie erlassen daher ethische Weisungen (Kol 3,18ff.; Tit 2,3–5; 1 Petr 3,1–7) und juridische Verordnungen, die einem Eheleben „aus dem Glauben“ unter verschiedenen Umständen und menschlichen Verhältnissen dienen sollen.

1.4 Die ersten Jahrhunderte

Im Verlauf der ersten Jahrhunderte der Kirchengeschichte haben die Christen „wie die übrigen Menschen“ ihre Ehen geschlossen [1], unter Leitung des Familienvaters und nur mit häuslichen Riten, z.B. indem die Hände der künftigen Ehegatten vereinigt wurden. Dennoch haben sie nicht „die außerordentlichen und paradoxen Gesetze ihres geistlichen Gemeinwesens“ vergessen [2]. Sie entfernten aus der häuslichen Liturgie jeden Aspekt heidnischer Religion. Besonderen Wert legten sie auf die Zeugung von Nachkommen und die Erziehung der Kinder. [3] Sie bejahten die Aufsicht der Bischöfe über ihre Ehe.[4] Bei ihrer Eheschließung bewiesen sie eine besondere Unterwerfung unter Gott und eine Verbindung mit ihrem Glauben.[5] Und manchmal nahmen sie anlässlich der Eheschließung auch an der Feier des eucharistischen Opfers teil und erhielten einen besonderen Segen.[6]

1.5 Die orientalischen Überlieferungen

In den Ostkirchen nahmen von alters her die Hirten der Kirche aktiv an der Feier der Eheschließung teil, sei es zusammen mit den Eltern oder an deren Stelle. Dieser Wandel erfolgte nicht durch Anmaßung, sondern auf Bitten der Familien hin und mit Billigung der zivilen Autoritäten. Infolge dieser Entwicklung wurden einige der ursprünglich im Schoß der Familie vollzogenen Zeremonien allmählich in liturgische Riten eingefügt. Daraus entstand die Auffassung, dass die Diener beim Ritus des Geheimnisses der Ehe nicht nur die Ehegatten seien, sondern auch der Hirt der Kirche.

1.6 Die westlichen Überlieferungen

In den westlichen Kirchen kam es zur Begegnung zwischen der christlichen Sicht der Ehe und dem römischen Recht. Daraus ging eine Frage hervor: „Welches ist das konstitutive Element der Eheschliessung vom juridischen Standpunkt her?“ Es wurde festgelegt, dass der Konsens der Ehegatten als das einzige konstitutive Element festzuhalten sei. So kam es, dass heimlich geschlossene Ehen bis zur Zeit des Konzils von Trient als gültig betrachtet wurden. Doch hatte die Kirche seit langem gewünscht, dass auch einige liturgische Riten gefeiert würden, dass der Priester den Segen spende und als Zeuge der Kirche anwesend sei. Eine solche Anwesenheit des Pfarrers und anderer Zeugen wurde die ordentliche kanonische Form; das Dekret Tametsi erklärte sie als zur Gültigkeit notwendig.

1.7 Die neuen Kirchen

Zu wünschen ist, dass unter Aufsicht der kirchlichen Autorität neue liturgische und juridische Normen für die christliche Eheschließung bei den vor kurzem evangelisierten Völkern aufgestellt werden. Dies ist auch der Wunsch des Zweiten Vatikanischen Konzils und des neuen Ordo für die Feier der Eheschließung. So können die Wirklichkeit der christlichen Ehe und die echten Werten der Traditionen dieser Völker miteinander verbunden werden.

Diese Verschiedenheit der Normen infolge der Pluralität der Kulturen lässt sich mit einer wesenhaften Einheit verbinden und überschreitet damit nicht die Grenzen eines berechtigten Pluralismus. Der christliche und kirchliche Charakter der Einheit und der gegenseitigen Hingabe der Gatten kann in der Tat auf verschiedene Weise ausgedrückt werden: durch die von ihnen empfangene Taufe und durch die Anwesenheit von Zeugen, unter denen der „zuständige Priester“ seine hervorgehobene Rolle spielt. Heute könnten vielleicht einige kanonische Anpassungen dieser verschiedenen Elemente als opportun erscheinen.

1.8 Kirchenrechtliche Anpassungen

Die Reform des Kirchenrechtes muss die Gesamtsicht der Ehe nach ihren verschiedenen persönlichen und sozialen Dimensionen berücksichtigen. Die Kirche muss sich nämlich immer bewusst bleiben, dass rechtliche Vorschriften nur Hilfestellung leisten, um die Bedingungen immer größerer Aufmerksamkeit für die menschlichen Werte der Ehe immer besser zu fördern. Es ist jedoch nicht denkbar, dass diese Anpassungen die Gesamtheit der Wirklichkeit der Ehe erfassen können.

1.9 Der personalistische Aspekt der Institution

„Wurzelgrund […], Träger und Ziel aller gesellschaftlichen Institutionen ist und muss auch sein die menschliche Person, die ja von ihrem Wesen selbst her des gesellschaftlichen Lebens durchaus bedarf“ (GS 25). Die Ehe aber ist als „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“ (GS 48) Ort und geeignetes Mittel zur Förderung des Wohls der Personen gemäß ihrer Berufung. Daher darf die Ehe niemals so aufgefasst werden, dass die Personen einem Gemeinwohl geopfert werden, das ihnen äußerlich ist. Das Gemeinwohl ist ja die „Gesamtheit jener Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl den Gruppen als auch den einzelnen Gliedern ein volleres und leichteres Erreichen der eigenen Vollendung ermöglichen“ (GS 26).

1.10 Struktur und nicht Über-Struktur

Obwohl die Ehe an ihrem Beginn und während ihrer ganzen Dauer von der wirtschaftlichen Realität bedingt ist, so ist sie doch keine Über-Struktur des Privateigentums an Gütern und Produktionsmitteln. Zwar können die konkreten Formen, unter denen Ehe und Familie existieren, von wirtschaftlichen Verhältnissen abhängen; doch entspricht die allumfassende Verbindung eines Mannes mit einer Frau im Ehebund der menschlichen Natur und den Bedürfnissen, die der Schöpfer in sie hineingelegt hat. Dies ist der tiefe Grund, weshalb die Ehe die Gatten in ihrer persönlichen Reifung nicht nur nicht einschränkt, sondern vielmehr erheblich begünstigt.

2. Sakramentalität

2.1 Das Realsymbol und das sakramentale Zeichen

Jesus Christus hat die Wirklichkeit der Ehe, wie sie seit dem Ursprung des Menschengeschlechtes von Gott gewollt war, prophetisch neu entdeckt (vgl. Gen 1,27;  Mk 10,6 und Mt 19,4; Gen 2,24; Mk10,7–8 und Mt 19,5). Durch seinen Tod und seine Auferstehung hat er sie wiederhergestellt. Daher lebt man die christliche Ehe „im Herrn“ (1 Kor 7,39), und sie wird von den Elementen des Heilswerkes bestimmt.

Bereits im Alten Testament ist die eheliche Verbindung ein Bild für den Bund zwischen Gott und dem Volk Israel (vgl. Hos 2; Jer 3,6–13; Ez 16 und 23; Jes 54). Im Neuen Testament empfängt die christliche Ehe eine größere Würde, denn sie stellt das Geheimnis dar, das Jesus Christus mit der Kirche vereint (vgl. Eph 5,21–33). Die theologische Deutung erhellt diese Analogie noch tiefer: Die höchste Liebe und Hingabe des Herrn in seinem Blute sowie die treue und unwiderrufliche Anhänglichkeit der Kirche als Braut werden Urbild und Beispiel der christlichen Ehe. Diese Ähnlichkeit ist ein Verhältnis echter Teilhabe am Liebesbund Christi und der Kirche. Die christliche Ehe stellt daher als Realsymbol und sakramentales Zeichen die Kirche Jesu Christi in der Welt konkret dar und wird vor allem als Familie mit Recht „Hauskirche“ (LG 11) genannt.

2.2 Sakrament im strengen Sinn

Auf diese Weise wird die christliche Ehe dem Geheimnis der Vereinigung zwischen Jesus Christus und der Kirche gleichgestaltet. Ihre Einbindung in die Heilsökonomie rechtfertigt bereits die Benennung als „Sakrament“ im weitesten Sinne. Sie ist aber zugleich eine konkrete Verdichtung und reale Aktualisierung dieses grundlegenden Sakramentes. Die christliche Ehe ist daher in sich selber ein echtes und eigentliches Zeichen des Heiles, das die Gnade Jesu Christi vermittelt. Deshalb zählt die katholische Kirche sie zu den sieben Sakramenten. [7]

Zwischen der Unauflöslichkeit der Ehe und ihrer Sakramentalität besteht ein besonderes Verhältnis, d.h. beide konstituieren sich gegenseitig. Die Unauflöslichkeit erleichtert die Erkenntnis des sakramentalen Charakters der christlichen Ehe; die Sakramentalität bildet andererseits unter theologischem Gesichtspunkt das letzte, wenn auch nicht das einzige Fundament für die Unauflöslichkeit der Ehe.

2.3 Taufe, aktueller Glaube, Intention, sakramentale Ehe

Das Ehesakrament vermittelt wie die übrigen Sakramente die Gnade letztlich kraft des von Christus vollzogenen Werkes, und nicht kraft des Glaubens der Subjekte des Sakraments. Das bedeutet jedoch nicht, dass im Ehesakrament die Gnade abgesehen vom Glauben oder ohne den Glauben geschenkt würde. Daraus folgt nach den klassischen Grundsätzen, dass der Glaube als causa dispositiva einer fruchtbaren Wirkung vorausgesetzt, doch die Gültigkeit schließt nicht notwendig die Fruchtbarkeit der Ehe ein.

Heute stellt das Vorhandensein von nicht glaubenden Getauften ein neues theologisches Problem und ein großes Dilemma für die Pastoral dar, zumal dann, wenn das Fehlen, ja die Ablehnung des Glaubens festzustehen scheint. Die erforderliche Intention, das zu tun, was Christus und die Kirche tun, ist die notwendige Mindestvoraussetzung dafür, dass ein actus humanus der Verpflichtung auf der Ebene des Sakraments zustande kommt. Auch wenn die Frage nach der Intention und das Problem des persönlichen Glaubens der Ehepartner nicht vermischt werden dürfen, so lassen sie sich doch nicht völlig voneinander trennen. Eine echte Intention entsteht und nährt sich letztlich aus einem lebendigen Glauben. Wo also kein Anzeichen für den Glauben als solchen (im Sinne der Gläubigkeit, der Bereitschaft zu glauben) und keinerlei Verlangen nach Gnade und Heil vorliegt, entsteht wirklich ein Zweifel, ob die oben erwähnte allgemeine Absicht, ein Sakrament zu empfangen, wirklich vorliegt oder nicht und ob der Ehevertrag gültig geschlossen ist oder nicht. Wie gesagt, begründet der persönliche Glaube der Ehepartner nicht die Sakramentalität der Ehe, doch ohne jeden persönlichen Glauben würde die Gültigkeit der Ehe aufs Spiel gesetzt.

Diese Tatsache weckt neue Fragen, die bisher noch nicht genügend beantwortet sind; sie vermehrt auch die pastorale Verantwortung für die christliche Ehe. „Die Hirten sollen vor allem den Glauben der Brautleute hegen und fördern: Das Ehesakrament setzt ja den Glauben voraus und fordert ihn.“[8]

2.4 Dynamische Einordnung

In der Kirche ist die Taufe das soziale Fundament und das Sakrament des Glaubens, durch das die gläubigen Menschen zu Gliedern des Leibes Christi werden. Die Tatsache von nicht glaubenden Getauften bildet auch unter diesem Aspekt eines der Probleme von großer Bedeutung. Praktische und pastorale Nöte werden nicht durch Änderungen gelöst, die den zentralen Kern der Lehre über die Sakramente und die Ehe auflösen, sondern nur durch eine radikale Erneuerung der Spiritualität der Taufe. Die Taufe muss in ihrer wesentlichen Einheit und im dynamischen Zusammenhang all ihrer Elemente und Dimensionen gesehen und zurückgewonnen werden; dazu gehören: der Glaube, die Vorbereitung auf das Sakrament, der Ritus, das Glaubensbekenntnis, die Einfügung in Christus und in die Kirche, die ethischen Folgerungen und die aktive Teilnahme am kirchlichen Leben. Es muss der innerliche Zusammenhang zwischen Taufe, Glauben und Kirche hervorgehoben werden. Nur so wird klar, dass die Ehe unter Getauften „in sich selbst“ ein wahres Sakrament ist, also nicht kraft irgendeiner Automatik, sondern ihrer inneren Natur nach.

3. Schöpfung und Erlösung

3.1 Die Ehe nach Gottes Willen

Da alles in Christus, durch Christus und auf Christus hin geschaffen ist, wird auch die Ehe von dem Augenblick ihrer Erschaffung durch den Schöpfer an zum Zeichen für das Geheimnis der Vereinigung des Bräutigams Christus mit seiner Braut, der Kirche, und sie wird in einer bestimmten Weise auf dieses Geheimnis hingeordnet. Wird eine solche Ehe von zwei Getauften eingegangen, dann ist sie zur Würde des Sakramentes im eigentlichen Sinne erhoben. Sie will daher ein Zeichen für die bräutliche Liebe Christi zur Kirche sein und daran Anteil geben.

3.2 Ihre Untrennbarkeit vom Werk Christi

Bei zwei Getauften lässt sich die Ehe als Schöpfungsordnung nicht von der Ehe als Sakrament trennen. Der sakramentale Charakter der Ehe von Getauften ist nichts Zufälliges, das da sein oder fehlen kann, er gehört vielmehr derart zu ihrem Wesen, dass er nicht von ihr getrennt werden kann.

3.3 Jede Ehe unter Getauften muss ein Sakrament sein

Daher kann es unter Getauften keinen anderen wahren und echten Ehestand geben als den von Christus gewollten. In diesem Sakrament geben und empfangen der christliche Mann und die christliche Frau sich gegenseitig als Gatten durch einen personalen, freien und unwiderruflichen Konsens und werden so endgültig von der „Herzenshärte“ (vgl. Mt 19,8) befreit, von der Jesus gesprochen hat. Durch das Sakrament werden sie wahrhaft und wirklich in das Geheimnis der bräutlichen Vereinigung Christi mit der Kirche aufgenommen, so dass sie die reale Möglichkeit bekommen, in einer allumfassenden Liebe zu leben. Daher kann es die Kirche in keinem Fall anerkennen, dass zwei Getaufte in einem ihrer Würde und ihrem Sein als „neue Schöpfung in Christus“ entsprechenden Ehestand leben, wenn sie sich nicht durch das Sakrament der Ehe verbunden haben.

3.4 Die legitime Ehe unter Nichtglaubenden

Die Kraft und Herrlichkeit der Gnade Christi erstrecken sich auf alle Menschen, auch wenn sie außerhalb der Grenzen der Kirche leben, denn der Heilswille Gottes ist universal. Sie beeinflussen jede eheliche Liebe unter den Menschen, bekräftigen die geschaffene Natur und auch die Ehe, „wie sie von Anfang an war“ (Mk 10,6). Männer und Frauen, die das Evangelium noch nicht vernommen haben, vereinigen also durch einen menschlichen Bund in einer legitimen Ehe. Dieser Ehe fehlt es nicht an echten Gütern und Werten, die ihr Bestand verleihen. All diese Güter aber kommen von Gott, dem Schöpfer, und sie werden anfanghaft in die bräutliche Liebe Christi zu seiner Kirche eingefügt, auch wenn die Eheleute nicht darum wissen.

3.5 Die Vereinigung von Christen, die die Erfordernisse ihrer Taufe nicht anerkennen

Es wäre also ein Widerspruch, zu behaupten, in der katholischen Kirche Getaufte könnten im Ernst und wirklich eine nicht sakramentale Ehe eingehen und sich so gleichsam mit dem Schatten begnügen, während Christus ihnen die Wirklichkeit seiner bräutlichen Liebe anbietet. Nicht auszuschließen sind aber Fälle, wo das Gewissen auch bei Christen durch Unwissenheit und unüberwindlichen Irrtum derart entstellt ist, dass sie wirklich meinen, sie könnten unter Ausschluss des Sakramentes eine wirkliche Ehe eingehen. In diesem Fall sind sie nicht im Stande, eine gültige sakramentale Ehe zu schließen, weil sie den Glauben ablehnen und nicht die Intention haben, das zu tun, was die Kirche tut. Andererseits bleibt das Naturrecht zur Eheschließung bestehen. Unter solchen Umständen können sie sich gegenseitig als Gatten hingeben und empfangen kraft ihrer Intention, eine unwiderrufbare Verbindung einzugehen. Durch diese gegenseitige und unwiderrufliche Hingabe entsteht zwischen ihnen ein psychologisches Verhältnis, die sich seiner inneren Struktur nach von einem bloß vorübergehenden Verhältnis unterscheidet. Diese Verbindung kann jedoch von der Kirche in keiner Weise als eheliche Gemeinschaft nicht-sakramentaler Art anerkannt werden. Für die Kirche gibt es ja zwischen zwei Getauften keine Naturehe getrennt vom Sakrament, sondern nur eine Naturehe, die zur Würde des Sakramentes erhoben ist.

3.6 Stufenweise Ehen

Es ist daher ein Irrtum und gefährlich, in einer christlichen Gemeinde gewisse Praktiken einzuführen oder zu dulden, die für das gleiche Ehepaar in der wiederholten Feier von Ehezeremonien verschiedenen Grades bestehen, selbst wenn diese Zeremonien von Anfang an untereinander verbunden sind. Um so weniger ist es angebracht, dem Priester oder dem Diakon zu gestatten, als solche anwesend zu sein oder Gebete für eine nicht sakramentale Ehe zu sprechen, die Getaufte eingehen wollen.

3.7 Die bürgerliche Ehe

In einer pluralistischen Gesellschaft kann die staatliche Autorität den Verlobten eine amtliche Formalität auferlegen, die vor der politischen Gemeinschaft ihren Zustand als Ehegatten öffentlich macht. Sie kann ferner Gesetze erlassen, die klar und korrekt die aus der Ehe sich ergebenden bürgerlichen Wirkungen wie auch die Rechte und Pflichten der Familie bestimmen. Dennoch muss gläubigen Katholiken unbedingt in angemessener Weise klargemacht werden, dass diese amtliche Formalität, die gewöhnlich „standesamtliche Eheschließung“ genannt wird, für sie keine echte Eheschließung darstellt. Ausnahmen von dieser Regel gibt es nur in dem Fall, wenn von der ordentlichen kanonischen Form dispensiert worden ist oder wenn wegen längerer Abwesenheit eines qualifizierten Zeugen der Kirche die standesamtliche Zeremonie in außerordentlicher kanonischer Form zur Feier der sakramentalen Ehe dienen kann [9]. Was die Nichtchristen und oft auch die Nichtkatholiken angeht, kann die standesamtliche Feier sowohl für die Naturehe als auch für die sakramentale Ehe konstitutiven Charakter haben.

4. Unauflöslichkeit

4.1 Das Prinzip

Die Tradition der Urkirche, die sich auf die Lehre Christi und der Apostel gründet, bekräftigt die Unauflöslichkeit der Ehe, auch im Fall des Ehebruchs. Dem widersprechen nicht einige ungeschickte Interpretationsversuche und Beispiele von Nachsicht gegenüber Personen in bedrängten Situationen. Im übrigen ist es nicht leicht, Umfang und Häufigkeit dieser Fälle genau auszuwerten..

4.2 Die Lehre der Kirche

Das Konzil von Trient hat erklärt, dass sich die Kirche nicht irrt, wenn sie gelehrt hat und lehrt, nach der Lehre des Evangeliums und der Apostel könne das Eheband wegen eines Ehebruchs nicht aufgelöst werden. Mit dem Kirchenbann aber hat das Konzil nur jene belegt, die die Autorität der Kirche auf diesem Gebiet leugnen. Die Gründe für diese Zurückhaltung sind in einigen Zweifeln zu suchen, die im Verlauf der Geschichte auftauchten (die Meinungen von Ambrosiaster, Catharinus und Cajetan), von einem anderen Gesichtspunkt aus sind ökumenische Erwägungen zu bedenken. Man kann daher nicht behaupten, das Konzil habe die Absicht gehabt, die Unauflöslichkeit der Ehe feierlich als Glaubenswahrheit zu definieren. Dennoch sagt Pius XI. in Anspielung auf diesen Kanon in der Enzyklika Casti connubii: „Wenn die Kirche sich nicht geirrt hat und irrt, wenn sie diese Lehre vorgetragen hat und vorträgt, ist es daher absolut sicher, dass die Ehe nicht einmal im Fall des Ehebruchs aufgelöst werden kann. Es bleibt ebenfalls evident, dass die übrigen Gründe für eine Ehescheidung noch viel hinfälliger sind als man vermuten könnte, daher einen noch geringeren Wert besitzen und nicht gelten können.“[10]

4.3 Die innerliche Unauflöslichkeit

Die innere Unauflöslichkeit der Ehe kann unter verschiedenen Aspekten betrachtet werden und viele Gründe haben.

4.3.1 Von Seiten der Ehegatten: Die innige eheliche Verbindung als gegenseitige Hingabe zweier Personen, die eheliche Liebe selbst und das Wohl der Kinder fordern ihre unauflösliche Einheit. Daraus ergibt sich für die Ehegatten die moralische Pflicht, ihren Ehebund zu schützen, zu bewahren und zu fördern.

4.3.2 Von Seiten Gottes: Aus dem actus humanus, in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und empfangen, entsteht das im Willen Gottes begründete Band, das schon im Schöpfungsakt eingeschrieben ist und den Willen der Menschen überragt. Es hängt nicht vom Vermögen der Ehegatten ab und ist daher innerlich unauflöslich.

4.3.3 Von Seiten der Kirche: Das letzte und tiefere Fundament der Unauflöslichkeit der christlichen Ehe besteht darin, dass sie Bild, Sakrament und Zeugnis für die unauflösliche Einheit zwischen Christus und der Kirche ist (bonum sacramenti). In diesem Sinne wird die Unauflöslichkeit zu einem Gnadenereignis.

4.3.4 Von Seiten der Gesellschaft: Die Unauflöslichkeit wird auch von der Institution Ehe gefordert. Die persönliche Entscheidung der Gatten wird von der kirchlichen Gesellschaft angenommen, geschützt und bestärkt, um das Wohl des Nachwuchses und das Gemeinwohl zu sichern (dimensio iuridico-ecclesialis).

Diese verschiedenen Aspekte sind innerlich miteinander verbunden: Die Treue, zu der die Gatten verpflichtet sind, muss von der Gesellschaft, insbesondere von der Kirche als Gesellschaft, geschützt werden. Sie wird sowohl von Gott dem Schöpfer als auch von Christus gefordert, der sie kraft seiner Gnade möglich macht.

4.4 Die äußere Unauflöslichkeit und die Vollmacht der Kirche über die Ehe

Gleichzeitig mit ihrer Praxis hat die Kirche die Lehre über ihre eigene Vollmacht im Bereich der Ehe entfaltet und so deren Umfang und Grenzen präzisiert. Die Kirche erkennt sich keinerlei Vollmacht zur Auflösung einer sakramental geschlossenen und vollzogenen Ehe (ratum et consummatum) zu. Die übrigen Ehen dagegen können aus schwerwiegenden Gründen zugunsten des Glaubens und des Seelenheils von der zuständigen Autorität der Kirche geschieden, oder, nach einer anderen Interpretation, als nichtig erklärt werden.

Diese Lehre ist aber nur ein Sonderfall der Theorie von der Entwicklung der christlichen Lehre in der Kirche, die heute fast von allen katholischen Theologen angenommen wird.

Es ist nicht auszuschließen, dass die Kirche das Verständnis der Sakramentalität und des Vollzugs der Ehe besser klärt und ihre Bedeutung weiter klärt. So könnte die gesamte Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe in einer tieferen und genaueren Synthese vorgelegt werden.

5. Die wiederverheirateten Geschiedenen

5.1 Der Radikalismus des Evangeliums

Dem Radikalismus des Evangeliums getreu, muss die Kirche unbedingt mit dem Apostel Paulus sagen: „Den Verheirateten gebiete nicht ich, sondern der Herr: die Frau soll sich vom Mann nicht trennen – wenn sie sich aber trennt, so bleibe sie unverheiratet oder versöhne sich wieder mit dem Mann – und der Mann darf die Frau nicht verstoßen“ (1 Kor 7,10–11). Daraus folgt, dass es nach der bürgerlichen Ehescheidung keine regulären oder legitimen Ehen geben kann.

5.2 Ein prophetisches Zeugnis

Diese Strenge hat ihren Ursprung nicht in einer rein positiven Verfügung oder in irgendeinem Legalismus, sie gründet sich vielmehr auf das Urteil Jesu selbst (Mk 10,6f.). So ist diese strenge Regel ein prophetisches Zeugnis für die unverbrüchlich treue Liebe Christi zur Kirche wie auch für die Aufnahme der ehelichen Liebe in die Liebe Christi selber (vgl. Eph 5,23–32).

5.3 Die Unverträglichkeit mit dem Empfang der Sakramente

Aus der Unverträglichkeit des Zustands der wiederverheirateten Geschiedenen mit dem Gebot und Geheimnis der österlichen Liebe des Herrn folgt für sie die Unmöglichkeit, in der heiligen Eucharistie das Zeichen der Einheit mit Christus zu empfangen. Der Weg zur eucharistischen Gemeinschaft kann nur durch Busse geöffnet werden; dazu gehört „der Abscheu über die begangene Sünde, verbunden mit dem Vorsatz, fortan nicht zu sündigen“[11]. Alle Christen sollen sich daher der Worte des Apostels erinnern: „Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen: erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken. Denn wer davon isst und trinkt, ohne zu bedenken, dass es der Leib des Herrn ist, der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt“ (1 Kor 11,27–29).

5.4  Pastorale Betreuung der wiederverheirateten Geschiedenen

Auch wenn die unrechtmäßige Situation keine volle Teilnahme am Leben der Gemeinschaft gestattet, so sind diese Christen doch nicht vom Wirken der göttlichen Gnade und der Verbindung mit der Kirche ausgeschlossen, und die Hirtensorge darf ihnen nicht entzogen werden [12]. Alle aus der Taufe sich herleitenden Pflichten bleiben für sie in Geltung, zumal was die christliche Erziehung ihrer Kinder angeht. Das christliche Gebet in der Öffentlichkeit oder privat, die Busse und bestimmte apostolische Tätigkeiten stehen ihnen immer als Weisen ihres christlichen Lebens offen. Man soll sie nicht vernachlässigen, sondern unterstützen wie jene anderen Christen, die mit der Gnade Christi sich von den Verstrickungen der Sünde zu befreien suchen.

5.5  Die Ursachen der Ehescheidung bekämpfen

Immer dringender ist die Entwicklung eines pastoralen Handelns, das die steigende Zahl der Ehescheidungen und neuer Zivilehen einschränkt. Besonders dringlich ist es hier, den künftigen Gatten ein lebendiges Bewusstsein all ihrer Verantwortlichkeiten als Gatten und Eltern zu vermitteln. Immer wirksamer soll ihnen daher die authentische Bedeutung der sakramentalen Ehe als Bündnis „im Herrn“ (1 Kor 7,39) dargelegt werden. So werden die Christen bereiter sein, sich dem Gebot des Herrn anzugleichen und Zeugnis abzulegen vom Bund Christi mit der Kirche. Das möge im übrigen geschehen zum größeren persönlichen Wohl der Gatten, der Kinder und der ganzen Gesellschaft.

 

B) Die „sechzehn christologischen Thesen“ von Gustave Martelet SJ, die von der Internationalen Theologischen Kommission in forma generica gebilligt wurden

1. Das Sakrament der Ehe und das Geheimnis der Kirche

Die Sakramentalität der christlichen Ehe wird umso besser klar, je weniger er vom Geheimnis der Kirche losgelöst wird. Als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1), wie sie das letzte Konzil genannt hat, stützt sich die Kirche auf das Verhältnis, das Christus selber mit ihr eingeht, um sie zu seinem Leib zu machen. Die Identität der Kirche hängt daher nicht von rein menschlichen Mächten ab, sondern von der Liebe Christi, welche die Predigt der Apostel unablässig verkündet und an der wir durch die Ausgießung des Geistes Anteil haben können. Die Kirche ist daher als Zeugnis der Liebe, die ihr Leben schenkt, Christi Sakrament in der Welt, weil sie der sichtbare Leib und die Gemeinschaft ist, die die Gegenwart Christi in der Geschichte der Menschen offenbart. Gewiss hängt die Kirche als Sakrament, das der heilige Paulus als „groß“ preist (vgl. Eph 5,32), untrennbar mit dem Geheimnis der Menschwerdung zusammen, weil sie ein Geheimnis des Leibes ist; sie ist ebenfalls untrennbar von der Ökonomie des Bundes, weil sie auf dem persönlichen Versprechen beruht, das der auferstandene Christus ihr gegeben hat: „bei [ihr] zu bleiben alle Tage bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,20). Doch hat die Kirche als Sakrament auch an dem Geheimnis teil, das man bräutlich nennen kann: Christus ist an sie gebunden durch eine Liebe, die aus der Kirche in der Kraft des einen Geistes und in der Einheit eines einzigen Leibes die Braut Christi macht.

 2. Die Einheit Christi und der Kirche

Die bräutliche Vereinigung Christi mit der Kirche zerstört nicht, sondern erfüllt vielmehr das, was auf ihre Weise die eheliche Liebe von Mann und Frau unter dem Gesichtspunkt der Gemeinschaft und der Treue verkündet, beinhaltet und schon verwirklicht. Christus vollzieht am Kreuz wahrhaft die vollkommene Hingabe seiner selbst, die die Eheleute in ihrem Fleisch vollziehen möchten, ohne das Ziel jemals vollkommen zu erreichen. Mit Bezug auf die Kirche, die er wie seinen eigenen Leib liebt, bewirkt seine Hingabe, was die Männer ihren Frauen schulden, wie Paulus sagt. Die Auferstehung Jesu in der Kraft des Geistes offenbart ihrerseits, dass die Hingabe, die er am Kreuz vollzogen hat, im gleichen Fleisch ihre Früchte bringt, in dem sie vollzogen wurde, und dass die von ihm bis in den Tod geliebte Kirche die Welt in die volle Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen einführen kann, der sie sich selber als Braut Jesu Christi erfreut.

3. Die Ehesymbolik in der Schrift

Mit Recht verwendet daher das Alte Testament die Ehesymbolik, um die grenzenlose Liebe darzustellen, mit der Gott sein Volk umgibt und die er durch dieses Volk der ganzen Menschheit offenbaren möchte. Besonders bei Hosea stellt sich Gott als Bräutigam vor, dessen Zärtlichkeit und Treue ohne Maß schließlich Israel zurückzugewinnen versteht, das von Anfang an der unermesslichen Liebe, mit der es geliebt worden, untreu geworden ist. So eröffnet uns das Alte Testament ohne Scheu das Verständnis des Neuen, in dem Jesus vielfach als der Bräutigam schlechthin bezeichnet wird. So wird er genannt von Johannes dem Täufer (Joh 3,29); so nennt sich Jesus selbst (Mt 9,15); auch Paulus bezeichnet ihn zweimal auf diese Weise (2 Kor 11,2 und Eph 5,21–33); das Gleiche geschieht auch in der Apokalypse (Offb 22,17.20). Hinzu kommen die ausdrücklichen Bezüge in den eschatologischen Gleichnissen vom Himmelreich (Mt 22,1–10 und 25,1–12).

4. Jesus, der Bräutigam schlechthin

Dieser Titel, den die Christologie gewöhnlich übergeht, muss für uns wieder seinen vollen Sinn bekommen. Wie Jesus Weg, Wahrheit, Leben, Licht, Tür, Hirt, Lamm, Weinstock und der Mensch schlechthin ist, weil er vom Vater „in allem den Vorrang“ erhalten hat (Kol 1,18), so ist er ebenso wahrhaft und mit dem gleichen Recht der Bräutigam schlechthin, das bedeutet „Meister und Herr“, wenn es darum geht, einen anderen wie sein eigenes Fleisch zu lieben. Deshalb muss die Christologie der Ehe mit diesem Titel des Bräutigams und mit dem Geheimnis, auf das er sich bezieht, ihren Anfang nehmen. Hier wie in jedem anderen Fall „kann niemand einen anderen Grund legen als den, der gelegt ist, Jesus Christus“ (1 Kor 3,11). Dennoch kann die Tatsache, dass Christus der Bräutigam schlechthin ist, nicht von der anderen Tatsache getrennt werden, dass er der „zweite“ (1 Kor 15,47) und „neue Adam“ (1 Kor 15,45) ist.

5. Adam als Bild des Kommenden

Der Adam der Genesis, der von Eva untrennbar ist, wird von Jesus selber bei Mt 19, wo er die Frage der Ehescheidung aufgreift, erwähnt und kann nicht voll verstanden werden, wenn wir in ihm nicht das „Bild des Kommenden“ (Röm 5,14) sehen. Daher ist die Persönlichkeit Adams als anfängliches Symbol der ganzen Menschheit keine enge und in sich selbst verschlossene Persönlichkeit. Seine Persönlichkeit ist wie die der Eva typologischer Art. Adam, wie übrigens auch wir, ist bezogen auf den, dem er seinen letzten Sinn verdankt: Adam kann ohne Christus nicht verstanden werden und umgekehrt Christus nicht ohne Adam, d.h. ohne die gesamte Menschheit – wie auch nicht ohne all das, was menschlich ist –, deren von Gott in ganz einzigartiger Weise gewolltes Erscheinen die Genesis begrüßt. Daher erscheint auch der Bezug zur ehelichen Existenz, die Adam in seiner Wahrheit als Mensch konstituiert, bei Christus neu auf, durch den dieser Bezug wieder hergestellt und vollendet wird. Zerstört durch einen Mangel an Liebe, dem sogar Mose sich beugen musste, findet die eheliche Existenz in Christus ihre zugehörige Wahrheit zurück. In Jesus erscheint ja der Bräutigam schlechthin in der Welt, der als „zweiter“ und „letzter Adam“ die wahre eheliche Existenz retten und wieder herstellen kann, die Gott für den „ersten“ Adam zu wollen nie aufgehört hat.

6. Jesus als Erneuerer der ursprünglichen Wahrheit über die Ehe

Wenn Jesus die Vorschrift des Mose zur Ehescheidung als eine historische Folge der „Herzenshärte“ erklärt, dann stellt er sich selber als entschiedenen Erneuerer der ursprünglichen Wahrheit des Ehebundes zwischen Mann und Frau dar. In seiner Vollmacht, ohne Grenzen zu lieben und durch sein Leben, seinen Tod und seine Auferstehung eine Einheit ohnegleichen mit der gesamten Menschheit zu verwirklichen, findet Jesus die wahre Bedeutung des Wortes der Genesis wieder: „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mt 19,6). Durch ihn können sich von nun an Mann und Frau so lieben, wie Gott es ihnen von Anfang an zugedacht hatte, weil sich in Jesus dieselbe Quelle der Liebe offenbart, die das Fundament des Himmelreiches ist. So führt Jesus alle Eheleute der Welt wieder zur ursprünglichen Reinheit der verheißenen Liebe zurück; er schafft die Vorschrift ab, die geglaubt hatte, sie müsse sich mit ihrer Armseligkeit abfinden, da sie deren Ursache nicht beseitigenkönne. In der Auffassung Jesu wird das ursprüngliche Ehepaar wieder so, wie es Gott immer vor Augen stand: das prophetische Paar, in dem Gott die eheliche Liebe offenbart, nach der die Menschheit sich sehnt, und für die sie gemacht ist, die sie aber nur in dem erreichen kann, der die Menschen lehrt, was Liebe in Wahrheit ist. Nun findet die Liebe, die treu bleibt, und die eheliche Existenz, die durch die Härte unserer Herzen zu einem unmöglich zu verwirklichenden Traum geworden war, in Jesus wieder zu einem Status, den nur er als letzter Adam und Bräutigam schlechthin ihr von neuem mitzuteilen vermochte.

7. Die Sakramentalität der Ehe, für den Glauben evident

Für den Glauben wird die Sakramentalität der christlichen Ehe damit evident. Die Getauften gehören ja sichtbar zum Leib Christi, der die Kirche ist. Christus zieht ihre eheliche Liebe in seine Sphäre hinein, um ihr die menschliche Wahrheit mitzuteilen, die ihr außerhalb von ihm fehlt. Er bewirkt dies im Geist kraft der Vollmacht, die er als zweiter und letzter Adam hat, die eheliche Existenz des ersten Adam anzunehmen und zu vollenden. Er bewirkt es zugleich in Angleichung an die Sichtbarkeit der Kirche, in der die eheliche Liebe dem Herrn geweiht und zum Sakrament wird. Im Herzen der Kirche bezeugen die Brautleute, dass sie sich zum ehelichen Leben verpflichten und von Christus die Kraft erwarten, diese Form der Liebe verwirklichen zu können, die ohne ihn gefährdet wäre. So erstrahlt das Christus eigentümliche Geheimnis als Bräutigam der Kirche, und es kann auf die Brautleute ausstrahlen, die ihm geweiht sind. Ihre eheliche Liebe wird dadurch vertieft und nicht etwa herabgesetzt, weil sie auf die Liebe Christi verweist, der sie trägt und ihr Fundament bildet. Eine besondere Ausgießung des Geistes, die dem Sakrament eigen ist, bewirkt, dass die Liebe dieser Ehegatten zum Bild der Liebe Christi zur Kirche wird. Dennoch enthebt diese beständige Ausgießung des Geistes die christlichen Ehegatten nicht der Pflicht, stets für die menschlichen Voraussetzungen der Treue zu sorgen, weil das Geheimnis des zweiten Adam nie die Wirklichkeit des ersten beseitigt oder irgendwie ersetzt.

8. Die bürgerliche Ehe

Daraus folgt, dass man nicht durch die bloße Anerkennung eines rein „natürlichen“ Rechtes über die Ehe zu einer christlichen Ehe kommen kann, wie immer der religiöse Wert sein mag, den man diesem Recht zuerkennt oder den es tatsächlich besitzt. Denn kein natürliches Recht kann aus sich die Kraft besitzen, die Reichtümer eines christlichen Sakramentes zu schenken. Würde dies bei der Ehe versucht, würde die Bedeutung des Sakramentes verfälscht, das doch die Weihe der Liebe christlicher Ehegatten an Christus zum Ziel hat, damit Christus ihnen die umgestaltenden Wirkungen seines Geheimnisses zukommen lässt. Während also die Staaten die Zivilehe als ausreichend für die Gründung einer Ehe unter sozialem Aspekt betrachten, streitet die Kirche einer solchen Eheschließung für Nichtgetaufte zwar nicht jeden Wert ab, weist es aber zurück, dass sie für Getaufte jemals genügen kann. Ihnen entspricht nur die Ehe als Sakrament, was bei den künftigen Ehegatten den Willen voraussetzt, Christus ihre Liebe zu weihen, deren menschlicher Wert letztlich von der Liebe abhängt, die Christus zu uns hat und uns mitteilt. Daraus folgt, dass die Identität von Ehe und Vertrag, über die das apostolische Lehramt sich im 19. Jahrhundert formell geäußert hat, für jene gilt, die das Geheimnis Christi und das christliche Leben in Wahrheit anerkennen.

9. Vertrag und Sakrament

Der Akt der Eheschließung, oft als Vertrag bezeichnet, wird bei getauften Brautleuten zu einem wirklichen Sakrament und ist nicht lediglich eine juridische Auswirkung der Taufe. Wenn tatsächlich das Eheversprechen einer Christin und eines Christen ein echtes Sakrament ist, dann berührt es ihre christliche Identität, die sie neu annehmen in der Liebe, die sie sich in Christus gegenseitig versprechen. Da der Ehebund die Übergabe des einen an den anderen bewirkt, weiht er sie zugleich dem, der der Bräutigam schlechthin ist und sie lehren wird, wie sie zu vollkommenen Ehegatten werden können. Das personale Geheimnis Christi durchdringt also von innen her die Natur des Bundes oder Vertrages. Er wird nur dann zum Sakrament, wenn die künftigen Ehegatten in freier Zustimmung durch Christus, dem sie bereits durch die Taufe einverleibt sind, in das Eheleben eintreten wollen. Ihre freie Einfügung in das Geheimnis Christi ist bei der Natur des Sakramentes so wesentlich, dass die Kirche sich durch den Dienst des Priesters der Authentizität ihres Versprechens versichern will. Der menschliche Ehebund wird also nicht wirksam zum Sakrament durch ein rechtliches Statut in sich selber und unabhängig von jeder freien Zustimmung zur Taufe. Er wird vielmehr zum Sakrament kraft des öffentlich christlichen Charakters, den die gegenseitige Verpflichtung innerlich mit sich bringt und der zudem ermöglicht festzustellen, in welchem Sinne die Brautleute selbst Diener des Sakramentes sind.

10. Die Ehegatten als Diener des Sakramentes in der Kirche und durch die Kirche

Da das Ehesakrament die in Freiheit vollzogene Weihe der entstehenden ehelichen Liebe an Christus ist, sind die Ehegatten offenkundig Diener des Sakramentes, das sie ja aufs höchste angeht. Sie sind aber nicht Diener kraft einer Vollmacht, die man als „absolut“ bezeichnen könnte und mit deren Ausübung die Kirche im strengen Sinn nichts zu tun hätte. Sie sind Diener als lebendige Glieder des Leibes Christi, in dem sie ihre Versprechen austauschen, ohne dass ihre unersetzliche Entscheidung je aus dem Sakrament lediglich einen Ausfluss ihrer Liebe macht. Das Sakrament als solches gehört gänzlich zum Geheimnis der Kirche, in das ihre eheliche Liebe sie in bevorzugter Weise einfügt. Daher kann sich kein Ehepaar das Ehesakrament ohne Zustimmung der Kirche spenden oder in einer anderen Form als derjenigen, die die Kirche als die ausdrucksstärkste für das Geheimnis wählt, in das das Sakrament die Eheleute einführt. Es kommt daher der Kirche zu, festzustellen, ob die Verfassung der künftigen Eheleute wirklich ihrer bereits empfangenen Taufe entspricht; ebenso kommt es ihr zu, wenn notwendig, davon abzuraten, einen Akt zu setzen, der verletzend für Denjenigen wäre, dessen Zeuge sie ist. Beim Austausch des Konsenses, durch den das Sakrament zustande kommt, bleibt sie ferner Zeichen und Garant der Gabe des Heiligen Geistes, den die Brautleute empfangen, wenn sie sich als Christen aneinander binden. Daher sind getaufte Partner niemals Diener des Sakramentes ihrer Ehe ohne die Kirche, und weniger noch ihr übergeordnet. Sie sind Diener in der Kirche und durchdie Kirche. Nie darf jene auf den zweiten Platz verwiesen werden, deren Geheimnis Quelle ihrer Liebe ist. Eine rechte Theologie des Dienstes beim Ehesakrament besitzt nicht nur für die geistliche Wahrheit der Partner große Wichtigkeit, sie hat auch nicht zu übergehende ökumenische Auswirkungen für unsere Beziehungen zu den Orthodoxen.

11. Die Unauflöslichkeit der Ehe

In diesem Zusammenhang erscheint auch die Unauflöslichkeit der Ehe in hellem Licht. Da Christus der einzige Bräutigam der Kirche ist, kann die christliche Ehe nur dann zum echten Bild der Liebe Christi zur Kirche werden und als solches Bild Bestand haben, wenn sie auch ihrerseits jene Treue umfasst, die Christus als Bräutigam der Kirche kennzeichnet. Welche Schmerzen und psychologischen Schwierigkeiten auch immer sich in ihr ergeben mögen, man kann Christus unmöglich die eheliche Liebe weihen, so dass aus ihr ein Zeichen oder Sakrament seines eigenen Geheimnisses wird, wenn dabei die Ehescheidung des einen oder beider Teile eingeschlossen wäre, falls wirklich feststeht, dass die erste Ehe gültig war: das ist freilich nicht in jedem Fall völlig eindeutig. Wenn aber die Ehescheidung eine rechtmässige Vereinigung als zerbrochen erklären darf, wie sie es beansprucht, wie kann sie dann gleichzeitig beanspruchen, Christus könne aus dieser zweiten „Ehe“ ein wirkliches Bild seiner personalen Beziehung zur Kirche machen? Selbst wenn sie unter gewissen Aspekten, zumal im Fall eines zu Unrecht verlassenen Gatten, eine gewisse Achtung beanspruchen mag, kann die neue Ehe der Geschiedenen kein Sakrament sein, und sie begründet damit die objektive Unmöglichkeit, die Eucharistie zu empfangen.

12. Ehescheidung und Eucharistie

Ohne die mildernden Umstände und zuweilen auch die Qualität einer auf die Ehescheidung folgenden Zivilehe zu verkennen, bleibt der Zugang von wiederverheirateten Geschiedenen zur Eucharistie unvereinbar mit dem Geheimnis, dessen Dienerin und Zeugin die Kirche ist. Würde sie wiederverheiratete Geschiedene zur Eucharistie zulassen, so würde sie diese Ehepartner glauben machen, sie könnten auf der Ebene der Zeichen mit dem kommunizieren, dessen eheliches Geheimnis sie auf der Ebene der Wirklichkeit ablehnen.

Die Kirche würde sich in diesem Fall ferner mit Getauften in dem Moment einverstanden erklären, wo diese sich in einen objektiven und klaren Widerspruch zum Leben, Denken und Sein des Herrn als Bräutigam der Kirche begeben oder darin verbleiben. Könnte sie das Sakrament der Einheit jenen spenden, die in einem wesentlichen Punkt des Geheimnisses Christi mit ihr gebrochen haben, wäre sie nicht mehr Zeichen und Zeugin Christi, sondern vielmehr sein Gegenzeichen und seine Gegenzeugin. Dennoch rechtfertigt diese Ablehnung kein entehrendes Vorgehen, denn das würde zugleich der Barmherzigkeit Christi mit den Sündern, die wir selber sind, widersprechen.

13. Warum die Kirche eine geschlossene und vollzogene Ehe nicht auflösen kann

Diese christologische Betrachtung der christlichen Ehe lässt weiter verstehen, warum sich die Kirche keinerlei Recht zuerkennt, eine geschlossene und vollzogene (ratum et consummatum) Ehe, mit anderen Worten eine in der Kirche sakramental geschlossene und von den Gatten im Fleisch besiegelte Ehe aufzulösen. Tatsächlich verweist die umfassende Lebensgemeinschaft, die menschlich gesprochen die eheliche Existenz ausmacht, ihrerseits auf den Realismus der Menschwerdung, in der der Sohn Gottes im Fleisch mit der Menschheit eins wurde. Wenn die Ehegatten in ihrer gegenseitigen Hingabe sich einander bedingungslos aneinander binden, drücken sie damit die wirkliche Aufnahme des ehelichen Lebens aus, in dem die Liebe so absolut wie überhaupt möglich zum Austausch mit dem anderen wird. Sie treten damit in jene Art menschlichen Verhaltens ein, für das Christus den Charakter der Unwiderruflichkeit einforderte und aus dem er ein offenbarendes Bild für sein eigenes Geheimnis zur Offenbarung gemacht hat. Die Kirche hat daher keinerlei Vollmacht über eine eheliche Vereinigung, die zur Vollmacht dessen übergegangen ist, dessen Geheimnis sie verkünden und nicht entleeren muss.

14. Das Privilegium paulinum

Das sogenannte paulinische Privileg widerspricht in keiner Weise dem, was wir eben gesagt haben. Entsprechend zu dem, was Paulus in 1 Kor 7,12–17 erklärt, erkennt sich die Kirche das Recht zu, eine menschliche Ehe aufzulösen, wenn sie sich für den getauften Ehegatten wegen des Widerstandes, den der nicht getaufte Partner leistet, als christlich nicht lebbar erweist. In diesem Fall wirkt sich das „Privileg“, falls es wirklich existiert, zugunsten des Lebens in Christus aus, dessen Wichtigkeit für die Kirche mit Recht den Vorrang vor einem Eheleben haben kann, das von diesem Ehepaar nicht wirksam Christus geweiht werden konnte und kann.

15. Die christliche Ehe kann nicht vom Geheimnis Christi getrennt werden

Wie immer man die christliche Ehe unter ihren biblischen, dogmatischen, moralischen, menschlichen oder rechtlichen Aspekten betrachtet, so kann sie doch niemals vom Geheimnis Christi getrennt werden. Daher ist das Ehesakrament, dessen Zeugin die Kirche ist, zu dem sie hinführt und das sie zu empfangen gestattet, nur in einer ständigen Bekehrung der Ehegatten zur Person Christi wirklich lebbar. Eine solche Bekehrung zu Christus bildet daher einen Teil der inneren Natur des Sakramentes und verwirklicht direkt die Bedeutung und die Tragweite eines solchen Sakramentes im Leben der Ehegatten.

16. Diese Sicht ist den Nichtglaubenden nicht völlig unzugänglich

Diese christologische Sicht ist auch den Nichtglaubenden in sich nicht völlig unzugänglich. Sie besitzt ja nicht nur eine innerliche Kohärenz, die Christus als einziges Fundament dessen bezeichnet, was wir glauben, sondern sie offenbart zugleich die Größe der menschlichen Ehe, die auch zu einem dem Geheimnis Christi fernen Bewusstsein „sprechen“ kann. Außerdem ist die Betrachtung des Menschen als solchen ausdrücklich in das Geheimnis Christi einfügbar, unter dem Gesichtspunkt des ersten Adam, von dem der zweite und letzte Adam niemals zu trennen ist. Würde man dies im Fall der Ehe ausführlich darlegen, so würden damit die hier vorgelegten Überlegungen für neue Horizonte geöffnet, in die wir hier aber nicht eintreten. Hier wollten wir vor allem in Erinnerung rufen, dass Christus das wahre Fundament ihrer Ehe als Sakrament ist, auch wenn die Christen selbst oft nicht darum wissen.

 


[1] Ad Diognetum V, 6 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).

[2] Ad Diognetum V, 4 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).

[3] Ad Diognetum V, 6 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).

[4] Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Polycarpum V, 2 (Funk I, 292; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 239).

[5] Vgl. Clemens von Alexandrien, Stromata IV, 20 (GCS 15, 303–305).

[6] Vgl. Tertullian, Ad uxorem II, 9 (CCL 1, 393).

[7] Vgl. Konzil von Florenz, Dekret für die Armenier (DH 1327); Konzil von Trient, 24. Sitzung,Kanones über das Sakrament der Ehe (DH 1801).

[8] Ordo celebrandi matrimonium, Praenotanda, 7, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) 8.

[9] Vgl. CIC (1917), can. 1116.

[10] Vgl. Konzil von Trient, 24. Sitzung, Kanones über das Sakrament der Ehe (DH 1807).

[11] Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Busse (DH 1676).

[12] Vgl. Paul VI., Mitarbeiter im apostolischen Dienst, Ansprache an die Mitglieder des Päpstlichen Laienrates, des Päpstlichen Rates „Cor unum“ und des Familienkomitees (4. November 1977), in: Wort und Weisung im Jahr 1978, 455–460.

Internationale Theologische Kommission: Der „SENSUS FIDEI“ im Leben der Kirche

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INHALTSVERZEICHNIS

 

Einführung

Kapitel 1: Der „Sensus fidei“ in Schrift und Tradition

  1. Biblische Lehre
  2. a) Glaube als Antwort auf das Wort Gottes
    b) Die persönliche und die kirchliche Dimension des Glaubens
    c) Das Vermögen der Gläubigen, die Wahrheit zu erkennen und zu bezeugen
    Die Entwicklung des Begriffs und sein Platz in der Geschichte der Kirche
  3. a) Die Zeit der Patristik
    b) Die Zeit des Mittelalters
    c) Reformation und postreformatorische Zeit
    d) Neunzehntes Jahrhundert
    e) Zwanzigstes Jahrhundert

Kapitel 2: Der „Sensus fidei fidelis“ im persönlichen Leben des Gläubigen

1. Der „Sensus fidei“ als Instinkt des Glaubens
2. Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ im persönlichen Leben der Gläubigen

Kapitel 3: Der „Sensus fidei fidelium“ im Leben der Kirche

  1. Der „Sensus fidei“ und die Entwicklung christlicher Lehre und Praxisa) Rückblickende und vorausblickende Aspekte des „Sensus fidei“
    b) Der Beitrag der Laien zum „Sensus fidelium“
  2. Der „Sensus fidei“ und das Lehramt
  3. a) Das Lehramt hört auf den „Sensus fidei“
    b) Das Lehramt stärkt, erkennt und beurteilt den „Sensus fidelium“
    c) Rezeption
  4. Der „Sensus fidei“ und die Theologie
    a) Theologen sind auf den „Sensus fidelium“ angewiesen
    b) Theologen reflektieren über den „Sensus fidelium“
  5. Ökumenische Aspekte des „Sensus fidei“

Kapitel 4: Wie echte Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ zu erkennen sind

  1. Notwendige Dispositionen für authentische Teilhabe am „Sensus fidei“
  2. a) Teilhabe am kirchlichen Leben
    b) Das Wort Gottes hören
    c) Offenheit gegenüber der Vernunft
    d) Festhalten am Lehramt
    e) Heiligkeit – Demut, Freiheit und Freude
    f) Sich um die Erbauung der Kirche bemühen
  3. Anwendungen
  4. a) Der „Sensus fidei“ und die Volksfrömmigkeit
    b) Der „Sensus fidei“ und die öffentliche Meinung
    c) Wege, die Gläubigen zu konsultieren

Konklusion


 

* Vorbemerkung

In den fünf Jahren von 2009–2014 hat die Internationale Theologische Kommission das Wesen des „Sensus fidei“ und seinen Ort im Leben der Kirche untersucht. Die Arbeit wurde in einer Unterkommission unter Vorsitz von Msgr. Paul McPartlan durchgeführt, die sich aus folgenden Mitgliedern zusammensetzte: Serge Thomas Bonino, O.P. (Secretary General); Sara Butler, M.S.B.T.; Antonio Castellano, S.D.B.; Adelbert Denaux; Msgr. Tomislav Ivanĉíc; Bischof Jan Liesen; Leonard Santedi Kinkupu, Thomas Söding und Msgr. Jerzy Szymik. Die allgemeinen Diskussionen über das Thema wurden in zahlreichen Sitzungen der Unterkommission und während der Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission geführt, die zwischen 2011 und 2014 in Rom stattgefunden haben. Der Text „Der ,Sensus fidei‘ im Leben der Kirche“ wurde „in forma specifica“ von der Mehrheit der Kommissionsmitglieder durch ein schriftliches Votum gebilligt und dann ihrem Präsidenten Kardinal Gerhard L. Müller, dem Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, vorgelegt, der die Publikation autorisiert hat.

 

Einführung

1. Durch die Gabe des Heiligen Geistes, „des Geistes der Wahrheit, der vom Vater ausgeht“ und Zeugnis für den Sohn ablegt (vgl. Joh 15, 26), haben alle Getauften teil am prophetischen Amt Jesu Christi, „des treuen und zuverlässigen Zeugen“ (vgl. Offb 3, 14). Sie sollen in der Kirche und in der Welt Zeugnis für das Evangelium und den apostolischen Glauben ablegen. Der Heilige Geist salbt und rüstet sie für diese hohe Berufung, indem er ihnen eine ganz persönliche, tiefe Kenntnis des kirchlichen Glaubens überträgt. Im ersten Brief des heiligen Johannes wird den Gläubigen gesagt: „Ihr habt die Salbung von dem, der heilig ist, und ihr alle wisst es“, „Die Salbung, die ihr von ihm [Christus] empfangen habt, bleibt in euch und ihr braucht euch von niemand belehren zu lassen. Alles, was seine Salbung euch lehrt, ist wahr“ (1 Joh 2, 20.27).

2. Demzufolge haben die Gläubigen einen Instinkt für die Wahrheit des Evangeliums, der ihnen ermöglicht, echte christliche Lehre und Praxis zu erkennen und zu befürworten sowie zurückzuweisen, was falsch ist. Dieser übernatürliche Instinkt, der zutiefst mit der Gabe des Glaubens verbunden ist, die in der Gemeinschaft der Kirche empfangen wird, wird „Sensus fidei“ genannt, und er erlaubt den Christen, ihre prophetische Berufung zu erfüllen. In seiner ersten Angelusansprache zitierte Papst Franziskus die Worte einer einfachen alten Frau, der er einmal begegnet war: „Wenn der Herr nicht alles vergäbe, gäbe es die Welt nicht“; und er bemerkte bewundernd: „Das ist die Weisheit, die der Heilige Geist gibt.“ (1) Die Einsicht dieser Frau ist eine eindrucksvolle Manifestation des „Sensus fidei“, der sowohl zu einem gewissen Unterscheidungsvermögen hinsichtlich der Dinge des Glaubens befähigt als auch wahre Weisheit fördert und – wie hier – zur Verkündigung der Wahrheit führt. Es ist daher klar, dass der „Sensus fidei“ eine lebendige Ressource für die Neuevangelisierung ist, zu der die Kirche in unserer Zeit zutiefst verpflichtet ist. (2)

3. Als theologisches Konzept bezieht sich der „Sensus fidei“ auf zwei Wirklichkeiten, die zwar verschieden, aber eng miteinander verbunden sind: die eine hat die Kirche zum Gegenstand, „die Säule und das Fundament der Wahrheit“ (1 Tim 3, 15), (3) die andere den einzelnen Gläubigen, der durch die Sakramente der Initiation zur Kirche gehört und der – besonders durch die regelmäßige Feier der Eucharistie – an ihrem Glauben und ihrem Leben teilhat. Auf der einen Seite bezieht sich der „Sensus fidei“ auf die persönliche Fähigkeit des Gläubigen, innerhalb der Gemeinschaft der Kirche die Wahrheit des Glaubens zu erkennen. Auf der anderen Seite bezieht sich der „Sensus fidei“ auf eine gemeinschaftliche und kirchliche Wirklichkeit: den Instinkt des Glaubens der Kirche selbst, durch den sie ihren Herrn erkennt und sein Wort verkündet. Der „Sensus fidei“ in diesem Sinn spiegelt sich darin, dass die Getauften im grundlegenden Festhalten an einer Glaubenslehre oder einem Element der christlichen Praxis übereinstimmen. Diese Übereinstimmung („Consensus“) spielt eine entscheidende Rolle in der Kirche: der „Consensus fidelium“ ist ein sicheres Kriterium um zu entscheiden, ob eine bestimmte Lehre oder Praxis zum apostolischen Glauben gehört. (4) Im vorliegenden Dokument benutzen wir den Ausdruck „Sensus fidei fidelis“, um uns auf die persönliche Fähigkeit des Gläubigen zu beziehen, in Sachen des Glaubens ein richtiges Urteil zu treffen, und den Ausdruck „Sensus fidei fidelium“, um uns auf den der Kirche eigenen Instinkt des Glaubens zu beziehen. Je nach Kontext bezieht sich „Sensus fidei“ entweder auf das Erstere oder auf das Letztere, und in letzterem Fall wird der Begriff „Sensus fidelium“ ebenfalls benutzt.

4. Die Bedeutung des „Sensus fidei“ im Leben der Kirche wurde durch das Zweite Vatikanische Konzil stark hervorgehoben. Das Konzil verdrängte das Zerrbild, es gäbe eine aktive Hierarchie und passive Laien – vor allem die Vorstellung von einer strengen Trennung zwischen einer lehrenden Kirche (Ecclesia docens) und einer lernenden Kirche (Ecclesia discens) – und lehrte, dass alle Getauften auf ihre jeweils eigene Weise an den drei Ämtern Christi als Prophet, Priester und König teilhaben. Im Besonderen lehrte es, dass Christus sein prophetisches Amt nicht nur durch die Hierarchie, sondern auch durch die Laien vollzieht.

5. In der Rezeption und Anwendung der Konzilslehren über dieses Thema ergeben sich jedoch viele Fragen, vor allem in Bezug auf Kontroversen, die verschiedene Punkte der Lehre oder der Moral betreffen. Was genau ist der „Sensus fidei“ und wie kann er festgestellt werden? Welches sind die biblischen Quellen dieses Begriffs und wie wirkt der „Sensus fidei“ in der Tradition des Glaubens? In welcher Beziehung steht der „Sensus fidei“ zum kirchlichen Lehramt des Papstes und der Bischöfe sowie zur Theologie? (5) Welches sind die Bedingungen für eine authentische Ausübung des „Sensus fidei“? Ist der „Sensus fidei“ etwas anderes als die mehrheitliche Meinung der  Gläubigen zu einer bestimmten Zeit oder an einem bestimmten Ort und falls ja, wie unterscheidet er sich dann von Letzterem? All diese Fragen erfordern Antworten, wenn der Begriff des „Sensus fidei“ in der heutigen Kirche vollständiger verstanden und mit größerem Vertrauen angewendet werden soll.

6. Der vorliegende Text hat nicht die Absicht, eine vollständige Darstellung des „Sensus fidei“ zu geben, sondern er will einfach einige wichtige Aspekte dieses wesentlichen Begriffs klarstellen und vertiefen, um gewisse Fragen vor allem im Hinblick darauf zu beantworten, wie der wirkliche „Sensus fidei“ in kontroversen Situationen festgestellt werden kann, wenn etwa Spannungen zwischen dem kirchlichen Lehramt und solchen Meinungen bestehen, die behaupten, den „Sensus fidei“ zum Ausdruck zu bringen. Entsprechend werden zuerst die biblischen Quellen für den Begriff des „Sensus fidei“ betrachtet sowie die Art und Weise, wie sich diese Vorstellung in der Geschichte und der Tradition der Kirche entwickelt und dort gewirkt hat (Kapitel 1). Als Nächstes wird das Wesen des „Sensus fidei fidelis“ zusammen mit seinen Manifestationen im persönlichen Leben des Gläubigen betrachtet (Kapitel 2). Das Dokument wird dann über den „Sensus fidei fidelium“ nachdenken, also über den „Sensus fidei“ in seiner kirchlichen Form, und dabei zunächst seine Rolle in der Entwicklung der christlichen Lehre und Praxis und dann seine Beziehung jeweils zum Lehramt und zur Theologie sowie auch seine Bedeutung für den ökumenischen Dialog betrachten (Kapitel 3). Schließlich wird es versuchen, Dispositionen auszumachen, die für eine authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ notwendig sind – sie bilden Kriterien für das Erkennen eines echten „Sensus fidei“ – sowie über einige Anwendungen seiner Ergebnisse auf das konkrete Leben der Kirche nachdenken (Kapitel 4).

Kapitel 1:

Der „Sensus fidei“ in Schrift und Tradition

7. Der Ausdruck „Sensus fidei“ findet sich weder in der Schrift noch in der offiziellen Lehre der Kirche bis zum Zweiten Vatikanum. Die Vorstellung jedoch, dass die Kirche als Ganzes in ihrem Glauben unfehlbar ist, da sie Leib und Braut Christi ist (vgl. 1 Kor 12, 27; Eph 4, 12; 5,21–32; Offb 21, 9) und dass alle ihre Glieder eine Salbung haben, die sie lehrt (vgl. 1 Joh 2, 20.27), da sie mit dem Geist der Wahrheit ausgestattet sind (vgl. Joh 16, 13), ist vom Beginn der Christenheit sichtbar. Das vorliegende Kapitel wird die Hauptlinien der Entwicklung dieser Vorstellung zunächst in der Heiligen Schrift und dann in der späteren Geschichte der Kirche umreißen.

1. Biblische Lehre

a) Glaube als Antwort auf das Wort Gottes

8. Im gesamten Neuen Testament ist der Glaube die fundamentale und entscheidende Antwort der Menschen auf das Evangelium. Jesus verkündet das Evangelium, um die Menschen zum Glauben zu bringen: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1, 15) Paulus erinnert die frühen Christen an seine apostolische Verkündigung über den Tod und die Auferstehung Jesu Christi, um ihren Glauben zu erneuern und zu vertiefen: „Ich erinnere euch, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe. Ihr habt es angenommen; es ist der Grund, auf dem ihr steht. Durch dieses Evangelium werdet ihr gerettet, wenn ihr an dem Wortlaut festhaltet, den ich euch verkündet habe. Oder habt ihr den Glauben vielleicht unüberlegt angenommen?“ (1 Kor 15,1–2) Das Verständnis des Glaubens im Neuen Testament wurzelt im Alten Testament und vor allem im Glauben Abrahams, der vollkommen auf Gottes Verheißungen vertraute (Gen 15, 6; vgl. Röm 4, 11.17). Der Glaube ist eine freie Antwort auf die Verkündigung des Wortes Gottes und als solcher eine Gabe des Heiligen Geistes, die von denen empfangen wird, die wahrhaft glauben (vgl. 1 Kor 12, 3). Der „Gehorsam des Glaubens“ (Röm 1, 5) ist die Folge von Gottes Gnade, die die Menschen befreit und sie zu Gliedern der Kirche macht (Gal 5, 1.13).

9. Das Evangelium ruft den Glauben hervor, weil es nicht einfach die Vermittlung von religiöser Information ist, sondern die Verkündigung des Wortes Gottes und die „Kraft Gottes, die jeden rettet“, die wahrhaft empfangen werden muss (Röm 1,16–17; vgl. Mt 11, 15; Lk 7,22 [Jes 26, 19; 29, 18; 35,5–6; 61,1–11]). Es ist das Evangelium von der Gnade Gottes (Apg 20, 24), die „Offenbarung jenes Geheimnisses“ Gottes (Röm 16, 25) und „das Wort der Wahrheit“ (Eph 1, 13). Das Evangelium hat einen wesentlichen Inhalt: das Kommen des Reiches Gottes, die Auferstehung und Verherrlichung des gekreuzigten Jesus Christus, das Geheimnis der Erlösung und Glorifizierung durch Gott im Heiligen Geist. Das Evangelium hat einen starken Inhalt: Jesus selbst, das Wort Gottes, der seine Apostel und ihre Jünger aussendet, und es nimmt die direkte Form durch Worte und Taten inspirierter und autorisierter Verkündigung an. Das Evangelium zu empfangen, erfordert eine Antwort der ganzen Person, „mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft“ (Mk 12, 31). Das ist die Antwort des Glaubens, der bedeutet: „Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht“ (Heb 11, 1).

10. „Glaube ist sowohl ein Akt des Vertrauens als auch des Bekennens. ,Fides quae‘ und ,Fides qua‘ sind untrennbar miteinander verbunden; denn Vertrauen ist die Zustimmung zu einer Botschaft mit einem klaren Inhalt, und das Bekenntnis kann nicht auf ein reines Lippenbekenntnis reduziert werden, sondern muss aus dem Herzen kommen.“ (6) Das Alte und das Neue Testament zeigen deutlich, dass Form und Inhalt des Glaubens zusammengehören.

b) Die persönliche und die kirchliche Dimension des Glaubens

11. Die Heilige Schrift zeigt, dass die persönliche Dimension des Glaubens in die kirchliche Dimension eingebunden ist; es finden sich sowohl Formen der ersten Person Plural als auch der ersten Person Singular: „wir glauben“ (vgl. Gal 2, 16) und „ich glaube“ (vgl. Gal 2,19–20). In seinen Briefen begreift Paulus den Glauben der Gläubigen sowohl als persönlich als auch als kirchlich. Er lehrt, dass jeder, der bekennt, „,Jesus ist der Herr!‘ … aus dem Heiligen Geist redet“ (1 Kor 12, 3). Der Heilige Geist gliedert jeden Gläubigen in den Leib Christi ein und gibt ihm oder ihr eine besondere Rolle zum Aufbau der Kirche (vgl. 1Kor 12,4–27). Im Brief an die Epheser ist das Bekenntnis des einen und einzigen Gottes mit einem Glaubensleben in der Kirche verbunden: „Ein Leib und ein Geist, wie euch durch eure Berufung auch eine gemeinsame Hoffnung gegeben ist; ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der über allem und durch alles und in allem ist“ (Eph 4,4–6).

12. In seiner persönlichen und kirchlichen Dimension hat der Glaube die folgenden wesentlichen Aspekte:

I.) Glaube erfordert Buße. In der Verkündigung der Propheten Israels und Johannes des Täufers (vgl. Mk 1, 4) sowie in der Verkündigung der Frohen Botschaft durch Jesus selbst (vgl. Mk 1,14 f.) und in der Sendung der Apostel (Apg 2,38–42; 1 Thess 1,9f.) bedeutet Buße das Bekennen seiner Sünden und den Beginn eines neuen Lebens, das in der Gemeinschaft des Bundes mit Gott gelebt wird (vgl. Röm 12,1 f.).

II.) Glaube wird sowohl durch Gebet als auch durch Gottesdienst („leiturgia“) gestärkt und ausgedrückt. Das Gebet kann verschiedene Formen annehmen – Bitten, Flehen, Lobpreis, Danksagung –, und das Bekenntnis des Glaubens ist eine besondere Form des Gebets. Liturgisches Gebet und besonders die Feier der Eucharistie war von jeher wesentlich für das Leben der christlichen Gemeinschaft (vgl. Apg 2, 42). Das Gebet findet sowohl in der Öffentlichkeit statt (vgl. 1 Kor 14) als auch privat (vgl. Mt 6,5 f.). Für Jesus bringt das Vaterunser (Mt 6,9–13; Lk 11,1–4) das Wesen des Glaubens zum Ausdruck. Es ist ein „kurzer Inbegriff des ganzen Evangeliums“. (7) Bezeichnenderweise benutzt es die Worte „wir“, „uns“ und „unser“.

III.) Glaube bringt Wissen. Derjenige, der glaubt, vermag die Wahrheit Gottes zu erkennen (vgl. Phil 3,10 f.). Dieses Wissen entspringt dem Nachdenken über die Gotteserfahrung, die auf der Offenbarung gründet und in der Gemeinschaft der Gläubigen geteilt wird. Das bezeugt die Weisheitstheologie sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments (Ps 111, 10; vgl. Spr 1, 7; 9, 10; Mt 11, 27; Lk 10, 22).

IV.) Der Glaube führt zum Bekenntnis („marturia“). Beseelt durch den Heiligen Geist wissen die Gläubigen, wem sie Glauben geschenkt haben (vgl. 2 Tim 1,1 2), und vermögen, jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt, die sie erfüllt (vgl. 1 Petr 3, 15), dank der prophetischen und apostolischen Verkündigung des Evangeliums (vgl. Röm 10,9 f.). Sie tun das in ihrem eigenen Namen; doch sie tun es aus der Gemeinschaft der Gläubigen heraus.

V.) Glaube bedingt Vertrauen. Auf Gott vertrauen heißt, sein ganzes Leben auf Gottes Verheißung zu gründen. In Heb 11 werden viele Gläubige des Alten Testaments als Glieder eines langen Festzugs durch Zeit und Raum zu Gott im Himmel erwähnt, der von Jesus, dem „Urheber und Vollender des Glaubens“ (Hebr 12, 2), angeführt wird. Christen sind Teil dieses Festzugs, sie teilen dieselbe Hoffnung und Überzeugung (Hebr 11, 1) und sind bereits von „einer solchen Wolke von Zeugen umgeben“ (vgl. Hebr 12, 1).

VI.) Glaube schließt Verantwortung ein und vor allem Nächstenliebe und Dienst („Diakonia“). Die Jünger werden „an ihren Früchten“ erkannt werden (Mt 7, 20). Die Früchte gehören wesentlich zum Glauben, denn der Glaube, der vom Hören auf das Wort Gottes kommt, erfordert Gehorsam gegenüber Seinem Willen. Der Glaube, der gerecht macht (Gal 2, 16), ist Glaube, „der in der Liebe wirksam ist“ (Gal 5, 6; vgl. Jak 2,21–24). Die Liebe zu den Brüdern und Schwestern ist das Beurteilungskriterium für die Liebe zu Gott (1 Joh 4, 20).

c) Das Vermögen der Gläubigen, die Wahrheit zu erkennen und zu bezeugen

13. In Jeremias wird ein neuer Bund verheißen, der die Verinnerlichung von Gottes Wort mit sich bringen wird: „Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. Ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein. Keiner wird mehr den andern belehren, man wird nicht zueinander sagen: Erkennt den Herrn!, sondern sie alle, Klein und Groß, werden mich erkennen – Spruch des Herrn. Denn ich verzeihe ihnen die Schuld, an ihre Sünde denke ich nicht mehr“ (Jer 31,33–34). Das Volk Gottes wird neu geschaffen werden, einen „neuen Geist“ empfangen, damit es in der Lage sein wird, das Gesetz zu erkennen und ihm zu folgen (Ez 11,19–20). Diese Verheißung wird im Dienst Jesu und im Leben der Kirche durch die Gabe des Heiligen Geistes erfüllt. Sie wird vor allem in der Eucharistiefeier erfüllt, in der die Gläubigen den Kelch empfangen, der der „Neue Bund“ im Blut des Herrn ist (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25; vgl. Röm 11, 27; Hebr 8,6–12; 10,14–17). 14.

14. In seiner Abschiedsrede beim Letzten Abendmahl verheißt Jesus seinen Jüngern den „Beistand“, den Geist der Wahrheit (Joh 14, 16.26; 15, 26; 16,7–14). Der Geist wird sie an die Worte Jesu erinnern (Joh 14, 26), sie befähigen, Zeugnis für das Wort Gottes abzulegen (Joh 15,26–27), „die Welt überführen (und aufdecken), was Sünde, Gerechtigkeit und Gericht ist“ (Joh 16, 8) und die Jünger „in die ganze Wahrheit führen“ (Joh 16, 13). All dies geschieht dank der Gabe des Heiligen Geistes durch das österliche Geheimnis, das im Leben der christlichen Gemeinschaft und besonders in der Eucharistie gefeiert wird, bis der Herr kommt (vgl. 1 Kor 11, 26). Die Jünger haben ein ihnen eingegebenes Gespür für die immer aktuelle Wahrheit des in Jesus menschgewordenen Wortes Gottes und seiner Bedeutung für heute (vgl. 2 Kor 6, 2), und das drängt das Volk Gottes, geleitet vom Heiligen Geist, in der Kirche und in der Welt Zeugnis für seinen Glauben abzulegen.

15. Mose wünschte, dass das ganze Volk zu Propheten würde, indem der Herr seinen Geist auf sie alle legte (Num 11, 29). Dieser Wunsch wurde durch den Propheten Joël zu einer eschatologischen Verheißung, und an Pfingsten verkündet Petrus die Erfüllung dieser Verheißung: „In den letzten Tagen wird es geschehen, so spricht Gott: Ich werde von meinem Geist ausgießen über alles Fleisch. Eure Söhne und eure Töchter werden Propheten sein“ (Apg 2, 17; vgl. Joël 3, 1). Der Geist, der verheißen war (Apg 1, 8), wird ausgegossen und befähigt die Gläubigen, „Gottes große Taten“ (Apg 2, 11) zu verkünden.

16. Die erste Beschreibung der Gemeinschaft von Gläubigen in Jerusalem verbindet vier Bestandteile: „Sie hielten an der Lehre der Apostel fest und an der Gemeinschaft, am Brechen des Brotes und an den Gebeten“ (Apg 2, 42). Das treue Befolgen dieser vier Bestandteile bekundet auf machtvolle Weise den apostolischen Glauben. Der Glaube hält fest an der authentischen Lehre der Apostel, die sich an die Lehre Jesu erinnert (vgl. Lk 1,1–4); er lässt die Gläubigen in Gemeinschaft miteinander treten; er wird durch die Begegnung mit dem Herrn beim Brechen des Brots erneuert; und er wird im Gebet gestärkt.

17. Als es in der Kirche Jerusalems zu einem Streit zwischen Hellenisten und Hebräern über die tägliche Versorgung kam, riefen die zwölf Apostel „die ganze Schar der Jünger“ zusammen und trafen eine Entscheidung, die „den Beifall der ganzen Gemeinde“ fand. Die ganze Gemeinde wählte „sieben Männer von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit“ und brachte sie vor die Apostel, die dann beteten und ihnen ihre Hände auflegten (Apg 6,1–6). Als in der Kirche von Antiochien Probleme bezüglich der Beschneidung und der Praxis der Thora auftraten, wurde der Fall der Mutterkirche  von Jerusalem zur Beurteilung vorgelegt. Das darauf folgende Apostelkonzil war von größter Bedeutung für die Zukunft der Kirche. Lukas beschreibt gewissenhaft die Abfolge der Ereignisse. „Die Apostel und die Ältesten traten zusammen, um die Frage zu prüfen“ (Apg 15, 6). Petrus erzählte die Geschichte, dass er vom Heiligen Geist inspiriert worden war, Kornelius und sein Haus zu taufen, obwohl sie nicht beschnitten waren (Apg 15,7–11). Paulus und Barnabas berichteten über ihre missionarische Erfahrung in der Ortskirche von Antiochia (Apg 15, 12; vgl. 15,1–5). Jakobus dachte über diese Erfahrungen im Licht der Schrift nach (Apg 15,13–18) und schlug einen Beschluss vor, der die Einheit der Kirche begünstigte (Apg 15,19–21). „Da beschlossen die Apostel und die Ältesten zusammen mit der ganzen Gemeinde, Männer aus ihrer Mitte auszuwählen und sie zusammen mit Paulus und Barnabas nach Antiochia zu senden“ (Apg 15, 22). Das Schreiben, das den Beschluss mitteilte, wurde von der Gemeinde mit der Freude des Glaubens aufgenommen (Apg 15,23–33). Für Lukas zeigten diese Ereignisse echtes kirchliches Handeln, das sowohl den pastoralen Dienst der Apostel und Älteren einbezieht als auch die Teilnahme der Gemeinde, die durch ihren Glauben zur Mitwirkung berechtigt ist.

18. In seinem Schreiben an die Korinther bezeichnet Paulus die Torheit des Kreuzes als Weisheit Gottes (1 Kor 1,18–25). Bei der Erklärung, wie dieses Paradox zu verstehen ist, sagt er: „Wir aber haben den Geist Christi (1 Kor 2,16; „nos autem sensum Christi habemus“ in der Vulgata). „Wir“ bezieht sich hier auf die Kirche von Korinth in Gemeinschaft mit ihrem Apostel als Teil der ganzen Gemeinschaft der Gläubigen (1Kor 1,1–2). Die Fähigkeit, den gekreuzigten Messias als Weisheit Gottes zu sehen, wird durch den Heiligen Geist gegeben; sie ist nicht ein Privileg der Weisen und Schriftgelehrten (vgl. 1 Kor 1, 20), sondern sie wird den Armen, den Ausgegrenzten gegeben und denen, die „töricht“ sind in den Augen der Welt (1 Kor 1,26–29). Dennoch kritisiert Paulus die Korinther, immer noch „irdisch eingestellt“ zu sein, noch nicht bereit für „feste Speise“ (1 Kor 3,1–4). Ihr Glaubemuss noch reifen und in ihren Worten und Taten besser zum Ausdruck kommen.

19. In seinem Amt zeigt Paulus sowohl Achtung vor dem Glauben seiner Gemeinden als auch den Wunsch, ihn zu vertiefen. In 2 Kor 1,24 beschreibt er seine Mission als Apostel mit folgenden Worten. „Wir wollen ja nicht Herren über euren Glauben sein, sondern wir sind Helfer zu eurer Freude; denn im Glauben seid ihr fest verwurzelt“, und er ermutigt die Korinther: „Steht fest im Glauben“ (1 Kor 16, 13). An die Thessalonicher schreibt er einen Brief, „um euch zu stärken und in eurem Glauben aufzurichten“ (1 Thess 3, 2), und er betet auf ähnliche Weise für den Glauben der anderen Gemeinden (vgl. Kol 1, 9; Eph 1,17–19). Der Apostel setzt sich nicht nur für eine Zunahme des Glaubens der anderen ein, er weiß, dass sein eigener Glaube dadurch in einer Art Dialog des Glaubens gestärkt wird: „damit wir … miteinander Zuspruch empfangen durch euren und meinen Glauben“ (Röm 1, 12). Der Glaube der Gemeinde ist ein Bezugspunkt für Paulus’ Lehre sowie ein Schwerpunkt für seinen pastoralen Dienst, und er führt zu einem Austausch zwischen ihm und seinen Gemeinden, der für beide Seiten förderlich ist.

20. Im ersten Brief des Johannes wird die apostolische Überlieferung erwähnt (1 Joh 1,1–4) und die Leser werden an ihre Taufe erinnert: „Ihr habt die Salbung von dem, der heilig ist, und ihr alle wisst es“ (1 Joh 2, 20). In dem Brief heißt es weiter: „Für euch aber gilt: Die Salbung, die ihr von ihm empfangen habt, bleibt in euch und ihr braucht euch von niemand belehren zu lassen. Alles, was seine Salbung euch lehrt, ist wahr und keine Lüge. Bleibt in ihm, wie es euch seine Salbung gelehrt hat“ (1 Joh 2, 27).

21. Im Buch der Offenbarung schließlich wiederholt der Prophet Johannes in allen seinen Schreiben an die Gemeinden (vgl. Offb 2–3) die Formel: „Wer Ohren hat, der höre, was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 2,7 u.a.). Die Mitglieder der Gemeinden werden aufgefordert, das lebendige Wort des Geistes zu beherzigen, es zu empfangen und Gott zu verherrlichen. Durch den Glaubensgehorsam, der selbst eine Gabe des Geistes ist, werden die Gläubigen befähigt, die Lehre, die sie empfangen, wirklich als die Lehre desselben Geistes zu erkennen und den ihnen gegebenen Anweisungen zu folgen.

2. Die Entwicklung des Begriffs und sein Platz in der Geschichte der Kirche

22. Der Begriff des „Sensus fidelium“ wurde zur Zeit der Reformation allmählich herausgearbeitet und auf systematischere Weise verwendet, obgleich die entscheidende Rolle des „Consensus fidelium“ bei der Unterscheidungsfindung und in der Entwicklung der Lehre über Glaube und Sitte bereits in der Patristik und im Mittelalter erkannt worden war. Es war jedoch immer noch notwendig, sich aufmerksamer mit der besonderen Rolle der Laien in dieser Hinsicht zu befassen. Diese Frage wurde vor allem vom neunzehnten Jahrhundert an behandelt.

a) Die Zeit der Patristik

23. Die Kirchenväter und Theologen der ersten Jahrhunderte betrachteten den Glauben der ganzen Kirche als einen sicheren Bezugspunkt, um zu erkennen, was zur apostolischen Überlieferung gehört. Ihre Überzeugung über die Zuverlässigkeit und sogar Unfehlbarkeit der Unterscheidungsfindung der ganzen Kirche in Sachen des Glaubens und der Sitte kam im Kontext von Kontroversen zum Ausdruck. Sie lehnten gefährliche, von Häretikern eingeführte Neuheiten ab, indem sie sie mit dem verglichen, was in allen Kirchen beibehalten und getan wurde. (8) Für Tertullian (160–225) bezeugt die Tatsache, dass alle Kirchen im Wesentlichen denselben Glauben haben, die Gegenwart Christi und die Führung des Heiligen Geistes; diejenigen, die sich vom Glauben der ganzen Kirche abkehren, kommen vom Weg ab. (9) Für Augustinus (354–430) legt die ganze Kirche „vom Bischof bis zum geringsten Gläubigen“ Zeugnis für die Wahrheit ab. (10) Die allgemeine Übereinstimmung von Christen funktioniert als eine sichere Regel, um über den apostolischen Glauben zu entscheiden: „Securus judicat orbis terrarum [Das Urteil der ganzen Welt ist sicher]“. (11) Johannes Cassian (360–435) erklärte, dass die universale Übereinstimmung der Gläubigen ein ausreichendes Argument ist, um Häretiker zu widerlegen, (12) und Vinzenz von Lérins (gestorben 445) schlug als Norm den Glauben vor, an dem überall, immer und von jedem festgehalten wurde („quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“). (13)

24.Um Streitfragen unter den Gläubigen zu klären, beriefen sich die Kirchenväter nicht nur auf den gemeinsamen Glauben, sondern auch auf die fortwährende Überlieferung der Praxis. Hieronymus (345–420) beispielsweise fand die Rechtfertigung für die Verehrung von Reliquien, indem er auf die Praxis der Bischöfe und der Gläubigen hinwies, (14) und Epiphanius (315–403) fragte zur Verteidigung der bleibenden Jungfräulichkeit Mariens, ob jemand jemals gewagt hätte, ihren Namen ohne den Zusatz „die Jungfrau“ auszusprechen. (15)

25. Das Zeugnis der patristischen Periode betrifft hauptsächlich das prophetische Zeugnis des Gottesvolks als Ganzem, etwas, das einen gewissen objektiven Charakter hat. Das glaubende Volk als Ganzes könne in Dingen des Glaubens nicht irren, wurde behauptet, weil es eine Salbung von Christus erfahren habe, den verheißenen Heiligen Geist, der es ausrüste, die Wahrheit zu erkennen. Einige Kirchenväter dachten auch über die subjektive Fähigkeit von Christen nach, die vom Glauben beseelt sind und denen der Heilige Geist innewohnt, die wahre Lehre in der Kirche zu bewahren und Irrtümer zurückzuweisen. Augustinus etwa machte darauf aufmerksam, als er erklärte, dass Christus, „der innere Lehrer“, die Laien ebenso wie ihre Hirten befähige, nicht nur die Wahrheit der Offenbarung zu empfangen, sondern auch sie anzunehmen und weiterzugeben. (16)

26. In den ersten fünf Jahrhunderten erwies sich der Glaube der Kirche als Ganzer als entscheidend bei der Bestimmung des Schriftkanons und bei der Definition der wichtigsten Dogmen, wie zum Beispiel der Gottheit Christi, der bleibenden Jungfräulichkeit und Gottesmutterschaft Marias sowie der Verehrung und Anrufung der Heiligen. In einigen Fällen spielte, wie der selige John Henry Newman (1801–1890) feststellte, vor allem der Glaube der Laien eine entscheidende Rolle. Das auffälligste Beispiel war die berühmte Kontroverse mit den Arianern im vierten Jahrhundert, welche beim Konzil von Nicäa (325) verurteilt wurden, wo die Gottheit Christi definiert wurde.Von diesem Konzil bis zum Konzil von Konstantinopel (381) herrschte jedoch weiterhin Unsicherheit unter den Bischöfen. Während dieser Periode „wurde die der unfehlbaren Kirche übertragene göttliche Überlieferung weitaus mehr von den Gläubigen als vom Episkopat verkündet und beibehalten“. „Es gab eine zeitweise Ungewissheit über die Aufgaben der ,Ecclesia docens‘. Das Bischofsgremium scheiterte mit seinem Bekenntnis des Glaubens. Sie sprachen uneinheitlich, einer gegen den anderen; nach Nicäa gab es fast sechzig Jahre kein festes, beständiges, konsequentes Zeugnis.“ (17)

b) Die Zeit des Mittelalters

27. Newman bemerkte auch: „In einer späteren Zeit, als die gelehrten Benediktiner in Deutschland [vgl. Rabanus Maurus, 780–856] und Frankreich [Ratramnus, gest. 870] eine gewisse Unsicherheit bei der Verkündung der Lehre über die Realpräsenz zeigten, wurde Paschasius (790–860) von den Gläubigen in seinem Festhalten an ihr unterstützt.“ (18) Etwas Ähnliches geschah hinsichtlich des von Papst Benedikt XII. in der Konstitution „Benedictus Deus“ (1336) bestimmten Dogmas über die Gottesschau, derer sich die Seelen bereits nach dem Fegefeuer und vor dem Jüngsten Gericht erfreuen:(19) „Die Überlieferung anhand derer die Definition entstand, wurde im ,Consensus fidelium‘ mit einer Klarheit festgestellt, die die Nachfolge der Bischöfe – obgleich viele ,Sancti Patres ab ipsis Apostolorum temporibus‘ waren – nicht erbrachte.“ „Dem ,Sensus fidelium‘ wurde große Achtung gezollt; um ihre Meinung und ihren Rat wurde nicht gefragt, doch ihr Zeugnis wurde gehört, ihre Gefühle konsultiert, und man fürchtete, hätte ich beinahe gesagt, ihre Ungeduld.“ (20) Die anhaltende Entwicklung unter den Gläubigen des Glaubens an die Unbefleckte Empfängnis der Allerseligsten Jungfrau Maria und ihrer Verehrung trotz des Widerstands einiger Theologen gegenüber dieser Lehre ist ein anderes wichtiges Beispiel für die Rolle, die der „Sensus fidelium“ im Mittelalter gespielt hat.

28. Die Kirchenlehrer der Scholastik erklärten, dass die Kirche, die „Congregatio fidelium“, in Glaubensfragen nicht irren kann, weil sie, vereint mit Christus ihrem Haupt, von Gott belehrt wird und der Heilige Geist ihr innewohnt. Thomas von Aquin etwa nimmt dies als Prämisse, mit der Begründung, dass die universale Kirche vom Heiligen Geist regiert wird, der, wie Jesus, der Herr, verheißen hat, sie „die ganze Wahrheit“ lehren würde (Joh 16, 13). (21) Er wusste, dass der Glaube der universalen Kirche auf maßgebliche Weise von ihren Würdenträgern ausgedrückt wird, (22) doch er war auch besonders am persönlichen Glaubensinstinkt jedes einzelnen Gläubigen interessiert, den er in Verbindung mit der theologischen Tugend des Glaubens untersuchte.

c) Reformation und postreformatorische Zeit

29. Die durch die Reformatoren des sechzehnten Jahrhunderts gestellte Herausforderung machte es erforderlich, sich erneut mit dem „Sensus fidei fidelium“ zu befassen, und das Ergebnis war die Erstellung einer ersten systematischen Abhandlung. Die Reformatoren hoben den Primat des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift (Scriptura sola) sowie das Priestertum der Gläubigen hervor. Ihrer Ansicht nach gibt das innere Zeugnis des Heiligen Geistes allen Getauften die Fähigkeit, Gottes Wort von sich aus zu interpretieren; diese Überzeugung entmutigte sie jedoch nicht, bei Synoden zu lehren und Katechismen für die Unterweisung der Gläubigen zu verfassen. Ihre Lehre stellte unter anderem die Rolle und den Status der Tradition, die Lehrautorität des Papstes und der Bischöfe sowie die Unfehlbarkeit der Konzile infrage. Als Antwort auf ihre Behauptung, dass das Versprechen der Gegenwart Christi und der Führung des Heiligen Geistes der ganzen Kirche gegeben worden war – nicht nur den Zwölfen, sondern jedem Gläubigen –, (23) wurden katholische Theologen veranlasst, genauer zu erklären, wie die Hirten dem Glauben des Gottesvolkes dienen. Dabei befassten sie sich zunehmend mit der Lehrautorität der Hierarchie.

30. Theologen der katholischen Reform nahmen, aufbauend auf vorhergehenden Bemühungen, eine systematische Ekklesiologie zu entwickeln, die Frage der Offenbarung, ihrer Quellen und ihrer Autorität auf. Zunächst reagierten sie auf die Kritik der Reformatoren an einigen Lehren, indem sie sich auf die Unfehlbarkeit der ganzen Kirche – Laien und Klerus gemeinsam „in credendo“ – beriefen. (24) Das Konzil von Trient hat sich bei seiner Verteidigung umstrittener Punkte der katholischen Lehre in der Tat wiederholt auf das Urteil der ganzen Kirche berufen. Sein Dekret über das Sakrament der Eucharistie (1551) etwa berief sich besonders auf „die allgemeine Auffassung der Kirche [universum Ecclesiae sensum]“. (25)

31. Melchior Cano (1509–1560), der am Konzil teilnahm, sorgte für die erste ausführliche Untersuchung des „Sensus fidei fidelium“ und verteidigte die katholische Wertschätzung der als Beweis dienenden Kraft der Tradition in theologischen Diskussionen. In seiner Abhandlung „De locis theologicis“ (1564) (26) interpretiert er die vorliegende allgemeine Übereinstimmung der Gläubigen als eines von vier Kriterien, um zu entscheiden, ob eine Lehre oder Praxis zur katholischen Tradition zählt. (27) In einem Kapitel über die Autorität der Kirche hinsichtlich der Lehre vertrat er die Auffassung, dass der Glaube der Kirche nicht fehlen kann, weil sie die Braut (Hos 2, 1; 1 Kor 11, 2) und der Leib (Eph 5) Christi ist und weil der Heilige Geist sie führt (Joh 14, 16.26). (28) Cano merkte auch an, dass das Wort „Kirche“ manchmal die Gesamtheit der Gläubigen einschließlich der Hirten bezeichnet und manchmal ihre Führer und Hirten („principes et pastores“), denn auch sie besitzen den Heiligen Geist. (29) Er verwendete das Wort in ersterem Sinne, als er erklärte, dass der Glaube der Kirche nicht fehlen kann, dass die Kirche im Glauben nicht getäuscht werden kann und dass Unfehlbarkeit nicht nur der Kirche vergangener Zeiten angehört, sondern auch der Kirche, wie sie sich gegenwärtig darstellt. Er verwendete „Kirche“ in zweiteren Sinne, als er lehrte, dass ihre Hirten bei der Abgabe maßgeblicher Lehrurteile unfehlbar sind, weil ihnen der Heilige Geist bei dieser Aufgabe beisteht (Eph 4, 1; 1 Tim 3). (30)

32. Robert Bellarmin (1542–1621) nahm bei der Verteidigung des katholischen Glaubens gegen seine reformatorischen Kritiker die sichtbare Kirche, die „Gesamtheit aller Gläubigen“ zum Ausgangspunkt. Für ihn ist alles, was die Gläubigen für „de fide“ hielten, und alles, was die Bischöfe als zum Glauben gehörend lehrten, notwendigerweise wahr und zu glauben. (31) Er erklärte, dass die Kirchenkonzile nicht fehlen könnten, weil sie den „Consensus Ecclesiae universalis“ besitzen. (32)

33. Weitere Theologen der Zeit nach dem Tridentinum fuhren fort, die Unfehlbarkeit der „Ecclesia“ (unter der sie die ganze Kirche verstanden, einschließlich ihrer Hirten) „in credendo“ zu bekräftigen, doch sie begannen, die Rollen der „lehrenden Kirche“ und der „lernenden Kirche“ ziemlich klar voneinander zu unterscheiden. Die frühere Betonung der „aktiven“ Unfehlbarkeit der „Ecclesia in credendo“ wurde allmählich durch eine Betonung der aktiven Rolle der „Ecclesia docens“ ersetzt. Es wurde gebräuchlich zu sagen, dass die „Ecclesia discens“ nur eine „passive“ Unfehlbarkeit habe.

d) Neunzehntes Jahrhundert

34. Das neunzehnte Jahrhundert war eine entscheidende Periode für die Lehre des „Sensus fidei fidelium“. Es erlebte in der katholischen Kirche – teilweise als Reaktion auf Kritik von Vertretern der modernen Kultur und von Christen anderer Traditionen und teilweise aus innerer Reifung heraus – das Zunehmen eines historischen Bewusstseins, ein Wiederaufleben des Interesses an den Kirchenvätern und an mittelalterlichen Theologen sowie eine erneuerte Untersuchung des Mysteriums der Kirche. In diesem Zusammenhang befassten sich katholische Theologen wie Johann Adam Möhler (1796–1838), Giovanni Perrone (1794–1876) und John Henry Newman erneut mit dem „Sensus fidei fidelium“ als einem „Locus theologicus“, um zu erklären, wie der Heilige Geist die ganze Kirche in der Wahrheit bewahrt, und um Entwicklungen  in der kirchlichen Lehre zu rechtfertigen. Die Theologen hoben die aktive Rolle der ganzen Kirche und vor allem den Beitrag der gläubigen Laien bei der Bewahrung und Vermittlung des kirchlichen Glaubens hervor; das Lehramt bestätigte diese Einsicht auf implizite Weise in dem Prozess, der zur Definition der Unbefleckten Empfängnis führte (1854).

35. Um den katholischen Glauben gegen den Rationalismus zu verteidigen, versuchte der Tübinger Gelehrte Johann Adam Möhler die Kirche als lebendigen Organismus darzustellen und die Prinzipien zu erfassen, die die Entfaltung der Lehre beherrschten. Seiner Ansicht nach ist es der Heilige Geist, der die Gläubigen als eine Gemeinschaft in Christus beseelt, führt und vereint und in ihnen ein kirchliches „Bewusstsein“ des Glaubens („Gemeingeist“ oder „Gesamtsinn“) herbeiführt, etwas, das dem „Volksgeist“ oder einem nationalen Geist ähnlich ist. (33) Dieser „Sensus fidei“, der die subjektive Dimension der Tradition darstellt, schließt notwendigerweise ein objektives Element – die Lehre der Kirche – ein, denn das christliche „Gespür“ der Gläubigen, das in ihrem Herzen lebt und praktisch gleichbedeutend mit der Tradition ist, wird nie von seinem Inhalt geschieden. (34)

36. John Henry Newman untersuchte den „Sensus fidei fidelium“ zunächst, um seine Schwierigkeiten in Bezug auf die Entwicklung der Lehre zu lösen. Er war der Erste, der eine ganze Abhandlung über dieses Thema verfasste – „An Essay on the Development of Christian Doctrine“ (1845) – und die Eigenschaften treuer Entwicklung genau erklärte. Um zwischen wahren und falschen Entwicklungen zu unterscheiden, übernahm er Augustinus’ Regel – die allgemeine Übereinstimmung der ganzen Kirche, „Securus judicat orbis terrarum“ –, doch er sah, dass eine unfehlbare Autorität notwendig ist, um die Kirche in der Wahrheit zu bewahren.

37. Mittels der Ansichten von Möhler und Newman (35) belebte Perrone erneut das patristische Verständnis des „Sensus fidelium“, um auf den weit verbreiteten Wunsch nach einer päpstlichen Erklärung der Unbefleckten Empfängnis Mariens einzugehen; er fand in der einmütigen Zustimmung oder „Conspiratio“ der Gläubigen und ihrer Hirten eine Garantie für den apostolischen Ursprung dieser Lehre. Er erklärte, dass die bedeutendsten Theologen dem „Sensus fidelium“ Beweiskraft zuschrieben und dass die Stärke eines „Werkzeugs der Tradition“ den Mangel eines anderen – zum Beispiel „das Schweigen der Kirchenväter“ – ausgleichen kann. (36) 38. Der Einfluss von Perrones Untersuchung auf die Entscheidung von Papst Pius IX., mit der Erklärung der Unbefleckten Empfängnis fortzufahren, wird durch die Tatsache verdeutlicht, dass der Papst vor der Erklärung die Bischöfe auf der ganzen Welt bat, ihm schriftlich über die Verehrung zu berichten, die Klerus und Laien der Unbefleckten Empfängnis der Jungfrau entgegenbrachten. (37) In dem Apostolischen Schreiben „Ineffabilis Deus“ (1854), in der die Erklärung enthalten ist, sagte Papst Pius IX., dass er, obwohl er bereits wusste, was die Bischöfe über diese Frage dachten, sie eigens gebeten hatte, ihn über die Frömmigkeit und die Verehrung ihrer Gläubigen in dieser Hinsicht zu informieren, und er schloss, dass „die Heilige Schrift, die ehrwürdige Überlieferung, die ständige Überzeugung der Kirche [„perpetuus Ecclesiae sensus“], die einzigartige Übereinstimmung der katholischen Bischöfe und der Gläubigen [„singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio“], die denkwürdigen Entscheidungen und Verordnungen Unserer Vorgänger die Lehre auf ganz wunderbare Weise illustrieren und kundtun“. (38) So verwendete er die Sprache von Perrones Abhandlung, um das gemeinsame Zeugnis der Bischöfe und der Gläubigen zu beschreiben. Newman hob das Wort „Conspiratio“ hervor und kommentierte: „Beide, die lehrende Kirche und die lernende Kirche, werden zusammengefügt als zwei Zeugnisse, die einander erläutern und nie getrennt werden dürfen.“ (39)

38. Als Newman später „On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine“ (1859) schrieb, wollte er damit zeigen, dass die Gläubigen (in der Unterscheidung von ihren Hirten) ihre eigene, aktive Rolle bei der Bewahrung und Vermittlung des Glaubens zu spielen haben. „Die apostolische Tradition“ wird „der ganzen Kirche in ihren verschiedenen Bestandteilen und Funktionen ,per modum unius‘ übergeben“, doch die Bischöfe und die gläubigen Laien legen auf verschiedene Weise Zeugnis dafür ab. Die Tradition, so sagt er, „zeigt sich auf unterschiedliche Weise zu unterschiedlichen Zeiten: manchmal durch die Bischöfe, manchmal durch die Theologen, manchmal durch die Gläubigen, manchmal durch die Liturgie, Riten, Zeremonien und Bräuche, durch Ereignisse, Diskussionen, Bewegungen und all jene anderen Erscheinungen, die im Namen der Geschichte enthalten sind“. (40) Für Newman „gibt es etwas in der ,pastorum et fidelium conspiratio‘, das sich nicht allein bei den Hirten findet“. (41) In dieser Arbeit zitiert Newman ausführlich aus den Argumenten, die Giovanni Perrone mehr als ein Jahrzehnt früher zugunsten der Erklärung der Unbefleckten Empfängnis vorgelegt hatte. (42)

40. Die dogmatische Konstitution „Pastor Aeternus“ des Ersten Vatikanischen Konzils, in der das unfehlbare Lehramt des Papstes erklärt wurde, ließ den „Sensus fidei fidelium“ keineswegs unberücksichtigt; es setzte ihn vielmehr voraus. Die ursprünglich konzipierte Konstitution „Supremi Pastoris“, aus der sie sich entwickelte, enthielt ein Kapitel über die Unfehlbarkeit der Kirche (Kapitel neun). (43) Als die Tagesordnung geändert wurde, um die Frage der päpstlichen Unfehlbarkeit zu klären, wurde die Diskussion auf dieser Grundlage jedoch verschoben und niemals wieder aufgenommen. In seiner Relatio über die Erklärung der päpstlichen Unfehlbarkeit erklärte Bischof Vinzenz Gasser jedoch, dass der besondere Beistand, der dem Papst gegeben wird, ihn nicht von der Kirche abhebt und Konsultation und Kooperation nicht ausschließt. (44) Die Erklärung der Unbefleckten Empfängnis war das Beispiel eines Falles, sagte er, „der so schwierig war, dass der Papst es für seine Information als notwendig erachtete, die Bischöfe – als normale Mittler – zu befragen, was die Kirchen darüber dachten“. (45) In einem Satz, der die Absicht hatte, den Gallikanismus auszuschließen, erklärte „Pastor Aeternus“, dass Lehrerklärungen des Papstes über Glauben und Sitten „ex cathedra“ „aus sich, nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich (sind) [ex sese non autem ex consensu ecclesiae], (46) doch das macht den „Consensus Ecclesiae“ nicht überflüssig. Was ausgeschlossen wird, ist die Theorie, dass eine solche Erklärung den Konsens vorher oder nachher als Bedingung erfordert, um maßgeblich zu sein. (47) Als Antwort auf den Modernismusstreit bekräftigte ein Dekret des Heiligen Stuhls, „Lamentabili“ (1907), die Freiheit der „Ecclesia docens“ gegenüber der „Ecclesia discens“. Das Dekret verurteilte eine Proposition, derzufolge die Hirten nur das lehren dürften, was  die Gläubigen bereits glaubten. (48)

e) Zwanzigstes Jahrhundert

41. Katholische Theologen im zwanzigsten Jahrhundert untersuchten die Lehre des „Sensus fidei fidelium“ im Kontext einer Theologie der Überlieferung, einer erneuerten Ekklesiologie und einer Theologie der Laien. Sie hoben hervor, dass „die Kirche“ nicht mit ihren Hirten identisch ist; dass die ganze Kirche durch das Wirken des Heiligen Geistes Gegenstand oder „Organ“ der Tradition ist; und dass die Laien eine aktive Rolle bei der Vermittlung des apostolischen Glaubens haben. Das Lehramt befürwortete diese Entwicklungen sowohl in der Konsultation, die zur Erklärung der glorreichen Aufnahme der Allerseligsten Jungfrau Maria in den Himmel führte, als auch in der Neubelebung und Bestätigung der Lehre über den „Sensus fidei“ im Zweiten Vatikanischen Konzil.

42. 1946 sandte Papst Pius XII. dem Beispiel seines Vorgängers folgend eine Enzyklika „Deiparae Virginis Mariae“ an alle Bischöfe der Welt und bat sie, ihn über die „Verehrung des Klerus und des Gottesvolks hinsichtlich der Aufnahme der Allerseligsten Jungfrau Maria in den Himmel (unter Beachtung ihres Glaubens und ihrer Frömmigkeit)“ zu informieren. So bestätigte er erneut die Praxis der Konsultation der Gläubigen vor der Abfassung einer dogmatischen Erklärung, und in der apostolischen Konstitution „Munificentissimus Deus“ (1950) führte er die „fast vollständige Einmütigkeit“ der Antwort an, die er erhalten habe. (49) Der Glaube an die Aufnahme Marias in den Himmel wurzelte in der Tat „tief im Herzen der Gläubigen“. (50) Papst Pius XII. bezog sich auf „die einhellige Auffassung des ordentlichen kirchlichen Lehramtes und den einmütigen Glauben des christlichen Volkes“ und sagte – nun im Hinblick auf den Glauben an Marias Aufnahme in den Himmel so wie Papst Pius IX. im Hinblick auf den Glauben an ihre Unbefleckte Empfängnis –, es gebe eine „singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspiratio“. Er fügte hinzu, die „Conspiratio“ zeige „mit völliger Sicherheit und ohne jeden Irrtum“, dass die Aufnahme Marias in den Himmel „eine von Gott geoffenbarte Wahrheit und in dem göttlichen Glaubensgut enthalten ist, das Christus seiner Braut anvertraut hat, damit sie es in Treue bewahre und ohne Irrtum darlege“. (51) In beiden Fällen bestätigten die päpstlichen Erklärungen den tief verwurzelten Glauben der Gläubigen.

43. Yves M.-J. Congar (1904–1995) hat maßgeblich zur Entwicklung der Lehre des „Sensus fidei fidelis“ und des „Sensus fidei fidelium“ beigetragen. In „Jalons pour une Théologie du Laïcat“ (1953) untersuchte er diese Lehre in Bezug auf die Teilhabe der Laien am prophetischen Amt der Kirche.  Congar war mit Newmans Arbeit vertraut und übernahm dasselbe Schema (also das dreifache Amt der Kirche und den „Sensus fidelium“ als Ausdruck des prophetischen Amts), ohne dies jedoch direkt auf Newman zurückzuführen. (52) Er beschrieb den „Sensus fidelium“ als eine Gabe des Heiligen Geistes, die „der Hierarchie und dem ganzen Leib der Gläubigen gemeinsam geschenkt“ ist, und er unterschied die objektive Realität des Glaubens (die die Tradition darstellt) vom subjektiven Aspekt, der Gnade des Glaubens. (53) Wo frühere Autoren die Unterscheidung zwischen der „Ecclesia docens“ und der „Ecclesia discens“ hervorgehoben hatten, war Congar bemüht, ihre organische Einheit zu zeigen. „Die liebende und glaubende Kirche, also der Leib der Gläubigen, ist unfehlbar im lebendigen Besitz des Glaubens, nicht in einem besonderen Akt oder Urteil“, schrieb er. (54) Die Lehre der Hierarchie steht im Dienst der Gemeinschaft.

44. Auf mancherlei Weise spiegelt die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils Congars Beitrag wider. Das erste Kapitel von „Lumen gentium“ über „Das Mysterium der Kirche“ lehrt: „Der Heilige Geist führt die Kirche in alleWahrheit ein (vgl. Joh 16, 13), eint sie in Gemeinschaft und Dienstleistung, bereitet und lenkt sie durch die verschiedenen hierarchischen und charismatischen Gaben und schmückt sie mit seinen Früchten (vgl. Eph 4,11–12; 1 Kor 12, 4; Gal 5, 22).“ Das zweite Kapitel behandelt dann die Kirche als Ganzes, als „Das Volk Gottes“, vor der Unterscheidung in Laien und geweihte Personen. Der Absatz (LG 12), der den „Sensus fidei“ erwähnt, lehrt: „Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2, 20.27), kann im Glauben nicht irren.“ Der „Geist der Wahrheit“ weckt und nährt einen „übernatürlichen Glaubenssinn (supernaturali sensu fidei)“, der sich dann kundtut, wenn „das ganze Volk … von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien … allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert“. Durch den „Sensus fidei“ empfängt „das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes (,Magisterium‘) in dessen treuer Gefolgschaft nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes (vgl. 1 Thess 2, 13)“. Dieser Beschreibung zufolge ist der „Sensus fidei“ eine aktive Fähigkeit oder ein Empfinden, durch die es fähig ist, „den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3)“ zu empfangen und zu verstehen. Dadurch hält das Volk nicht nur „unverlierbar“ am Glauben fest, sondern „durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an“. Er ist das Mittel, durch welches das Volk am „prophetischen Amt Christi“ teilnimmt. (56)

45. Lumen gentium beschreibt dann jeweils im dritten und vierten Kapitel, wie Christus sein prophetisches Amt nicht nur durch die Hirten der Kirche, sondern auch durch die gläubigen Laien ausübt. Es wird gelehrt, dass der Herr sein Amt „bis zur vollen Offenbarung der Herrlichkeit … nicht nur durch die Hierarchie, die in seinem Namen und in seiner Vollmacht lehrt, sondern auch durch die Laien“ erfüllt. Hinsichtlich Letzterer heißt es weiter: „Sie bestellt er deshalb zu Zeugen und rüstet sie mit dem Glaubenssinn und der Gnade des Wortes [,sensu fidei et gratia verbi instruit‘] aus (vgl. Apg 2,17–18; Offb 19, 10), damit die Kraft des Evangeliums im alltäglichen Familien- und Gesellschaftsleben aufleuchte.“ Gestärkt durch die Sakramente „werden die Laien gültige Verkünder des Glaubens an die zu erhoffenden Dinge (vgl. Hebr 11, 1)“; „Daher können und müssen die Laien … eine wertvolle Wirksamkeit zur Evangelisation derWelt ausüben“. (57) Hier wird der „Sensus fidei“ als Gabe Christi an die Gläubigen dargestellt und nochmals als aktive Fähigkeit beschrieben, durch welche die Gläubigen vermögen, die Wahrheiten der göttlichen Offenbarung zu verstehen, zu leben und zu verkünden. Er bildet die Grundlage für ihre Evangelisierungsarbeit.

46. Der „Sensus fidei“ wird auch in der Konzilslehre über die Entwicklung der Lehre im Zusammenhang mit der Vermittlung des apostolischen Glaubens in Erinnerung gerufen. In „Dei Verbum“ heißt es, dass die apostolische Überlieferung „in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt“ kennt. „Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte“, und das Konzil macht drei Weisen aus, auf die dies geschieht: „durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2, 19.51)“, „durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt (,ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia‘)“  und „durch die Verkündigung derer (der Bischöfe), die … das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben“(58). Obwohl dieser Abschnitt den „Sensus fidei“ nicht erwähnt, sind das Nachsinnen, das Studium, die Erfahrung der Gläubigen, auf die er verweist, alle klar mit dem „Sensus fidei“ verbunden, und die meisten Kommentatoren stimmen darin überein, dass sich die Konzilsväter bewusst auf Newmans Theorie über die Entwicklung der Lehre berufen haben.Wenn dieser Text im Licht der Beschreibung des „Sensus fidei“ in Lumen gentium 12 als durch den Heiligen Geist geweckter übernatürlicher Glaubenssinn gelesen wird, durch den das Gottesvolk unter der Leitung seiner Hirten unverlierbar am Glauben festhält, dann ist leicht zu sehen, dass hier die gleiche Idee ausgedrückt wird. Wenn Dei Verbum von dem „einzigartigen Einklang“ spricht, der in der Praxis und Verkündigung des von den Aposteln weitergegebenen Glaubens zwischen den Bischöfen und den Gläubigen bestehen sollte, verwendet es den Ausdruck „singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio“, der sich in der Erklärung beider Mariendogmen findet. (59)

47. Seit dem Konzil hat das Lehramt entscheidende Punkte der Konzilslehre über den „Sensus fidei“ wiederholt (60) und auch eine neue Frage angesprochen, dass es nämlich wichtig ist, nicht anzunehmen, die öffentliche Meinung außerhalb (oder innerhalb) der Kirche sei notwendigerweise mit dem „Sensus fidei fidelium“ gleichzusetzen. In seinem postsynodalen Apostolischen Schreiben „Familiaris Consortio“ (1981) betrachtete Papst Johannes Paul II. die Frage, in welchem Zusammenhang der „übernatürliche Glaubenssinn“ mit der  „Übereinstimmung der Gläubigen“ und der durch soziologische und statistische Forschungen bestimmten mehrheitlichen Meinung steht. Der „Sensus fidei“, so schrieb er, „besteht jedoch nicht nur oder notwendigerweise in der Übereinstimmung der Gläubigen“. Die Hirten der Kirche müssen „den Glaubenssinn in allen Gläubigen fördern, die Echtheit seiner Ausdrucksformen verbindlich abwägen und beurteilen und die Gläubigen zu einer immer reiferen Unterscheidung im Licht des Evangeliums erziehen“. (61)

 

Kapitel 2:

Der „Sensus fidei fidelis“
im persönlichen leben des Gläubigen

48. Dieses zweite Kapitel konzentriert sich auf das Wesen des „Sensus fidei fidelis“. Es verwendet vor allem den Rahmen der von der klassischen Theologie angebotenen Argumente und Kategorien, um darüber nachzudenken, wie der Glaube in den einzelnen Gläubigen wirksam ist. Obwohl die biblische Sicht des Glaubens weiter gefasst ist, beleuchtet das klassische Verständnis einen wesentlichen Aspekt: die Zustimmung des Verstandes – durch Liebe – zur geoffenbarten Wahrheit. Dieser Glaubensbegriff dient heute noch dazu, das Verständnis des „Sensus fidei fidelis“ zu klären. In diesem Rahmen betrachtet das Kapitel auch einige Erscheinungsformen des „Sensus fidei fidelis“ im persönlichen Leben der Gläubigen, wobei klar ist, dass die persönlichen und kirchlichen Aspekte des „Sensus fidei“ nicht voneinander getrennt werden können.

1. Der „Sensus fidei“ als Instinkt des Glaubens

49. Der „Sensus fidei fidelis“ ist eine Art geistlicher Instinkt, der den Gläubigen befähigt, spontan zu beurteilen, ob eine besondere Lehre oder Praxis mit dem Evangelium und mit dem apostolischen Glauben übereinstimmt oder nicht. Er ist untrennbar mit der Tugend des Glaubens selbst verbunden; er entspringt dem Glauben und ist eine seiner Eigenschaften. (62) Er wird mit einem Instinkt verglichen, weil er nicht in erster Linie das Ergebnis einer vernünftigen Erwägung ist, sondern vielmehr eine Form von spontanem und natürlichem Wissen, eine Art Wahrnehmung („Aisthesis“).

50. Der „Sensus fidei fidelis“ entsteht vor allem aus der Konnaturalität, die die Tugend des Glaubens zwischen dem Gläubigen als Subjekt und dem authentischen Objekt des Glaubens, nämlich der in Jesus Christus offenbarten Wahrheit Gottes, herstellt. Allgemein gesprochen bezieht sich die Konnaturalität auf eine Situation, in der eine Einheit A eine so vertraute Beziehung zu einer anderen Einheit B hat, dass A am natürlichen Wesen von B teilhat, als wäre es sein eigenes. Konnaturalität erlaubt eine besondere und tiefe Form des Wissens. Das führt etwa dazu, dass wenn ein Freund mit einem anderen verbunden ist, er oder sie fähig wird, spontan zu beurteilen, was zum anderen passt, weil er oder sie die Neigungen des anderen teilt und so durch Konnaturalität  versteht, was gut oder schlecht für den anderen ist. Mit anderen Worten: dieses Wissen ist von anderer Art als objektives Wissen, das über Begriffsbestimmung und logisches Denken vorgeht. Es ist ein Wissen durch Einfühlungsvermögen oder ein Wissen des Herzens.

51. Jede Tugend konnaturalisiert ihr Subjekt, mit anderen Worten, denjenigen, der sie besitzt, mit ihrem Objekt, das heißt, einer gewissen Art von Handeln. Hier wird unter Tugend die feste Bereitschaft (oder „Habitus“) einer Person verstanden, sich verstandesmäßig oder sittlich auf eine gewisse Weise zu verhalten. Tugend ist eine Art „zweiter Natur“, durch die der Mensch sich selbst gestaltet, indem er frei und in Übereinstimmung mit der rechten Vernunft die in die menschliche Natur eingeschriebene Dynamik verwirklicht. Dadurch gibt sie der Aktivität der natürlichen Eigenschaften eine fest umrissene, stabile Orientierung; sie lenkt Letztere zu einem Verhalten, das der tugendhafte Mensch von nun an „freiwillig“, mit „Leichtigkeit, Sicherheit und Freude“ tut. (63)

52. Jede Tugend hat einen zweifachen Effekt: zunächst macht sie den Menschen, der sie besitzt, auf natürliche Weise einem Objekt (einer gewissen Art des Handelns) geneigt und zweitens entfernt sie ihn spontan von allem, was diesem Objekt entgegenstehen könnte. Ein Mensch etwa, der die Tugend der Keuschheit gestärkt hat, besitzt eine Art „sechsten Sinn“, handelt „gleichsam instinktiv“, (64) was ihn befähigt, sogar in den schwierigsten Situationen den rechten Weg zu erkennen, wie er sich verhalten muss, indem er spontan erfasst, was zu tun und was zu lassen angemessen ist. Ein keusch lebender Mensch nimmt daher instinktiv die richtige Haltung ein, wo die begriffliche Argumentation des Moralisten zu Ratlosigkeit und Unentschlossenheit führen könnte. (65)

53. Der „Sensus fidei“ ist die Form, die der Instinkt, der jede Tugend begleitet, im Fall der Tugend des Glaubens annimmt. „Denn wie durch andere Zustände von Tugenden der Mensch das schaut, was ihm gemäß jenem Zustande zukömmlich ist; so wird durch den Zustand des Glaubens der menschliche Geist hingeneigt, um zuzustimmen dem, was dem rechten Glauben entspricht und nicht etwas Anderem.“ (66) Glaube, als theologische Tugend, befähigt den Gläubigen, an dem Wissen teilzuhaben, dass Gott von sich selbst und von allen Dingen hat. Im Gläubigen nimmt es die Form einer „zweiten Natur“ an. (67) Durch Gnade und die theologischen Tugenden erhalten die Gläubigen „an der göttlichen Natur Anteil“ (2 Petr 1, 4) und werden gewissermaßen Gott konnaturalisiert. Als Folge davon reagieren sie intuitiv auf der Grundlage dieser Teilhabe an der göttlichen Natur, auf dieselbeWeise, in der Lebewesen instinktiv auf das reagieren, was ihrer Natur entspricht oder nicht.

54. Im Gegensatz zur Theologie, die als „Scientia fidei“ beschrieben werden kann, ist der „Sensus fidei fidelis“ kein reflektierendes Erkennen der Glaubensgeheimnisse, das Begriffe entwickelt und vernünftige Methoden anwendet, um seine Schlüsse zu ziehen. Wie der Name („Sensus“) anzeigt, ist er eher einer natürlichen, unmittelbaren und spontanen Reaktion ähnlich und einem vitalen Instinkt oder einer Art „Gespür“ vergleichbar, durch das der Gläubige intuitiv an dem festhält, was mit der Glaubenswahrheit übereinstimmt, und meidet, was ihr entgegensteht. (68)

55. Der „Sensus fidei fidelis“ ist in sich unfehlbar im Hinblick auf sein Objekt: den wahren Glauben. (69) Im aktuellen geistigen Universum des Gläubigen jedoch können die richtigen Intuitionen des „Sensus fidei“ mit den verschiedenen rein menschlichen Meinungen oder sogar mit Irrtümern, die mit den engen Grenzen eines bestimmten kulturellen Kontextes verbunden sind, vermischt werden. (70) „Wenn sich daher der theologale Glaube als solcher nicht irren kann, so kann doch der Gläubige irrige Meinungen haben, weil nicht alle seine Gedanken vom Glauben herkommen. Die im Volk Gottes umlaufenden Ideen stimmen nicht alle mit dem Glauben überein.“ (71)

56. Der „Sensus fidei fidelis“ entspringt der theologischen Tugend des Glaubens. Diese Tugend ist eine innere, durch die Liebe angeregte Bereitschaft, vorbehaltlos der ganzen von Gott offenbarten Wahrheit zuzustimmen, sobald sie als solche wahrgenommen wird. Der Glaube impliziert daher nicht notwendigerweise ein explizites Wissen über die offenbarte Wahrheit. (72) Daraus folgt, dass eine gewisse Art des „Sensus fidei“ in jenen sein kann, „die durch die Taufe der Ehre des Christennamens teilhaft sind, den vollen Glauben aber nicht bekennen“. (73) Die katholische Kirche muss daher darauf achten, was der Geist ihr wohl durch Gläubige in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sagen mag, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen.

57. Da der „Sensus fidei fidelis“ eine Eigenschaft der theologischen Tugend des Glaubens ist, entwickelt er sich proportional zur Entwicklung der Tugend des Glaubens. Je mehr sich die Tugend des Glaubens im Herzen und im Geist der Gläubigen verwurzelt und ihr tägliches Leben durchdringt, desto mehr entwickelt und verstärkt sich der „Sensus fidei fidelis“ in ihnen. Nun, da der als eine Form von Wissen verstandene Glaube auf der Liebe gründet, bedarf es der Nächstenliebe, um ihn zu beseelen und zu prägen und ihn zu einem lebenden und lebendigen Glauben zu machen („Fides formata“). Daher hängt die Stärkung des Glaubens in den Gläubigen vor allem vom Wachsen der Nächstenliebe in ihnen ab, und der „Sensus fidei fidelis“ entwickelt sich deshalb proportional zur Heiligkeit des Lebens. Der heilige Paulus lehrt: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist“ (Röm 5, 5), und daraus folgt, dass die Entwicklung des „Sensus fidei“ im Geist des Gläubigen besonders auf dem Wirken des Heiligen Geistes beruht. Als Geist der Liebe, der dem menschlichen Herzen Liebe einflößt, öffnet der Heilige Geist den Gläubigen die Möglichkeit, Christus, die Wahrheit, auf der Grundlage einer liebenden Vereinigung tiefer und genauer zu erkennen: „Die Wahrheit zu zeigen, ist eine Eigenschaft des Heiligen Geistes, denn Liebe führt zur Offenbarung von Geheimnissen.“ (74)

58. Die Nächstenliebe ermöglicht, dass die Gaben des Heiligen Geistes in den Gläubigen aufblühen, was sie zu einem besseren Verständnis der Glaubensdinge „in aller Weisheit und Einsicht“ (Kol 1, 9) führt. (75) Tatsächlich können die theologischen Tugenden ihr volles Maß im Leben des Gläubigen nur dann erreichen, wenn der Gläubige dem Heiligen Geist erlaubt, ihn zu leiten (vgl. Röm 8, 14). Die Gaben des Geistes sind die unbegründeten und eingegossenen inneren Dispositionen, die als Grundlage für das Wirken des Geistes im Leben des Gläubigen dienen. Durch diese Gaben des Geistes, vor allem die Gaben der Einsicht und der Erkenntnis, werden die Gläubigen befähigt, „durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt“ (76), zu einem tieferen Verständnis zu gelangen, und jede dem Glauben entgegenstehende Interpretation zurückzuweisen.

59. In jedem Gläubigen besteht eine grundlegende Wechselbeziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und dem Glaubensleben in den verschiedenen Umfeldern seines persönlichen Lebens. Auf der einen Seite erleuchtet und leitet der „Sensus fidei“ die Art und Weise, wie der Gläubige seinen Glauben verwirklicht. Auf der anderen Seite gewinnt der Gläubige dadurch, dass er die Gebote bewahrt und den Glauben verwirklicht, ein tieferes Glaubensverständnis: „Wer aber die Wahrheit tut, kommt zum Licht, damit offenbar wird, dass seine Taten in Gott vollbracht sind“ (Joh 3, 21). Den Glauben in der konkreten Realität der Lebenssituationen zu verwirklichen, in denen die Gläubigen durch die Familie, durch berufliche und kulturelle Verbindungen stehen, bereichert ihre persönliche Erfahrung. Es befähigt sie, klarer den Wert und die Grenzen einer bestimmten Lehre zu erkennen und Möglichkeiten vorzuschlagen, ihre Formulierung weiterzuentwickeln. Aus diesem Grund sollten diejenigen, die im Namen der Kirche lehren, der Erfahrung der Gläubigen ihre volle Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem den Laien, die sich bemühen, die Lehre der Kirche in den Bereichen ihrer eigenen spezifischen Erfahrungen und Zuständigkeiten zu verwirklichen.

2. Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ im persönlichen Leben der Gläubigen

60. Drei Haupterscheinungsformen des „Sensus fidei fidelis“ im persönlichen Leben der Gläubigen können hervorgehoben werden. Der „Sensus fidei fidelis“ befähigt die Gläubigen:

1.) zu unterscheiden, ob eine besondere Lehre oder Praxis, die sie in der Kirche antreffen, mit dem wahren Glauben, den sie in der Gemeinschaft der Kirche leben, übereinstimmt oder nicht (s. u. §§ 61–63);

2.) in dem, was verkündet wird, zwischen Wesentlichem und Zweitrangigem zu unterscheiden (§ 64); und

3.) das Zeugnis für Jesus Christus, das sie in dem besonderen historischen und kulturellen Kontext, in dem sie leben, ablegen sollen, auszumachen und in die Praxis umzusetzen (§ 65).

61. „Liebe Brüder, traut nicht jedem Geist, sondern prüft die Geister, ob sie aus Gott sind; denn viele falsche Propheten sind in die Welt hinausgezogen“ (1 Joh 4, 1). Der „Sensus fidei fidelis“ überträgt den Gläubigen die Fähigkeit, zu unterscheiden, ob eine Lehre oder Praxis mit dem wahren Glauben, nach dem sie bereits leben, übereinstimmt oder nicht. Wenn einzelne Gläubige diese Übereinstimmung wahrnehmen oder „spüren“, geben sie spontan ihr inneres Einverständnis zu diesen Lehren oder setzen sie persönlich um, gleich, ob es sich dabei um bereits explizit gelehrte Wahrheiten oder noch nicht explizit gelehrte Wahrheiten handelt.

62. Der „Sensus fidei fidelis“ befähigt einzelne Gläubige auch, jede Disharmonie, jede Inkohärenz oder jeden Widerspruch zwischen einer Lehre oder Praxis und dem authentischen christlichen Glauben, nach dem sie leben, wahrzunehmen. Sie reagieren wie ein Musikliebhaber gegenüber falschen Noten bei der Darbietung eines Stückes. In solchen Fällen wehren sich die Gläubigen innerlich gegen die entsprechende Lehre oder Praxis und nehmen sie nicht an oder haben nicht an ihnen teil. „Der ,Habitus‘ des Glaubens besitzt eine Fähigkeit, dank derer der Gläubige davon abgehalten wird, dem zuzustimmen, was dem Glauben entgegensteht, so wie die Keuschheit vor allem schützt, was im Gegensatz zu ihr steht.“ (77)

63. Gewarnt durch ihren „Sensus fidei“ können einzelne Gläubige sogar der Lehre ermächtigter Hirten ihre Zustimmung verweigern, wenn sie in dieser Lehre die Stimme Christi, des Guten Hirten, nicht erkennen. „Die Schafe folgen ihm [dem Guten Hirten]; denn sie kennen seine Stimme. Einem Fremden aber werden sie nicht folgen, sondern sie werden vor ihm fliehen, weil sie die Stimme des Fremden nicht kennen“ (Joh 10,4–5). Nach Meinung des heiligen Thomas kann, ja muss sich ein Gläubiger, selbst wenn er nicht über theologische Kompetenz verfügt, kraft des „Sensus fidei“ seinem Bischof widersetzen, wenn dieser eine Irrlehre verkündet. (78) In solch einem Fall sieht sich der Gläubige nicht als letzten Maßstab der Wahrheit des Glaubens, doch angesichts einer „autorisierten“ Verkündigung, die er als verstörend empfindet, ohne genau erklären zu können, warum, zögert er mit seiner Zustimmung und appelliert innerlich an die höhere Autorität der universalen Kirche. (79)

64. Der „Sensus fidei fidelis“ befähigt die Gläubigen auch, in dem, was gepredigt wird, zwischen dem zu unterscheiden, was für den echten katholischen Glauben wesentlich ist, und dem, was – ohne ausdrücklich gegen den Glauben zu sein – nur nebensächlich oder sogar ohne Interesse im Hinblick auf den Kern des Glaubens ist. Einzelne Gläubige könnten etwa kraft ihres „Sensus fidei“ gewisse besondere Formen der Marienverehrung relativieren, gerade weil sie Anhänger einer echten Verehrung der Jungfrau Maria sind. Sie könnten sich auch von einer Verkündigung distanzieren, die christlichen Glauben und parteipolitische Entscheidungen auf unangemessene Weise miteinander vermischt. Indem der „Sensus fidei fidelis“ den Geist des Gläubigen auf diese Weise auf das ausrichtet, was für den Glauben wesentlich ist, gewährleistet er echte christliche Freiheit (vgl. Kol 2,16–23) und trägt zu einer Läuterung des Glaubens bei.

65. Dank des „Sensus fidei fidelis“ und gestärkt durch die übernatürliche Klugheit, die der Heilige Geist überträgt, vermag der Gläubige in neuen historischen und kulturellen Kontexten zu spüren, was der angemessenste Weg sein könnte, um authentisches Zeugnis für die Wahrheit Jesu Christi abzulegen und sich überdies entsprechend zu ihr zu verhalten. Der „Sensus fidei fidelis“ erwirbt auf diese Weise eine vorausblickende Dimension, sodass er den Gläubigen auf der Grundlage des bereits gelebten Glaubens befähigt, eine Entwicklung oder eine Erklärung christlicher Praxis zu antizipieren. Durch die wechselseitige Verbindung zwischen der Praxis des Glaubens und dem Verstehen seines Inhalts trägt der „Sensus fidei fidelis“ auf diese Weise zum Sichtbarwerden und zur Erleuchtung von Aspekten des katholischen Glaubens bei, die vorher implizit darin enthalten waren; und durch die wechselseitige Verbindung zwischen dem „Sensus fidei“ des einzelnen Gläubigen und dem „Sensus fidei“ der Kirche als solcher, also dem „Sensus fidei fidelium“, sind solche Entwicklungen niemals rein privater, sondern immer kirchlicher Natur. Die Gläubigen stehen in der Gemeinschaft der Kirche immer in Verbindung untereinander sowie mit dem Lehramt und den Theologen.

 

KAPITEL 3:

Der „Sensus fidei fidelium“ im Leben der Kirche

66. Wie der Glaube des einzelnen Gläubigen am Glauben der Kirche als ein glaubendes Subjekt teilhat, so kann der „Sensus fidei (fidelis)“ einzelner Gläubiger nicht vom „Sensus fidei (fidelium)“ oder „Sensus Ecclesiae“ (80) der vom Heiligen Geist gestifteten und gestärkten (81) Kirche selbst getrennt werden, und der „Consensus fidelium“ stellt einen sicheren Maßstab dar, um zu erkennen, ob eine besondere Lehre oder Praxis in Übereinstimmung mit der katholischen Tradition steht. (82) Das vorliegende Kapitel wendet sich daher der Betrachtung verschiedener Aspekte des „Sensus fidei fidelium“ zu. Zunächst denkt es über die Rolle des Letzteren in der Entwicklung christlicher Lehre und Praxis nach; dann über zwei Beziehungen von großer Bedeutung für das Leben und das Befinden der Kirche, nämlich die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und dem Lehramt und die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der Theologie; sowie schließlich über einige ökumenische Aspekte des „Sensus fidei“.

1. Der „Sensus fidei“ und die Entwicklung christlicher Lehre und Praxis

67. Die ganze Kirche, Laien und Hierarchie zusammen, trägt Verantwortung für die Offenbarung, die in der Heiligen Schrift und in der lebendigen apostolischen Überlieferung enthalten ist, und gibt sie in der Geschichte weiter. Das Zweite Vatikanische Konzil erklärte, dass Heilige Schrift und Überlieferung „den einen der Kirche überlassenen heiligen Schatz des Wortes Gottes“ bilden, der „der Kirche anvertraut“ ist, also „dem ganzen heiligen Volk, mit seinen Hirten vereint“. (83) Das Konzil lehrte auf eindeutige Weise, dass die Gläubigen nicht rein passive Empfänger dessen sind, was die Hierarchie lehrt und die Theologen erklären; sie sind vielmehr lebendige und aktive Subjekte in der Kirche. In diesem Zusammenhang betonte das Konzil die entscheidende Rolle, die alle Gläubigen bei der Artikulierung und Entwicklung des Glaubens gespielt haben: „Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt.“ (85)

a) Rückblickende und vorausblickende Aspekte des „Sensus fidei“

68. Um zu verstehen, wie der „Sensus fidei“ im Leben der Kirche wirkt und sichtbar wird, muss er im Kontext der Geschichte gesehen werden, einer Geschichte, in der der Heilige Geist jeden Tag zu einem Tag macht, um erneut die Stimme des Herrn zu hören (vgl. Heb 3,7–15). Die Frohe Botschaft über das Leben, den Tod und die Auferstehung Jesu Christi wird der Kirche als Ganzer durch die lebendige Tradition vermittelt, deren maßgebliches geschriebenes Zeugnis die Heilige Schrift darstellt. Daher verlassen sich die Gläubigen durch die Gnade des Heiligen Geistes, der die Kirche an alles erinnert, was Jesus gesagt und getan hat (vgl. Joh 14, 26), in ihrem Glaubensleben und in der Ausübung ihres „Sensus fidei“ auf die Heilige Schrift und auf die andauernde apostolische Tradition.

69. Der Glaube und der „Sensus fidei“ sind jedoch nicht nur in der Vergangenheit verankert; sie sind auch auf die Zukunft ausgerichtet. Die Gemeinschaft der Gläubigen ist eine historische Wirklichkeit: „gebaut auf das Fundament der Apostel und Propheten, mit dem Schlussstein, der Christus Jesus selbst ist“, „wächst sie zu einem heiligen Tempel im Herrn“ (vgl. Eph 2,20–21) kraft des Heiligen Geistes, der die Kirche „in die ganze Wahrheit“ führt und den Gläubigen schon jetzt verkündet, „was kommen wird“ (Joh 16, 13), so dass die Kirche vor allem in der Eucharistie die Rückkehr des Herrn und das Kommen seines Reiches vorwegnimmt (vgl. 1 Kor 11, 26).

70. Während die Kirche und ihre Mitglieder auf die Rückkehr des Herrn warten, werden sie beständig mit neuen Umständen konfrontiert, mit dem Fortschritt von Wissen und Kultur sowie mit den Herausforderungen der menschlichen Geschichte, und sie müssen die Zeichen der Zeit lesen, um sie „im Licht des Gotteswortes zu beurteilen“ und zu erkennen, wie sie der offenbarten Wahrheit selbst helfen können, dass sie „immer tiefer erfasst, besser verstanden und passender verkündet werden“ möge. (85) In diesem Prozess spielt der „Sensus fidei fidelium“ eine entscheidende Rolle. Er ist nicht nur reaktiv, sondern auch „pro“-aktiv und interaktiv, während die Kirche und alle ihre Mitglieder auf ihrem Pilgerweg in der Geschichte unterwegs sind. Der „Sensus fidei“ ist daher nicht nur rückblickend, sondern auch vorausblickend, und die vorausblickenden und proaktiven Aspekte des „Sensus fidei“ sind – wenngleich weniger vertraut – höchst wichtig. Der „Sensus fidei“ vermittelt eine Eingebung, welches inmitten der Ungewissheiten und Uneindeutigkeiten der Geschichte der richtige Weg nach vorne sein könnte, und eine Fähigkeit, kritisch auf das zu hören, was die menschliche Kultur und der wissenschaftliche Fortschritt zu sagen haben. Er beseelt das Glaubensleben und leitet authentisches christliches Handeln.

71. Es kann lange dauern, bevor dieser Unterscheidungsprozess zu einem Abschluss kommt. Angesichts neuer Umstände haben die Allgemeinheit der Gläubigen, die Hirten und die Theologen alle ihre jeweilige Rolle zu spielen, und es bedarf der Geduld und des Respekts in ihrer wechselseitigen Beeinflussung, wenn der „Sensus fidei“ geklärt und ein wahrer „Consensus fidelium“, eine „Conspiratio pastorum et fidelium“ erreicht werden soll.

b) Der Beitrag der Laien zum „Sensus fidelium“

72. Vom Beginn der Christenheit an haben alle Gläubigen eine aktive Rolle bei der Entwicklung des christlichen Glaubens gespielt. Die ganze Gemeinschaft hat Zeugnis für den apostolischen Glauben abgelegt, und die Geschichte zeigt, dass, wenn Entscheidungen über den Glauben getroffen werden mussten, das Zeugnis der Laien von den Hirten berücksichtigt wurde. Wie im obigen geschichtlichen Überblick zu sehen war, (86) gibt es Belege dafür, dass die Laien beim Entstehen verschiedener Lehrerklärungen eine größere Rolle gespielt haben. Manchmal hat das Volk Gottes – und vor allem die Laien – intuitiv gespürt, in welche Richtung sich die Entwicklung der Lehre bewegen würde, selbst wenn Theologen und Bischöfe in der Frage geteilt waren. Manchmal gab es eine klare „Conspiratio pastorum et fidelium“. Manchmal, wenn die Kirche zu einer Erklärung kam, hat die „Ecclesia docens“ die Gläubigen offenkundig „konsultiert“ und den „Consensus fidelium“ als eines der Argumente aufgeführt, die die Erklärung rechtfertigten.

73. Was weniger bekannt ist und im Allgemeinen weniger Aufmerksamkeit erfährt, ist die Rolle, welche die Laien im Hinblick auf die Entwicklung der sittlichen Lehre der Kirche gespielt haben. Es ist daher auch wichtig, über die Funktion der Laien bei der Erkenntnis des christlichen Verständnisses angemessenen menschlichen Verhaltens in Übereinstimmung mit dem Evangelium nachzudenken. In gewissen Bereichen hat sich die Lehre der Kirche als Resultat des Umstands entwickelt, dass Laien die Gebote erkannten, die sich aus neuen Situationen ergaben. Die Reflexion der Theologen und dann das Urteil des bischöflichen Lehramts basierten auf der christlichen Erfahrung, die bereits durch die gläubige Intuition der Laien verdeutlicht worden war. Einige Beispiele dürften die Rolle des „Sensus fidelium“ bei der Entwicklung der Sittenlehre verdeutlichen:

I.) Zwischen Kanon 20 bei der Synode von Elvira (306 n. Chr.), der Geistlichen und Laien verbot, Zinsen zu empfangen, und der Antwort „Non esse inquietandos“ von Papst Pius VIII. an den Bischof von Rennes (1830 n. Chr.) (87) gibt es eine klare Entwicklung der Lehre, bedingt sowohl durch das Aufkommen eines neuen Bewusstseins unter den Laien, die an Geschäften beteiligt waren, als auch durch eine neue Reflexion seitens der Theologen über das Wesen des Geldes.

II.) Die Offenheit der Kirche gegenüber sozialen Problemen, die vor allem in der Enzyklika „Rerum Novarum“ (1896) von Papst Leo XIII. zum Ausdruck kommt, war die Frucht einer langen Vorbereitung, in welcher Laien, „soziale Pioniere“ – sowohl Aktivisten als auch Denker –, eine größere Rolle spielten.

III.) Die eindrucksvolle, wenngleich homogene Entwicklung von der Verurteilung „liberaler“ Thesen in Teil 10 des Syllabus Errorum (1864) von Papst Pius IX. hin zur Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis Humanae“ (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils wäre ohne das Engagement vieler Christen im Kampf um die Menschenrechte nicht möglich gewesen. Die Schwierigkeit, den echten „Sensus fidelium“ in Fällen wie den oben beschriebenen auszumachen, zeigt die Notwendigkeit, die für eine echte Teilhabe am „Sensus fidei“ erforderlichen Dispositionen festzustellen, Dispositionen, die wiederum als Kriterium dienen könnten, um den authentischen „Sensus fidei“ zu erkennen. (88)

2. Der „Sensus fidei“ und das Lehramt

a) Das Lehramt hört auf den „Sensus fidei“

74. In Glaubensdingen können die Getauften nicht passiv sein. Sie haben den Heiligen Geist empfangen und sind als Glieder des Leibes des Herrn mit Gaben und Charismen „für die Erneuerung und den vollen Aufbau der Kirche“ ausgestattet, (89) das Lehramtmuss daher den „Sensus fidelium“, die lebende Stimme des Volkes Gottes, berücksichtigen. Sie haben nicht nur das Recht, gehört zu werden, sondern ihre Reaktion auf das, was als zum Glauben der Apostel gehörend vorgeschlagen wird, muss sehr ernst genommen werden, denn der apostolische Glaube wird durch die Kirche als Ganzes in der Kraft des Geistes getragen. Das Lehramt trägt nicht alleine die Verantwortung dafür. Das Lehramt sollte sich daher auf den Glaubenssinn der Kirche als Ganzes beziehen. Der „Sensus fidelium“ kann ein wichtiger Faktor bei der Entwicklung der Lehre sein, und daraus folgt, dass das Lehramt der Mittel bedarf, um die Gläubigen zu konsultieren.

75. Die Verbindung zwischen dem „Sensus fidelium“ und dem Lehramt ist vor allem in der Liturgie zu finden. Durch die Taufe erhalten die Gläubigen Anteil am königlichen Priestertum, das vor allem in der Eucharistie ausgeübt wird, (90) und die Bischöfe sind der „Hohepriester“, welcher der Eucharistie vorsteht, (91) wobei sie auch ihr Lehramt regelmäßig ausüben. Die Eucharistie ist Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens; (92) vor allem dort wirken die Gläubigen und ihre Hirten als ein Leib zu einem Zweck zusammen, nämlich Gott zu loben und zu preisen. Die Eucharistie gestaltet und formt den „Sensus fidelium“ und trägt in hohem Maße zur Formulierung und Verfeinerung des verbalen Ausdrucks des Glaubens bei, denn dort wird die Lehre der Bischöfe und Konzile letztlich von den Gläubigen „empfangen“. Seit den frühen Zeiten des Christentums hat die Eucharistie das Formulieren der kirchlichen Lehre gestärkt, denn dort begegnete man am stärksten dem Geheimnis des Glaubens und feierte es, und die Bischöfe, die der Eucharistie ihrer Ortskirchen unter den Gläubigen vorstanden, waren diejenigen, die sich zu Konzilen versammelten, um zu entscheiden, wie man den Glauben am besten in Worten und Formeln zum Ausdruck bringen könne: „lex orandi, lex credendi“. (93) b) Das Lehramt stärkt, erkennt und beurteilt den „Sensus fidelium“

76. Das Lehramt derer, „die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben“ (94) ist ein Amt der in und für die Kirche ausgeübten Wahrheit, deren Mitglieder alle durch den Geist der Wahrheit gesalbt (Joh 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 Joh 2, 20.27) und mit dem „Sensus fidei“ ausgestattet worden sind, einem Instinkt für die Wahrheit des Evangeliums. In seiner Verantwortung, die Treue der Kirche als Ganzes zum Wort Gottes zu gewährleisten und das Volk Gottes in der Treue gegenüber dem Evangelium zu bewahren, ist das Lehramt dafür zuständig, den „Sensus fidelium“ zu stärken und auszubilden. Natürlich sind diejenigen, die das Lehramt ausüben, also der Papst und die Bischöfe, selbst zunächst getaufte Mitglieder des Volkes Gottes, die durch diese Tatsache am „Sensus fidelium“ teilhaben.

77. Das Lehramt ist auch befugt, zu beurteilen, ob Meinungen, die im Volk Gottes anzufinden sind und die den „Sensus fidelium“ darzustellen scheinen, tatsächlich mit der Wahrheit der von den Aposteln empfangenen Tradition übereinstimmen. Wie Newman sagte: „Die Gabe, jedweden Teil dieser Tradition zu erkennen, zu unterscheiden, zu definieren, zu promulgieren und durchzusetzen, wohnt nur der ,Ecclesia docens‘ inne.“ (95) So gebührt die Beurteilung über die Echtheit des „Sensus fidelium“ letztlich weder den Gläubigen selbst noch der Theologie, sondern dem Lehramt. Dennoch ist der Glaube, dem dies dient, wie bereits hervorgehoben wurde, der Glaube der Kirche, der in allen Gläubigen lebt, daher übt das Lehramt sein wichtiges Aufsichtsamt immer innerhalb des gemeinschaftlichen Lebens der Kirche aus.

c) Rezeption

78. „Rezeption“ kann als ein Prozess beschrieben werden, durch den das Volk Gottes, geleitet durch den Heiligen Geist, Intuitionen oder Einsichten erkennt und sie in die Muster und Strukturen seines Lebens und seiner Anbetung integriert. Ein neues Zeugnis für die Wahrheit und entsprechende Formen seines Ausdrucks werden akzeptiert, weil das Volk Gottes sie als mit der apostolischen Tradition übereinstimmend wahrnimmt. Der Prozess der Rezeption ist grundlegend für das Leben und das Wohlergehen der Kirche als pilgerndes Volk, das in der Geschichte zur Fülle des Reiches Gottes unterwegs ist.

79. Alle Gaben des Heiligen Geistes und in besonderer Weise die Gabe des Primats in der Kirche sind gegeben, um die Einheit der Kirche im Glauben und in der Gemeinschaft zu fördern (96), und die Rezeption des kirchlichen Lehramts durch die Gläubigen wird durch den Heiligen Geist veranlasst, da die Gläubigen mittels des „Sensus fidei“, den sie besitzen, die Wahrheit dessen, was gelehrt wird, erkennen und daran festhalten. Wie oben erklärt wurde, bedeutet die Lehre des Ersten Vatikanischen Konzils, dass unfehlbare Entscheidungen des Papstes „aus sich, nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich (sind) (ex sese non autem ex consensu ecclesiae)“ (97), nicht, dass der Papst von der Kirche abgetrennt würde oder dass seine Lehre vom Glauben der Kirche unabhängig wäre. (98) Die Tatsache, dass vor den beiden unfehlbaren Erklärungen über die Unbefleckte Empfängnis der Allerseligsten Jungfrau Maria und über ihre Leibliche Aufnahme in den Himmel seinerzeit auf ausdrücklichen Wunsch des Papstes eine ausführliche Konsultation der Gläubigen durchgeführt worden war, stellt diesen Punkt ausreichend unter Beweis. (99) Es ist vielmehr gemeint, dass eine solche Lehre des Papstes – und im weiteren Sinne die ganze Lehre des Papstes und der Bischöfe – durch die Gabe des Heiligen Geistes, das „Charisma veritatis certum“, das sie besitzen, in sich selbst maßgeblich ist.

80. Es gibt jedoch Gelegenheiten, bei denen die Rezeption des kirchlichen Lehramts seitens der Gläubigen auf Schwierigkeiten und Widerstand stößt, und in solchen Situationen ist von beiden Seiten aus entsprechendes Handeln erforderlich. Die Gläubigen müssen über die gegebene Lehre nachdenken und jede Anstrengung unternehmen, sie zu verstehen und zu akzeptieren. Widerstand aus Prinzip gegenüber dem kirchlichen Lehramt ist mit dem echten „Sensus fidei“ unvereinbar. Das Lehramtmuss ebenfalls über die gegebene Lehre nachdenken und prüfen, ob sie der Klarstellung oder Neuformulierung bedarf, um die wesentliche Botschaft wirksamer zu kommunizieren. Diese gegenseitigen Bemühungen in schwierigen Zeiten bringen selbst die Gemeinschaft zum Ausdruck, die wesentlich für das Leben der Kirche ist, sowie eine Sehnsucht nach der Gnade des Heiligen Geistes, der die Kirche „in die ganze Wahrheit“ (Joh 16, 13) führt.

3. Der „Sensus fidei“ und die Theologie

81. Als ein Dienst zum Verständnis des Glaubens bemüht sich die Theologie innerhalb der „Conspiratio“ aller Charismen und Ämter in der Kirche, der Kirche objektive Präzision hinsichtlich ihres Glaubensinhalts zu liefern, und ist dabei notwendigerweise auf die Existenz und die korrekte Ausübung des „Sensus fidelium“ angewiesen. Letzterer ist nicht nur ein Gegenstand der Beachtung für Theologen, er ist eine Basis und ein „Locus“ für ihre Arbeit. (100) Die Theologie selbst hat daher eine zweifache Beziehung zum „Sensus fidelium“. Auf der einen Seite sind die Theologen auf den „Sensus fidei“ angewiesen, weil der Glaube, den sie studieren und artikulieren, im Volk Gottes lebt. In diesem Sinne muss sich die Theologie in die Schule des „Sensus fidelium“ begeben, um dort die tiefe Resonanz des Wortes Gottes zu entdecken. Auf der anderen Seite helfen die Theologen den Gläubigen, den echten „Sensus fidelium“ zum Ausdruck zu bringen, indem sie sie an die wesentlichen Glaubenslinien erinnern und ihnen helfen, Abweichungen und Verwirrung zu vermeiden, die durch den Einfluss anderswo erdachter Elemente hervorgerufen werden. Diese zweifache Beziehung bedarf einer gewissen Klarstellung, was in den folgenden Abschnitten (a) und (b) erfolgt.

a) Theologen sind auf den „Sensus fidelium“ angewiesen

82. Indem sich die Theologie in die Schule des „Sensus fidelium“ begibt, versenkt sie sich in die Wirklichkeit der apostolischen Tradition, die den engen Grenzen der Aussagen, in denen die Lehre der Kirche formuliert wird, unterliegt und darüber hinausgeht, weil sie „alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt“, umfasst. (101) In dieser Hinsicht ergeben sich drei besondere Betrachtungen:

I.) Die Theologie sollte sich bemühen, das Wort zu ermitteln, das wie ein Same im Boden des Lebens des Gottesvolkes wächst, und nachdem sie festgestellt hat, dass ein besonderer Akzent, ein besonderer Wunsch oder eine besondere Haltung vom Heiligen Geist kommt und so dem „Sensus fidelium“ entspricht, dies in ihre Forschung integrieren.

II.) Durch den „Sensus fidelium“ spürt das Volk Gottes intuitiv, was in einer Vielzahl von Ideen und Lehren, die ihm präsentiert werden, wirklich dem Evangelium entspricht und daher angenommen werden kann. Die Theologie sollte sich umsichtig darum bemühen, die verschiedenen Rezeptionsebenen zu untersuchen, die es im Leben des Gottesvolkes gibt.

III.) Durch den „Sensus fidelium“ wird die Authentizität der häufig in der Liturgie und in der Volksfrömmigkeit gefundenen symbolischen und mystischen Sprache sowohl veranlasst als auch anerkannt. Der Theologe, der sich der Kundgebungen der Volksfrömmigkeit bewusst ist (102), muss tatsächlich am Leben und an der Liturgie der Ortskirche teilnehmen, um in der Lage zu sein, auf tiefere Weise – nicht nur mit dem Kopf, sondern auch mit dem Herzen – den wirklichen historischen und kulturellen Kontext zu erfassen, innerhalb dessen die Kirche und ihre Mitglieder danach streben, ihren Glauben zu leben und  in der heutigen Welt Zeugnis für Christus abzulegen.

b) Theologen reflektieren über den „Sensus fidelium“

83. Da der „Sensus fidelium“ nicht einfach mit der Meinung der Mehrheit der Getauften zu einer bestimmten Zeit identisch ist, muss die Theologie besonders zur Unterscheidungsfindung für das Lehramt Prinzipien und Kriterien bereitstellen. Mit Mitteln der Kritik helfen die Theologen, den Inhalt des „Sensus fidelium“ zu klären und zu artikulieren, „indem sie erkennen und aufweisen, dass Themen, die die Wahrheit des Glaubens betreffen, komplex sein können und dass deren Erforschung präzise sein muss“. (104) In dieser Perspektive sollten die Theologen auch Ausdrucksformen der Volksfrömmigkeit, neue Denkströmungen sowie neue Bewegungen in der Kirche um der Treue zur Apostolischen Tradition willen kritisch untersuchen. (105) Indem sie dies tun, werden die Theologen dabei helfen, zu unterscheiden, ob die Kirche es in einem bestimmten Fall zu tun hat mit: einer durch eine Krise oder ein Missverstehen des Glaubens verursachte Abweichung; einer Meinung, die im Pluralismus der christlichen Gemeinschaft einen eigenen Platz hat, ohne notwendigerweise andere zu beeinflussen; oder etwas, das so sehr mit dem Glauben übereinstimmt, dass es als eine Inspiration oder Eingebung des Heiligen Geistes anerkannt werden sollte.

84. Die Theologie hilft dem „Sensus fidelium“ auch auf andere Weise. Sie hilft den Gläubigen, mit größerer Klarheit und Genauigkeit den authentischen Sinn der Heiligen Schrift, die wahre Bedeutung der Konzilserklärungen, die echten Inhalte der Tradition zu erkennen sowie auch welche Fragen offen bleiben – zum Beispiel aufgrund von Uneindeutigkeiten in derzeitigen Erklärungen oder weil kulturelle Faktoren auf dem, was überliefert wurde, ihren Abdruck hinterlassen haben – und in welchen Bereichen eine Revision vorhergehender Positionen notwendig ist. Der „Sensus fidelium“ beruht auf einem starken und sicheren Glaubensverständnis, wie die Theologie es zu fördern versucht.

4. Ökumenische Aspekte des „Sensus fidei“

85. Die Begriffe „Sensus fidei“, „Sensus fidelium“ und „Consensus fidelium“ sind alle in verschiedenen internationalen Dialogen zwischen der katholischen Kirche und anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften behandelt oder zumindest erwähnt worden. Allgemein gesprochen stimmte man bei diesen Dialogen darin überein, dass der ganze Leib der Gläubigen, die Laien wie die geweihten Personen, Verantwortung für die Beibehaltung des apostolischen Glaubens und Zeugnisses der Kirche hat und dass jeder Getaufte durch göttliche Salbung (1 Joh 2, 20.27) die Fähigkeit besitzt, die Wahrheit in Glaubensdingen zu erkennen. Es besteht auch die allgemeine Übereinstimmung, dass gewisse Mitglieder der Kirche eine besondere Verantwortung der Lehre und der Aufsicht ausüben, doch immer in Zusammenarbeit mit dem Rest der Gläubigen. (106)

86. Zwei besondere, mit dem „Sensus fidelium“ verbundene Fragen ergeben sich im Kontext des ökumenischen Dialogs, dem die katholische Kirche unumkehrbar verpflichtet ist: (107)

I.) Sollten nur die Lehren, die die allgemeine Zustimmung aller Christen erhalten, als Ausdruck des „Sensus fidelium“ und daher als wahr und verbindlich angesehen werden? Dieser Ansatz liefe dem Glauben und der Praxis der katholischen Kirche zuwider. Durch den Dialog versuchen katholische Theologen und Theologen anderer Traditionen, eine Übereinkunft über kirchenspaltende Fragen zu erlangen, doch die katholischen Teilnehmer können ihre Verpflichtung gegenüber den von der katholischen Kirche aufgestellten Lehren nicht aufheben.

II.) Sollte man es so verstehen, dass abgespaltene Christen in gewisser Weise am „Sensus fidelium“ teilhaben und dazu beitragen? Dies ist zweifellos zu bejahen. (108) Die katholische Kirche erkennt an, „dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind“ (109), dass „in den anderen Gemeinschaften … gewisse Aspekte des christlichen Geheimnisses bisweilen sogar wirkungsvoller zutage treten“ (110) und dass der ökumenische Dialog ihr hilft, ihr eigenes Verständnis des Evangeliums zu vertiefen und zu klären.

KAPITEL 4:

Wie echte Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ zu erkennen sind

87. Der „Sensus fidei“ ist wesentlich für das Leben der Kirche, und es ist jetzt notwendig, zu überlegen, wie echte Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ erkannt und bestimmt werden können. Eine solche Unterscheidung ist besonders in Situationeneiner gespannten Lage notwendig, wenn der echte „Sensus fidei“ vom einfachen Ausdruck weitverbreiteter Meinungen, besonderer Interessen oder des Zeitgeists unterschieden werden muss. In der Anerkenntnis, dass der „Sensus fidei“ eine kirchliche Realität ist, an der einzelne Gläubige teilhaben, versucht der erste Teil dieses Kapitels die Eigenschaften auszumachen, die von den Getauften gefordert sind, wenn sie wirklich Subjekte des „Sensus fidei“ sein wollen, mit anderen Worten, die notwendigen Dispositionen für die Gläubigen, um auf authentische Weise am „Sensus fidelium“ teilzuhaben. Die im ersten Teil angebotene Kriteriologie wird dann im zweiten Teil des Kapitels durch die Betrachtung der praktischen Anwendung von Kriterien im Hinblick auf den „Sensus fidei“ ergänzt. Teil zwei betrachtet drei wichtige Themen: erstens, die enge Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der Volksfrömmigkeit; dann die notwendige Unterscheidung zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen Meinung innerhalb oder außerhalb der Kirche; und schließlich die Frage, wie die Gläubigen in Dingen des Glaubens und der Moral zu konsultieren sind.

1. Notwendige Dispositionen für authentische Teilhabe am „Sensus fidei“

88. Es gibt nicht eine einfache Disposition, sondern vielmehr eine Reihe von Dispositionen, die von kirchlichen, geistlichen und ethischen Faktoren beeinflusst sind. Keine einzelne kann isoliert betrachtet werden; ihre jeweilige Beziehung zu jeder einzelnen und zu allen anderen muss berücksichtigt werden. Nur die wichtigsten Dispositionen für die authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ werden unten aufgeführt. Sie entstammen biblischen, historischen und systematischen Untersuchungen und sind so formuliert, dass sie in praktischen Situationen zur Unterscheidungsfindung angewendet werden können.

a) Teilhabe am kirchlichen Leben

89. Die erste und grundlegendste Disposition ist die aktive Teilhabe am kirchlichen Leben. Formale Mitgliedschaft in der Kirche reicht nicht aus. Teilhabe am kirchlichen Leben bedeutet beständiges Gebet (vgl. 1 Thess 5, 17), aktive Teilnahme an der Liturgie, vor allem an der Eucharistie, regelmäßiger Empfang des Bußsakraments, Erkenntnis und Ausübung der vom Heiligen Geist empfangenen Gaben und Charismen sowie aktives Engagement in der Mission der Kirche und ihrer „Diakonia“. Vorausgesetzt wird die Annahme der kirchlichen Lehre in Dingen des Glaubens und der Sitten, die Bereitschaft, den göttlichen Geboten Folge zu leisten, sowie der Mut, sowohl seine Brüder und Schwestern zurechtzuweisen, als auch selbst Zurechtweisung anzunehmen.

90. Es gibt zahllose Wege, auf denen eine solche Teilnahme erfolgen kann, doch allen ist eine von Herzen kommende aktive Solidarität mit der Kirche gemeinsam, ein Gefühl der Verbundenheit mit anderen Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft und mit der Kirche als Ganzem und ein sich daraus ergebender Instinkt für die Notwendigkeiten und Gefahren der Kirche. Die notwendige Haltung wird durch den Ausdruck „sentire cum ecclesia“ artikuliert: in Übereinstimmung mit der Kirche fühlen, empfinden und wahrnehmen. Das wird nicht nur von Theologen, sondern von allen Gläubigen gefordert; es vereint alle Mitglieder des Gottesvolks auf seiner Pilgerschaft. Es ist der Schlüssel ihres „gemeinsamen Unterwegsseins“.

91. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Glieder der Kirche, die am kirchlichen Leben teilhaben und wissen, dass „wir, die vielen, ein Leib in Christus (sind), als Einzelne aber sind wir Glieder, die zueinandergehören“ (Röm 12,5).

b) Das Wort Gottes hören

92. Authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ beruht notwendigerweise auf profundem und aufmerksamem Hören auf das Wort Gottes. Da die Bibel das ursprüngliche Zeugnis des Wortes Gottes ist, das in der Gemeinschaft des Glaubens von Generation zu Generation weitergereicht wird, (111) ist die Übereinstimmung mit Schrift und Tradition ein Hauptindikator für solches Zuhören. Der „Sensus fidei“ ist das Verständnis des Glaubens, durch den das Volk Gottes „nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes“ empfängt. (112)

93. Es ist keinesfalls erforderlich, dass alle Glieder des Gottesvolks die Bibel und das Zeugnis der Überlieferung wissenschaftlich erforschen. Erforderlich ist vielmehr ein aufmerksames und rezeptives Hören auf die Schrift in der Liturgie sowie eine von Herzen kommende Antwort, „Dank sei Gott“ und „Sei gepriesen, Herr Jesus Christus“, ein eifriges Bekenntnis des Glaubensgeheimnisses und ein „Amen“, das auf das „Ja“ antwortet, das Gott seinem Volk in Jesus Christus gesagt hat (2 Kor 1, 20). Teilhabe an der Liturgie ist der Schlüssel zur Teilhabe an der lebendigen Überlieferung der Kirche, und Solidarität mit den Armen und Bedürftigen öffnet das Herz, um die Gegenwart und die Stimme Christi zu erkennen (vgl. Mt 25,31–46).

94. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Mitglieder der Kirche, die „das Wort … mit der Freude aufgenommen (haben), die der Heilige Geist gibt“ (1 Thess 1, 6).

c) Offenheit gegenüber der Vernunft

95. Eine fundamentale Disposition, die für eine authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ erforderlich ist, ist die Akzeptanz der Rolle der Vernunft in Bezug auf den Glauben. Glaube und Vernunft gehören zusammen. (113) Jesus hat gelehrt, dass Gott nicht nur „mit ganzem Herzen und ganzer Seele … und all deiner Kraft“, sondern auch „mit all deinen Gedanken (,nous‘)“ (Mk 12, 30) geliebt werden soll. Da es nur einen Gott gibt, gibt es nur eine Wahrheit, die unter verschiedenen Gesichtspunkten und auf verschiedene Weise jeweils durch den Glauben und durch die Vernunft erkannt wird. Der Glaube läutert die Vernunft und erweitert ihren Rahmen, und die Vernunft läutert den Glauben und erläutert seine Kohärenz. (114)

96. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Mitglieder der Kirche, die Gott „vernünftig verehren“ und die Rolle der durch den Glauben erleuchteten Vernunft in ihrem Glauben und ihrer Praxis akzeptieren. Alle Gläubigen sind aufgerufen: „Wandelt euch und erneuert euer Denken, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist“ (Röm 12,1–2).

d) Festhalten am Lehramt

97. Eine weitere notwendige Disposition für authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ sind Achtsamkeit gegenüber dem kirchlichen Lehramt und die Bereitschaft, auf die Lehre der Hirten der Kirche zu hören, als ein Akt der Freiheit und tiefer Überzeugung. (115) Das Lehramt ist in der Sendung Jesu verwurzelt und vor allem in seiner eigenen Lehrvollmacht (vgl. Mt 7, 29). Es ist zutiefst sowohl mit der Heiligen Schrift als auch mit der Überlieferung verbunden; keine von diesen dreien „besteht ohne die anderen“. (116)

98. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Mitglieder der Kirche, die die Worte Jesu an diejenigen, die er aussendet, beachten: „Wer euch hört, der hört mich, und wer euch ablehnt, der lehnt mich ab; wer aber mich ablehnt, der lehnt den ab, der mich gesandt hat“ (Lk 10, 16).

e) Heiligkeit – Demut, Freiheit und Freude

99. Authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ erfordert Heiligkeit. Heiligkeit ist die Berufung der ganzen Kirche und jedes einzelnen Gläubigen. (117) Heilig zu sein, bedeutet im Wesentlichen, in Jesus Christus und seiner Kirche Gott zu gehören, getauft zu sein und den Glauben in der Kraft des Heiligen Geistes zu leben. Heiligkeit ist Teilhabe am Leben Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, und das Engagement für seine Mitmenschen. Ein solches Leben wird durch den Heiligen Geist gestützt, der von den Christen vor allem in der Liturgie wiederholt angerufen und empfangen wird (vgl. Röm 1,7–8.11).

100. In der Geschichte der Kirche sind die Heiligen die Lichtträger des „Sensus fidei“. Maria, die Mutter Gottes, die Allheilige (Panaghia), ist in ihrer vollkommenen Annahme des Wortes Gottes Vorbild des Glaubens und Mutter der Kirche. (118) Dadurch, dass sie die Worte Christi in ihrem Herzen bewahrte (Lk 2,51) und ein Loblied über Gottes Heilswerk sang (Lk 1,46–55), ist sie ein vollkommenes Beispiel für die Freude an Gottes Wort und das große Verlangen, die Frohe Botschaft zu verkünden, die der „Sensus fidei“ im Herzen der Gläubigen hervorruft. In allen folgenden Generationen hat die Gabe des Geistes an die Kirche eine reiche Ernte an Heiligkeit hervorgebracht und die vollständige Zahl der Heiligen ist nur Gott bekannt. (119) Die Selig- und Heiliggesprochenen sind sichtbare Vorbilder für den christlichen Glauben und christliches Leben. Für die Kirche sind Maria und alle Heiligen mit ihrem Gebet und ihrer Passion herausragende Zeugen des „Sensus fidei“ in ihrer Zeit und für alle Zeiten, an ihrem Ort und an allen Orten.

101. Da Heiligkeit im Wesentlichen eine „Imitatio Christi“ erfordert (vgl. Phil 2,5–8), ist sie grundlegend mit Demut verbunden. Diese Demut ist das genaue Gegenteil von Unsicherheit oder Schüchternheit; sie ist ein Akt geistlicher Freiheit. Daher ist Offenheit („Parrhesia“) nach dem Beispiel Christi selbst (vgl. Joh 18, 20) mit Demut verbunden und ebenfalls eine Charakteristik des „Sensus fidei“. Der erste Ort, um sich in Demut zu üben, ist innerhalb der Kirche. Es handelt sich nicht nur um eine Tugend der Laien in Beziehung zu ihren Hirten, sondern auch um eine Pflicht der Hirten bei der Ausübung ihres Amtes für die Kirche. Jesus lehrte die Zwölf: „Wer der Erste sein will, soll der Letzte von allen und der Diener aller sein“ (Mk 9, 35). Demut wird gelebt, indem man gewohnheitsmäßig die Wahrheit des Glaubens, das Hirtenamt und die Bedürfnisse der Gläubigen, vor allem der Schwächsten, anerkennt.

102. Ein wahrer Hinweis auf Heiligkeit ist „Friede und Freude im Heiligen Geist“ (Röm 14, 17; vgl. 1 Thess 1, 6). Dies sind Gaben, die vor allem auf geistlicher, nicht auf psychologischer oder emotionaler Ebene sichtbar werden, nämlich der Friede des Herzens und die ruhige Freude des Menschen, der den Schatz des Heils gefunden hat, die besonders wertvolle Perle (vgl. Mt 13,44–46). Friede und Freude sind die beiden bezeichnendsten Früchte des Heiligen Geistes (vgl. Gal 5, 22). Der Heilige Geist bewegt das Herz und wendet es Gott zu, er „öffnet die Augen des Verstandes“ und „macht es jedem leicht, der Wahrheit zuzustimmen und zu glauben [omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati]“. (120) Freude ist das Gegenteil von Bitterkeit und Zorn, die den Heiligen Geist beleidigen (vgl. Eph 4, 31), und das Kennzeichen für Erlösung. Der heilige Petrus drängt die Christen, sich zu freuen, dass sie Anteil an den Leiden Christi haben, „denn so könnt ihr auch bei der Offenbarung seiner Herrlichkeit voll Freude jubeln“ (1 Petr 4, 13).

103. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Glieder der Kirche, die das Drängen des heiligen Paulus hören und darauf antworten: „Macht meine Freude dadurch vollkommen, dass ihr eines Sinnes seid, einander in Liebe verbunden, einmütig und einträchtig, dass ihr nichts aus Ehrgeiz und nichts aus Prahlerei tut. Sondern in Demut schätze einer den andern höher ein als sich selbst“ (Phil 2,2–3).

f) Sich um Erbauung der Kirche bemühen

104. Eine authentische Manifestation des „Sensus fidei“ trägt zur Erbauung der Kirche als einem einzigen Leib bei und unterstützt weder Spaltungen noch Partikularismen in ihr. Im ersten Brief an die Korinther ist solche Erbauung die eigentliche Essenz der Teilhabe am Leben und an der Sendung der Kirche (vgl. 1 Kor 14). Erbauung heißt, die Kirche sowohl im inneren Bewusstsein ihres Glaubens aufzubauen als auch in Form neuer Mitglieder, die in den Glauben der Kirche getauft werden wollen. Die Kirche ist das Haus Gottes, ein heiliger Tempel, gebaut aus den Gläubigen, die den Heiligen Geist empfangen haben (vgl. 1 Kor 3,10–17). Die Kirche zu erbauen heißt, dass man versucht, seine Gaben zu entdecken und zu entwickeln, und auch anderen hilft, ihre Charismen zu entdecken und zu entwickeln, in einem Geist christlicher Liebe ihre Fehler zurechtzuweisen und selbst Zurechtweisung anzunehmen, mit anderen zusammen zu arbeiten und zu beten, an ihren Freuden und an ihrem Leid Anteil zu nehmen (vgl. 1 Kor 12, 12.26).

105. Die Subjekte des „Sensus fidei“ sind Glieder der Kirche, die darüber nachdenken, was der heilige Paulus den Korinthern sagt: „Jedem aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt“ (1 Kor 12, 7).

2. Anwendungen

106. Die Diskussion über Dispositionen, die für den „Sensus fidei“ angebracht sind, muss durch die Betrachtung einiger wichtiger praktischer und pastoraler Fragen ergänzt werden, die besonders Folgendes betreffen: die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der Volksfrömmigkeit; die notwendige Unterscheidung zwischen dem „Sensus fidei“ auf der einen Seite und der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung auf der anderen; und wie die Gläubigen in Dingen des Glaubens und der Sitte konsultiert werden können. Diese Punkte werden nun einer nach dem anderen behandelt.

a) Der „Sensus fidei“ und die Volksfrömmigkeit

107. Es gibt eine „Religiosität“, die Menschen angeboren ist; religiöse Fragen tauchen naturgemäß in jedem Menschenleben auf; sie führen zu einer Vielzahl religiöser Überzeugungen und volkstümlicher Bräuche, und die Erscheinung der Volksfrömmigkeit ist in letzter Zeit Gegenstand starker Beachtung und zahlreicher Studien geworden.(122)

108. „Volksfrömmigkeit“ wird auch auf spezifischere Weise verwendet, nämlich in Bezug auf die große Vielfalt von Erscheinungen christlichen Glaubens, die unter dem Volk Gottes in der Kirche zu finden sind, oder vielmehr die „katholische Volksweisheit“, die auf so vielfältige Weise zum Ausdruck kommt. Diese Weisheit „führt in schöpferischer Weise das Göttliche und das Menschliche, Christus und Maria, Geist und Leib, Gemeinschaft und Institution, Person und Gemeinschaft, Glauben und Vaterland, Verstand und Gefühl zusammen“ und ist für das Volk auch „ein Grundprinzip für sein Unterscheidungsvermögen, ein vom Evangelium getragener Instinkt, aufgrund dessen es spontan begreift, wann in der Kirche dem Evangelium gedient wird, und wann es ausgehöhlt und durch andere Interessen erstickt wird“. (123) Als eine solche Weisheit, ein solches Prinzip und ein solcher Instinkt ist die Volksfrömmigkeit eindeutig sehr eng mit dem „Sensus fidei“ verbunden und muss sorgfältig innerhalb des Rahmens der vorliegenden Studie betrachtet werden.

109. Die Worte Jesu „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast“ (Mt 11, 25; Lk 10, 21) sind in diesem Zusammenhang ausgesprochen wichtig. Sie weisen auf die Weisheit und die Einsicht in die göttlichen Dinge hin, die den einfachen Gläubigen gegeben werden. Eine Vielzahl einfacher christlicher Gläubiger (und von Menschen über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinaus) haben zumindest potenziell einen privilegierten Zugang zu den tiefen Wahrheiten Gottes. Die Volksfrömmigkeit entspringt vor allem der Erkenntnis Gottes, die solchen Menschen gewährt wird. „Sie sind der Ausdruck eines gottgefälligen Lebens, beseelt vom Wirken des Heiligen Geistes, der in unsere Herzen eingegossen ist (vgl. Röm 5, 5)“. (124)

110. Sowohl als Prinzip oder Instinkt als auch als reiche Fülle christlicher Praxis, vor allem in der Form kultischer Handlungen – Formen der Verehrung, Wallfahrten und Prozessionen –, entspringt die Volksfrömmigkeit dem „Sensus fidei“ und macht ihn sichtbar, sodass sie geachtet und gepflegt werden muss. Es muss erkannt werden, dass Volksfrömmigkeit vor allem „die erste und grundlegende Form der ,Inkulturation‘ des Glaubens“ ist. (125) Solche Frömmigkeit ist „eine vom Geist bewegte und gestützte kirchliche Wirklichkeit“, durch den das Volk Gottes als eine „heilige Priesterschaft“ gesalbt wird. Es ist natürlich, dass die Priesterschaft des Volks auf vielfältige Weise zum Ausdruck kommt.

111. Das priesterliche Handeln des Volkes hat seinen Höhepunkt zu Recht in der Liturgie und es muss dafür Sorge getragen werden, sicherzustellen, dass diese Andachtsformen „mit der heiligen Liturgie zusammenstimmen“. (127) Allgemeiner gesagt, muss – wie Papst Paul VI. gelehrt hat – die Volksfrömmigkeit evangelisiert werden, da sie „oft dem Eindringen von so manchen religiösen Fehlformen, auch dem Aberglauben ausgesetzt ist“. (128) „In der rechten Weise ausgerichtet“ jedoch, so sagte er, „birgt sie wertvolle Reichtümer in sich.“ „In ihr kommt ein Hunger nach Gott zum Ausdruck, wie ihn nur die Einfachen und Armen kennen. Sie befähigt zur Großmut und zum Opfer, ja zum Heroismus, wenn es gilt, den Glauben zu bekunden. In ihr zeigt sich ein feines Gespür für tiefe Eigenschaften Gottes: seine Vaterschaft, seine Vorsehung, seine ständige, liebende Gegenwart. Sie führt zu inneren Haltungen, die man sonst kaum in diesem Maße findet: Geduld, das Wissen um die Notwendigkeit, das Kreuz im täglichen Leben zu tragen, Entsagung, Wohlwollen für andere, Respekt.… Gut ausgerichtet, kann die Volksfrömmigkeit mehr und mehr für die vielen im Volk zu einer echten Begegnung mit Gott in Jesus Christus werden.“ (129) Als Papst Franziskus die Aussage der älteren Frau bewunderte, (130) wiederholte er dieselbe Wertschätzung, die hier von Papst Paul VI. zum Ausdruck gebracht wurde. Nochmals: gut ausgerichtete Volksfrömmigkeit kann sowohl in ihrer Einsicht in die tiefen Geheimnisse des Evangeliums als auch in ihrem mutigen Glaubenszeugnis als Manifestation und Ausdruck des „Sensus fidei“ gesehen werden.

112. Es könnte gesagt werden, dass Volksfrömmigkeit „in der rechten Weise ausgerichtet“ ist, wenn sie wahrhaft „kirchlich“ ist. Papst Paul hat im selben Text gewisse Kriterien für die Kirchlichkeit aufgeführt. Kirchlich sein bedeutet, vom Wort Gottes beseelt zu sein, nicht politisiert oder von Ideologien gefangen, in enger Gemeinschaft sowohl mit der Ortskirche als auch mit der universalen Kirche, mit den Hirten der Kirche und dem Lehramt zu bleiben und missionarischen Eifer zu zeigen. (131) Diese Kriterien zeigen Bedingungen an, die für die Authentizität sowohl der Volksfrömmigkeit als auch des ihr unterliegenden „Sensus fidei“ erforderlich sind. In ihrer authentischen Form sind beide, wie das letzte Kriterium zeigt, eine große Ressource für die kirchliche Mission. Papst Franziskus hebt die „missionarische Kraft“ der Volksfrömmigkeit hervor und sagt – was als ein Hinweis auf den „Sensus fidei“ gesehen werden kann –, dass in der Volksfrömmigkeit „eine aktiv evangelisierende Kraft eingeschlossen ist, die wir nicht unterschätzen dürfen; anderenfalls würden wir die Wirkung des Heiligen Geistes verkennen“. (132)

b) Der „Sensus fidei“ und die öffentliche Meinung

113. Eines der schwierigsten Themen ist die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche. Die öffentliche Meinung ist ein soziologischer Begriff, der sich zunächst auf politische Gesellschaften bezieht. Das Auftauchen der öffentlichen Meinung ist mit der Entstehung und der Entwicklung des politischen Modells der repräsentativen Demokratie verbunden. Insoweit politische Macht ihre Legitimität durch das Volk gewinnt, muss dieses seine Ansichten kundtun, und die politische Macht muss sie bei der Ausübung der Regierung berücksichtigen. Die öffentliche Meinung ist daher wesentlich für das gesunde Funktionieren des demokratischen Lebens, und es ist wichtig, dass sie kompetent und aufrichtig aufgeklärt und informiert wird. Das ist die Rolle der Medien, die auf diese Weise in hohem Maß zum Allgemeinwohl der Gesellschaft beitragen, solange sie nicht versuchen, die Meinung zugunsten bestimmter Interessen zu manipulieren.

114. Die Kirche schätzt die hohen menschlichen und sittlichen Werte, für die die Demokratie eintritt, doch sie selbst ist nicht nach den Prinzipien einer weltlichen politischen Gesellschaft strukturiert. Die Kirche, das Geheimnis von der Gemeinschaft der Menschheit mit Gott, empfängt ihre Verfassung durch Christus. Von Ihm erhält sie ihre innere Struktur und die Gesetzmäßigkeiten ihrer Regierung. Die öffentliche Meinung kann daher in der Kirche nicht die entscheidende Rolle spielen, die sie berechtigterweise in den politischen Gesellschaften spielt, welche auf dem Prinzip der Volkssouveränität beruhen, obgleich ihr eine eigene Rolle in der Kirche zukommt, wie wir unten zu erläutern versuchen.

115. Die Medien kommentieren häufig religiöse Angelegenheiten. Öffentliches Interesse in Sachen des Glaubens ist ein gutes Zeichen, und die Pressefreiheit ist ein grundlegendes Menschenrecht. Die katholische Kirche fürchtet sich nicht vor der Diskussion oder vor Kontroversen in Bezug auf ihre Lehre. Sie heißt Debatten vielmehr als einen Ausdruck der Religionsfreiheit willkommen. Jedem steht es frei, sie entweder zu kritisieren oder zu unterstützen. Sie erkennt, dass angemessene und konstruktive Kritik ihr helfen kann, Probleme klarer zu erkennen und bessere Lösungen zu finden. Sie selbst ist ihrerseits frei, unfaire Angriffe zu kritisieren und braucht Zugang zu den Medien, um den Glauben notfalls zu verteidigen. Sie würdigt Einladungen unabhängiger Medien, zu politischen Debatten beizutragen. Sie möchte kein Informationsmonopol, sondern schätzt die Pluralität und den Austausch von Meinungen. Sie weiß jedoch auch, wie wichtig es ist, die Gesellschaft über die wahre Bedeutung und den wahren Inhalt sowohl ihres Glaubens als auch ihrer Sittenlehre zu informieren.

116. Die Stimmen der Laien sind jetzt häufiger in der Kirche zu hören, manchmal mit konservativen, manchmal mit progressiven Positionen, doch im Allgemeinen so, dass sie konstruktiv am Leben und an der Sendung der Kirche teilhaben. Die enorme Entwicklung der Gesellschaft durch Ausbildung hatte beachtliche Auswirkungen auf die Beziehungen innerhalb der Kirche. Die Kirche selbst ist auf der ganzen Welt an Ausbildungsprogrammen beteiligt, die darauf abzielen, den Menschen ihre eigene Stimme und ihre eigenen Rechte zu geben. Es ist daher ein gutes Zeichen, wenn sich heute viele Menschen für die Lehre, die Liturgie und den Dienst der Kirche interessieren. Viele Mitglieder der Kirche wollen die ihnen eigene Kompetenz ausüben und auf ihre eigene Weise am Leben der Kirche teilhaben. Sie organisieren sich innerhalb der Gemeinden und in verschiedenen Gruppen und Bewegungen, um die Kirche zu erbauen und die Gesellschaft insgesamt zu beeinflussen, und sie suchen über die sozialen Medien Kontakt mit anderen Gläubigen und mit Menschen guten Willens.

117. Die neuen Netzwerke der Kommunikation sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche rufen nach neuen Formen der Aufmerksamkeit und der Kritik sowie nach Erneuerung der Unterscheidungsfähigkeiten. Es gibt Einflüsse von besonderen Interessengruppen, die nicht oder zumindest nicht vollständig mit dem katholischen Glauben vereinbar sind; es gibt Überzeugungen, die nur an einem bestimmten Ort oder zu einer bestimmten Zeit zutreffend sind; und es gibt Druck, die Rolle des Glaubens in der öffentlichen Diskussion zu mindern oder die überlieferte christliche Lehre an moderne Interessen und Meinungen anzupassen.

118. Es ist klar, dass es keine einfache Gleichstellung zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung geben kann. Sie sind in keiner Weise dasselbe.

I.) Zunächst ist der „Sensus fidei“ klar mit dem Glauben verbunden, und der Glaube ist eine Gabe, die nicht notwendigerweise alle Menschen besitzen, daher kann der „Sensus fidei“ gewiss nicht mit der öffentlichen Meinung der Gesellschaft insgesamt verglichen werden. Dann ist es auch so, dass während der christliche Glaube natürlich der Hauptfaktor ist, der die Mitglieder der Kirche verbindet, viele verschiedene Einflüsse zusammenkommen, um die Ansichten von Christen, die in der heutigen Welt leben, zu formen. Wie die obige Diskussion über Dispositionen implizit zeigt, kann der „Sensus fidei“ daher auch nicht einfach mit der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung in der Kirche gleichgesetzt werden. Glaube, nicht Meinung, steht notwendigerweise im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Meinung ist oft nur ein häufig unbeständiger und kurzlebiger Ausdruck der Laune oder der Wünsche einer bestimmten Gruppe oder Kultur, wohingegen der Glaube das Echo des einen Evangeliums ist, das an allen Orten und zu allen Zeiten Gültigkeit besitzt.

II.) In der Geschichte des Volkes Gottes war es oft nicht die Mehrheit, sondern eher eine Minderheit, die den Glauben treu gelebt und bezeugt hat. Das Alte Testament kannte den „heiligen Rest“ der Gläubigen, die manchmal in sehr geringer Zahl waren, im Gegensatz zu Königen und Priestern und den meisten Israeliten. Das Christentum selbst hat als eine kleine Minderheit begonnen, beschuldigt und verfolgt durch die Behörden. In der Geschichte der Kirche haben am Evangelium ausgerichtete Bewegungen wie die Franziskaner und Dominikaner oder später die Jesuiten als kleine Gruppen angefangen, die von vielen Bischöfen und Theologen misstrauisch betrachtet wurden. In vielen Ländern stehen die Christen heute unter starkem Druck von anderen Religionen oder weltlichen Ideologien, die Wahrheit des Glaubens zu missachten und den Zusammenhalt der kirchlichen Gemeinschaft zu schwächen. Es ist daher besonders wichtig, die Stimmen der „Kleinen, die glauben“ (vgl. Mk 9,42) auszumachen und auf sie zu hören.

119. Es ist zweifellos notwendig, zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung zu unterscheiden, daher besteht die Notwendigkeit, die für die Teilhabe am „Sensus fidei“ notwendigen Dispositionen auszumachen, wie solche, die oben beschrieben wurden. Dennoch ist es das ganze Volk Gottes, das in seiner inneren Einheit den wahren Glauben bekennt und lebt. Das Lehramt und die Theologie müssen sich ständig darum bemühen, die Darstellung des Glaubens in verschiedenen Situationen zu erneuern, indem sie, falls notwendig, herrschende Auffassungen der christlichen Wahrheit der tatsächlichen Wahrheit des Evangeliums gegenüberstellen, doch es muss daran erinnert werden: die Erfahrung der Kirche zeigt, dass manchmal die Wahrheit des Glaubens nicht durch die Bemühungen der Theologen oder die Lehre der Mehrheit der Bischöfe bewahrt wurde, sondern in den Herzen der Gläubigen. c) Wege, die Gläubigen zu konsultieren

120. Unter allen Gläubigen besteht eine wahre Gleichheit in ihrer Würde, weil sie alle durch ihre Taufe in Christus neu geboren wurden. Kraft dieser Gleichheit wirken „alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mit“. (133) Daher haben die Gläubigen „entsprechend ihrem Wissen, ihrer Zuständigkeit und ihrer hervorragenden Stellung … das Recht und bisweilen sogar die Pflicht, ihre Meinung in dem, was das Wohl der Kirche angeht, den geistlichen Hirten mitzuteilen und sie unter Wahrung der Unversehrtheit des Glaubens und der Sitten und der Ehrfurcht gegenüber den Hirten und unter Beachtung des allgemeinen Nutzens und der Würde der Personen den übrigen Gläubigen kundzutun“. (134) Entsprechend sollten die Gläubigen und vor allem die Laien von den Hirten der Kirche mit Respekt und Rücksicht behandelt sowie auf angemessene Weise für das Wohl der Kirche konsultiert werden.

121. Das Wort „konsultieren“ schließt sowohl die Vorstellung ein, ein Urteil oder einen Rat zu suchen, als auch sich nach Tatsachen zu erkundigen. Auf der einen Seite können und sollten die Hirten der Kirche in Dingen der Regierung und bei pastoralen Themen die Gläubigen in gewissen Fällen konsultieren in dem Sinn, dass sie sie um ihren Rat oder ihr Urteil bitten. Auf der anderen Seite ist es, wenn das Lehramt eine Lehre definiert, angemessen, die Gläubigen zu konsultieren in dem Sinn, dass man sich nach einer Tatsache erkundigt, „weil der Leib der Gläubigen einer der Zeugen für die Tatsache der Überlieferung der offenbarten Lehre ist, und weil ihr Konsens in der Christenheit die Stimme der unfehlbaren Kirche ist“. (135)

122. Die Praxis, die Gläubigen zu konsultieren, ist nicht neu im Leben der Kirche. In der mittelalterlichen Kirche wurde ein Prinzip des römischen Gesetzes angewendet: „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet“ (was jeden betrifft, sollte von allen diskutiert und anerkannt werden). In den drei Bereichen des kirchlichen Lebens (Glaube, Sakramente, Regierung) „hat die Tradition eine hierarchische Struktur mit einer konkreten Ordnung von Teilhaberschaft und Zustimmung verbunden“ und dies wurde als „apostolische Praxis“ oder „apostolische Überlieferung“ betrachtet“. (136)

123. Probleme ergeben sich, wenn die Mehrheit der Gläubigen den vom Lehramt getroffenen Entscheidungen, welche die Lehre oder die Sitten betreffen, gegenüber gleichgültig bleibt oder diese geradezu ablehnt. Diese fehlende Annahme kann eine Schwäche oder ein Fehlen des Glaubens seitens des Gottesvolkes anzeigen, die durch eine nicht ausreichend kritische Annahme der zeitgenössischen Kultur verursacht werden. Doch in einigen Fällen könnte es anzeigen, dass gewisse Entscheidungen ohne die angemessene Beachtung der Erfahrung und des „Sensus fidei“ der Gläubigen von den Ermächtigten getroffen wurden oder ohne ausreichende Konsultation der Gläubigen durch das Lehramt. (137)

124. Es ist nur natürlich, dass es eine ständige Kommunikation und einen regelmäßigen Dialog über praktische Fragen und Dinge des Glaubens und der Moral unter den Gliedern der Kirche geben sollte. Die öffentliche Meinung ist eine wichtige Form dieser Kommunikation in der Kirche. „Als lebendiger Organismus bedarf die Kirche der öffentlichen Meinung, die aus dem Gespräch ihrer Glieder erwächst. Nur dann ist in ihrem Denken und Handeln Fortschritt möglich.“ (138) Diese Bekräftigung eines öffentlichen Gedanken- und Meinungsaustauschs in der Kirche erfolgte kurz nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, gerade auf der Grundlage der Konzilslehre über den „Sensus fidei“ und über die christliche Liebe, und die Gläubigen wurden stark ermutigt, aktiv an diesem öffentlichen Austausch teilzunehmen. „Darum müssen Katholiken sich völlig dessen bewusst sein, dass sie wirklich die Freiheit der Meinungsäußerung besitzen. Diese Freiheit gründet im Glaubenssinn und in der Liebe; im Glaubenssinn, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, sodass das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes in dessen treuer Gefolgschaft den einmal den Heiligen übergebenen Glauben unverlierbar festhält, in ihn mit rechtem Urteil immer tiefer eindringt und ihn im Leben umfassender zur Auswirkung kommen lässt; [Lumen gentium, 12] in der Liebe aber, weil durch sie die Kommunikationsfreiheit bis zur Freiheit in Christus hinaufgehoben wird. Christus nämlich befreite uns von den Fesseln der Sünde. Er machte uns damit erst fähig, im Einklang mit seinem Willen frei zu urteilen. Die verantwortlichen kirchlichen Obrigkeiten werden dafür sorgen, dass sich innerhalb der Kirche auf der Basis der Meinungs- und Redefreiheit der Austausch legitimer Ansichten lebendig entfaltet. Darum werden sie Normen und Bedingungen schaffen, die diesem Ziel dienen.“ (139)

125. Solch ein öffentlicher Meinungsaustausch ist ein wesentliches Mittel, durch das der „Sensus fidelium“ auf normalem Wege beurteilt werden kann. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil jedoch sind mehrere institutionelle Instrumente eingerichtet worden, mit deren Hilfe die Gläubigen auf offiziellere Weise gehört und konsultiert werden können, so wie Partikularkonzilien, zu denen auch Priester und andere christliche Gläubige eingeladen werden können, (140) Diözesansynoden, zu denen der Bischof auch Laien als Mitglieder einladen kann, (141) den Pastoralrat jeder Diözese, der „aus Gläubigen (besteht), die in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, sowohl aus Klerikern als auch aus Mitgliedern von Instituten des geweihten Lebens wie vor allem aus Laien“, (142) und Pastoralräte in den Pfarreien, in denen „Gläubige zusammen mit denen, die kraft ihres Amtes an der pfarrlichen Seelsorge Anteil haben, zur Förderung der Seelsorgstätigkeit mithelfen“ sollen. (143)

126. Strukturen der Konsultation wie die oben erwähnten, können äußerst segensreich für die Kirche sein, doch nur, wenn Hirten und Laien ihre jeweiligen Charismen gegenseitig respektieren und wenn sie genau und beständig auf ihre jeweiligen Erfahrungen und Bedenken hören. Demütiges Zuhören auf allen Ebenen und genaue Konsultation der Betroffenen sind wesentliche Aspekte einer lebenden und lebendigen Kirche.

 

KONKLUSION

127. Das Zweite Vatikanum war ein neues Pfingsten (144) und hat die Kirche für die neue Evangelisierung ausgestattet, zu der die Päpste seit dem Konzil aufgerufen haben. Das Konzil verlieh der überlieferten Vorstellung neuen Nachdruck, dass alle Getauften einen „Sensus fidei“ haben und dass der „Sensus fidei“ eine äußerst wichtige Ressource für die neue Evangelisierung darstellt. (145) Durch den „Sensus fidei“ vermögen die Gläubigen nicht nur zu erkennen, was in Übereinstimmung mit dem Evangelium steht, und zu verwerfen, was im Gegensatz dazu steht, sondern auch zu spüren, was Papst Franziskus als neue Wege für die Glaubensreise des ganzen Pilgervolks bezeichnete. Einer der Gründe, warum Bischöfe und Priester ihrem Volk auf der Reise nahe sein und mit ihnen gehen müssen, ist eben, dass sie „neue Wege“ erkennen können, wie das Volk sie wahrnimmt. (146) Das Erkennen solch neuer Wege, die vom Heiligen Geist geöffnet und erleuchtet werden, wird für die neue Evangelisierung grundlegend sein.

128. Der „Sensus fidei“ ist eng mit der „infallibilitas in credendo“ verbunden, die die Kirche als Ganzes als ein glaubendes „Subjekt“ auf ihrem Pilgerweg in der Geschichte hat. (147) Gestärkt durch den Heiligen Geist, befähigt er zum Zeugnis, das die Kirche gibt, und zur Unterscheidung, die die Glieder der Kirche sowohl als Einzelne als auch als Gemeinschaft ständig in Bezug darauf treffen müssen, wie am besten in Treue zum Herrn zu leben, zu handeln und zu sprechen ist. Er ist der Instinkt, durch den jeder Einzelne und alle „mit der Kirche denken“ (148) und gemeinsam einen Glauben und ein Ziel verfolgen. Er vereint Hirten und Volk und macht den Dialog zwischen ihnen – basierend auf ihren jeweiligen Gaben und Berufungen – sowohl  wesentlich als auch fruchtbar für die Kirche.

FUSSNOTEN

1. Papst Franziskus, Angelusansprache, 17. März 2013.

2. Vgl. Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium (2013), Nrn. 119–120.

3. Die Bibelzitate sind der Einheitsübersetzung entnommen. Die Konzilsdokumente werden wie folgt zitiert: Apostolicam actuositatem (AA), Ad gentes (AG), Dei Verbum (DV),Gaudium et spes (GS), Lumen gentium (LG), Perfectæ caritatis (PC), Sacrosanctum Concilium (SC). Denzinger, Hünermann, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, wird mit DH angegeben. KKK steht für Katechismus der Katholischen Kirche und PL für Patrologia Latina.

4. In ihrem Dokument Die Interpretation der Dogmen hat die Internationale Theologische Kommission über den „Sensus fidelium“ als jenes „innere Gespür“ gesprochen, „durch welches das Volk Gottes … in der Verkündigung nicht das Wort von Menschen, sondern Gottes Wort erkennt, bejaht und unverbrüchlich festhält“. (C, II, 1). Das Dokument hat auch die Rolle des „Consensus fidelium“ in der Interpretation der Dogmen hervorgehoben (C, II, 4).

5. In ihrem kürzlich erschienenen Dokument mit dem Titel Theologie heute: Perspektiven, Prinzipien und Kriterien (2012) hat die Internationale Theologische Kommission den „Sensus fidei“ als einen grundlegenden locus oder Bezugspunkt für die Theologie bezeichnet (Nr. 35).

6. Theologie heute, Nr. 13.

7. Tertullian, De oratione, I, 6.

8. Yves M.-J. Congar zeigt verschiedene Lehrfragen auf, in denen der „Sensus fidelium“ verwendet wurde, in Jalons pour une Théologie du Laïcat (Paris: Éditions du Cerf, 1953), S. 450–53; Appendix II: „Le sensus fidelium chez les Pères“, S. 465–467.

9. Tertullian, De præscriptione hæreticorum, 21 und 28.

10. Augustinus, De prædestinatione sanctorum, XIV, 27 (PL 44, 980). Er sagt das über die Kanonizität des Buchs der Weisheit.

11. Augustinus, Contra epistolam Parmeniani, III, 24 (PL 43, 101). Vgl. De baptismo, IV, xxiv, 31 (PL 43, 174) (in Bezug auf die Taufe von Kindern): „Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur.“

12. Cassian, De incarnatione Christi, I, 6 (PL 50, 29–30): „Sufficere ergo solus nunc ad confutandum haeresim deberet consensus omnium, quia indubitatae veritatis manifestatio est auctoritas universorum.“

13. Vinzenz von Lérins, Commonitorium II, 5 (CCSL, 64, S. 149).

14. Hieronymus, Adversus Vigilantium 5 (CCSL 79C, S. 11–13).

15. Epiphanios von Salamis, Panarion haereticorum, 78, 6; Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epiphanius, Bd 3, S. 456.

16. Augustinus, In Iohannis Evangelium tractatus, XX, 3 (CCSL 36, S. 204); Ennaratio in psalmum 120,7 (PL 37,1611).

17. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, herausgegeben mit einer Einführung von John Coulson (London: Geoffrey Chapman, 1961), S. 75–101; S. 75 und 77. Siehe auch sein The Arians of the Fourth Century (1833; 3. Ed. 1871). Congar bringt gewisse Vorbehalte hinsichtlich der Verwendung von Newmans Analyse dieser Frage zum Ausdruck; siehe Congar, Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat, S. 395.

18. Newman, On Consulting the Faithful, S. 104.

19. Siehe DH 1000.

20. Newman, On Consulting the Faithful, S. 70.

21. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.1, a.9, s.c.; IIIa, q.83, a.5, s.c. (in Bezug auf die Messliturgie); Quodl. IX, q.8 (in Bezug auf die Heiligsprechung). Vgl. auch Bonaventura, Commentaria in IV librum Sententiarum, d.4, p.2, dub. 2 (Opera omnia, vol.4, Quaracchi, 1889, S. 105): „[Fides Ecclesiae militantis] quamvis possit deficere in aliquibus personis specialiter, generaliter tamen numquam deficit nec deficiet, iuxta illud Matthaei ultimo: ,Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem saeculi’”; d.18, p.2, a. un. q.4 (S. 490). In der Summa theologiae, IIa–IIae, q.2, a.6, ad 3, bringt der heilige Thomas die Unvergänglichkeit der universalen Kirche in Verbindung mit Jesu Versprechen an Petrus, dass sein Glaube „nicht erlischt“ (Lk 22, 32).

22. Summa theologiæ, IIa IIæ, q.1, a.10 ; q.11, a. 2, ad 3.

23. Siehe Martin Luther, De captivitate Babylonica ecclesiæ præcludium, WA 6, 566–567; und Johannes Calvin, Institutio christianæ religionis, IV, 8,11; die Verheißungen Christi finden sich in Mt 28,19 und Joh 14, 16.17.

24. Siehe Gustave Thils, L’Infaillibilit´e du Peuple chr´etien „in credendo“: Notes de théologie post-tridentine (Paris, Desclée de Brouwer, 1963).

25. DH 1637; siehe auch DH 1726. Für äquivalente Ausdrücke siehe Yves M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, II. Essai th´eologique (Paris, Fayard, 1963), S. 82–83.

26. De locis theologicis, Ed. Juan Belda Plans (Madrid, 2006). Cano zählt zehn Loci theologici auf: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.

27. De locis theol., IV, 3 (Plans ed., S.117). „Si quidquam est nunc in Ecclesia communi fidelium consensione probatum, quod tamen humana potestas efficere non potuit, id ex apostolorum traditione necessario derivatum est.“

28. De locis theol., I, 4 (S. 144–46).

29. De locis theol., I, 4 (S. 149): „Non solum Ecclesia universalis, id est, collectio omnium fidelium hunc veritatis spiritum semper habet, sed eundem habent etiam Ecclesiae principes et pastores.“ In Buch VI bestätigt Cano die Autorität des Papstes, wenn er eine Lehre ex cathedra verkündet.

30. De locis theol., I, 4 (S. 150–51): „Priores itaque conclusiones illud astruebant, quicquid ecclesia, hoc est, omnium fidelium concio teneret, id verum esse. Haec autem illud affirmat pastores ecclesiae doctores in fide errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent, quod ad Christi fidem attineat, esse verissimum.“

31. Robert Bellarmin, De controversiis christianae fidei (Venice, 1721), II, I, lib. 3, cap. 14: „Et cum dicimus Ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate Episcoporum, ita ut sensus sit eius propositionis, ecclesia non potest errare, idest, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide; et similiter id quod docent omnes Episcopi tanquam ad fidem pertinens, necessario est verum et de fide“ (S. 73).

32. De controversiis II, I, lib. 2, cap. 2: „Concilium generale repraesentat Ecclesiam universam, et proinde consensum habet Ecclesiae universalis; quare si Ecclesia non potest errare, neque Concilium oecumenicum, legitimum et approbatum, potest errare“ (S. 28).

33. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus [1825], Ed. J. R. Geiselmann (Köln und Olten: Jakob Hegner, 1957), 8 ff., 50 ff.

34. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften [1832], Ed. J. R.

35. Geiselmann (Köln und Olten, Jakob Hegner, 1958), § 38. Gegen das protestantische Prinzip der privaten Interpretation machte er die Bedeutung des Urteils der ganzen Kirche geltend.

36. 1847 traf Newman Perrone und sie diskutierten Newmans Gedanken über die Entwicklung der Lehre. Newman verwendete in diesem Kontext den Begriff „Sensus ecclesiae“. Vgl. T. Lynch, Ed., „The Newman-Perrone Paper on Development“, Gregorianum 16 (1935), S. 402–447, bes. Kap. 3, Nrn. 2, 5.

Ioannis Perrone, De Immaculato B. V. Mariae Conceptu an Dogmatico Decreto definiri possit (Romae, 1847), 139, 143–145. Perrone kam zu dem Schluss, dass die gläubigen Christen „zutiefst empört“ wären, wenn die Unbefleckte Empfängnis Marias „auch nur ansatzweise in Frage gestellt“ würde (S. 156). Er fand weitere Beispiele, in denen sich das Lehramt für seine lehramtlichen Erklärungen auf den „Sensus fidelium“ stützte, z. B. die Lehre, dass sich die Seelen der Gerechten schon vor der Auferstehung der Toten der unmittelbaren Gottesschau erfreuen (S. 147–148).

37. Siehe Papst Pius IX., Enzyklika, Ubi primum (1849), Nr. 6.

38. Papst Pius IX., Apostolisches Schreiben, Ineffabilis Deus (1854).

39. Newman, On Consulting the Faithful, S. 70–71.

40. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63, vgl. S. 65. Newman unterscheidet normalerweise zwischen „Hirten“ und „Gläubigen“. Manchmal fügt er die „Gelehrten“ (Theologen) als eigene Klasse von Zeugen an, und er schließt den niederen Klerus bei den „Gläubigen“ mit ein, wenn er nicht eigens von den „gläubigen Laien“ spricht.

41. Newman, On Consulting the Faithful, S. 104.

42. Newman, On Consulting the Faithful, S. 64–70; vgl. oben, § 3743. Mansi, III (51), 542–5

43. Hier wird festgestellt,dass sich die Unfehlbarkeit der Kirche auf die ganze offenbarte Wahrheit erstreckt, in der Schrift und in der Tradition – d. h. auf das Depositum des Glaubens –, sowie auf alles, was notwendig ist, um sie zu schützen und zu bewahren, auch wenn es nicht offenbart wurde.

44. Mansi, IV (52), 1213–14.

45. Ebd., 1217. Gasser fügt hinzu: „sed talis casus non potest statui pro regula“.

46. DH 3074. Einer der „Vier Artikel“ der gallikanischen Position erklärte, dass das päpstliche Urteil „noch reformiert werden kann, solange die Kirche ihm nicht die Zustimmung erteilt“.

47. Siehe Gasser, in Mansi, 52, 1213–14.

48. Die verurteilte Proposition lautet: „Bei der Definition von Wahrheiten wirken die lernende und die lehrende Kirche so zusammen, dass der lehrenden Kirche nichts übrig bleibt, als die allgemeinen Meinungen der lernenden zu bestätigen.“ (DH 3406).

49. Pius XII., Apostolisches Schreiben Munificentissimus Deus, 12.

50. Munificentissimus Deus, 41.

51. Munificentissimus Deus, 12.

52. Siehe Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, Kapitel 6. Das Schema findet sich im Vorwort der dritten Edition von Newmans Via Media (1877).

53. Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, S. 398.

54. Jalons pour une Théologie du Laïcat, S. 399.

55. LG 4.

56. LG 12. An einigen anderen Stellen spricht das Konzil vom „Sinn“ der Gläubigen oder der Kirche auf analoge Weise wie vom „Sensus fidei“ von LG 12. Es spricht vom „Sensus Ecclesiae“ (DV 23), „Sensus apostolicus“ (AA 25), „Sensus catholicus“ (AA 30), „Sensus Christi et Ecclesiae“, „Sensus communionis cum Ecclesia“ (AG 19), „Sensus christianus fidelium“ (GS 52) und vom „integer christianus sensus“ (GS 62).

57. LG 35.

58. DV 8.

59. DV 10; vgl. Ineffabilis Deus, 18, und Munificentissimus Deus, 12.

60. Siehe etwa die Lehre von Papst Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben Christifideles Laici (1988), dass alle Gläubigen am dreifachen Amt Christi teilhaben, sowie sein Verweis auf die Laien, die „des übernatürlichen Glaubenssinnes der Kirche („Sensum fidei supernaturalis Ecclesiae“) [teilhaftig werden], der ,im Glauben nicht irren’ kann [LG 12]“ (Nr. 14); siehe auch bezüglich der Lehre von LG 12, LG 35und DV 8 die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium Ecclesiae (1973), Nr.2.

61. Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben, Familiaris Consortio (1981), Nr. 5. In ihrer Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen, Donum Veritatis (1990), warnte die Glaubenskongregation davor, „die Meinung einer großen Zahl von Christen“ mit dem „Sensus fidei“ gleichzusetzen: der „Sensus fidei“ ist „eine Eigenart des theologalen Glaubens“ und eine Gabe Gottes, die den Christen befähigt, „das persönliche Ja zur Wahrheit“ zu sagen, sodass das, was er oder sie glaubt, das ist, was die Kirche glaubt. Da nicht alle Meinungen der Gläubigen vom Glauben herkommen und da viele Menschen von einer öffentlichen Meinung beeinflusst werden können, ist es notwendig, die „unauflösliche Beziehung zwischen dem ,Sensus fidei‘ und der Anleitung des Volkes Gottes durch das Lehramt der Hirten“ hervorzuheben, wie das Konzil es getan hat. (Nr. 35).

62. Der „Sensus fidei fidelis“ setzt im Gläubigen die Tugend des Glaubens voraus. Tatsächlich ist es die lebendige Erfahrung des Glaubens, die den Gläubigen befähigt zu unterscheiden, ob eine Lehre zum Depositum des Glaubens gehört oder nicht. Daher kann die für den anfänglichen Glaubensakt notwendige Unterscheidungsfindung nur in allgemeiner und abgeleiteter Form dem „Sensus fidei fidelis“ zugeordnet werden.

63. KKK 1804.

64. PC, 12.

65. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.45, a.2.

66. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.4, ad 3. Vgl. IIa–IIae, q.2, a.3, ad 2.

67. Vgl. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.23, q.3, a.3, qla 2, ad 2: „Habitus fidei cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum; et ideo quamdiu manet, nihil contra fidem credit.“

68. Vgl. J. A. Möhler, Symbolik, § 38: „Der göttliche Geist, welchem die Leitung undBelebung der Kirche anvertraut ist, wird inseiner Vereinigung mit dem menschlichen ein eigenthümlich christlicher Tact, ein tiefes, sicher führendes Gefühl, das, wie er inder Wahrheit steht, auch aller Wahrheit entgegenleitet.“

69. Aufgrund der unmittelbaren Beziehung zu seinem Objekt irrt der Instinkt nicht. In sich selbst ist er unfehlbar. Tierischer Instinkt ist jedoch nur innerhalb des Kontextes einer bestimmten Umgebung unfehlbar. Wenn sich der Kontext ändert, kann sich der tierische Instinkt als schlecht angepasst erweisen. Geistlicher Instinkt auf der anderen Seite hat mehr Spielraum und Feinsinnigkeit.

70. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.1, a.3, ad 3.

71. Donum Veritatis, 35.

72. Vgl.. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.2, a.5–8.

73. LG, 15.

74. Thomas von Aquin, Expositio super Ioannis evangelium, c.14, lect. 4.

75. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, §§ 91–92.

76. DV, 8. In der Theologie der Gaben des Heiligen Geistes, die der heilige Thomas entwickelt hat, vervollkommnet vor allem die Gabe der Erkenntnis den „Sensus fidei fidelis“ als Fähigkeit, zu unterscheiden, was geglaubt werden soll. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.9, a.1 co. et ad 2.

77. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.10, ad 10; vgl. Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3.

78. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 4, ad 3: „[Der Gläubige] darf einem Priester, der etwas gegen den Glauben verkündet, nicht zustimmen … Der Untergebene wird durch sein Unwissen nicht vollständig entschuldigt. Tatsächlich warnt ihn der Habitus des Glaubens vor solcher Verkündigung, weil dieser Habitus lehrt, was zum Heil führt. Da man nicht jedem Geist allzu leichtfertig Glauben schenken sollte, sollte man einer seltsamen Verkündigung nicht zustimmen, sondern weitere Informationen suchen oder sich einfach Gott anvertrauen, ohne zu versuchen, ohne sich, seine eigenen Fähigkeiten übersteigend, in die göttlichen Geheimnisse vorzuwagen.“

79. Vgl. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3; Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.11, ad 2.

80. Siehe oben, § 30.

81. Siehe Congar, La Tradition et les traditions, II, S. 81–101, über „L‘,Ecclesia‘, sujet de la Tradition“, und S. 101–108, über „Le Saint-Esprit, Sujet transcendant de la Tradition“.

82. Siehe oben, § 3.

83. DV, 10.

84. DV, 8; vgl. auch LG, 12, 37; AA, 2, 3; GS, 43.

85. GS, 44.

86. Siehe oben, Kapitel 1, Teil 2.

87. Vgl. DH 2722–2724.

88. Siehe unten, Kapitel 4.

89. LG, 12

90. Vgl. LG, 10, 34.

91. Vgl. LG, 21, 26; SC, 41.

92. Vgl. SC, 10; LG, 11.

93. KKK 1124. Vgl. Irenäus, Adv. Haer., IV, 18, 5: „Unsere Denkweise stimmt mit der Eucharistie überein, und die Eucharistie wiederum bestätigt unsere Denkweise“ (s. KKK 1327).

94. DV, 8.

95. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63.

96. Vgl. Vaticanum I, Pastor Aeternus, DH 3051.

97. Vaticanum I, Pastor Aeternus, 4 (DH 3074).

98. Siehe oben, § 40.

99. Siehe oben, §§ 38, 42.

100. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, § 35.

101. DV, 8.

102. Siehe unten, §§ 107–112.

103. Siehe unten, Kapitel 4.

104. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, § 35; vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Über die kirchliche Berufung des Theologen, Donum Veritatis (1990), 2–5, 6–7.

105. Vgl. Theologie heute, § 35.

106. Besonders beachtenswert sind in dieser Hinsicht die angegebenen Passagen der folgenden gemeinsamen Erklärungen: Gemeinsame Internationale Kommission für den Theologischen Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche, Kirchliche und kanonische Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche: Kirchliche Communio, Konziliarität und Autorität (2007; Das Ravenna-Dokument), Nr. 7; Anglikanisch-Römisch Katholische Internationale Kommission, The Gift of Authority (1999), Nr. 29; Dialog über die Mission zwischen Evangelikalen und der Römisch-Katholischen Kirche, 1977–1984, Bericht, Kapitel 1.3; Internationale Kommission für den Dialog zwischen „Disciples of Christ“ und Römisch-Katholischer Kirche, The Church as Communion in Christ (1992), Nr. 40, 45; Internationale Kommission für den Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und dem Weltrat methodistischer Kirchen, The Word of Life (1995), Nr. 56, 58.

107. Vgl. Papst Johannes Paul II., Ut Unum Sint (1995), 3.

108. Siehe oben, § 56.

109. Vgl. LG, 8.

110. Ut Unum Sint, 14; vgl. 28, 57, wo Papst Johannes Paul über den „Austausch von Gaben“ im ökumenischen Dialog spricht. In ihrem Schreiben an die katholische Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio, Communionis Notio (1992), erkennt die Glaubenskongregation gleichermaßen an, dass die Katholische Kirche selbst durch den Verlust der Gemeinschaft mit den anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften „verwundet“ ist. (Nr. 17).

111. Vgl. LG, 12; DV, 8.

112. LG, 12, mit Bezug auf 1 Thess 2, 13.

113. Vgl. Papst Johannes Paul II., Fides et Ratio (1998).

114. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, §§ 63, 64, 84.

115. Siehe oben, §§ 74–80.

116. DV, 10.

117. Vgl. LG, Kapitel 5, über „Die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche“.

118. KKK 963.

119. Vgl.. GS, 11, 22.

120. DV, 5.

121. Vgl. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 5.

122. Vgl. Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Direktorium über Liturgie und Volksfrömmigkeit: Prinzipien und Orientierungshilfen (2001), Nr. 10: „Die mit dem Wort ,Volksreligiosität’ angesprochene Wirklichkeit betrifft eine allgemeingültige Erfahrung: Im Herzen einer jeden Person wie in der Kultur eines jeden Volkes und in seinen gemeinschaftlichen Bekundungen ist immer eine religiöse Dimension gegenwärtig. In der Tat versucht jedes Volk, sein aufs Ganze bezogenes religiöses Leben und sein Verständnis von Natur, Gesellschaft und Geschichte durch gottesdienstliche Vermittlungen in einer Synthese auszudrücken, die von großer humaner und spiritueller Bedeutung ist.“

123. CELAM, Dritte Generalkonferenz (Puebla, 1979), Schlussdokument, Nr. 448, wie in KKK 1676 zitiert.

124. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 125.

125. Joseph Ratzinger, Commento teologico, in Kongregation für die Glaubenslehre, Il messaggio di Fatima (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000), S. 35; wie in Direktorium, Nr. 91, zitiert.

126. Direktorium, Nr. 50.

127. SC, 13.

128. Papst Paul VI., Apostolische Schreiben, Evangelii Nuntiandi (1975), 48. Congar verwies auf ,engouements douteux et dévotions aberrantes‘ und warnte: „On se gardera de trop attribuer au sensus fidelium: non seulement au regard des prérogatives de la hiérarchie …, mais en soi“ (Jalons pour une théologie du laïcat, S. 399).

129. Papst Paul VI., Apostolisches Schreiben, Evangelii Nuntiandi (1975), 48. In seiner Ansprache bei der Eröffnung der vierten CELAM-Generalkonferenz (Santo Domingo, 12. Oktober 1992), sagte Papst Johannes Paul II., dass die Volksfrömmigkeit in Lateinamerika mit ihren „im Wesentlichen katholischen Wurzeln“ „ein Gegenmittel gegen die Sekten und eine Garantie der Treue zur Heilsbotschaft“ sei (Nr. 12). Unter Hinweis auf das Schlussdokument der dritten CELAM-Generalkonferenz erklärt Papst Franziskus, dass, wenn der christliche Glaube wirklich inkulturiert worden ist, die Volksfrömmigkeit ein wichtiger Teil des Prozesses ist, bei dem sich das Volk fortwährend selbst evangelisiert. (Evangelii Gaudium, 122).

130. Siehe oben, § 2.

131. Vgl. Papst Paul VI., Evangelii Nuntiandi, 58; mit Bezug auf die Notwendigkeit, sicherzustellen, dass Basisgemeinschaften wirklich kirchlich waren.

132. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 126.

133. CIC, can. 208.

134. CIC, can. 212, § 3.

135. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63; was die zweifache Bedeutung des Wortes consult betrifft, siehe S. 54–55.

136. Y. Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet“, in Revue historique de droit français et étranger 36 (1958), S. 210–259, S. 224–228.

137. Siehe oben, §§ 78–80.

138. Pastoralinstruktion über die Instrumente der sozialen Kommunikation, veröffentlicht im Auftrag des Zweiten Vatikanischen Konzils, „Communio et Progressio“ (1971), Nr. 115, die auch Papst Pius XII. zitiert: „Dem Leben der Kirche würde etwas fehlen, wenn es in ihr an öffentlicher Meinung mangelte. Die Schuld daran fiele auf Hirten und Gläubige“ (Ansprache, 17. Februar 1950, AAS, XLII (1950), S. 251).

139. Communio et Progressio, 116.

140. Vgl. CIC, can. 443, § 4.

141. Vgl. CIC, can. 463, § 2.

142. CIC, can. 512, § 1.

143. CIC, can. 536, § 1.

144. Dieser Satz wurde wiederholt von Papst Johannes XIII. benutzt, wenn er seine Hoffnungen und Gebete für das kommende Konzil zum Ausdruck brachte; siehe Apostolische Konstitution Humanae Salutis (1961), 23.

145. Vgl. oben §§ 2, 45, 65, 70, 112.

146. Vgl. Papst Franziskus, Ansprache an den Klerus, Personen des geweihten Lebens und Mitglieder der Pastoralräte, San Rufino, Assisi, 4. Oktober 2013. Der Papst sagte, zur Diözesansynode – einer besonderen Form, als Jünger des Herrn „gemeinsam auf dem Weg zu sein“ – müsse „auch das gehören, was der Heilige Geist den Laien, dem Gottesvolk, eben allen, sagt“.

147. Interview von Pater Antonio Spadaro mit Papst Franziskus, 21. September 2013; vgl. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 119.

148. Interview von Pater Antonio Spadaro mit Papst Franziskus; vgl. oben, § 90.

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Übersetzung aus dem Englischen von Claudia Reimüller

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Quelle

DIE CHRISTLICHE MORAL UND IHRE NORMEN

itc

Internationale Theologische Kommission

Die christliche Moral und ihre Normen

(1974)

A) DIE „NEUN THESEN“ VON HANS URS VON BALTHASAR, „in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

B) DIE „VIER THESEN“ VON HEINZ SCHÜRMANN,  „in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert


A) DIE „NEUN THESEN“ VON HANS URS VON BALTHASAR
in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

Vorbemerkung

Der Christ, der aus dem Glauben lebt, hat das Recht, sein sittliches Handeln von seinem Glauben her zu begründen. Weil dessen Inhalt, Jesus Christus, der Offenbarer der dreieinigen göttlichen Liebe, zugleich die Gestalt des ersten Adam angenommen und dessen Schuld, aber auch die Engen, Perplexitäten, Entscheidungen seiner Existenz übernommen hat, besteht die Gefahr nicht, dass der Christ im zweiten Adam den ersten und damit seine eigene ethische Problematik nicht wiederfände. Auch Jesus hatte zu wählen zwischen seinem Vater und seiner Familie: „Kind, warum hast du uns das getan?“ (Lk 2,48). So wird der Christ die Tiefenentscheidungen seines Lebens aus dem Gesichtspunkt Christi, d.h. aus dem Glauben, fällen. Man kann eine von der Fülle des Offenbarungslichtes ausgehende und von da zu den defizienten Vorstufen rückwärtsschreitende Ethik nicht eigentlich als eine „absteigende“ (gegenüber einer vom Anthropologischen als solidem Fundament her „aufsteigenden“) bezeichnen.

Ebenso wenig kann man sie, weil sie das Evangelium vor das alttestamentliche Gesetz stellt, der Ungeschichtlichkeit bezichtigen. Der Weg wird durch das Ziel bestimmt und erhellt, auch und gerade dieser einzigartige heilsgeschichtliche Weg, der nur in der Dialektik zwischen Abbruch und Überbietung (prävalent Paulus) und innerer Erfüllung (prävalent Matthäus und Jakobus) an sein Ziel gelangt. Natürlich hätten historisch-chronologisch die Sätze 5 und 6 vor die christologischen gehört und die Sätze 7 bis 9 nochmals vor jene. Aber der Christ lebt nun einmal in der qualitativen „Endzeit“ und muss sich immerfort bemühen, das, was in ihm selbst zu den Vorstufen gehört, in das End-Gültige zu übersteigen. Das schließt nicht aus, sondern ein, dass auch Christus seinen Gehorsam zum Vater nicht bloß prophetisch-unmittelbar, sondern ebenfalls durch Halten des Ge­setzes und „Glauben“ an die Verheißung erfüllte, und dass der Christ ihm darin nachfolgt.

Unsere Sätze sind äußerst summarisch und gehen auf vieles Wesentliche nicht ein. So ist von der Kirche nur ganz in obliquo die Rede, gar nicht von ihren Sakramenten, dem Verhältnis zu ihrem bevollmachteten Amt, ebenso wenig wird eingegangen auf kasuistische Entscheidungen von großer Tragweite, vor die sich die heutige Kirche gestellt sieht und die sie im Rahmen menschheitlicher Entscheidungen treffen muss.

I. Die Vollendung der Sittlichkeit in Christus

1. Christus als die konkrete Norm

Christliche Ethik muss von Jesus Christus aus entworfen werden, da dieser als der Sohn des Vaters den ganzen Willen Gottes (alles Gesollte) in der Welt erfüllt hat, und das „für uns“, damit wir aus ihm, der erfüllten konkreten Norm alles sittlichen Handelns, die Freiheit gewinnen, Gottes Willen zu erfüllen und unserer Bestimmung als freie Kinder des Vaters zu leben.

1. Christus ist der konkrete kategorische Imperativ, sofern er nicht nur formal-universale Norm sittlichen Handelns ist, die auf alle angewendet werden kann, sondern personal-konkrete Norm, die kraft seines Leidens für uns und seiner eucharistischen Lebenshingabe an uns und in uns hinein (per ipsum et in ipso) uns innerlich ermächtigt, mit ihm (cum ipso) den Willen des Vaters zu tun. Der Imperativ stützt sich auf den Indikativ (Röm 6,7ff.; 2 Kor 5,15 usf.) – der Wille des Vaters aber ist beides: in ihm und mit ihm seine Kinder lieben (1 Joh 5,1f.) – und Anbetung im Geist und in der Wahrheit (Joh 4,23). Christi Leben ist Tat und Kult in einem, diese Einheit ist die erfüllte Norm für den Christen. Nur in unendlicher Ehrfurcht (Phil 2,12) können wir am Heilswerk Gottes mitwirken, dessen absolute Liebe uns – in der maior dissimilitudo – unendlich überragt. Leiturgia ist von ethischem Tun untrennbar.

2. Der christliche Imperativ versetzt uns jenseits der Problematik von Autonomie und Heteronomie,
a)
weil der Sohn Gottes, der vom Vater gezeugt ist, ihm gegenüber zwar heteros, aber nichtheteron ist, einer, der als Gott seinem Vater autonom entspricht (seine Person fällt mit seinerprocessio bzw. missio zusammen), als Mensch aber den göttlichen Willen und seine eigene Zustimmung dazu als den Grund seiner Existenz (Hebr 10,5f.; Phil 2,6f.) und als die innere Quelle seines personalen Handelns (Joh 4,34 usf.) in sich hat, selbst dort, wo er die Widerstände der Sünder gegen Gott durchleiden will.  [1]

b) weil die Eucharistie des Sohnes, unser gnadenhaftes Mitgeborenwerden aus dem Schoß des Vaters und die Mitteilung ihres gemeinsamen Geistes uns, die wir als Geschöpfe bleibend „heteron“ sind, dazu ermächtigen, unser eigenstes freies Handeln aus der Kraft des Göttlichen heraus zu entfalten (der „Trank“ wird in uns zum „Quell“, vgl. Joh 4,13f.; 7,38). Und da Gott in seiner Gnade „umsonst“ handelt und wir liebend ebenfalls „umsonst“ handeln sollen (Mt 10,8; Lk 14,12–14), kann der „Große Lohn im Himmel“ (Lk 6,23) nichts anderes sein als die Liebe selbst; das Endziel fällt im ewigen Plan Gottes (Eph 1,1–10) zusammen mit dem ersten Antrieb unserer Freiheit (interior intimo meo, vgl. Röm 8,15f.26f.).

3. Alles christliche Handeln aus der Wirklichkeit der Kindschaft Gottes ist infolgedessen ein Dürfen und kein Müssen. Genauer: Für Christus hängt die ganze Schwere seines heilsgeschichtlichen Müssens (dei) bis zum Kreuz an seinem allerfreiesten Dürfen (den Heilswillen des Vaters offenbaren). Für uns Sünder hat das Dürfen des Gotteskindes oft genug kreuzigende Gestalt, sowohl in personalen Entscheidungen wie im Rahmen der kirchlichen Gemeinschaft, deren Weisungen innerlich den Sinn haben, den Glaubenden aus der Entfremdung der Sünde zu seiner wahren Identität und Freiheit zu führen, äußerlich aber dem Unvollkommenen als hart und gesetzhaft erscheinen können (und oft müssen), so wie auch der Wille des Vaters dem Gekreuzigten erschien.

2. Die Universalität der konkreten Norm

Die Norm der konkreten Existenz Christi ist als personale zugleich universal, da seine Vergegenwärtigung der Liebe des Vaters für die Welt unüberbietbar umfassend und vollständig ist, deshalb alle Differenzen der Menschen und ihrer ethischen Situationen in sich einbirgt und alle Personen (mit ihrer Einmaligkeit und Freiheit) in seiner Person einigt, im Heiligen Geist der Freiheit über sie waltet, um alle ins Reich des Vaters zu führen.

1. Die konkrete Existenz Christi – sein Leben, Leiden, Sterben und endgültig leiblich Auferstehen – hebt alle übrigen Systeme ethischer Normierung in sich auf; sittliches Handeln von Christen hat sich im Letzten nur vor dieser Norm zu verantworten, die selbst das Urbild des vollkommenen Gehorsams an Gott den Vater darbietet. Christi Existenz hebt die Differenz zwischen „Gesetzlichen“ (Juden) und „Gesetzlosen“ (Heiden) (1 Kor 9,20f.), zwischen Knecht und Herrn, Mann und Weib (Gal 3,28) usf. auf; in Christus sind alle mit der gleichen Kindesfreiheit begabt und streben dem gleichen Ziel zu. Das „neue“ Gebot Jesu (Joh 13,34) (das als christologisch verwirklichtes auch mehr ist als das Hauptgebot des Alten Bundes, vgl. Dtn 6,4ff.) ist mehr als die Summe aller Einzelgebote der „Zehn Worte“ und all ihrer Anwendungen. Die in der Person Christi vollbrachte Synthese des gesamten Willens des Vaters ist eschatologisch und unüberbietbar, deshalb a priori universal normativ.

2. Sofern Christus das menschgewordene Wort und der Sohn Gottes des Vaters ist, hebt er die diastatische Zweiseitigkeit des alttestamentlichen „Bundes“ in sich auf. Er ist, jenseits des Begriffs des (zwischen die Parteien tretenden) „Mittlers“, die personifizierte Begegnung und insofern „Einer“: „Ein Mittler ist nicht bloß Sache des einen (Kontrahenten), Gott aber ist nur Einer“ (Gal 3,20). Die Kirche Christi ist nichts anderes als die Fülle dieses Einen, sie ist sein „Leib“, den er belebt (Eph 1,22f.), seine „Braut“ soweit, als er mit ihr „ein Fleisch“ (Eph 5,29) oder „einen Geist“ (1 Kor 6,17) bildet; auch als „Volk Gottes“ ist sie nicht mehr viele, sondern „ihr alle seid Einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28). Sofern die Tat Jesu „für alle“ geschah, ist das Leben innerhalb seiner Gemeinschaft zugleich personalisierend und sozialisierend.

3. Dass vorweg in der Kreuzestat über uns verfügt wurde („Wenn einer für alle gestorben ist, sind alle gestorben […] damit die Lebenden nicht mehr für sich leben“, 2 Kor 5,14f.), dass wir „in Christus“ hineinversetzt sind, ist nicht unsere Entfremdung, sondern unsere „Verpflanzung“ aus der „Finsternis“ unseres Sünder- und Entfremdetseins in die Wahrheit und Freiheit der Gotteskindschaft (Kol 1,13), um deretwillen wir geschaffen wurden (Eph 1,4ff.). Vom Kreuz her sind wir begabt mit dem Heiligen Geist Christi und Gottes (Röm 8,9.11), in dem sowohl Christi Person und Werk allzeitlich gegenwärtig und in uns aktuell wird, wie wir immerfort in Christus vergegenwärtigt werden.

Dieses gegenseitige Insein hat für den Glaubenden explizit kirchliche Dimension. Denn das Füreinander in der Liebe, das Jesu neues zu erfüllendes Gebot meint, ist durch die Ausgießung des Heiligen Geistes des Vaters und des Sohnes als des göttlichen „Wir“ in die Herzen der Gläubigen nochmals tiefer apriorisch vorweggegeben (Röm 5,5). Die faktische Gliedschaft im „einen Leib“ schließt auf der (mehr als organischen, nämlich personalen) Ebene der Kirche die Verleihung des personalen Wirbewußtseins der Glieder ein, das lebendig zu vollziehen das ethische Tun der Christen ist. Kirche ist ebenso offen auf Welt, wie Christus offen auf den Vater und sein allumfassendes Reich ist (1 Kor 15,24), beide „mitteln“ nur in die Unmittelbarkeit, was alles kirchliche Verhalten und Handeln bis ins Einzelne immer schon bestimmt.

3. Der christliche Sinn der Goldenen Regel

Die „Goldene Regel“ (Mt 7,12; Lk 6,31) kann im Munde Christi und im Zusammenhang der Bergpredigt nur deshalb als Inbegriff von Gesetz und Propheten hingestellt werden, weil sie das gegenseitige Erwarten und Gewähren der Glieder Christi auf das Geschenk Gottes (das Christus ist) gründet, deshalb die bloße Mitmenschlichkeit übersteigt und den interpersonalen Austausch des göttlichen Lebens mit einschließt.

1. Die „Goldene Regel“ steht bei Matthäus und (noch unmittelbarer) bei Lukas im Kontext der Seligpreisungen, des Verzichts auf ausgleichende Gerechtigkeit, der Feindesliebe, der Forderung, „vollkommen“ und „barmherzig“ zu sein wie der Vater im Himmel. Das von diesem erhaltene Geschenk wird somit als der Inhalt dessen betrachtet, was ein Glied Christi von anderen erwarten kann und ihm entsprechend erstatten muss. Damit bestätigt sich nochmals, dass sowohl das „Gesetz“ wie die allgemeine „Mitmenschlichkeit“ von jeher ihr „Ziel“ (Röm 10,4) in Christus haben:

2. Schon das „Gesetz“ war kein bloßer Ausdruck der Mitmenschlichkeit, sondern die Kundgabe der Heilstreue Gottes, der mit dem Volk ein Bündnis eingehen wollte (vgl. Satz 6). Die „Propheten“ aber wiesen auf eine Erfüllung des Gesetzes voraus, die erst möglich wurde, da Gott alle Heteronomie aufhob und sein Gesetz als seinen Geist in die Herzen der Menschen senkte (Jer 31,33; Ez 36,26f.).

3. Christlich betrachtet ist keine Personal- und keine Sozialethik von der wirksamen, schenkenden Anrede Gottes abstrahierbar: Der zwischenmenschliche Dialog setzt, um sittlich richtig zu sein, als Bedingung seiner Möglichkeit den zwischen-gott-menschlichen „Dialog“ voraus, ob der Mensch sich dessen explizit bewusst ist oder nicht. Umgekehrt aber verweist das Gottesverhältnis ausdrücklich auf den – auf neuer Stufe aufzunehmenden – Dialog (zwischen Jude und Heide, Herr und Knecht, Mann und Frau, Eltern und Kindern, Arm und Reich usf.).

Alle christliche Ethik ist somit kreuzförmig: vertikal und horizontal, diese „Form“ ist aber vom konkreten Inhalt, dem zwischen Gott und Menschen Gekreuzigten, in keinem Moment abstrahierbar. Er vergegenwärtigt sich als die eine Norm in jedem Einzelverhältnis, in jeder Situation. „Alles ist mir erlaubt“ (1 Kor 6,12; vgl. Röm 14–15), wenn ich nur bedenke, dass meine Freiheit meiner Zugehörigkeit zu Christus entstammt (1 Kor 6,19; vgl. 3,21–23).

4. Die Sünde

Erst wo die Liebe Gottes „bis ans Ende gegangen“ ist, tritt die menschliche Schuld als Sünde, und ihre Gesinnung als einem positiv widergöttlichen Geist entstammend hervor.

1. Die Einzigkeit und Konkretheit der personalen sittlichen Norm hat zur Folge, dass alle sittliche Schuld, ob sie will oder nicht, auf Christus bezogen, ihm verantwortlich ist und am Kreuz von ihm getragen werden muss. Die Nähe des sittlich handelnden Christen zum Prinzip der göttlichen Heiligkeit, die ihn als Glied Christi belebt, lässt die Schuld einem bloßen „Gesetz“ (jüdisch), einer bloßen „Idee“ (griechisch) gegenüber zur Sünde werden. Die Heiligkeit des Heiligen Geistes in Christus-Kirche überführt die Welt ihrer Sündigkeit (Joh 16,8–11), eine Welt, zu der auch wir gehören („wenn wir sagen, wir haben nicht gesündigt, machen wir Gott zum Lügner“, 1 Joh 1,10).

2. Die Gegenwart der absoluten Liebe in der Welt vertieft das schuldhafte Nein des Menschen zu einem dämonischen Nein, das negativer ist, als der Mensch sich bewusst ist, und ihn in den Sog des Anti-Christlichen einzubeziehen sucht (vgl. die apokalyptischen Tiere; Paulus über die Kosmosmächte, 1 Joh usf.). Dagegen hat der Einzelne innerhalb des Kampfes von Christus-Kirche mit der „Waffenrüstung Gottes“ (Eph 6,11) mitzukämpfen. – Das Dämonische äußert sich vor allem in einer liebelosen, selbstherrlichen Gnosis, die der Gott fügsamen Agape koextensiv zu sein vorgibt (Gen 3,5), aber „aufbläht“ (1 Kor 8,1), statt aufzubauen. Da diese Gnosis die personal-konkrete Norm nicht wahrhaben will, lässt sie die Sünde wieder als bloße Schuld einem Gesetz oder einer Idee gegenüber erscheinen, die sie progressiv (durch Psychologie, Soziologie usf.) zu entschuldigen trachtet.

3. Die Spitze der antichristlichen Sünde richtet sich unmittelbar gegen das Zentrum der personalen Norm: Sie sticht das Herz des Gekreuzigten auf, das die Konkretheit der hingegebenen trinitarischen Liebe in der Welt darstellt. Die Übernahme der Sünde durch den Gekreuzigten bleibt ein Glaubensmysterium, das von keiner Philosophie als „notwendig“ oder als „unmöglich“ erklärt werden kann. Deshalb bleibt auch das Urteil über die Sünde dem durchbohrten Menschensohn vorbehalten, dem „das ganze Gericht übertragen“ ist (Joh 5,22). „Richtet nicht“ (Mt 7,1).

II. Die alttestamentlichen Elemente der künftigen Synthese

5. Die Verheißung (Abraham)

Das sittliche Subjekt (Abraham) wird konstituiert durch den Anruf Gottes und den Gehorsam diesem Ruf gegenüber (Hebr 11,8).

1. Nach dem Gehorsamsakt erweist sich der innere Sinn des Anrufs als unabsehbare, universale Verheißung („alle Völker“, aber personal zusammengefasst: „semini tuo“:Gal 3,16). Der Name des Gehorsamen ist der seiner Sendung (Gen 17,1–8); da die Verheißung und ihre Erfüllung von Gott stammen, wird Abraham eine übernatürliche Fruchtbarkeit geschenkt.

2. Der Gehorsam ist Glaube an Gott und damit gültige Entsprechung (Gen 15,6), die nicht nur den Geist, sondern auch das Fleisch in Beschlag nimmt (Gen 17,13). Er muss deshalb bis zur Rückgabe der gnadenhaft geschenkten Frucht gehen (Gen 22).

3. Abraham existiert in einem Gehorsam, der im Blick auf die (unerreichbaren) Sterne oben die Verheißung erwartet.

Zu 1. Alle biblische Ethik ist fundiert auf dem Anruf des personalen Gottes und auf der glaubenden Antwort des Menschen an ihn. Gott kennzeichnet sich in seinem Anruf als der Treue, Wahrhaftige, Gerechte, Barmherzige (und andere Umschreibungen seines Namens), von diesem Namen her wird der Name des Antwortenden, d.h. seine einmalige Personalität, festgelegt. Der Anruf isoliert das Subjekt für die Begegnung (Abraham muss aus Sippe und Land heraus), dem Anruf standhaltend („hier bin ich“, Gen 22,1) erhält er seine Sendung, die für ihn zur Sollensnorm wird. In der einsamen dialogischen Situation zu Gott wird Abraham kraft der Sendung zum Begründer von Gemeinschaft, deren horizontale Beziehungsgesetze biblisch alle von der vertikalen des Gründers oder Mittlers zu Gott oder von Gottes begründender Tat abhängen (Ex 22,20; 23,9; Dtn 5,14f.; 15,12–18; 16,11f.; 24,17f.). Die begründende Tat Gottes ist die Gnade ohne Maß, die unverfügbar und allem Verfügen des Menschen Richte bleibt (Jesu Gleichnis vom Schalksknecht, Mt 18,21ff.). Die quantitative Öffnung des Abrahamsegens wird im Alten Bund immer deutlicher als die zur messianischen Erfüllung verstanden: So erfolgt in der Zusammenraffung auf Jesus Christus und der Verleihung (durch den Glauben an ihn) des Heiligen Geistes die Öffnung zu den „Völkern“ (Gal 3,14).

Zu 2. Das sittliche Subjekt wird durch den in Anruf und Glaubensantwort begründeten „Bund“ (Gen 15,18 usf.) in all seinen Dimensionen erfasst: im Wagnis des Glaubens, aber auch im Fleisch und seinem Vermögen („mein Bund wird in eurem Fleisch ein ewiger Bund sein“, Gen 17,13). Und damit der aus Gottes Kraft geborene Isaak jeder nachträglichen Selbstverfügung entzogen sei, wird er von Gott nochmals zurückverlangt. Wenn der Glaube des Unfruchtbaren schon Glaube an Gott war, „der die Toten lebendig macht und das Nichtseiende ins Dasein ruft“ (Röm 4,17), so ist der Glaube des Vaters, der den Sohn der Verheißung zurückgibt, potenzierter Auferstehungsglaube: „Er dachte: Gott hat die Macht, ihn auch von den Toten zu erwecken“ (Hebr 11,19).

Zu 3. Die Existenz Abrahams (und damit des ganzen Alten Bundes, einschließlich der Zeit des Gesetzes) kann nur ein Hängen im Glauben an Gott sein, ohne die Möglichkeit, Gottes Verheißung in Erfüllung zu verwandeln. Das alte Volk kann nur „warten“ (Hebr 11,10), in einem „Suchen“ (Hebr 11,14), das nicht mehr sein kann als ein „von ferne Erblicken und Begrüßen“ und ein Bekennen, dass es „Pilger und Fremdling“ in dieser Welt bleibt (Hebr 11,13–14). Gerade in ihrer Schwebe des Nichterreichen-Könnens und doch Ausharrens erhielten die Alten von Gott das gute Zeugnis (martyrēthentes: Hebr 11,39). Das ist für das Folgende wichtig.

6. Das Gesetz

Die sinaitische Gesetzgebung geht insofern über die Abrahamsverheißung hinaus, als sie ausdrücklich – wenn auch vorläufig von außen und oben – die innere Gesinnung Gottes enthüllt, in der Absicht, die Entsprechung des Bundes zu vertiefen: „Ich bin heilig, also sollt auch ihr heilig sein.“ Dieses Soll, das seinen Grund im innern Sein Gottes hat, zielt auf die innere Gesinnung des Menschen. Dass dem Soll entsprochen werden kann, liegt in der absoluten Wahrhaftigkeit des Gottes, der den Bund anbietet (Röm 7,12). Dieser Wahrhaftigkeit entspricht aber einstweilen nicht die gleiche absolute Wahrhaftigkeit des Menschen; eine solche liegt nur in der (Abrahams-)Verheißung , die neu und präziser als prophetische Verheißung ergeht.

1. Das Gesetz kommt nachträglich und hebt die Konstellation der Verheißung nicht auf (Röm 7; Gal 3), es kann somit nur als eine Näherbestimmung der wartenden Glaubenshaltung gemeint sein. Es beleuchtet von verschiedenen Seiten her das Verhalten des vor Gott „rechten Menschen“. Dieses Verhalten entspricht gewiss den grundlegenden Strukturen des Menschseins („Naturrecht“), weil Gott der Begnader derselbe ist wie der Schöpfer; aber das Motiv dieses rechten Verhaltens ist nicht der Mensch, sondern die tiefere Enthüllung von Gottes Heiligkeit in seiner Bundestreue. Somit geht es auch nicht um eine „Nachahmung“ (des Wesens) Gottes im griechischen Sinn, sondern um eine Entsprechung seinem Verhalten in seinen „Großtaten“ Israel gegenüber. Weil aber die vollkommene Entsprechung Gegenstand der Verheißung bleibt, bleibt das Gesetz in dem von Paulus beschriebenen Sinn dialektisch: an sich gut, aber die Verfehlung hervortreibend, und insofern positiv und negativ „Zuchtmeister“ auf Christus hin.

2. Von Gott aus betrachtet ist das Soll des Gesetzes ein Angebot, in der Bundesnähe vor ihm gottgemäß zu leben. Doch ist dieses gnädige Angebot nur der erste Akt eines erst mit Christus sich vollendenden Heilshandelns, das einstweilen mit der (positiven) Präzision der Entsprechung die (negative) Unfähigkeit des Entsprechenkönnens aufdeckt, während dieses nach wie vor Gegenstand der Verheißung bleibt. Die aufklaffende Differenz, die nur im Warten, in der Geduld des hoffenden Glaubens ausgehalten werden durfte, wird aber vom Menschen als unerträglich empfunden und nach zwei Seiten zu umgehen versucht:

a. Durch Erhebung des Gesetzes (der Torah) zu einem abstrakten Absoluten, das an die Stelle des lebendigen Gottes tritt. Indem der Pharisäer den abstrakten Buchstaben buchstäblich zu erfüllen sucht, meint er die unmögliche Entsprechung leisten zu können. Von dieser Errichtung eines abstrakten, formalen Soll sind viele Formen der Ethik abkünftig, etwa die neukantianische eines Reiches „absoluter Geltungen“ oder „Werte“, die strukturalistische und die phänomenologische Ethik (Scheler), die alle den Trend haben, das menschliche Subjekt schließlich als seinen eigenen Gesetzgeber zu etablieren, als idealistisch-autonomes Subjekt, das sich selbst einschränkt, um sich zu verwirklichen, was schon in Kants ethischem Formalismus angelegt ist.

b. Durch Verflüssigung des als Fremdkörper empfundenen Gesetzes in die Bewegung der Verheißung und der Hoffnung hinein: Das Gesetz als von Außen aufgezwungenes und nach Innen schuldig erklärendes (Kafka) kann keine Emanation eines treuen und barmherzigen Gottes sein, sondern nur die eines tyrannischen Demiurgen (daher E. Blochs Bündnis mit der Gnosis; vgl. Freuds Über-Ich), der kraft einer aus dem eigenen autonomen Ursprung des Menschen geleisteten Hoffnung nach vorn als ein Wahn der Vergangenheit überwunden werden muss.

c. Beide Ausflüchte verbinden sich im dialektischen Materialismus, der das Gesetz mit der dialektischen Bewegung der Geschichte identifiziert und auf diese Weise verflüssigt. Marx weiß, dass nicht die negative Abschaffung des Gesetzes („Kommunismus“) die angestrebte Versöhnung bringt, sondern nur der positive Humanismus, der das Gesetz mit der Spontaneität der Freiheit zusammenfallen lässt, in einer atheistischen Entsprechung zu Jer 31 und Ez 34. Entsprechend der Vorläufigkeit alttestamentlicher Ethik auf die endzeitlich-christliche bleibt in ihr (wie in ihren modernen Entfremdungsformen) die transzendente „Versöhnung“ zunächst immanente politische „Befreiung“, und deren Subjekt primär das Volk (bzw. das menschliche Kollektiv) und nicht die Person, deren Einmaligkeit erst in Christus aufleuchtet.

3. Wo der christliche Glaube an die erfüllte Verheißung in Christus schwindet, beherrschen geschichtsmächtig nicht so sehr außerbiblische fragmentarische Ethiken die Menschheit als vielmehr die dem Christlichen zunächstliegenden alttestamentlichen, und zwar – weil ein Bewusstsein um das Erfülltsein in Christus vorhanden ist – in ihren absolutistischen Zerrformen: absolut gesetztes Gesetz und absolut gesetzte Prophetie.

III. Fragmente außerbiblischer Ethik

7. Das Gewissen

1. Der (außerbiblische) Mensch erwacht zum theoretisch-praktischen Selbstbewusstsein dank einem freien liebenden Anruf des Mitmenschen. Antwortend erfährt er (im cogito/sum) sowohl das Gelichtetsein der Wirklichkeit schlechthin (als wahr und gut), die sich von sich her erschließt und den Menschen auf sich hin freisetzt, wie den mitmenschlichen Charakter seiner Freiheit. [2]

2. Dem transzendental aufleuchtenden Guten ist der Mensch in seiner ganzen Verfasstheit un-bedingt („neccessitate naturalis inclinationis“) [3] zugestaltet (synderesis, Ur-Gewissen); auch in seinen sinnlichen Teilen seines vom Geist durchherrschten Wesens bestehen Geneigtheiten dazu.

Weder das Sichverhüllen der ursprünglichen Lichtung, noch das Gezogenwerden durch unmittelbar vorliegende Güter, noch schließlich die Verdunkelung des Geschenkcharakters des Guten durch die Sünde können eine verborgene Ausrichtung des Menschen nach seinem Licht verhindern, weshalb auch die Heiden „durch Jesus Christus nach meinem Evangelium“ (Röm 2,16) gerichtet werden.

3. Abstrakte Formulierungen der Zugestaltung des Menschen zum Guten als „Naturgesetz“ – etwa die Formulierung der Mitmenschlichkeit als „kategorischer Imperativ“ – sind abkünftig und haben Verweischarakter.

Zu 1. Im mitmenschlichen Angerufenwerden erwacht der Mensch zum cogito/sum als zur Identität von Für-sich-Gelichtetsein und Wirklichkeit, einer Identität, die aber, als erweckte, zugleich als nicht absolut, weil geschenkt, erfahren wird. In der transzendentalen Öffnung wird dreierlei gleichzeitig gesichtet:

a) Ein „Gegebensein“ der absoluten Identität von Geist und Sein, somit absolutem Selbstbesitz in Fülle und Freiheit, das an sich selbst teilgibt (und dieses Absolute „nennen wir Gott, qui interius docet, inquantum huiusmodi lumen animae infundit[4]).

b) Im Erwecktwordensein zu diesem Sichgebenden die Differenz zwischen absoluter und geschenkter Freiheit, und darin der lockende Anspruch, der absoluten Gabe in Freiheit zu entsprechen.

c) Die zunächst bestehende transzendentale Undifferenziertheit zwischen dem Anruf vom Absoluten und dem vom Mitmenschen her differenziert sich durch die aposteriorische Erfahrung (dass der Mitmensch ebenfalls „nur“ ein Erweckter ist), lässt aber die ursprüngliche transzendentale Einheit beider lockenden Ansprüche als untrennbar erscheinen.

Zu 2. Wie in der ursprünglichen Identität von Sein und Gelichtetsein (als absolutes Wahr und deshalb Gut und deshalb Fascinosum: Schön) Freiheit als Selbstmächtigkeit und Gnade als Teilgabe (diffusivum sui) beisammen sind, so sind in der erweckten, abgeleiteten Identität Freiheit und Neigung (zum Ur-Guten) unzertrennlich. Die aktive Anziehung des unbedingt Guten gibt dem Akt der antwortenden Freiheit ein Moment der „Passivität“, das seine Freiheit nicht antastet [5].

Diese Geneigtheit zur Überzeugungsmacht des schlechthin Guten durchwaltet den ganzen Menschen, auch seine vom Geist informierte Sinnlichkeit, die freilich, falls man von der menschlichen Ganzheit abstrahiert, nicht bis zum Ansichtigwerden des Guten schlechthin gelangen kann und bei partikulären Gütern halt macht. Dem Menschen obliegt als sein eigentlich sittliches Werk die Durchsittlichung seines ganzen geistleiblichen Wesens(ethizesthai); das Ergebnis heißt Tugend. Dies um so mehr, als der Anruf des Mitmenschen ihn nötigt, seine Freiheit durch andere, ebenso verkörperte Freiheiten bestimmen zu lassen und diese selbst zu bestimmen, was im Letzten unter dem Licht des Guten geschehen soll, aber jedes Mal die Durchlichtung der vermittelnden Materialität fordert.

Die ursprüngliche Öffnung des schlechthin Guten auf dem Grund des cogito/sum (oder die Durchsichtigkeit der Imago Dei auf ihr exemplarisches Urbild) hält sich nicht aktuell durch. Sie verharrt trotzdem im Gedächtnis „tamquam nota artificis operi suo impressa“[6]. Sie kann, da sie das erste Zusichkommen des Geistes mitbestimmt hat, auch dort nicht völlig vergessen werden, wo eine bewusste oder habituelle Abwendung vom Licht des Guten zwecks Verfolgung einzelner zu genießender oder nützlicher Dinge erfolgt. Und sie ist außerdem zumindest ein transzendentales Vorwissen von dem, was Offenbarung ist, und der Ort, von dem her „positive“ Offenbarung Alten und Neuen Bundes für die ganze Menschheit immer schon ergeht. Wenn diese Offenbarung aber aus dem aposteriorischen Raum der Geschichte her ergeht, so ist nicht zu vergessen, dass der Anruf des Mitmenschen (transzendental-dialogisch) gleichursprünglich ist wie der Anruf des Guten schlechthin.

In welchem Grad und Umfang von Klarheit solche „positive“ Offenbarung außerhalb des biblischen Raumes faktisch ergeht, liegt allein im Ermessen des Magister Interior, der aber nach Paulus die Herzen auch der Heiden nach der hinreichend explizit gewordenen Norm der Selbsthingabe Gottes in Jesus Christus richtet.

Zu 3. Für die Zeit der Verdunkelung des ursprünglichen Leuchtens des Guten als Gnade und Liebe, das eine freie Antwort des liebenden Sichverdankens erwartet, tritt das Mahnmal der „Wegweisung“ ein, das als solches das Gute-Selbst nicht ersetzen, nicht einmal repräsentieren, sondern nur in Erinnerung rufen will. Sofern es die wichtigsten Situationen eines inkarnierten und sozial verfassten Geistes in Betracht zieht, entfaltet es sich als „Naturgesetz“, das nicht divinisiert werden darf, vielmehr seinen wesentlich relativen Verweischarakter behalten muss, um nicht zu erstarren, sondern auf die Lebendigkeit und Hingabe des Guten zeigen zu können. Das gilt auch von Kants kategorischem Imperativ, der aufgrund seines Formalismus die abstrakte „Pflicht“ gegen die sinnliche „Neigung“ setzen muss, während es in Wahrheit darum geht, der absoluten „Geneigtheit“ (inclinatio) der Person zum absoluten Guten das Übergewicht über entgegenstrebende partikuläre Neigungen zu verschaffen. Was der Mensch sich angesichts der ab­soluten Norm zu-eignet (stoisch:oikeiosis), fällt zusammen mit der Selbstenteignung an das göttliche und mitmenschliche Gute.

8. Vorbiblische Naturordnung

Wo eine Selbstoffenbarung des freien personalen Gottes fehlt, sucht der Mensch sich für die sittliche Ordnung seines Lebens an der Ordnung des ihn umgebenden Kosmos zu orientieren. Da er sein Dasein kosmischen Gesetzlichkeiten verdankt, ist es natürlich, dass ihm der Bereich des Ursprungs (des Göttlichen) mit dem des Naturhaften verschmilzt. Eine solche theo-kosmologische Ethik zerbricht, wo das biblische Faktum weltgeschichtlichen Widerhall gewonnen hat.

1. Vorbiblische Ethik, die sich an der Physis orientiert, kann nach einem der Menschennatur angemessenen Guten (honestum) in Analogie zum Guten der Naturwesen fragen. Dieses menschlich Gute wird aber im Rahmen einer umgreifenden Weltordnung enthalten sein, die, sofern sie eine absolute (göttliche) Seite hat, einen gewissen Raum für geordnetes sittliches Handeln eröffnet, sofern sie aber eine weltliche und endliche Seite behält, die menschliche Entscheidungsfreiheit nicht zum ganzen Vollzug kommen lässt. So bleiben die Handlungsziele teils politisch (innerhalb einer Mikro- oder Makropolis), teils individualistisch-intellektualistisch, sofern Theoria und Kenntnis der Rhythmusgesetze des Alls als das Erstrebenswerteste erscheinen.

2. Mit dem Auftauchen des biblischen Faktums wird vom freien Gott her – der sich radikal von der geschaffenen Natur unterscheidet – der Mensch zu einer Freiheit ermächtigt, die sich ihr Handlungsmuster nicht mehr in der untermenschlichen Natur nehmen kann. Wo sich diese Freiheit nicht christlich dem Gott der Gnade verdanken will, wird sie folgerichtig ihren Grund in sich selbst suchen, sittliches Handeln als Selbstgesetzgebung verstehen, zunächst vielleicht in einer Rekapitulation des vorbildlichen Kosmosverständnisses (vgl. Spinoza, Goethe, Hegel), dann diese Vorstufe fallen lassend (vgl. Feuerbach, Nietzsche).

3. Die Entwicklung, die stattgefunden hat, ist unumkehrbar. Wenn auch die Tendenz besteht (s.o. 6.3), christliche Ethik in ihre alttestamentlichen Vorbereitungsformen zurückgleiten zu lassen, ist andererseits eine Einstrahlung christlichen Lichtes in die nichtbiblischen Religionen und Ethiken feststellbar (vgl. etwa die Erstarkung der sozialen Komponente in Indien: Tagore, Gandhi). Die Unterscheidung zwischen existentieller und explizit-dogmatischer Erkenntnis führt nochmals zur Warnung: „Richtet nicht.“

9. Nachchristliche anthropologische Ethik

Eine Grundlage für eine nach-, aber nichtchristliche Ethik kann versuchsweise einzig noch im dialogischen Verhältnis der menschlichen Freiheiten (Ich–Du, Ich–Wir) gesucht werden. Weil aber hier das kultische Sich-Verdanken (Gott gegenüber) nicht mehr im bleibenden Urakt der freien Person liegt, wird das gegenseitige Sich-Verdanken zwischen den Subjekten zu einem sekundären, nur relativ gültigen Akt; die gegenseitige Beschränkung an sich unbegrenzt freier Subjekte erscheint als äußerlich und erzwungen. Die Synthese zwischen der Vollendung des Einzelnen und derjenigen der Gemeinschaft kann nicht gelingen.

1. Die nachchristliche verbleibende „Natur“ oder „Struktur“ des Menschseins ist die Reziprozität der Freiheiten, deren jede nur im Anruf durch eine an­dere zu sich und zur Fähigkeit des Antwortens und Anrufens erwacht. Damit scheint die „Goldene Regel“ wieder erreicht. Weil sich aber die angerufene Freiheit nicht schlechthin der mitmenschlichen anrufenden verdanken kann (sonst wäre sie im Letzten heteronom) und der beide Freiheiten fundierende Anruf Gottes ausgeschlossen wird, bleiben Austausch und Selbsthingabe beider begrenzt und berechnet. Entweder wird die Intersubjektivität als ein sekundärer (und nicht einsichtig zu machender) Modus des einen umfassenden Subjekts verstanden, oder die Subjekte bleiben einander monadisch und undurchdringbar gegenüber.

2. Die so genannten „anthropologischen Wissenschaften“ können wertvolle Einzelerkenntnisse zum Phänomen des Menschseins beitragen, aber diese Grundaporie der Mitmenschlichkeit nicht lösen.

3. Die anthropologische Aporie findet ihren Höhepunkt dort, wo der Tod des Individuums die Synthese zwischen seiner personalen Vollendung und seiner sozialen Integration verunmöglicht. Die auf beiden Linien anhebenden Sinnfragmente bleiben unverbunden und verunmöglichen deshalb die Entfaltung einer in sich selbst evidenten innerweltlichen Ethik; kann doch der Mensch angesichts der Sinnlosigkeit des Todes – und damit des sterbenden Lebens – jedes Eingehen auf ethische Normen verweigern. Die Linien fänden einzig zusammen in der Auferstehung Christi, die das Angeld sowohl für die Vollendung des Einzelnen wie der kirchlichen Gemeinschaft und durch sie der Welt ist, so, dass Gott, ohne die Welt aufzuheben, „Alles in Allem“ sein kann.


B) DIE „VIER THESEN“ VON  HEINZ SCHÜRMANN
in forma generica“ von der Internationalen Theologischen Kommission approbiert

I. Die Fragestellung

1. Das II. Vatikanische Konzil hat „den Gläubigen den Tisch des Gotteswortes reicher bereitet“ und „die Schatzkammer der Bibel weiter aufgetan“ (SC 51; vgl. DV 22). Folglich wollte das Konzil, dass in Homilien durch die Priester „aus dem heiligen Text die Geheimnisse des Glaubens und die Richtlinien für das christliche Leben dargelegt werden“ (SC 52; vgl. DV 24). Jedoch zeigt sich eine Schwierigkeit: Begegnen nicht hier und da im Alten Testament (vgl. DV 15) und sogar im Neuen sittliche Urteile, die durch die Zeit bedingt und festgelegt sind, in der diese Bücher verfasst wurden? Erlaubt uns das, allgemein zu behaupten, wie man es heute so oft hört, dass man den verbindlichen Charakter aller Wertungen und Weisungen der Schrift infrage stellen muss, weil sie alle zeitbedingt sind? Oder müsste man nicht wenigstens zugeben, dass die sittlichen Lehren, die sich auf Einzelfragen beziehen, keinen bleibenden Wert beanspruchen können, eben wegen ihrer Abhängigkeit von einer bestimmten Zeit? Die menschliche Vernunft wäre also das letzte Kriterium bei der Beurteilung der biblischen Werte und Weisungen? Die Wertungen und Weisungen der Heiligen Schrift könnten nicht beanspruchen, in sich selbst irgendeinen bleibenden Wert zu haben, jedenfalls keinen normativen Wert? Sie würden also die Christen einer anderen Epoche allein in der Weise von „Paradigmata“ oder „Verhaltensmodellen“ verpflichten?

2. Obgleich auch „die Bücher des Alten Bundes“ als „von Gott eingegebene Schriften ihren unvergänglichen Wert“ (DV 14) haben (Röm 15,4) und Gott in seiner Weisheit wollte, „dass der Neue [Bund] im Alten verborgen und der Alte im Neuen erschlossen sei“ [7], werden wir unsere Überlegungen im Folgenden auf die Schriften des Neuen Testamentes beschränken. Tatsächlich „erhalten und offenbaren die Bücher des Alten Buches, die als Ganzes in die Verkündigung des Evangeliums aufgenommen wurden, erst im Neuen Bund ihren vollen Sinn“ (DV 16). Folglich stellen sich die Fragen zur Verbindlichkeit der biblischen Werte und Weisungen vor allem im Hinblick auf die Schriften des Neuen Testamentes.

Die Frage nach der Art der Verbindlichkeit der neutestamentlichen Werte und Vorschriften hängt von der Hermeneutik in der Moraltheologie ab. Diese schließt aber die exegetische Frage ein, welche Art und welchen Grad der Verbindlichkeit diese neutestamentlichen Einschätzungen und Weisungen für sich selbst in Anspruch nehmen. Wir werden uns dem Studium dieses Problems insbesondere unter Bezug auf die paulinischen Wertungen und Weisungen widmen, denn diese Problematik der Moral wird in besonderer Weise im Corpus paulinum reflektiert. Im übrigen weisen die neutestamentlichen Schriften trotz ihrer erstaunlichen Verschiedenheit (z.B. bei Paulus, Johannes, Matthäus, Jakobus usw.) eine einzigartige Übereinstimmung im Bereich der Moral auf.

3. In Bezug auf die Wertungen und Weisungen in Sachen der Moral können die neutestamentlichen Schriften einen besonderen Wert in Anspruch nehmen, wenn man in Betracht zieht, dass sich in ihnen das sittliche Urteil der Kirche der Ursprünge herausgebildet hat. Als  „werdende Kirche“ ist sie wirklich noch an den Quellen der Offenbarung gegenwärtig und ist in außergewöhnlicher Weise vom Geist des verherrlichten Herrn geprägt. Folglich konnten das Verhalten und das Wort Jesu als letztes Kriterium der sittlichen Verpflichtung in besonders gültiger Weise in den Wertungen und Weisungen zum Ausdruck kommen, die im Geist und mit Vollmacht vom Apostel sowie von den anderen urchristlichen „Pneumatikern“ und in der paradosis und parathéke der urchristlichen Gemeinden als unmittelbare Handlungskriterien formuliert wurden.

Die Art und Weise des – zweifellos analogen – Verpflichtungscharakters dieser zwei Kriterien, auf denen die sittlichen Vorschriften des Neuen Testamentes gegründet sind (1Kor 7,10.25 mit 7,12.40) sowie die auf diesen beiden Kriterien beruhenden verschiedenen Wertungen und Weisungen (d.h. die verschiedenen sittlichen Vorschriften und Paränesen) sollen in den folgenden Sätzen thesenhaft kurz dargelegt werden. Es ist jedoch zu beachten, dass die neutestamentlichen Begründungen hier nur andeutungsweise und knapp gegeben werden können und dass eine gewisse schematische Gruppierung sich nicht vermeiden lässt.

II. Jesu Verhalten und Wort als letztgültiger sittlicher Wertungsmaßstab

4. Für die neutestamentlichen Schriftsteller gilt Jesu Verhalten und Wort als maßgeblicher Wertungsmaßstab und letztgültige sittliche Norm, „eingeschrieben“ in die Herzen der Gläubigen (Hebr 10,16), „eingenormt“ (ennomos; 1 Kor 9,21) als „Gesetz des Christus“ (Gal 6,2). Dabei stehen die vorösterlichen Weisungen Jesu für die neutestamentlichen Schriftsteller entscheidend im Kontext der Vorbildlichkeit – und damit der Nachahmungsforderung –, die sich vom Verhalten des irdischen Jesus und noch mehr von dem des präexistenten Gottessohnes her aufgeben.

1. These: Jesu Verhalten als Beispiel und Maßgestalt dienender und sich hingebender Liebe

5. Schon synoptisch wird das „Kommen“ Jesu, sein Leben und Tun als Dienst verstanden (Lk 22,27f.), der im Tod zu seiner letzten Erfüllung kommt (Mk 10,25). Vorpaulinisch und paulinisch wird diese Liebe kenotisch als eine solche gedeutet, die in Menschwerdung und Kreuzestod des Sohnes (Phil 2,6ff.; 2 Kor 8,9), johanneisch als „Abstieg“ des Menschensohnes in Menschwerdung und Tod (Joh 6,41f.48–51 usw.), im reinigenden Todes-Dienst (Joh 13,1–11) als dem „Werk“ Jesu (Joh 17,4; vgl. Joh 4,34) zur „Vollendung“ kommt (Joh 19,28.30). Jesu Verhalten wird also letztlich als dienende und sich hingebende Liebe „für uns“ bestimmt, die die Liebe Gottes gegenwärtig macht (z.B. Röm 5,8; 8,31ff.;Joh 3,16; 1 Joh 4,9). Das Gesamt des sittlichen Verhaltens der Gläubigen besteht grundlegend in der Annahme und Nachahmung dieser göttlichen Liebe; es ist daher Leben mit Christus und in Christus.

a) Mehr noch als von ihrer eschatologischen Ausrichtung bekommt in den neutestamentlichen Schriften – besonders bei Paulus und Johannes – die Liebesforderungihre Motivation, damit auch ihre Proprietät, ihre sich selbst überschlagende Radikalität, vielleicht gar einen spezifischen Gehalt von dem sich selbst entäußernden (Paulus) bzw. herabsteigenden (Johannes) Verhalten des Sohnes her, zumal diese sich in das Menschendasein und in den Tod hineingebende Liebe die Liebe Gottes repräsentiert und illustriert. Dieser Zug ist für die neutestamentliche Moral noch charakteristischer als ihre eschatologische Orientierung.

b) Die Nachfolge Jesu und seine Nachahmung, die „Zugesellung“ zum Menschgewordenen und Gekreuzigten und das Leben des Getauften in Christus bestimmen darüber hinaus das konkrete sittliche Verhalten der Gläubigen in Bezug zur Welt in charakteristischer Weise.

2. These: Jesu Wort als letztgültige sittliche Norm

6. Die Herrenworte legen das liebende Verhalten Jesu, des Gekommenen und Gekreuzigten aus; andererseits wollen sie von ihm her gedeutet werden. Im Lichte des Paschageheimnisses und gedeutet und „erinnert“ im Geiste (Joh 14,26) sind sie letztgültige Norm sittlichen Verhaltens der Glaubenden (vgl. 1 Kor 7,10f.25).

a) Einige Worte Jesu wollen ihrer literarischen Art nach nicht im eigentlichen Sinne als „Gesetze“ verstanden werden, sondern geben sich deutlich als Verhaltensmodelle, sind paradigmatisch gemeint.

b) Obgleich für Paulus die Herrenworte letztgültig und bleibend verbindlich sind, kann er in den beiden Fällen, in denen er Weisungen Jesu (Lk 10,7b par. und Mk 10,11f. parr.) ausdrücklich zitiert, raten, sie – in veränderter bzw. erschwerter Situation – nicht in spätjüdischer Weise legalistisch, sondern intentional bzw. approximativ zu befolgen (1 Kor 9,14; 7,12–16).

III. Der Verbindlichkeitsanspruch der apostolischen und urchristlichen Wertungen und Weisungen

7. Die neutestamentlichen Schriften leiten ihren Verpflichtungsanspruch – außer vom Verhalten und Wort Jesu – auch aus dem Tatbestand ab, dass sich in ihnen das Verhalten und Wort der Apostel sowie anderer urchristlicher Pneumatiker sowie die Lebensweise und Überlieferung der Gemeinden in der in vielerlei Hinsicht maßgeblichen Anfangszeit der Kirche niedergeschlagen haben, insofern und soweit die Kirche des Anfangs noch vom Geist des auferstandenen Herrn gebaut und geprägt wurde. Freilich darf dabei nicht übersehen werden, dass „der Geist der Wahrheit“ auch später noch – wohl auch in Bezug auf die sittliche Erkenntnis – die Jünger „in die volle Wahrheit einführen“ wird (Joh 16,13ff.).

8. Zu beachten ist auch, dass der Verbindlichkeitsanspruch der verschiedenen Werte und Weisungen des Urchristentums, sei es der Form, sei es dem Inhalt nach, je nach Fall sehr unterschiedlich ist; in weiten Bereichen wiesen diese Weisungen eine praktisch-pastorale Zielsetzung auf.

3. These: Die theologisch und eschatologisch motivierten Wertungen und Weisungen

9. In den neutestamentlichen Schriften liegt das paränetische Hauptinteresse und entsprechend der Akzent – nach Intensivität und Häufigkeit – auf den (in der Hauptsache: formalen) Wertungen und Weisungen, die als Antwort auf die Liebe Gottes in Christus liebende Ganzhingabe an Christus bzw. den Vater fordern oder situations- und sachgerechtes Verhalten der eschatologischen Stunde bzw. dem Heilshandeln Christi und dem Taufstand gegenüber verlangen.

10. Den so umschriebenen Wertungen und Weisungen wird man, soweit sie unabdingbar im eschatologischen Heilsgeschehen gründen und von der Heilsbotschaft her motiviert sind, einen bleibenden Verpflichtungscharakter zubilligen müssen.

a) Die Zentralforderung der neutestamentlichen Schriften, die – als Zielgebot, das bis zum Äußersten geht – absolute Verbindlichkeit beansprucht, ist die Mahnung zur Ganzhingabe in Christus an den Vater.

b) Unbedingte Verbindlichkeit beanspruchen aber auch die vielen eschato-logischen, meist formal bleibenden Mahnungen und Imperative der neutestamentlichen Schriften. Diese rufen auf, sich einerseits dem Anbruch des eschatologischen Heils – im Heilswerk Christi bzw. im eigenen Taufstand – gegenüber in Glaube und Liebe sach- und situationsgerecht zu verhalten; andererseits mahnen sie, sich hoffend von der Nähe des Reiches bzw. der Parusie in Wachsamkeit und Stetsbereitschaft bestimmen zu lassen.

4. These: Die partikularen Wertungen und Weisungen

11. Außer den vorstehend genannten sittlichen Wertungen und Weisungen artikulieren die neutestamentlichen Schriften auch solche, die sich auf einzelne partikulare Lebensbereiche bzw. auf bestimmte Einzelhandlungen beziehen und die – freilich in recht unterschiedlicher Weise – ebenfalls eine gewisse bleibende Verbindlichkeit beanspruchen dürfen.

a) Besonders häufig und akzentuiert begegnen in den neutestamentlichen Schriften auf partikulare Lebensbereiche und Pflichten bezogene Weisungen zur Nächsten- und Bruderliebe, oft mit dem Hinweis auf das Verhalten des Gottessohnes (z.B. Phil 2,6ff.; 2 Kor 8,2–9) oder in Anspielung an Herrenworte. Diese Forderungen gelten – soweit sie allgemein bleiben – als „das Gesetz des Christus“ (Gal 6,2), als das „neue Gebot“ (Joh 13,34; 15,12; 1 Joh 2,7f.) gewiss bedingungslos. In ihnen „erfüllt“ sich das alttestamentliche Gesetz (Gal 5,14; vgl. Röm 13,8ff.; vgl. auch Mt 7,12; 22,40), d.h. sie sind konzentriert auf das Gebot der Liebe und finden in diesem Gebot ihr Ziel. Wo das Liebesgebot sich freilich in konkrete Einzelanweisungen oder Handlungsnormen „verleiblicht“, ist zu prüfen, ob und in welcher Weise zeitbedingte Wertungen oder besondere geschichtliche Verhältnisse die grundsätzliche Forderung einfärben, so dass in geänderter Situation nur eine analoge, approximative, adaptive oder intentionale Befolgung gefordert sein kann.

b) Neben der Liebesforderung – sehr häufig aber im Kontext derselben – gibt es in den neutestamentlichen Schriften aber andere sittliche Wertungen und Weisungen, die sich auf partikulare Lebensbereiche beziehen. Dass die Liebe „das Gesetz erfüllt“ (Gal 5,14; vgl.Röm 13,8ff.), gilt intentional; doch die Liebe nimmt weder den übrigen Tugenden noch Verhaltensweisen ihre eigene Konsistenz; sie äußert sich in unterschiedlichen Verhaltensweisen und Tugenden, die selbst nicht mit ihr voll identisch sind; vgl. z.B. 1 Kor 13,4–7; Röm 12,9f., besonders die sittlichen Unterweisungen der Pastoralbriefe und des Jakobusbriefes, die Tugend- und Lasterkataloge sowie die Haustafeln der neutestamentlichen Briefe.

aa) Es kann nicht übersehen werden, wie sehr ein Grossteil dieser partikularen Wertungen und Weisungen speziell „spiritueller“ Art sind, die als solche den Raum der Gemeinde geistlich bestimmen. Mahnungen zur Freude (vgl. Phil 3,1; 12,15), zum Gebet ohne Unterlass (1 Thess 5,17), zu Danksagung (1 Thess 5,16; Kol 3,17), zu „Torheit“ im Gegensatz zur Weisheit dieser Welt (1 Kor 3,18ff.) und Indifferenz (1 Kor 7,29ff.) sind gewiss bleibende christliche Zielgebote bzw. „Früchte des Geistes“ (Gal 5,22). Andere sind „Rat“ (1 Kor 7,17–27ff.). Auch wenn manche solcher geistlicher Weisungen recht konkret formuliert und in heutigen Gemeindeverhältnissen nicht buchstäblich zu realisieren sind (vgl. nur 1 Kor 11,5–14; Kol 3,16; Eph 5,19), behalten sie etwas von ihrem ursprünglichen Verbindlichkeitsanspruch und verlangen eine analoge oder adaptierte „Erfüllung“.

bb) Bei partikularen – im speziellen Sinn von „konkreten“ – sittlichen Wertungen und Handlungsnormen wird man darauf achten müssen, in welcher Weise sie mit theologischen bzw. eschatologischen oder auch mit allgemeinen sittlich verbindlichen Grundforderungen motiviert sind oder welchen „Sitz im Leben“ der Gemeinden sie haben, um ihren Verpflichtungsanspruch zu ergründen. Das gilt z.B., wenn in der Taufparänese (Eph 4,17–24) die Getauften mit heidnischen Hauptlastern, der „Unreinheit“ (1 Thess 4,3ff.) und „Unredlichkeit“ (1 Thess 4,6), konfrontiert werden. Solche Forderungen wie auch die Warnung vor „Götzendienst“ (Gal 5,20) haben naturgemäß einen starken Forderungsanspruch.

Nicht übersehen werden kann jedoch, dass bei zahlreichen konkreten sittlichen Wertungen und Weisungen, die partikulare Lebensbereiche betreffen, zeitbedingte Wert- und Sachurteile den ethischen Blick trüben bzw. relativieren. Wenn die neutestamentlichen Schriftsteller z.B. die Frau in Unterordnung unter dem Mann sehen (1 Kor 11,2–16; 14,33–36) – was zeitbedingt verständlich ist –, möchten wir doch meinen, der Heilige Geist habe die heutige Christenheit in dieser Frage, zusammen mit der modernen Welt, tiefer in die sittlichen Forderungen der personalen Welt eingeführt. Wenn aber auch nur ein derartiges Beispiel in den neutestamentlichen Schriften aufgewiesen werden kann, ist die grundsätzliche Berechtigung des hermeneutischen Hinterfragens der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen partikularer Art konstatiert.

Zusammenfassung

12. Der weitaus größte Teil der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen rufen zu einem konkreten Verhalten gegenüber dem sich in Christus eschatologisch offenbarenden Vater auf und eröffnen damit einen theologischen und eschatologischen Horizont. Das gilt in besonderer Weise von den Forderungen Jesu (II), aber auch von dem Großteil der Weisungen der Apostel (III, These 3); Forderungen und Mahnungen solcher Art haben einen unbedingten Verpflichtungswillen und bleibende Verbindlichkeit. Selbst noch die Wertungen und Weisungen, die partikulare Lebensbereiche betreffen, partizipieren weitgehend an jenem Horizont, zumindest wo sie in allgemeinerer Weise die – mit der Gottes- und Christusliebe in eins gesehene – Nächsten- und Bruderliebe fordern (III, These 4a). Theo-logisch und eschato-ogisch durchwirkt und bestimmt ist weitgehend auch der breite Raum der „geistlichen“ Paränese des Neuen Testaments (III, These 4b, aa). Besonders auf dem – relativ schmalen – Feld der konkreten Einzelunterweisungen und operativen Handlungsnormen (III, These 4b, bb) müssen die sittlichen Urteile und Paränesen der neutestamentlichen Schriften sich Anfragen gefallen lassen.

Der vorstehende Überblick ermutigt keineswegs zu dem Urteil, alle neutestamentlichen Wertungen und Weisungen seien zeitbedingt. Diese „Relativierung“ gilt nicht einmal für die partikularen, die in ihrer grossen Mehrzahl keineswegs hermeneutisch als „Modelle“ oder „Paradigmen“ des Verhaltens verstanden werden können, weil sie nur zum kleineren Teil als zeit- oder milieubedingt entlarvt werden können. Immerhin gibt es aber solche, was ein Hinweis ist, dass den Wertungen und Weisungen gegenüber die menschliche Erfahrung und die urteilende Vernunft, damit dann auch die moraltheologische Hermeneutik ihre Aufgabe hat.

Wenn eine solche Hermeneutik freilich die sittliche Bedeutung der Heiligen Schriften ernst nimmt, wird sie bei der Findung der criteria theologiae moralis bzw. der criteria moralitatisweder einfach biblizistisch noch rein rationalistisch vorgehen können, z.B. bei der Bestimmung des sittlichen Charakters von Handlungen. Sie wird ihre positiven Resultate nur in einem Geist der „Begegnung“ erlangen können: in der stets neuen Konfrontation der heutigen kritischen Erkenntnisse mit den sittlichen Gegebenheiten der Schrift. Nur in einer Haltung des Hörens auf das Wort Gottes – Dei Verbum audiens (DV 1) – wird man die „Zeichen der Zeit“ gefahrlos richtig deuten. Diese Arbeit der Unterscheidung in der Gemeinschaft des Gottesvolkes wird in der Einheit des sensus fidelium und des Lehramtes mit Hilfe der Theologie geschehen müssen.

 


[1] Wo Christi Gottheit nicht anerkannt wird, erscheint er notwendig als ein menschliches Vorbild, und christliche Ethik wird wieder heteronom, falls Christi Norm schlechthin verpflichtend für mein Handeln wird, oder autonom, wo sein Handeln nur noch als die vollkommene Weise der Selbstbestimmung des menschlichen sittlichen Subjekts gedeutet wird.

[2] Vgl. dazu: Hansjürgen Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes,Düsseldorf: Patmos 1969.

[3] Thomas von Aquin, De veritate 22, 5 (ed. Leon., t. XXII/3, 624).

[4] Thomas von Aquin, De anima 5 ad 6 (ed. Leon., t. XXIV/1, 44).

[5] Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 80, 2 (ed. Leon., t. V, 283–284; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 6, Salzburg-Leipzig 1937, 199–202); ibid., I, 105, 4 (ed. Leon., V, 474–475;Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 8, Graz 1951, 55–58); Ders., De veritate 25, 1 (ed. Leon., t. XXII/3, 727–730); ibid., 22, 13 ad 4 (ed. Leon., t. XXII/3, 646).

[6] Descartes, Meditatio Tertia, in: Oeuvres. Meditationes de prima philosophia VII, hg. v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris 1996, 51.

[7] Wo Christi Gottheit nicht anerkannt wird, erscheint er notwendig als ein menschliches Vorbild, und christliche Ethik wird wieder heteronom, falls Christi Norm schlechthin verpflichtend für mein Handeln wird, oder autonom, wo sein Handeln nur noch als die vollkommene Weise der Selbstbestimmung des menschlichen sittlichen Subjekts gedeutet wird.

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Quelle

DAS CHRISTENTUM UND DIE RELIGIONEN

Luis Francisco Ladaria Ferrer

„Das Christentum und die Religionen“:
VORSTELLUNG des Dokuments der
Internationalen Theologischen Kommission

 

+ Luis F. Ladaria

 

1996 veröffentlichte die Internationale Theologische Kommission das Dokument „Das Christentum und die Religionen“. Als sich im Dezember 1992 die Mitglieder der Kommission trafen, sprachen sie sich mit großer Mehrheit für eine theologische Untersuchung des theologischen Problems der Religionen in ihrem Quinquennium (1992-1997) aus. Das Thema war zu dieser Zeit bereits in Diskussion. Ganz offensichtlich handelte es sich um eine theologische Frage, die einer weiteren Klärung bedurfte; so erklärt sich das Interesse der Theologischen Kommission. Auch wenn seit der Veröffentlichung des Dokumentes bereits einige Jahre vergangen sind, bleibt doch das Interesse an der Frage lebendig und der Text ist nach wie vor aktuell. Daher kommt es, dass er nach wie vor übersetzt und in verschiedenen Sprachen neu herausgegeben wird. Diese kurze Einführung möchte den Kontext des Dokumentes herausstellen und eine knappe Lesehilfe anbieten.

 

Historischer und lehramtlicher Kontext

Das Zweite Vatikanische Konzil stellt einen großen Fortschritt in der Vertiefung der katholischen Sicht auf andere Religionen dar. Deutlich mehr als zuvor wurden diese nun in einem positiven Licht gesehen, zumindest in den offiziellen kirchlichen Dokumenten. Das Konzil konnte nicht umhin, eine bessere Kenntnis der Kulturen und der verschiedenen religiösen Traditionen widerzuspiegeln, die offenbar dazu beigetragen hatte, die neue Mentalität herbeizuführen. Man braucht nur die Nummern 16 und 17 der dogmatischen Konstitution Lumen gentium zu lesen, sowie die Konzilserklärung Nostra aetate oder das Dekret Ad gentes 9 und 11. Ganz entgegen der Intention und dem tatsächlichen Wortlaut der Dokumente machte sich in der Folge allerdings ein gewisser religiöser Relativismus breit in einigen Umfeldern der nachkonziliaren Jahre, als ob alle Religionen im Bezug auf das Heil von gleichem Wert wären; der missionarische Eifer ließ nach, und die einzige und universale Mittlerschaft Christi wurde in Frage gestellt. In dieser Situation gab Papst Johannes Paul II. 1986, 25 Jahre nach Abschluß des Zweiten Vatikanischen Konzils und des Dekrets Ad gentes und 15 Jahre nach der Veröffentlichung des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens Evangelii nuntiandi, die Enzyklika Redemptoris missio über die bleibende Gültigkeit des Missionsgebots heraus. Dieses Dokument bestätigt ebenso die Pflicht der Kirche, Christus zu verkünden, wie es auch eine tiefe Wertschätzung von Kulturen und Religionen im Kontext der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi bezeugt. 1992 veröffentlichten der Päpstliche Rat für den interreligiösen Dialog und die Kongregation für die Evangelisation der Völker gemeinsam die Instruktion Dialog und Verkündigung. Wenn die Theologische Kommission ihrem Auftrag nachkommen wollte, musste sie notwendigerweise auf diese Bezugspunkte, besonders Redemptoris missio, eingehen. Die offenere und positivere Wertschätzung anderer Religionen musste unterdessen in keiner Weise dazu führen, die eigenen Glaubensinhalte zu relativieren. Eine aufmerksame Betrachtung der lehramtlichen Äußerungen zu diesem Thema seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zeigt vielmehr, dass der Ausgangspunkt aller Überlegungen stets das unbezweifelbare Faktum von Gottes universalem Heilswillen und der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi ist. Näherhin geht es darum zu überlegen, wie dieses Heil alle Menschen erreichen kann und auf welche Weise Christus und sein Geist in der ganzen Welt wirken. Im Ausgang dieser Überlegungen steht die Überzeugung, dass es keinen anderen Weg als Christus zum Vater gibt und dass nur in der Kirche, die in Christus Sakrament, das heißt Zeichen und Instrument der Einheit der Menschen mit Gott und miteinander (vgl. LG 1), ist und die in der Katholischen Kirche subsistiert (vgl. ebd. 8), die Fülle der Heilsmittel zu finden ist, die Gott den Menschen in seiner unendlichen Güte gewährt. Gegründet auf diese grundsätzlichen Wahrheiten begann die Internationale Theologische Kommission ihre Arbeit. Es ging ihr darum zu ergründen, ob sich in der Linie der lehramtlichen Hinweise ein positiver Beitrag anderer Religionen für das Heil ihrer Mitglieder finden ließe, in vollem Bewusstsein der Zweideutigkeit eines solchen Beitrags. Im Jahr 2000, vier Jahre nach der Veröffentlichung des Dokuments Das Christentum und die Religionen, gab die Kongregation für die Glaubenslehre die Erklärung Dominus Iesus über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche heraus. In direkter und klarer Sprache weist die Erklärung auf einige wesentliche und unwiderrufliche Punkte der katholischen Lehre zu diesen Fragen hin und zeigt verschiedene Studienfelder auf, die noch einer weiteren Vertiefung bedürfen. Der Text gehört literarisch zu einer anderen Gattung und unterscheidet sich deshalb im Stil vom Dokument der Internationalen Theologischen Kommission, das eine größere Menge an Daten sammelt, verschiedene Positionen diskutiert und sich erlaubt, einige Hypothesen anzubieten. Es ist selbstverständlich, dass ein lehramtliches Dokument nüchterner und direkterer Natur sein muss.

Nach diesen allgemeinen Überlegungen und der Darstellung des geschichtlichen Kontextes des Dokuments sollen nun die einzelnen Teile des Dokuments beleuchtet werden. Zuvor aber noch ein Gedanke zum Titel: Das Christentum und die Religionen. Die Formulierung umging die Schwierigkeit, ob das Christentum als eine mit anderen Religionen vergleichbare Religion behandelt werden kann oder nicht. Wenn hier dabei von „Religionen“ gesprochen wird, statt den Begriff „nicht-christliche Religionen“ zu verwenden, so sollte auf diese Weise eine „negative“ Definition vermieden werden, die sie über das definiert, was sie nicht sind.

 

Erster Teil: Status quaestionis

Bei der Erstellung des Dokumentes war es nötig, auf die verschiedenen Versuche einer Klassifikation der gängigen theologischen Positionen zum Problem der Religionen hinzuweisen. Einige sprachen von der Beziehung des Christentums zu den Religionen unter dem Aspekt der „Erfüllung“ der menschlichen Sehnsüchte und sahen so in ihnen sowohl Momente der Hoffnung wie auch Schwierigkeiten. Andere hingegen sprachen mit einem größeren Optimismus von der „Gegenwart“ von Elementen des Heils in den Religionen, sofern diese nämlich als sozialer Ausdruck von Gottesbeziehung gesehen werden, die auf ihre Weise die Annahme des Heils erleichtern können. Dieser größere „Optimismus“ verhinderte nicht, dass man nicht zugleich auch Elemente der Unwissenheit, der Sünde oder gar der Verderbnis (Nr. 4) benannte. Die besten Theologen waren sich einig, dass das Phänomen der Religion in all seinen Schattierungen immer zweideutig ist.

Die Mehrzahl der katholischen Theologen, neben den erwähnten Ausnahmen, bewegt sich auf einer christozentrischen Linie, das heißt sie haben als Ausgangspunkt die Überzeugung, dass Christus der Erlöser aller ist und dass sich nur in ihm der Heilswille Gottes erfüllt. Deshalb kann seine Mittlerschaft auch alle Menschen in jedweder, auch religiöser, Situation erreichen. Aus diesem Grund sprach man von einer „inklusivistischen“ Tendenz, insofern das Heil Christi prinzipiell allen Menschen zugänglich ist, weil Gottes Gnade in der einen oder anderen Weise alle erreicht (Nr. 11).

Dieser Tendenz steht die „exklusivistische“ Linie gegenüber, von anderen auch „ekklesiozentrische“ Linie genannt, die zu jener Zeit nicht von allen Theologen vertreten wurde, weil die lehramtlichen Äußerungen keine enge Interpretation des Prinzips extra Ecclesiam nulla salus erlaubten (Nr. 10). Als problematisch wurde allerdings auch die entgegengesetzte, „pluralistische“ Richtung erachtet, die in unterschiedlicher Weise eine Vielzahl von Heilswegen vertrat. Diese Auffassung wurde von jenen vertreten, die den Christozentrismus als unzureichend erachteten und meinten, dass daher nur ein „Theozentrismus“ der Unbegreiflichkeit und Transzendenz Gottes Rechnung tragen könne. Kein konkreter Heilsweg könne eine Exklusivität der Offenbarung für sich beanspruchen. Es gebe verschiedene Ausdrucksformen des göttlichen Logos, der sich aber in keiner Religion vollständig manifestiert habe (Nr. 12). Ganz offensichtlich trat man hier mitten ins Herz der christologischen und soteriologischen Diskussionen. Die Frage nach der Wahrheit (Nr. 13-15) und der ausdrücklichen Verkündigung Christi (Nr. 23-26) konnte nicht zugunsten einer momentären Dialogsituation beiseite gelegt werden.

Vor diesem Hintergrund entwickelte die Internationale Theologische Kommission drei grundlegende Aufgaben als Empfehlung für eine christliche Theologie der Religionen (vgl. Nr. 7): (a) das Christentum wird sich selbst im Kontext einer Vielzahl von Religionen verstehen und besonders über seinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit nachdenken müssen. (b) Es wird die Bedeutung und den Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte zu bedenken haben. (c) Man wird die konkreten Inhalte der Religionen untersuchen müssen, um sie mit dem christlichen Glauben zu konfrontieren. Dieser dritten Empfehlung konnte das Dokument selbst nicht nachkommen, weil es an Experten in der Internationalen Theologischen Kommission fehlte, die diese tiefere Untersuchung hätten vornehmen können. Auch die anderen beiden Themen wurden nicht systematisch behandelt; man erarbeitete aber wesentliche Elemente für ein solches Studium. Beides, die Bedeutung der Universalität des Christentums und der Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte, wird an verschiedenen Stellen der Ausführungen erwähnt.

 

Zweiter Teil: Die grundlegenden theologischen Voraussetzungen

Die Antwort auf die benannten Fragen zum Verhältnis des Christentums zur Vielzahl der Religionen und ihrer Wertung hängt von einer Reihe fundamentaltheologischer Fragestellungen ab. Das Dokument behandelt diese in folgender Reihenfolge: die Initiative des Vaters im Erlösungswerk, die Einzigkeit der Mittlerschaft Christi, die Universalität des Wirkens des Heiligen Geistes und die Kirche als universelles Sakrament des Heils.

Es ist an dieser Stelle nicht nötig, näher auf den ersten Punkt einzugehen, und auch das Dokument (Nr. 28-30) verzichtet darauf. Wir wollen daher nur auf die Wichtigkeit des biblischen Kontextes von 1 Tim 2,3-6 hinweisen: der erlösende Gott möchte, dass alle Menschen zum Heil und zur Wahrheit gelangen. Dieser universale Wille ist verknüpft mit der alleinigen Mittlerschaft Jesu Christi. Der Vater hat bereits vor der Erschaffung der Welt seinen Heilsplan in Christus entworfen und möchte alles in ihm neu beginnen (vgl. Eph 1,4-10). Der Vater zeigt sich nicht nur als Ursprung seines Heilswerkes, sondern auch als das Ziel, auf das es zuläuft (vgl. 1 Kor 15,28).

Das Thema der Mittlerschaft Christi nimmt einen größeren Platz ein (Nr. 32-49). Einige Tendenzen der 90er Jahre wiesen die universale Heilsmittlung nur dem ewigen Logos zu, nicht dem fleischgewordenen, gestorbenen und auferstandenen Sohn. Diese These steht im Widerspruch zu einigen zentralen Texten des Neuen Testaments (vgl. 1 Tim 2,5; Apg 4,12). So ist es notwendig, die universale Heilsmittlung Jesu, des fleischgewordenen Sohnes, festzuhalten. Die universale Bedeutung Christi wird auf verschiedenen Ebenen unterstrichen. Zunächst wendet sich das Heil Christi an alle Menschen: uns allen muss das Evangelium verkündet werden (vgl. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Apg 1,8). Allerdings können wir fragen, ob diese Universalität auch noch auf einer anderen Ebene entdeckt werden kann, nämlich in den Menschen, denen die Botschaft verkündet werden soll, und zwar noch bevor sie die Botschaft annehmen. Im Neuen Testament lassen sich einige Hinweise darauf finden: Jesus ist nicht nur der Mittler der Erlösung, sondern auch der Schöpfung, und beide Dimensionen sind miteinander verbunden (vgl. Kol 1,15-20). Die paulinische Parallele von Christus und Adam zeigt die allgemeine Bedeutung Jesu (vgl. Röm 5,12-21; 1 Kor 15,20-22.44-49). Nach Joh 1,9 ist Jesus das Licht, das in die Welt gekommen ist, um jeden Menschen zu erleuchten. Auf 1 Tim 2,5 haben wir bereits hingewiesen. In einer Begrifflichkeit, die sicherlich noch zu definieren und zu präzisieren ist, spricht das Neue Testament über die Bedeutung Jesu von Nazareth, des fleischgewordenen Sohnes, für alle Menschen. Aus diesem Grund schließt das Dokument: „Weder die Einschränkung des Heilswillens Gottes noch die Annahme von Mittlerschaften parallel zu der Jesu, noch die Zuweisung dieser universalen Mittlerschaft an den ewigen und nicht mit Jesus identifizierten Logos ist mit der neutestamentlichen Botschaft verträglich“ (Nr. 39).

Das Dokument fährt fort, indem es einige Hinweise der patristischen Theologie wiedergibt, die das jüngere Lehramt, besonders das Zweite Vatikanum und der sel. Johannes Paul II., verschiedentlich aufgegriffen hat, um über die universale Gegenwart Christi zu sprechen: die semina Verbi. Wir finden das Prinzip beim hl. Justinus und dem hl. Clemens von Alexandrien. Es weist darauf hin, dass zu jedem Menschen stets nur ein Bruchstück jener Wahrheit gelangt ist, deren Fülle allein in Jesus, dem Logos, gefunden werden kann. Außerdem findet sich der Gedanke der Vereinigung des Gottessohnes mit allen Menschen durch seine Menschwerdung und die christologische Dimension der Gottebenbildlichkeit, die das Konzil in GS 22 mit einem bekannten Passus von Tertullian[1] wieder ins Gedächtnis ruft. All diese Hinweise der Überlieferung scheinen darauf hinzudeuten, dass die heilbringende Bedeutung Christi nicht auf jene beschränkt ist, die ihn kennen. Deshalb weist das Dokument darauf hin, dass nur im Kontext der universalen Wirkmacht Christi und des Geistes Wert und Bedeutung der anderen Religionen erfasst werden kann. In diesem Sinne unterstreicht es auch mit aller Deutlichkeit, dass das Heil für alle Menschen dasselbe ist, und dass es keine unterschiedliche Heilsökonomie gibt für diejenigen, die an Jesus glauben, und solche, die einer anderen Religion zugehören oder nicht an ihn glauben. Es gibt keinen gesonderten Weg zu Gott, der nicht über den Weg führt, der Christus selber ist (vgl. Joh 14,6) (vgl. Nr. 49).

Im Anschluss richtet die Internationale Theologische Kommission ihre Aufmerksamkeit auf die Universalität der Gabe des Heiligen Geistes (Nr. 50-61). Tatsächlich kann die universale Aufgabe Christi nicht verstanden werden ohne das Wirken des Geistes, durch das das Christi Werk erst universal wird. Der Heilige Geist war schon gegenwärtig im Alten Testament, aber erst als Gabe des auferstandenen Herrn wird er der Kirche und der Menschheit in seiner Fülle mitgeteilt. Bei Christi Taufe im Jordan war der Geist auf ihn als Haupt der Menschheit herabgekommen, damit er durch diese Salbung auch auf die Glieder seines Leibes übergehen konnte. Ohne den Geist erreicht Christi Heil die Menschen nicht. Die Kirche ist der privilegierte Ort für das Wirken des Geistes, aber bereits im Neuen Testament lässt sich sehen, dass dieses Wirken auch der Verkündigung vorausgeht (vgl. Apg 10,19.44-47). Betrachtet man das Pfingstfest (Apg 2,1ff.) in diesem Kontext, so zeigt es sich als Ereignis, das die Zerstreuung von Babel (vgl. Gen 11,54) überwindet und so als Hefeteig der Einheit unter den Völkern wirksam wird. Diese Gabe hat daher eine universale Bedeutung. Vor allem aber unterstreicht das Dokument nachdrücklich, dass die Gabe des Geistes vom auferstandenen Herrn stammt, der zur Rechten des Vaters aufgefahren ist. So lautet die beständige Lehre des Neuen Testaments. Der Geist wurde uns gegeben als Geist Christi, des gestorbenen und auferstandenen Sohnes. Der „Wirkungskreis“ des Geistes ist nicht größer als der Christi; man „kann also nicht an ein universales Wirken des Heiligen Geistes denken, das mit dem universalen Wirken Christi nicht in Verbindung stünde“ (Nr. 58). Auf diesem besonderen Punkt bestand auch die Erklärung Dominus Iesus. Der Geist kommt von Christus und führt jeden zu Christus. Die Menschheit Christi ist der Ort der Anwesenheit des Geistes in der Welt und der Beginn seiner Ausgießung. Das Wirken des Geistes in der Kirche und seine universale Gegenwart müssen zwar unterschieden, dürfen aber in keinem Fall getrennt werden.

Gerade diese Universalität erhebt die Kirche zum universalen Heilssakrament (Nr. 62-79). Es ergibt sich die Frage, ob sich die Bedeutung der Kirche auch auf jene erstreckt, die ihr nicht zugehören. Weil dies auf den ersten Blick verneint zu werden scheint, wird die Heilsnotwendigkeit der Kirche in zwei Weisen verstanden: die Notwendigkeit der Zugehörigkeit zu ihr und die Notwendigkeit ihres Dienstes für das Kommen des Gottesreiches. Erleuchtet durch die neuen Perspektiven des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt sich ein neuer Blickwinkel auf den alten Satz des extra Ecclesiam nulla salus: er betrifft die Frage nach der Zugehörigkeit aller Erlösten zur Kirche als Leib Christi und besonders ihren Heilsauftrag in seiner dreifachen Ausprägung als martyria, leitourgia und diakonia. Durch ihr Zeugnis verkündet die Kirche die Frohe Botschaft an alle Menschen. In der Liturgie, „der Feier des österlichen Geheimnisses, erfüllt die Kirche stellvertretend für das ganze Menschengeschlecht ihre Sendung eines priesterlichen Dienstes. Auf eine Art, die nach dem Willen Gottes für alle Menschen wirksam ist, macht sie Christus gegenwärtig, der für uns ‚zur Sünde gemacht“ wurde‘ (2 Kor 5,21)“ (Nr. 77). In der Diakonie ihrer Nächstenliebe bezeugt sie das Liebesgeschenk Gottes an die Menschen. Es ist offensichtlich, dass in der Darstellung dieser Aspekte des kirchlichen Wirkens als universales Heilssakrament nicht die gesamte Komplexität des Themas erschöpft werden kann.

 

Dritter Teil: Einige Folgerungen für eine christliche Theologie der Religionen

Bis hierhin wurde noch nichts Konkretes über den Wert der Religionen an sich gesagt. Indessen wurden die Grundlagen gelegt für die Behandlung des Problems. Von hier ausgehend möchte die Kommission Richtlinien zur Vertiefung anbieten, die noch nicht als definitive Lösungen verstanden werden wollen.

Die Frage, die in der Theologie der Religionen am meisten Aufmerksamkeit fand, drehte sich um den möglichen Heilswert, der ihnen zukommt. Dies ist daher der erste Punkt, dem sich die Internationale Theologische Kommission widmet (Nr. 81-87). Weder die Konzilsdokumente noch die Enzyklika Redemptoris missio hatten die Frage explizit behandelt, wenngleich die Anwesenheit von „Samen des Wortes“ in Kulturen und Religionen zur Sprache kam, und auch die „Strahlen der Wahrheit“ und das Wirken des Geistes diskutiert wurden. Die Internationale Theologische Kommission fragte, ob dieser Art der Gegenwart und des Wirkens Christi und des Geistes in ihnen eine Funktion zukommt, die über die Erfassung des letzten Ziels des Menschen, also über die Erkenntnis seiner Heilsbedürftigkeit hinausgeht. Zu dieser grundlegenden Überlegung zieht die Kommission vorsichtig einige Schlussfolgerungen. Wörtlich sollen einige bedeutungsvolle Absätze zitiert werden:

„Nach dieser ausdrücklichen Anerkennung der Gegenwart des Geistes Christi in den Religionen kann die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, daß sie als solche eine gewisse Heilsfunktion haben, das heißt, daß sie den Menschen helfen, ihr letztes Ziel zu erreichen, und zwar trotz ihrer Ambiguität. In den Religionen wird die Beziehung des Menschen zum Absoluten, seine transzendente Dimension, thematisiert“ (Nr. 84). „In den Religionen ist derselbe Heilige Geist am Werk, der die Kirche lenkt. Doch darf die universale Gegenwart des Heiligen Geistes nicht mit seiner besonderen Gegenwart in der Kirche Christi gleich gestellt werden. Auch wenn die Heilsrelevanz der Religionen nicht ausgeschlossen werden kann, bedeutet dies nicht, daß alles in ihnen dem Heil dient. Man darf die Gegenwart des Geistes des Bösen, das Erbe der Sünde, die Unvollkommenheit der menschlichen Antwort auf das Handeln Gottes usw. nicht vergessen. Nur die Kirche ist der Leib Christi, und nur in ihr ist die Gegenwart des Geistes in ihrer ganzen Intensität gegeben. Daher kann niemandem die Zugehörigkeit zur Kirche Christi und die Teilnahme an der Fülle der Heilsmittel, die sich nur in ihr finden, gleichgültig sein (RM 55). Die Religionen können die Aufgabe einer ‚praeparatio evangelica‘ erfüllen, sie können die verschiedenen Völker und Kulturen auf die Annahme des Heilsereignisses vorbereiten, das bereits stattgefunden hat. In diesem Sinne läßt sich ihre Aufgabe nicht mit der des Alten Testamentes vergleichen, die ja in der Vorbereitung auf das Ereignis Christi selbst bestand (Nr. 85). „Das Heil wird erlangt durch die Gabe Gottes in Christus, aber nicht ohne die menschliche Antwort und Annahme. Die Religionen können auch zur menschlichen Antwort beitragen, sofern sie den Menschen zur Gottessuche bewegen, zum Handeln nach seinem Gewissen […]. In oben Gesagtem können die Religionen also ein Mittel sein, das zur Rettung ihrer Anhänger hilft, aber sie dürfen nicht mit der Funktion gleichgestellt werden, die die Kirche für die Rettung der Christen und der Nichtchristen wahrnimmt“ (Nr. 86). „Die Aussage über die Möglichkeit der Präsenz von Heilselementen in den Religionen schließt noch kein Urteil über die Gegenwart dieser Elemente in jeder einzelnen konkreten Religion ein“ (Nr. 87).

Wenn auf der einen Seite die lehramtlichen Äußerungen von einer möglichen Gegenwart des Geistes und der Samen des Wortes in den Religionen sprechen und so die Möglichkeit von Elementen des Heils in ihnen bestätigen, so bedarf es doch auf der anderen Seite der Vorsicht, die Ambivalenz des religiösen Phänomens nicht zu vergessen. In jedem Fall ist eine eindeutige Benennung dieser Elemente in den einzelnen Religionen zu vermeiden. Nur im besonderen Fall der Religion Israels, wo eine wahrhaft göttliche Offenbarung erkennbar ist, lässt sich die Anwesenheit solcher Elemente mit Sicherheit bestätigen.

Damit kommen wir zum Thema der Offenbarung, das eines der zentralen Themen einer Theologie der Religionen ist und mit der sich der dritte Teil des Dokuments befasst (Nr. 82-92). Die Grundposition lautet hier: „Nur in Christus und in seinem Geist hat sich Gott voll und ganz dem Menschen mitgeteilt; nur wenn sich diese Selbstmitteilung zu erkennen gibt, findet also die volle Offenbarung Gottes statt“ (Nr. 88). Neben den Büchern des Neuen Testaments gewähren nur die Bücher des Alten Testaments eine authentische Offenbarung. Sie sind „Wort Gottes“, gelangen aber nur im Lichte Christi zu ihrer vollen Bedeutung. Nur kanonische Bücher können daher als „inspiriert“ und „Wort Gottes“ gelten.

Die pluralistische Position, die bereits erwähnt wurde, nötigt dazu, sich mit dem Problem der „Wahrheit“ im Kontext der Beziehungen und des Dialogs der Religionen zu beschäftigen (Nr. 93-104). Sollte je der Eindruck aufgekommen sein, dass dieses Thema beiseite gedrängt worden wäre, so beharrt das vorliegende Dokument darauf, wie nötig es ist, diese Frage direkt in die Überlegungen miteinzubeziehen und jeden Relativismus zu vermeiden. Die kirchliche Lehre zur Frage der Religionen geht immer vom Zentrum der Wahrheit des christlichen Glaubens aus. Die Wertschätzung von Gutem in anderen Religionen gibt deren Anspruch auf Wahrheit nicht den gleichen Wert wie die Wahrheit des eigenen Glaubens. Im Bezug auf die „pluralistische“ Theologie ruft die Internationale Theologische Kommission die Sicht des Zweiten Vatikanischen Konzils in Erinnerung: auch wenn sich alle Religionen darin vereinen, Antworten auf die tiefsten Fragen des Menschen zu geben, so lassen sich doch die Unterschiede zwischen ihnen nicht einfach ignorieren. Auch wenn die Kirche nichts von dem verstößt, was wahr und heilig in den Religionen ist, hat sie doch die Pflicht, Christus als den Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6) zu verkündigen, als den Einzigen, in dem die Menschen zur Fülle des religiösen Lebens gelangen können (vgl. Nr. 100). Die einzige Grundlage eines ernsthaften interreligiösen Dialogs kann nur eine differenzierte Theologie der Religionen sein. Die Inhalte des eigenen Glaubens und seine ethische Grundlage können nicht durch den Dialog ihrer Allgemeingültigkeit beraubt werden. Der Respekt vor der Verschiedenheit des Anderen führt den Christen nicht dazu, das Herz seines eigenen Glaubens an den dreieinen Gott zu vergessen, der sich in Christus offenbart hat. Manchmal wird diese Haltung als Dünkel und Arroganz missverstanden. Doch weil die Wahrheit Jesu Christi immer im Dienst des Menschen steht, kann sie eigentlich nie in dünkelhafter oder herrschsüchtiger Weise vertreten werden.

Als letztes widmet sich das Dokument dem interreligiösen Dialog (Nr. 105-113), der bereits implizit in den Überlegungen zur Wahrheitsfrage eine Rolle spielte. Er wird an dieser Stelle nicht ausführlich diskutiert, weil andere Dokumente sich bereits dazu geäußert hatten. Der Christ wird mit zwei Themen konfrontiert: Gott und Mensch. Im Bewusstsein um die Vielfältigkeit und Unterschiedlichkeit der Gottesvorstellungen oder des Absoluten in den verschiedenen Religionen geht es darum zu verstehen, wie Gott und sein Verhältnis zum Menschen bei anderen verstanden werden. Auch der Blick auf den Menschen kann dabei durchaus differieren. Dabei ist es jedoch wichtig festzuhalten, dass der Dialog immer eine Begegnung zwischen ganzen Menschen ist und mehr als ein bloß verbaler Austausch. Die Begegnung findet statt in der allgemein-menschlichen Situation auf der Suche nach Heil. So wird ein tieferes Verhältnis der Gleichheit erzeugt, das über den bloß menschlichen Dialog hinausgeht. Die Probleme des Menschen sind nämlich keineswegs eine Ablenkung vom interreligiösen Dialog, sondern vielmehr sein Nährboden. Als gemeinsamer Nenner aller Probleme der menschlichen Verfasstheit zeigt sich der Tod. Vor diesem Hintergrund hallt der Ruf des lebendigen Gottes besonders kraftvoll wider. Das grundlegende Zeugnis der Christen gilt dem auferstandenen Christus und der Hoffnung auf seine Wiederkehr.

 

Schlussfolgerung: Dialog und Sendung der Kirche

Der Dialog hat seinen Ort im Kontext des kirchlichen Sendungsauftrags (Nr. 114-117), dessen Ausgangs- und Zielpunkt die Heilige Dreifaltigkeit ist. In ihr manifestiert und verwirklicht sich die Sendung des ewigen Logos und des Heiligen Geistes in der Heilsökonomie. Der Sendungsauftrag ergeht nicht so sehr an die einzelnen Christen, sondern zunächst an die Kirche als ganze. Daher kann es auch nicht darum gehen, Meinungen mitzuteilen, sondern Jesus Christus anzubieten. Der Heilige Geist wird dabei stets die Herzen tiefer treffen als alle menschliche Überzeugungskraft. Auch wenn ein Unterschied gemacht werden muss zwischen dem Dialog und der Verkündigung des Evangeliums, darf doch auch der Dialog nie seines Zeugnischarakters beraubt werden. Auf diese Weise kann er praeparatio evangelica sein: „Das christliche Zeugnis ist hier noch nicht die Verkündigung des Evangeliums, aber es ist ein integraler Bestandteil der Sendung der Kirche als Ausstrahlung der in ihr durch den Heiligen Geist ausgegossenen Liebe“ (Nr. 117).

 

Abschließende Überlegungen

Das Dokument bewegt sich in zwei Richtungen: zum einen stellt es sich dar als eine respektvolle Annahme der Werte anderer Religionen, ganz auf der Linie der lehramtlichen Beispiele. Zum anderen geht es ihm darum, jeden Relativismus zu vermeiden, indem es diese Religionen eben nicht als Heilsweg bezeichnet – wenngleich die Möglichkeit nicht bestritten wird, dass einige ihrer Aspekte ihren Anhängern durchaus zu Hilfsmitteln auf dem Weg des Heils werden können. Dabei wird allerdings auch deutlich, dass es in den Religionen nicht nur Gutes gibt, sondern auch Mängel, Unklarheiten und Fehler. Mögen sie auch einige Strahlen der Wahrheit widerspiegeln, so sind sie doch nie von ihrer Fülle erleuchtet.

Letztlich geht es vor allem darum, deutlich zu machen, dass alles, was in ihnen gut und wertvoll ist, von Christus kommt und auf den Geist zurückzuführen ist, der nach seiner Auferstehung vergossen wurde. An der Einzigkeit der Mittlerschaft „des Menschen Jesus Christus“ (1 Tim 2,5) muss unter allen Umständen festgehalten werden. Er ist der einzige Weg zum Vater (vgl. Joh 14,6), und kein Weg, der nicht mit diesem konvergiert, kann wahr sein. Komplementäre oder parallele Wege gibt es nicht. Aus diesem Grund kann niemand gleichgültig bleiben vor der Begegnung mit Christus und der Eingliederung in seinen Leib, die Kirche. Und darum hat auch die Kirche die ungebrochene Pflicht, Christus denen zu verkünden, die ihn noch nicht kennen, bis zu seiner herrlichen Wiederkunft am Ende der Zeit, wenn er kommt, zu richten die Lebenden und die Toten.

 

 


[1] De res. mort. 6,3: „Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus“.