Die Berufung ist wie der Glaube selbst ein Schatz

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Audienz für die Teilnehmer an der Vollversammlung
der Kongregation für die Institute geweihten Lebens
und für die Gesellschaften apostolischen Lebens

Ansprache von Papst Franziskus am 28. Januar

Liebe Brüder und Schwestern!

Es ist für mich ein freudiger Anlass, euch heute zu empfangen, während ihr zur Vollversammlung zusammengekommen seid, um über das Thema der Treue und der Austritte nachzudenken. Ich begrüße den Kardinalpräfekten und danke ihm für seine Worte der Präsentation. Und ich begrüße euch alle, verbunden mit dem Ausdruck meiner dankbaren Anerkennung für eure Arbeit im Dienst des geweihten Lebens in der Kirche.

Das Thema, das ihr gewählt habt, ist wichtig. Wir können wohl mit Recht sagen, dass in diesem Augenblick die Treue auf die Probe gestellt wird. Die von euch ausgewerteten Statistiken zeigen das. Wir stehen vor einer »Ausblutung«, die das geweihte Leben und damit das Leben der Kirche schwächt. Die Austritte aus dem geweihten Leben machen uns Sorgen. Es ist wahr, dass es bei manchen konsequent ist, wenn sie gehen, weil sie nach einer ernsthaften Unterscheidung erkennen, dass sie nie die Berufung hatten. Andere aber brechen im Lauf der Zeit die Treue, und das oft nur wenige Jahre nach den ewigen Gelübden. Was ist geschehen?

Wie ihr gut aufgezeigt habt, gibt es viele Faktoren, die die Treue in der gegenwärtigen Zeit einschränken, die ein Epochenwandel ist, und nicht nur eine Epoche des Wandels, in der es schwierig zu sein scheint, ernsthafte und endgültige Verpflichtungen einzugehen. Vor einiger Zeit hat mir ein Bischof erzählt, dass ein guter Junge mit Universitätsabschluss, der in der Pfarrei arbeitete, zu ihm kam und gesagt hat: »Ich möchte Priester werden, aber nur für zehn Jahre.« Die Kultur des Provisorischen.

Der erste Faktor, der das Treubleiben nicht gerade leichter macht, ist der soziale und kulturelle Kontext, in dem wir uns bewegen. Wir leben eingetaucht in die sogenannte Kultur des Fragmentarischen, des Provisorischen, die dazu führen kann, »à la carte« zu leben und Sklaven der jeweiligen Moden zu sein. Diese Kultur weckt das Bedürfnis, stets über »Hintertüren« zu verfügen, die für andere Möglichkeiten offenstehen. Sie nährt den Konsumismus, vergisst die Schönheit des einfachen, kargen Lebens und das ruft sehr häufig eine große existentielle Leere hervor. Es hat sich auch ein starker praktischer Relativismus verbreitet, dem zufolge alles beurteilt wird unter dem Aspekt einer Selbstverwirklichung, der die Werte des Evangeliums fremd sind. Wir leben in Gesellschaften, in denen wirtschaftliche Regeln die moralischen Regeln ersetzen, Gesetze diktieren und die eigenen Bezugssysteme aufzwingen, zu Lasten der Werte des Lebens. Es ist eine Gesellschaft, in der die Diktatur des Geldes und des Profits eine Sichtweise des Lebens vertritt, nach der derjenige, der nichts leistet, aussortiert wird. In dieser Situation wird klar, dass man sich erst selbst evangelisieren lassen muss, um sich dann in der Evangelisierung einzusetzen.

Zu diesem soziokulturellen Kontext müssen wir weitere Faktoren hinzufügen. Einer von ihnen ist die Welt der Jugendlichen, eine komplexe Welt, reichhaltig und herausfordernd zugleich. Sie ist nicht negativ, aber komplex, ja, reichhaltig und herausfordernd. Es fehlt nicht an sehr großherzigen, solidarischen Jugendlichen, die religiös und sozial engagiert sind; an Jugendlichen, die ein echtes geistliches Leben suchen; an Jugendlichen, die nach etwas hungern, das anders ist als das, was die Welt zu bieten hat. Es gibt wunderbare Jugendliche und es sind nicht wenige. Aber auch unter den Jugendlichen gibt es viele, die der Logik der Weltlichkeit zum Opfer gefallen sind. Diese Logik könnte man folgendermaßen zusammenfassen: Streben nach Erfolg um jeden Preis, nach schnellem Geld und oberflächlichem Vergnügen. Diese Logik verführt auch viele Jugendliche. Unser Einsatz kann nur darin bestehen, an ihrer Seite zu sein, um sie mit der Freude des Evangeliums und der Freude der Zugehörigkeit zu Christus anzustecken. Diese Kultur muss evangelisiert werden, wenn wir wollen, dass die Jugendlichen ihr nicht erliegen.

Ein weiterer beeinträchtigender Faktor stammt aus dem Inneren des geweihten Lebens, wo es neben sehr viel Heiligkeit – es gibt sehr viel Heiligkeit im geweihten Leben! – nicht an Situationen eines Anti-Zeugnisses fehlt, die das Treubleiben erschweren. Zu diesen Situationen zählen unter anderem: Routine, Ermüdung, die Last der Verwaltung der Strukturen, innere Spaltungen, Machtstreben – die Karrieremacher! –, eine weltliche Art und Weise, die Institute zu leiten, sowie ein Dienst der Autorität, der zuweilen Autoritarismus wird und in anderen Fällen ein »Laisser-faire«. Wenn das geweihte Leben seine prophetische Mission und seine Faszination aufrechterhalten will, indem es eine Schule der Treue für die Fernen und die Nahen (vgl. Eph 2,17) bleibt, muss es die Frische und Neuheit der Zentralität Jesu, das Anziehende der Spiritualität und die Stärke der Mission beibehalten, und es muss die Schönheit der Nachfolge Christi vor Augen führen und Hoffnung und Freude ausstrahlen. Hoffnung und Freude. Das lässt uns erkennen, wie es um eine Gemeinschaft bestellt ist, was in ihr ist. Ist dort Hoffnung, ist dort Freude? Dann geht es ihr gut. Aber wenn die Hoffnung fehlt und es keine Freude gibt, dann steht es schlimm um sie.

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Ein Aspekt, der besonderes gepflegt werden muss, ist das brüderliche Leben in der Gemeinschaft. Dieses muss genährt werden vom gemeinsamen Gebet, von der betenden Lektüre des Wortes Gottes, von der aktiven Teilnahme an den Sakramenten der Eucharistie und der Versöhnung, vom brüderlichen Dialog und der aufrichtigen Kommunikation unter ihren Mitgliedern, der brüderlichen Zurechtweisung, der Barmherzigkeit gegenüber dem Bruder oder der Schwester, die sündigen, von geteilter Verantwortung. All dies soll begleitet sein von einem beredten, freudigen Zeugnis einfachen Lebens an der Seite der Armen und von einer Mission, die die existentiellen Randgebiete bevorzugt. Der Erfolg der Berufungspastoral, sagen zu können: »Kommt und seht!« (vgl. Joh 1,39) sowie die Ausdauer der jungen und weniger jungen Brüder und Schwestern hängen ganz besonders von der Erneuerung des brüderlichen Lebens in der Gemeinschaft ab. Denn wenn ein Bruder oder eine Schwester innerhalb der Gemeinschaft keine Unterstützung für das eigene geweihte Leben findet, dann werden sie diese außerhalb suchen, mit allem, was das mit sich bringt (vgl. Das brüderliche Leben in Gemeinschaft, 2. Februar 1994, 32).

Die Berufung ist wie der Glaube selbst ein Schatz, den wir in zerbrechlichen Gefäßen tragen (vgl. 2 Kor 4,7). Daher müssen wir ihn hüten, wie man die kostbarsten Dinge hütet, damit uns niemand diesen Schatz raubt und er auch nicht im Lauf der Zeit seine Schönheit verliert. Diese Sorge ist vor allem Aufgabe eines jeden von uns, die wir berufen sind, Christus in größerer Nähe mit Glauben, Hoffnung und Liebe nachzufolgen, die jeden Tag im Gebet gepflegt und von einer guten theologischen und geistlichen Ausbildung gestärkt werden. Letztere ist ein Schutz gegen die Moden, gegen die Kultur des Ephemeren und ermöglicht, im Glauben fest zu sein und voranzugehen. Auf dieser Grundlage ist es möglich, die evangelischen Räte zu praktizieren und untereinander so gesinnt zu sein, wie es dem Leben in Christus Jesus entspricht (vgl. Phil 2,5). Die Berufung ist ein Geschenk, das wir vom Herrn empfangen haben, der uns angeblickt und uns geliebt hat (vgl. Mk 10,21), indem er uns berufen hat, ihm im geweihten Leben nachzufolgen, und es ist zugleich eine Verantwortung dessen, der dieses Geschenk empfangen hat. Mit der Gnade des Herrn ist jeder von uns berufen, persönlich und verantwortungsvoll die Verpflichtung für das eigene menschliche, geistliche und intellektuelle Wachstum zu übernehmen und zugleich die Flamme der Berufung lebendig zu erhalten. Das schließt ein, dass wir unsererseits den Blick fest auf den Herrn richten und stets darauf achten, der Logik des Evangeliums entsprechend voranzugehen und nicht den Kriterien der Weltlichkeit nachzugeben. Sehr häufig geht große Untreue auf kleine Abweichungen und Zerstreutheiten zurück. Auch in diesem Fall ist es wichtig, dass wir uns die Mahnung des heiligen Paulus zu eigen machen: »Die Stunde ist gekommen, aufzustehen vom Schlaf« (Röm 13,11).

Wenn wir von Treue und Austritten sprechen, müssen wir der Begleitung sehr große Bedeutung zumessen. Und das möchte ich unterstreichen. Es ist notwendig, dass das geweihte Leben in die Ausbildung von geistlichen Begleitern investiert, die für dieses Amt qualifiziert sind. Und ich sage das geistliche Leben, weil das Charisma der geistlichen Begleitung, sagen wir der geistlichen Leitung, ein »Laiencharisma« ist. Auch die Priester haben es, aber es ist ein »Laiencharisma«. Wie oft bin ich Schwestern begegnet, die mir gesagt haben: »Vater, kennen Sie nicht einen Priester, der mich leiten könnte?« – »Aber, sage mir, gibt es in deiner Gemeinschaft nicht eine weise Schwester, eine Frau Gottes?« – »Ja, da ist diese betagte Schwester, die… aber …« – »Gehen Sie zu ihr!« Tragt ihr Sorge für die Mitglieder eurer Kongregation. Bereits in der vergangenen Vollversammlung habt ihr diese Notwendigkeit erkannt, wie dies auch aus eurem kürzlich veröffentlichten Dokument Per vino nuovo otri nuovi [Neue Schläuche für neuen Wein] (vgl. Nr. 14-16) hervorgeht. Wir werden diese Notwendigkeit nie genug betonen können. Es ist schwierig, treu zu bleiben, wenn wir den Weg alleine gehen oder mit der Führung durch Brüder und Schwestern, die nicht zu einem aufmerksamen und geduldigen Zuhören fähig sind oder die keine entsprechende Erfahrung des geweihten Lebens mitbringen. Wir brauchen Brüder und Schwestern, die in den Wegen Gottes erfahren sind, um das tun zu können, was Jesus mit den Emmausjüngern getan hat: sie auf dem Weg des Lebens sowie in Augenblicken der Verunsicherung begleiten und in ihnen den Glauben und die Hoffnung durch das Wort und die Eucharistie neu wecken (vgl. Lk 24,13-35). Das ist die schwierige und anspruchsvolle Aufgabe eines geistlichen Begleiters. Nicht wenige Berufungen gehen aus Mangel an guten geistlichen Begleitern verloren. Wir alle, die jungen und auch die weniger jungen Gottgeweihten, brauchen in der menschlichen und geistlichen Situation, die wir gerade erleben, angemessene Hilfe, auch in Bezug auf den Aspekt der Berufung. Auf der anderen Seite müssen wir jede Art von Begleitung vermeiden, die Abhängigkeiten schafft. Das ist wichtig: Die geistliche Begleitung darf keine Abhängigkeiten schaffen. Wir müssen jede Art von Begleitung vermeiden, die Abhängigkeiten schafft, die überbehütet, kontrolliert oder infantil macht. Wir dürfen uns nicht damit abfinden, den Weg allein zu gehen; eine nahe, häufige und mündige Begleitung ist notwendig. Das alles wird dazu dienen, eine kontinuierliche Unterscheidung sicherzustellen, die dazu führt, den Willen Gottes zu erkennen, in allem stets das zu suchen, was dem Herrn mehr gefällt, wie der heilige Ignatius es ausdrücken würde, oder – mit den Worten des heiligen Franz von Assisi – »immer das zu wollen, was Ihm gefällt« (vgl. FF 233). Die Unterscheidung erfordert von Seiten des Begleiters und der begleiteten Person ein feines geistliches Gespür, vor sich selbst und gegenüber dem anderen eine Haltung »sine proprio«, in vollkommener Loslösung von Vorurteilen und persönlichen oder Gruppeninteressen. Darüber hinaus ist daran zu erinnern, dass es bei der Unterscheidung nicht nur um die Wahl zwischen Gut und Böse geht, sondern um die Wahl zwischen dem Guten und dem Besseren, zwischen dem, was gut ist, und dem, was zur Identifizierung mit Christus führt. Ich könnte noch mehr sagen, aber belassen wir es dabei.

Liebe Brüder und Schwestern, während ich euch nochmals danke, rufe ich auf euch und euren Dienst als Mitglieder und Mitarbeiter der Kongregation für die Institute geweihten Lebens und für die Gesellschaften apostolischen Lebens den immerwährenden Beistand des Heiligen Geistes herab und segne euch von Herzen. Danke.

(Orig. ital. in O.R. 29.1.2017)

Vatikan-Konferenz fordert weltweite Ächtung von Organhandel

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Debatte an der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften

Eine Konferenz im Vatikan ruft die Verantwortlichen weltweit zu schärferen Maßnahmen gegen Organhandel auf. „Die Verwendung der Organe hingerichteter Häftlinge und Geldzahlungen an Organspender oder die Hinterbliebenen verstorbener Organspender sollten als Verbrechen weltweit verurteilt und von der Justiz verfolgt werden.“ Das fordern die Teilnehmer der Konferenz, die von der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften ausgerichtet wurde, in ihrer Schlusserklärung.Organhandel und „Menschenhandel zum Zweck der Organentnahme“ seien „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“, so die Erklärung. Vor allem arme und ausgebeutete Menschen würden in diesem Bereich leicht zu Opfern; zahlende „Transplantationstouristen“ dürften nicht die Augen vor den Schattenseiten dieses Geschäfts verschließen, bei dem „skrupellose Zwischenhändler“ und „korrupte Mitarbeiter im Gesundheitswesen“ die Menschenwürde mit Füßen träten.Die Erklärung rügt ungenannte Staaten, die zum Ziel von „Transplantationstouristen“ würden, weil ihre Gesetzgebung „zum Schutz der Armen und Verwundbaren“ nicht ausreiche oder nicht durchgesetzt werde. Vor allem Indien, China und die Philippinen werden in diesen Jahren zum Ziel von Menschen aus reichen Ländern, die auf der Suche nach einem für sie lebenswichtigen Organ alle Bedenken beiseiteschieben. Aus China haben zwei Regierungsvertreter an der Konferenz im Vatikan teilgenommen.

Religions- und Kirchenführer sollen nach den Empfehlungen der Konferenz zur Organspende ermutigen und Regierungen dafür sorgen, dass in ihren Ländern genug Organe bereit sind, damit sich gar nicht erst ein Schwarzmarkt entwickelt.

Bei der Konferenz im Vatikan war es zu teils hitzigen Debatten mit Blick auf die Praxis in China gekommen. Die Tagung zu Organhandel gehört zu einem Reigen von Vatikan-Initiativen gegen Menschenhandel und moderne Sklaverei. Damit hat Papst Franziskus die Päpstliche Akademie der Wissenschaften betraut.

(rv 09.02.2017 sk)

Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt

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EINLEITUNG

1. Erfahren in der Menschlichkeit, ist die Kirche immer an den Belangen von Mann und Frau interessiert. In der letzten Zeit wurde viel über die Würde der Frau, über ihre Rechte und Pflichten in den verschiedenen Bereichen der bürgerlichen und der kirchlichen Gemeinschaft nachgedacht. Die Kirche, die besonders durch die Lehre von Johannes Paul II. zur Vertiefung dieses grundlegenden Themas beigetragen hat,1 wird heute von einigen Denkströmungen herausgefordert, deren Ideen oft nicht mit den genuinen Zielsetzungen der Förderung der Frau übereinstimmen.

Nach einer kurzen Darlegung und kritischen Bewertung verschiedener gegenwärtiger anthropologischer Auffassungen möchte das vorliegende Dokument Überlegungen über einige Voraussetzungen für ein rechtes Verständnis der aktiven Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt — bei ausdrücklicher Anerkennung ihrer Verschiedenheit — bieten. Diese Überlegungen sind inspiriert von den Lehraussagen der biblischen Anthropologie, die unerlässlich sind, um die Identität der menschlichen Person zu wahren. Sie wollen überdies Ausgangspunkt für einen Weg der Vertiefung innerhalb der Kirche und für den Aufbau eines Dialogs mit allen Männern und Frauen guten Willens sein, in der aufrichtigen Suche nach der Wahrheit und im gemeinsamen Bemühen um die Förderung von immer authentischeren Beziehungen.

 

I.
DAS PROBLEM

2. In den letzten Jahren haben sich in der Auseinandersetzung mit der Frauenfrage neue Tendenzen abgezeichnet. Eine erste Tendenz unterstreicht stark den Zustand der Unterordnung der Frau, um eine Haltung des Protestes hervorzurufen. So macht sich die Frau, um wirklich Frau zu sein, zum Gegner des Mannes. Auf die Missbräuche der Macht antwortet sie mit einer Strategie des Strebens nach Macht. Dieser Prozess führt zu einer Rivalität der Geschlechter, bei der die Identität und die Rolle des einen zum Nachteil des anderen gereichen. Die Folge davon ist eine Verwirrung in der Anthropologie, die Schaden bringt und ihre unmittelbarste und unheilvollste Auswirkung in der Struktur der Familie hat.

Im Sog dieser ersten Tendenz ergibt sich eine zweite. Um jegliche Überlegenheit des einen oder des anderen Geschlechts zu vermeiden, neigt man dazu, ihre Unterschiede zu beseitigen und als bloße Auswirkungen einer historisch-kulturellen Gegebenheit zu betrachten. Bei dieser Einebnung wird die leibliche Verschiedenheit, Geschlecht genannt, auf ein Minimum reduziert, während die streng kulturelle Dimension, Gender genannt, in höchstem Maß herausgestrichen und für vorrangig gehalten wird. Die Verschleierung der Verschiedenheit oder Dualität der Geschlechter bringt gewaltige Auswirkungen auf verschiedenen Ebenen mit sich. Diese Anthropologie, die Perspektiven für eine Gleichberechtigung der Frau fördern und sie von jedem biologischen Determinismus befreien wollte, inspiriert in Wirklichkeit Ideologien, die zum Beispiel die Infragestellung der Familie, zu der naturgemäß Eltern, also Vater und Mutter, gehören, die Gleichstellung der Homosexualität mit der Heterosexualität sowie ein neues Modell polymorpher Sexualität fördern.

3. Die unmittelbare Wurzel der genannten Tendenz findet sich im Kontext der Frauenfrage. Ihre tiefste Begründung muss aber im Versuch der menschlichen Person nach Befreiung von den eigenen biologischen Gegebenheiten gesucht werden.2 Gemäß dieser anthropologischen Perspektive hätte die menschliche Natur keine Merkmale an sich, die sich ihr in absoluter Weise auferlegen: Jede Person könnte und müsste sich nach eigenem Gutdünken formen, weil sie von jeder Vorausbestimmung auf Grund ihrer Wesenskonstitution frei wäre.

Diese Perspektive hat vielfältige Auswirkungen. Zum einen wird dadurch die Meinung bekräftigt, die Befreiung der Frau bringe eine Kritik an der Heiligen Schrift mit sich, die ein patriarchalisches Verständnis von Gott überliefere, das von einer wesentlich männlichen Kultur genährt sei. Zum anderen ist es gemäß dieser Tendenz unwichtig und bedeutungslos, dass der Sohn Gottes die menschliche Natur als Mann angenommen hat.

4. Angesichts dieser Denkströmungen spricht die Kirche hingegen, erleuchtet vom Glauben an Jesus Christus, von aktiver Zusammenarbeit von Mann und Frau bei ausdrücklicher Anerkennung ihrer Verschiedenheit.

Um die Grundlage, den Sinn und die Auswirkungen dieser Antwort besser zu verstehen, ist es angebracht, wenigstens kurz auf die Heilige Schrift zurückzugreifen, die auch reich ist an menschlicher Weisheit. In ihr wurde diese Antwort Schritt für Schritt dank des Eingreifens Gottes zum Wohl des Menschen offenbart.3

 

II.
DIE GRUNDAUSSAGEN
DER BIBLISCHEN ANTHROPOLOGIE

5. Eine erste Reihe biblischer Texte, die es zu untersuchen gilt, sind die ersten drei Kapitel der Genesis. Sie führen uns »in den Bereich jenes biblischen ”Anfangs“, wo die über den Menschen als ”Abbild und Gleichnis Gottes“ offenbarte Wahrheit die unveränderliche Grundlage der gesamten christlichen Anthropologie darstellt«.4

Der erste Text (Gen 1,1-2,4) beschreibt die Schöpfermacht des Wortes Gottes, die bewirkt, dass im ursprünglichen Chaos das eine vom anderen geschieden wird. So erscheinen Licht und Finsternis, Meer und Land, Tag und Nacht, Pflanzen und Bäume, Fische und Vögel, alle »nach ihrer Art«. Ausgehend von Verschiedenheiten, die zugleich neue Beziehungen verheißen, entsteht eine geordnete Welt. Dies ist der allgemeine Rahmen, in den die Erschaffung des Menschen eingeordnet ist. »Dann sprach Gott: Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich… Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie« (Gen 1,26-27). Der Mensch wird hier als ein Wesen beschrieben, das sich von seinem ersten Anfang an in der Beziehung von Mann und Frau artikuliert. Dieser geschlechtlich differenzierte Mensch wird ausdrücklich »Abbild Gottes« genannt.

6. Der zweite Schöpfungsbericht (Gen 2,4-25) bekräftigt in unzweideutiger Weise die Wichtigkeit der geschlechtlichen Verschiedenheit. Einmal von Gott geformt und in den Garten gesetzt, um ihn zu bebauen, macht jener, der noch mit dem allgemeinen Ausdruck Mensch beschrieben wird, die Erfahrung einer Einsamkeit, die von den anwesenden Tieren nicht ausgefüllt werden kann. Er braucht eine Hilfe, die ihm entspricht. Dieser Ausdruck bezeichnet hier nicht eine untergeordnete Rolle, sondern eine vitale Hilfe.5 Das Ziel besteht darin, es möglich zu machen, dass das Leben des Menschen nicht in einer fruchtlosen und am Ende tödlichen Beschäftigung nur mit sich selbst versinkt. Es ist notwendig, dass er mit einem anderen, auf seiner Ebene lebenden Wesen in Beziehung tritt. Nur die Frau, die aus demselben «Fleisch» geschaffen und von demselben Mysterium umhüllt ist, gibt dem Leben des Mannes eine Zukunft. Die Erschaffung der Frau durch Gott charakterisiert den Menschen auf seinsmäßiger Ebene als Wesen in Beziehung. In dieser Begegnung fällt auch das Wort, das den Mund des Mannes zum ersten Mal in einem Ausdruck des Staunens öffnet: »Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch« (Gen 2,23).

Der Heilige Vater hat mit Bezug auf diesen Text der Genesis geschrieben: »Die Frau ist ein anderes ”Ich“ im gemeinsamen Menschsein. Von Anfang an erscheinen sie [Mann und Frau] als ”Einheit von zweien“, und das bedeutet die Überwindung der ursprünglichen Einsamkeit, in welcher der Mensch ”keine Hilfe fand, die ihm entsprach“ (Gen 2,20). Handelt es sich hier nur um die ”Hilfe“ bei der Arbeit, beim ”Unterwerfen der Erde“ (vgl. Gen 1,28)? Mit Sicherheit handelt es sich um die Lebensgefährtin, mit der sich der Mann als mit seiner Frau verbinden kann, so dass er ”ein Fleisch“ mit ihr wird und deshalb ”Vater und Mutter verlässt“ (vgl. Gen 2,24)«.6

Die vitale Verschiedenheit ist auf die Gemeinschaft ausgerichtet und wird in friedlicher Weise gelebt, wie es im Thema des Nacktseins zum Ausdruck kommt. »Beide, Adam und Eva, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander« (Gen 2,25). Der menschliche Leib, der vom Siegel der Männlichkeit bzw. der Weiblichkeit geprägt ist, »umfasst von ”Anfang“ an auch die Eigenschaft des ”Bräutlichen“, das heißt die Fähigkeit, der Liebe Ausdruck zu geben: jener Liebe, in welcher der Mensch als Person Geschenk wird und — durch dieses Geschenk — den eigentlichen Sinn seines Seins und seiner Existenz verwirklicht«.7 In der weiteren Auslegung dieser Verse der Genesis fährt der Heilige Vater fort: »In dieser seiner Besonderheit ist der Leib Ausdruck des Geistes und dazu gerufen, gerade im Mysterium der Schöpfung in der Gemeinschaft der Personen ”das Ebenbild Gottes“ zu sein«.8

In der gleichen bräutlichen Perspektive versteht man, in welchem Sinn der alte Bericht der Genesis erkennen lässt, wie die Frau in ihrem tiefsten und ursprünglichsten Sein »für den anderen« (vgl. 1 Kor 11,9) da ist. Diese Aussage will in keiner Weise eine Entfremdung heraufbeschwören. Sie bringt vielmehr einen grundlegenden Aspekt der Ähnlichkeit mit der heiligen Dreifaltigkeit zum Ausdruck, deren Personen sich durch das Kommen Christi als Gemeinschaft der gegenseitigen Liebe offenbaren. »In der ”Einheit der zwei“ sind Mann und Frau von Anfang an gerufen, nicht nur ”nebeneinander“ oder ”miteinander“, sondern auch einer für den anderen zu leben… Der Text von Gen 2,18-25 weist darauf hin, dass die Ehe die erste und gewissermaßen grundlegende Dimension dieser Berufung ist. Allerdings nicht die einzige. Die gesamte Geschichte des Menschen auf Erden vollzieht sich im Rahmen dieser Berufung. Aufgrund des Prinzips, dass in der interpersonalen ”Gemeinschaft“ einer ”für“ den anderen da ist, entwickelt sich in dieser Geschichte die Integration dessen, was ”männlich“ und was ”weiblich“ ist, in das von Gott gewollte Menschsein«.9

Die friedliche Schau am Ende des zweiten Schöpfungsberichts ist ein Echo jenes »sehr gut«, das im ersten Bericht die Erschaffung des ersten Menschenpaares abgeschlossen hat. Hier ist die Herzmitte des ursprünglichen Planes Gottes und der tiefsten Wahrheit über Mann und Frau, so wie Gott sie gewollt und geschaffen hat. Diese ursprünglichen Verfügungen des Schöpfers, wie sehr sie auch durch die Sünde entstellt und verdunkelt sind, können niemals zunichte gemacht werden.

7. Die Erbsünde verfälscht die Art, in welcher der Mann und die Frau das Wort Gottes aufnehmen und leben, sowie ihre Beziehung zum Schöpfer. Sofort nachdem Gott dem Menschen den Garten anvertraut hat, gibt er ihm ein positives (vgl. Gen 2,16) und dann ein negatives Gebot (vgl. Gen 2,17), in dem implizit die wesentliche Verschiedenheit zwischen Gott und Mensch ausgesagt wird. Verführt durch die Schlange, wird diese Verschiedenheit vom Mann und von der Frau bestritten. Als Folge davon wird auch die Art verzerrt, in der sie ihre geschlechtliche Verschiedenheit leben. Der Bericht der Genesis stellt so eine Beziehung von Ursache und Wirkung zwischen den beiden Verschiedenheiten her: Wenn der Mensch Gott als seinen Feind betrachtet, wird auch die Beziehung von Mann und Frau verdorben. Andererseits droht der Zugang zum Antlitz Gottes gefährdet zu werden, wenn die Beziehung von Mann und Frau entstellt wird.

In den Worten, die Gott nach dem Sündenfall an die Frau richtet, kommt in knapper, aber erschütternder Weise zum Ausdruck, welches Gepräge die Beziehungen zwischen Mann und Frau nun haben werden: »Du hast Verlangen nach deinem Mann; er aber wird über dich herrschen« (Gen 3,16). Häufig wird die Liebe durch die bloße Suche nach dem eigenen Ich entstellt, so dass eine Beziehung entsteht, in der die Liebe missachtet und getötet und durch das Joch der Herrschaft des einen Geschlechts über das andere ersetzt wird. Die Geschichte der Menschheit gibt diese Verhältnisse wieder, in denen sich offen die dreifache Begierde ausdrückt, an die der heilige Johannes erinnert, wenn er von der Begierde des Fleisches, der Begierde der Augen und der Hoffart der Welt spricht (vgl. 1 Joh 2,16). In dieser tragischen Situation gehen jene Gleichheit, Achtung und Liebe verloren, die für die Beziehung von Mann und Frau nach dem ursprünglichen Plan Gottes erforderlich sind.

8. Eine Durchsicht dieser grundlegenden Texte macht es möglich, einige Kernaussagen der biblischen Anthropologie zu bekräftigen.

Vor allem muss der personale Charakter des Menschen unterstrichen werden. »Der Mensch ist eine Person: das gilt in gleichem Maße für den Mann und für die Frau; denn beide sind nach dem Bild und Gleichnis des personhaften Gottes geschaffen«.10 Die gleiche Würde der Personen verwirklicht sich als physische, psychologische und ontologische Komplementarität, die eine auf Beziehung angelegte harmonische »Einheit in der Zweiheit« schafft. Nur die Sünde und die in der Kultur eingeschriebenen »Strukturen der Sünde« haben aus dieser Beziehung eine potentielle Konfliktsituation gemacht. Die biblische Anthropologie legt nahe, die Probleme im Zusammenhang mit der Verschiedenheit des Geschlechts auf öffentlicher und privater Ebene in einer Weise anzugehen, die von der gegenseitigen Beziehung und nicht von Konkurrenz oder Rache ausgeht.

Darüber hinaus ist zu unterstreichen, wie wichtig und sinnvoll die Verschiedenheit der Geschlechter als eine dem Mann und der Frau tief eingeschriebene Wirklichkeit ist. »Die Geschlechtlichkeit kennzeichnet Mann und Frau nicht nur auf der physischen, sondern auch auf der psychologischen und geistigen Ebene und prägt alle ihre Ausdrucksweisen«.11 Sie kann nicht auf einen unbedeutenden biologischen Aspekt reduziert werden, sondern »ist eine grundlegende Komponente der Persönlichkeit; sie ist eine ihrer Weisen zu sein, sich zu äußern, mit den anderen in Kontakt zu treten und die menschliche Liebe zu empfinden, auszudrücken und zu leben«.12 Diese Fähigkeit zu lieben, Abglanz und Bild Gottes, der die Liebe ist, äußert sich auch im bräutlichen Charakter des Leibes, in dem die Männlichkeit bzw. die Weiblichkeit der Person eingeschrieben ist.

Diese anthropologische Dimension der Geschlechtlichkeit kann nicht von der theologischen Dimension getrennt werden. Das menschliche Geschöpf in seiner Einheit von Seele und Leib ist von Anfang an durch die Beziehung zum anderen gekennzeichnet. Diese Beziehung ist immer gut und zugleich entstellt. Sie ist gut, von einer ursprünglichen Güte, die Gott vom ersten Augenblick der Schöpfung an kundgetan hat. Sie ist aber auch entstellt durch die Disharmonie zwischen Gott und Mensch, die mit der Sünde gekommen ist. Diese Verfälschung entspricht jedoch weder dem anfänglichen Plan Gottes über Mann und Frau noch der Wahrheit der Beziehung zwischen den Geschlechtern. Daraus ergibt sich, dass diese gute, aber verwundete Beziehung der Heilung bedarf.

Welche Wege der Heilung kann es geben? Würden die Probleme im Zusammenhang mit der Beziehung zwischen den Geschlechtern nur ausgehend von der durch die Sünde geprägten Situation betrachtet und analysiert, fiele das Denken notwendigerweise in die oben erwähnten Irrtümer zurück. Man muss deshalb die Logik der Sünde durchbrechen und einen Weg suchen, der es möglich macht, diese Logik aus dem Herzen des sündigen Menschen zu beseitigen. Einen klaren Hinweis in diesem Sinn enthält die göttliche Verheißung eines Retters, in welche die »Frau« und ihr »Nachwuchs« einbezogen sind (vgl. Gen 3,15). Diese Verheißung kennt vor ihrer Verwirklichung eine lange Vorbereitung in der Geschichte.

9. Ein erster Sieg über das Böse wird in der Geschichte des Noach geschildert, einem gerechten Mann, der von Gott geführt wird und mit seiner Familie und den verschiedenen Tierarten der Sintflut entkommt (vgl. Gen 6-9). Aber vor allem durch die göttliche Erwählung Abrahams und seiner Nachkommen (vgl. Gen 12,1ff.) wird die Hoffnung auf Heil bekräftigt. So beginnt Gott, sein Antlitz zu enthüllen, damit die Menschheit durch das auserwählte Volk den Weg der Ähnlichkeit mit ihm lerne: den Weg der Heiligkeit und damit der Verwandlung des Herzens. Unter den vielen Weisen, in denen sich Gott — gemäß einer langen und geduldigen Pädagogik — seinem Volk offenbart (vgl. Hebr 1,1), findet sich auch der regelmäßig wiederkehrende Hinweis auf das Thema des Bundes von Mann und Frau. Dies ist paradox, wenn man das Drama, an das die Genesis erinnert und das sich zur Zeit der Propheten auf sehr konkrete Weise wiederholt hat, sowie die Vermischung zwischen Sakralem und Sexualität in den Religionen rund um Israel in Betracht zieht. Dieser Symbolismus scheint aber unerlässlich, um die Weise zu verstehen, in der Gott sein Volk liebt: Er gibt sich als Bräutigam zu erkennen, der Israel, seine Braut, liebt.

Wenn Gott in dieser Beziehung als »eifersüchtiger Gott« (vgl. Ex 20,5; Nah 1,2) beschrieben und Israel als »ehebrecherische« Frau oder als »Dirne« (vgl. Hos 2,4-15; Ez 16,15-34) angeklagt wird, hat dies seinen Grund gerade in der durch das Prophetenwort bekräftigten Hoffnung, das neue Jerusalem als die vollkommen gewordene Braut zu sehen: »Wie der junge Mann sich mit der Jungfrau vermählt, so vermählt sich mit dir dein Erbauer. Wie der Bräutigam sich freut über die Braut, so freut sich dein Gott über dich« (Jes 62,5). Neu geschaffen in »Gerechtigkeit und Recht«, in »Liebe und Erbarmen« (Hos 2,21), wird jene, die sich abgewandt hat, um Leben und Glück bei falschen Göttern zu suchen, zu dem zurückkehren, der zu ihrem Herzen spricht. Sie wird singen »wie in den Tagen ihrer Jugend« (Hos 2,17), und sie wird hören, wie er verkündet: »Dein Schöpfer ist dein Gemahl« (Jes54,5). Hier kommt im Wesentlichen dasselbe zum Ausdruck wie an den Stellen, an denen das Buch Jesaja parallel zum Mysterium des Werkes, das Gott durch die männliche Gestalt des leidenden Knechts vollbringt, die weibliche Gestalt von Zion erwähnt, die geschmückt ist mit einer Transzendenz und Heiligkeit, die das Geschenk des für Israel bestimmten Heils ankündigen.

Im Gebrauch dieser Weise der Offenbarung ist das Hohelied zweifellos von herausragender Bedeutung. In den Worten einer ganz und gar menschlichen Liebe, welche die Schönheit der Leiber und das Glück der gegenseitigen Suche besingt, kommt auch die göttliche Liebe für sein Volk zum Ausdruck. Die Kirche ist deshalb nicht in die Irre gegangen, wenn sie in der kühnen Verbindung des ganz und gar Menschlichen mit dem ganz und gar Göttlichen durch die Verwendung derselben Ausdrücke das Mysterium ihrer Beziehung zu Christus erkannt hat.

Das ganze Alte Testament hindurch nimmt eine Heilsgeschichte Gestalt an, bei der sowohl männliche als auch weibliche Gestalten mitwirken. Die Begriffe von Bräutigam und Braut oder auch von Bund, durch die sich die Dynamik des Heils auszeichnet, haben gewiss eine offenkundig bildliche Dimension, sind aber doch viel mehr als bloße Metaphern. Das hochzeitliche Vokabular berührt nämlich das Wesen der Beziehung, die Gott mit seinem Volk aufbaut, auch wenn diese Beziehung über das hinausgeht, was mit der menschlichen Erfahrung der Hochzeit zum Ausdruck gebracht werden kann. Zugleich sind in der Art, in der etwa die Weissagungen des Jesaja männliche und weibliche Rollen bei der Ankündigung und Verheißung des Heilswerkes durch Gott miteinander verknüpfen, die konkreten Bedingungen der Erlösung im Spiel. Dieses Heil weist den Leser sowohl auf die männliche Gestalt des leidenden Knechts als auch auf die weibliche Gestalt von Zion hin. In den Weissagungen des Jesaja wechseln die Gestalt von Zion und jene des Gottesknechts einander ab, bevor sie am Ende des Buches in der geheimnisvollen Schau der Stadt Jerusalem gipfeln, die ein Volk an einem einzigen Tag gebiert (vgl. Jes 66,7-14): Prophetie der großen Neuheit, die Gott dabei ist zu verwirklichen (vgl. Jes 48,6-8).

10. Im Neuen Testament gehen alle diese Verheißungen in Erfüllung. Auf der einen Seite umfasst und verwandelt Maria, die auserwählte Tochter Zions, als Frau das Brautsein des Volkes Israel, das auf den Tag seines Heils wartet. Auf der anderen Seite kann man im Mannsein des Sohnes erkennen, wie Jesus in seiner Person all das aufnimmt, was der alttestamentliche Symbolismus auf die Liebe Gottes zu seinem Volk angewandt hatte, die als die Liebe eines Bräutigams zu seiner Braut beschrieben wird. Jesus und Maria, seine Mutter, sichern so nicht nur die Kontinuität des Alten Testaments mit dem Neuen, sondern ragen darüber hinaus, weil mit Jesus Christus »die ganze Neuheit«13 sichtbar wird, wie der heilige Irenäus sagt.

Dieser Aspekt wird besonders durch das Johannesevangelium herausgestrichen. Bei der Hochzeit in Kana zum Beispiel wird Jesus von seiner Mutter — die »Frau« genannt wird — gebeten, für das Zeichen des neuen Weines der zukünftigen Hochzeit mit der Menschheit zu sorgen (vgl. Joh 2,1-12). Diese messianische Hochzeit verwirklicht sich unter dem Kreuz, wo — wieder in Gegenwart der Mutter, die als »Frau« angesprochen wird — aus dem geöffneten Herzen des Gekreuzigten das Blut/der Wein des Neuen Bundes strömt (vgl. Joh19,25-27.34).14 Es ist deshalb nicht überraschend, dass Johannes der Täufer auf die Frage, wer er sei, sich »Freund des Bräutigams« nennt, der sich freut, wenn er die Stimme des Bräutigams hört, und der bei seinem Kommen zurücktreten muss: »Wer die Braut hat, ist der Bräutigam; der Freund des Bräutigams aber, der dabei steht und ihn hört, freut sich über die Stimme des Bräutigams. Diese Freude ist nun für mich Wirklichkeit geworden. Er muss wachsen, ich aber muss kleiner werden« (Joh 3,29-30).15

In seinem apostolischen Wirken entfaltet Paulus den ganzen hochzeitlichen Sinn der Erlösung, wenn er das christliche Leben als hochzeitliches Mysterium begreift. Er schreibt an die von ihm gegründete Kirche von Korinth: »Ich liebe euch mit der Eifersucht Gottes; ich habe euch einem einzigen Mann verlobt, um euch als reine Jungfrau zu Christus zu führen« (2 Kor 11,2).

Im Brief an die Epheser wird die bräutliche Beziehung zwischen Christus und der Kirche aufgegriffen und ausführlich vertieft. Im Neuen Bund ist die geliebte Braut die Kirche. Im Brief an die Familien lehrt der Heilige Vater: »Diese Braut, von der der Epheserbrief spricht, vergegenwärtigt sich in jedem Getauften und ist wie eine Person, die vor dem Blick ihres Bräutigams erscheint: Er hat ”die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben… So will er die Kirche herrlich vor sich erscheinen lassen, ohne Flecken, Falten oder andere Fehler; heilig soll sie sein und makellos“ (Eph 5,25-27)«.16

Bei der Betrachtung der Vereinigung von Mann und Frau, wie sie im Zusammenhang mit der Erschaffung der Welt beschrieben wird (vgl. Gen 2,24), ruft der Apostel aus: »Dies ist ein tiefes Geheimnis; ich beziehe es auf Christus und die Kirche« (Eph 5,32). Die in der Kraft der Taufgnade gelebte Liebe von Mann und Frau wird nun zum Sakrament der Liebe Christi und der Kirche, zum Zeugnis für das Mysterium der Treue und der Einheit, aus dem die »neue Eva« geboren wird und von dem sie auf ihrem irdischen Pilgerweg lebt, während sie auf die Vollendung der ewigen Hochzeit wartet.

11. Die christlichen Eheleute, die in das Paschamysterium eingetaucht und zu lebendigen Zeichen der Liebe Christi und der Kirche gemacht wurden, sind in ihrem Herzen erneuert. Sie können die Beziehungen meiden, die von der Begierde und der Tendenz, den anderen zu beherrschen, geprägt sind, welche der Bruch mit Gott durch die Sünde im ersten Menschenpaar hinterlassen hatte. Die Güte der Liebe, nach der sich das verwundete menschliche Herz immerfort gesehnt hatte, offenbart sich durch sie mit neuen Akzenten und Möglichkeiten. In diesem Licht kann Jesus im Zusammenhang mit der Frage nach der Scheidung (vgl. Mt 19,3-9) an die Forderungen des Bundes zwischen Mann und Frau erinnern, wie Gott sie am Anfang stellte, also vor dem Einbruch der Sünde, der die nachfolgenden Anordnungen des mosaischen Gesetzes gerechtfertigt hatte. Dieses Wort Jesu will in keiner Weise eine starre, unbarmherzige Ordnung auferlegen, sondern ist in Wirklichkeit die Ankündigung einer »frohen Botschaft«, der Botschaft der Treue, die stärker ist als die Sünde. In der Kraft der Auferstehung ist der Sieg der Treue über die Schwächen, die erlittenen Verwundungen und die Sünden des Ehepaares möglich. In der Gnade Christi, der ihr Herz erneuert, werden Mann und Frau fähig, sich von der Sünde zu befreien und die Freude der gegenseitigen Hingabe zu erkennen.

12. »Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus als Gewand angelegt. Es gibt nicht mehr… Mann und Frau«, schreibt der heilige Paulus an die Galater (3,27-28). Der Apostel erklärt hier nicht, dass die Unterscheidung von Mann und Frau hinfällig ist, von der er an anderer Stelle sagt, dass sie zum Plan Gottes gehört. Er will vielmehr sagen, dass in Christus die Rivalität, die Feindschaft und die Gewalt, welche die Beziehung von Mann und Frau entstellt haben, überwunden werden können und überwunden wurden. In diesem Sinn wird die Unterscheidung von Mann und Frau mehr als je zuvor bekräftigt, welche die biblische Offenbarung übrigens bis zum Ende begleitet. In der letzten Stunde der gegenwärtigen Geschichte erscheinen in der Offenbarung des Johannes «ein neuer Himmel« und »eine neue Erde« (Offb 21,1), und es taucht in der Vision die weibliche Gestalt der Stadt Jerusalem auf, »bereit wie eine Braut, die sich für ihren Mann geschmückt hat« (Offb 21,2). Die Offenbarung schließt mit dem Wort des Geistes und der Braut, die um das Kommen des Bräutigams beten: »Komm, Herr Jesus!« (Offb 22,20).

Mannsein und Frausein sind so als ontologisch zur Schöpfung gehörend offenbart und deshalb dazu bestimmt, über die gegenwärtige Zeit hinaus Bestand zu haben, natürlich in einer verwandelten Form. Auf diese Weise charakterisieren sie die Liebe, die niemals aufhört (vgl. 1 Kor 13,8), wenngleich die zeitliche, irdische Ausdrucksweise der Geschlechtlichkeit in ihrer Hinordnung auf die durch Zeugung und Tod geprägten Lebensbedingungen vergänglich ist. Für diese Form der zukünftigen Verwirklichung des Mann- und Frauseins will die Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen ein prophetisches Zeichen sein. Jene, die zölibatär leben, nehmen eine Wirklichkeit des Daseins vorweg, die jene eines Mannes bzw. einer Frau bleibt, aber nicht mehr den gegenwärtigen Begrenzungen der ehelichen Beziehung unterworfen sein wird (vgl. Mt 22,30). Für jene, die in der Ehe leben, ist dieser Stand zudem ein Hinweis und ein prophetisches Zeichen für die Vollendung, die ihre Beziehung in der Begegnung mit Gott von Angesicht zu Angesicht finden wird.

Mann und Frau sind von Beginn der Schöpfung an unterschieden und bleiben es in alle Ewigkeit. In das Paschamysterium Christi eingefügt, erfahren sie ihre Verschiedenheit nicht mehr als Ursache von Uneinigkeit, die durch Leugnung oder Einebnung überwunden werden müsste, sondern als Möglichkeit zur Zusammenarbeit, die in der gegenseitigen Achtung der Verschiedenheit zu verwirklichen ist. Von hier aus eröffnen sich neue Perspektiven für ein tieferes Verständnis der Würde der Frau und ihrer Rolle in der menschlichen Gesellschaft und in der Kirche.

 

III.
DIE AKTUALITÄT
DER FRAULICHEN WERTE
IM LEBEN DER GESELLSCHAFT

13. Unter den Grundwerten, die mit dem konkreten Leben der Frau verbunden sind, ist jener zu erwähnen, den man ihre »Fähigkeit für den anderen« genannt hat. Trotz der Tatsache, dass eine gewisse Strömung des Feminismus Ansprüche »für sie selber« einfordert, bewahrt die Frau doch die tiefgründige Intuition, dass das Beste ihres Lebens darin besteht, sich für das Wohl des anderen einzusetzen, für sein Wachstum, für seinen Schutz.

Diese Intuition ist mit ihrer physischen Fähigkeit verbunden, Leben zu schenken. Die gelebte oder potentielle Fähigkeit zur Mutterschaft ist eine Wirklichkeit, die die weibliche Persönlichkeit zutiefst prägt. Sie hilft ihr, sehr schnell Reife, Sinn für die Bedeutung des Lebens und die damit verbundene Verantwortung zu erlangen. Sie entfaltet in ihr den Sinn und die Ehrfurcht gegenüber dem Konkreten, das sich den Abstraktionen entgegenstellt, die für das Leben des Einzelnen und der Gesellschaft oft tödlich sind. Schließlich besitzt die Frau auch in den aussichtslosesten Situationen — Vergangenheit und Gegenwart sind dafür Zeugen — eine einzigartige Fähigkeit, in den Widerwärtigkeiten standzuhalten, in extremen Umständen das Leben noch möglich zu machen, einen festen Sinn für die Zukunft zu bewahren und durch Tränen an den Preis jedes Menschenlebens zu erinnern.

Auch wenn die Mutterschaft eine zentrale Bedeutung für die weibliche Identität hat, ist es aber nicht richtig, die Frau nur unter dem Aspekt der biologischen Fortpflanzung zu sehen. In dieser Hinsicht kann es schwerwiegende Übertreibungen geben, welche die biologische Fruchtbarkeit mit vitalistischen Ausdrücken verherrlichen und oft mit einer gefährlichen Abwertung der Frau verbunden sind. Die christliche Berufung zur Jungfräulichkeit, die gegenüber der alttestamentlichen Tradition und den Ansprüchen vieler menschlicher Gesellschaftssysteme eine echte Herausforderung ist, hat in dieser Hinsicht größte Bedeutung.17 Diese Berufung widerlegt radikal jeden Anspruch, die Frauen in ein bloß biologisches Schicksal einzuschließen. Wie die Jungfräulichkeit durch die leibliche Mutterschaft daran erinnert wird, dass zur christlichen Berufung immer die konkrete Selbsthingabe an den anderen gehört, so wird die leibliche Mutterschaft durch die Jungfräulichkeit an ihre wesentlich geistliche Dimension erinnert: Um dem anderen wirklich das Leben zu schenken, darf man sich nicht mit der physischen Zeugung begnügen. Dies bedeutet, dass es Formen der vollen Verwirklichung der Mutterschaft auch dort geben kann, wo keine physische Zeugung erfolgt.18

In dieser Perspektive wird die unersetzliche Rolle der Frau in allen Bereichen des familiären und gesellschaftlichen Lebens verständlich, bei denen es um die menschlichen Beziehungen und die Sorge um den anderen geht. Hier zeigt sich deutlich, was der Heilige Vater den Genius der Frau genannt hat.19 Dies beinhaltet vor allem, dass die Frauen aktiv und auch fest in der Familie, »der anfänglichen und in gewissem Sinn ”souveränen“ Gesellschaft«,20gegenwärtig sein sollen. Besonders hier wird nämlich das Antlitz eines Volkes geformt, hier eignen sich seine Glieder die grundlegenden Kenntnisse an. Sie lernen lieben, weil sie selber umsonst geliebt werden; sie lernen jede andere Person achten, weil sie selber geachtet werden; sie lernen das Antlitz Gottes kennen, weil sie dessen erste Offenbarung von einem Vater und einer Mutter erhalten, die ihnen ihre ganze Zuwendung schenken. Jedes Mal, wenn diese Grunderfahrungen fehlen, wird der ganzen Gesellschaft Gewalt angetan und bringt die Gesellschaft dann ihrerseits vielfältige Formen der Gewalt hervor. Dies beinhaltet darüber hinaus, dass die Frauen in der Welt der Arbeit und des gesellschaftlichen Lebens gegenwärtig sein und zu verantwortungsvollen Stellen Zugang haben sollen, die ihnen die Möglichkeit bieten, die Politik der Völker zu inspirieren und neue Lösungen für die wirtschaftlichen und sozialen Probleme anzuregen.

Man darf aber in diesem Zusammenhang nicht vergessen, dass die Überschneidung von zwei Tätigkeiten — Familie und Arbeit — bei der Frau andere Merkmale annimmt als beim Mann. Deshalb stellt sich die Aufgabe, die Gesetzgebung und die Organisation der Arbeit mit den Anforderungen der Sendung der Frau innerhalb der Familie zu harmonisieren. Hier geht es nicht nur um eine rechtliche, wirtschaftliche und organisatorische Frage, sondern vor allem um eine Frage der Mentalität, der Kultur und der Ach- tung. Erforderlich ist eine gerechte Wertschätzung der Arbeit, welche die Frau in der Familie leistet. So könnten die Frauen, die es freiwillig wünschen, ihre ganze Zeit der häuslichen Arbeit widmen, ohne sozial gebrandmarkt und wirtschaftlich bestraft zu werden. Jene hingegen, die auch andere Tätigkeiten verrichten möchten, könnten dies in einem angepassten Arbeitsrhythmus tun, ohne vor die Alternative gestellt zu werden, ihr Familienleben aufzugeben oder einer ständigen Stresssituation ausgesetzt zu sein, die weder dem persönlichen Gleichgewicht noch der Harmonie in der Familie förderlich ist. Johannes Paul II. hat darüber geschrieben: »Es wird einer Gesellschaft zur Ehre gereichen, wenn sie es der Mutter ermöglicht, sich ohne Behinderung ihrer freien Entscheidung, ohne psychologische oder praktische Diskriminierung und ohne Benachteiligung gegenüber ihren Kolleginnen der Pflege und Erziehung ihrer Kinder je nach den verschiedenen Bedürfnissen ihres Alters zu widmen«.21

14. Es ist jedoch angebracht, daran zu erinnern, dass die eben erwähnten fraulichen Werte vor allem menschliche Werte sind: Die menschliche Verfassung, sowohl des Mannes als auch der Frau, die als Abbild Gottes erschaffen wurden, ist nämlich eine und unteilbar. Nur weil die Frauen spontaner mit den genannten Werten übereinstimmen, können sie ein Aufruf und ein bevorzugtes Zeichen für diese Werte sein. Letztlich ist aber jeder Mensch, ob Mann oder Frau, dazu bestimmt, »für den anderen« da zu sein. In dieser Perspektive ist das, was man »Fraulichkeit« nennt, mehr als ein bloßes Attribut des weiblichen Geschlechts. Der Ausdruck beschreibt nämlich die grundlegende Fähigkeit des Menschen, für den anderen und dank des anderen zu leben.

Deshalb muss die Förderung der Frau innerhalb der Gesellschaft als eine Vermenschlichung verstanden und gewollt werden, welche durch die dank der Frauen neu entdeckten Werte Wirklichkeit wird. Jede Perspektive, die sich als Kampf der Geschlechter ausgeben möchte, ist nur Illusion und Gefahr: Sie würde in Situationen der Abkapselung und der Rivalität zwischen Männern und Frauen enden und eine Ichbezogenheit fördern, die von einem falschen Freiheitsverständnis genährt wird.

Unbeschadet der Bemühungen zur Förderung der Rechte, welche die Frauen in der Gesellschaft und in der Familie anstreben, wollen diese Anmerkungen eine Perspektive korrigieren, in der die Männer als Feinde betrachtet werden, die zu besiegen wären. Die Beziehung zwischen Mann und Frau kann ihre gerechte Ordnung nicht in einer Art misstrauischer, defensiver Gegnerschaft finden. Es ist notwendig, dass diese Beziehung im Frieden und im Glück der ungeteilten Liebe gelebt wird.

Auf einer mehr konkreten Ebene müssen die sozialpolitischen Maßnahmen — bezüglich der Erziehung, der Familie, der Arbeit, dem Zugang zu Dienstleistungen, der Mitwirkung am bürgerlichen Leben — auf der einen Seite jegliche ungerechte geschlechtliche Diskriminierung bekämpfen und auf der anderen Seite die Bestrebungen und Bedürfnisse eines jeden wahrzunehmen und zu erkennen wissen. Die Verteidigung und die Förderung der gleichen Würde und der gemeinsamen persönlichen Werte müssen mit der sorgsamen Anerkennung der gegenseitigen Verschiedenheit harmonisiert werden, wo dies von der Verwirklichung des eigenen Mann- oder Frauseins gefordert wird.

 

IV.
DIE AKTUALITÄT
DER FRAULICHEN WERTE
IM LEBEN DER KIRCHE

15. Was die Kirche betrifft, ist das Zeichen der Frau mehr denn je zentral und fruchtbar. Dies hängt mit der Identität zusammen, welche die Kirche von Gott erhalten und im Glauben angenommen hat. Diese »mystische«, grundlegende, seinshafte Identität muss man beim Nachdenken über die entsprechenden Rollen des Mannes und der Frau in der Kirche gegenwärtig halten.

Seit den ersten christlichen Generationen betrachtet sich die Kirche als Gemeinschaft, die von Christus gezeugt wurde und durch eine Beziehung der Liebe an ihn gebunden bleibt, deren vorzüglichster Ausdruck die hochzeitliche Erfahrung ist. Daraus ergibt sich, dass die erste Aufgabe der Kirche darin besteht, in der Gegenwart dieses Mysteriums der Liebe Gottes zu bleiben, das in Jesus Christus offenbar wurde, es zu betrachten und zu feiern. In dieser Hinsicht ist Maria in der Kirche der grundlegende Bezugspunkt. Man könnte mit einer Metapher sagen, dass Maria der Kirche den Spiegel reicht, in dem sie ihre eigene Identität erkennen soll, aber auch die Einstellungen des Herzens, die Haltungen und die Taten, die Gott von ihr erwartet.

Marias Dasein ist für die Kirche eine Einladung, ihr Sein im Hören und Aufnehmen des Wortes Gottes zu verankern. Der Glaube ist nämlich nicht so sehr die Suche des Menschen nach Gott, sondern vielmehr die Anerkennung des Menschen, dass Gott zu ihm kommt, ihn heimsucht und zu ihm spricht. Dieser Glaube, gemäß dem »für Gott nichts unmöglich ist« (vgl. Gen 18,14; Lk 1,37), lebt und wächst im demütigen, liebenden Gehorsam, mit dem die Kirche zum Vater sagen kann: »Mir geschehe, wie du es gesagt hast« (Lk 1,38). Der Glaube weist immerfort auf Jesus hin: »Was er euch sagt, das tut!« (Joh 2,5). Der Glaube geht mit Jesus den Weg bis unter das Kreuz. In der Stunde der tiefsten Finsternis harrt Maria mutig und getreu aus, weil sie mit einzigartiger Gewissheit auf das Wort Gottes vertraut.

Von Maria lernt die Kirche die Vertrautheit mit Christus. Maria, die das kleine Kind von Betlehem in ihren Händen getragen hat, lehrt die unendliche Demut Gottes erkennen. Sie, die den gemarterten, vom Kreuz abgenommenen Leib Jesu in ihre Arme genommen hat, zeigt der Kirche, wie sie sich aller Menschen annehmen soll, die in dieser Welt durch Gewalt und Sünde entstellt sind. Von Maria lernt die Kirche die Bedeutung der Macht der Liebe, wie Gott sie im Leben seines vielgeliebten Sohnes zeigt und offenbart: »Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind… und erhöht die Niedrigen« (Lk 1,51-52). Von Maria empfangen die Jünger Christi den Sinn und den Geschmack für den Lobpreis vor dem Werk der Hände Gottes: »Der Mächtige hat Großes an mir getan« (Lk1,49). Sie lernen, dass sie in der Welt sind, um das Andenken an diese »Großtaten« zu bewahren und den Tag des Herrn wachsam zu erwarten.

16. Auf Maria schauen und sie nachahmen, bedeutet aber nicht, die Kirche einer Passivität preiszugeben, die von einer überwundenen Auffassung der Weiblichkeit inspiriert ist, und sie einer Verwundbarkeit auszusetzen, die gefährlich ist in einer Welt, in der vor allem die Herrschaft und die Macht zählen. Der Weg Christi ist nämlich weder der Weg der Herrschaft (vgl. Phil 2,6) noch der Weg der Macht im weltlichen Sinn (vgl. Joh 18,36). Vom Sohn Gottes kann man lernen, dass diese »Passivität« in Wirklichkeit der Weg der Liebe ist, dass sie eine königliche Macht darstellt, die jede Gewalt besiegt, dass sie »Passion« ist, welche die Welt von Sünde und Tod erlöst und die Menschheit neu schafft. Der Gekreuzigte, der den Apostel Johannes seiner Mutter anvertraut, lädt seine Kirche ein, von Maria das Geheimnis jener Liebe zu lernen, die triumphiert.

Der Hinweis auf Maria und ihre Haltungen des Hörens, des Aufnehmens, der Demut, der Treue, des Lobpreises und der Erwartung verleiht der Kirche in keiner Weise eine Identität, die in einem zufälligen Modell der Weiblichkeit gründet, sondern stellt sie in die Kontinuität mit der geistlichen Geschichte Israels. In Jesus und durch Jesus werden diese Haltungen zur Berufung eines jeden Getauften. Unabhängig von den Verhältnissen, den Lebensständen, den verschiedenen Berufungen — mit oder ohne öffentliche Verantwortung — machen die genannten Haltungen einen wesentlichen Aspekt der Identität des christlichen Lebens aus. Auch wenn es sich dabei um Einstellungen handelt, die jeden Getauften prägen sollten, zeichnet sich die Frau dadurch aus, dass sie diese Haltungen mit besonderer Intensität und Natürlichkeit lebt. So erfüllen die Frauen eine Rolle von größter Wichtigkeit im kirchlichen Leben. Sie rufen allen Getauften diese Haltungen in Erinnerung und tragen auf einzigartige Weise dazu bei, das wahre Antlitz der Kirche, der Braut Christi und der Mutter der Gläubigen, zu offenbaren.

In dieser Perspektive wird auch verständlich, wie die Tatsache, dass die Priesterweihe ausschließlich Männern vorbehalten ist,22 die Frauen in keiner Weise daran hindert, zur Herzmitte des christlichen Lebens zu gelangen. Die Frauen sind berufen, unersetzliche Vorbilder und Zeugen dafür zu sein, wie die Kirche als Braut mit Liebe auf die Liebe des Bräutigams antworten muss.

 

SCHLUSS

17. In Jesus Christus ist alles neu gemacht worden (vgl. Offb 21,5). Es gibt aber keine Erneuerung in der Gnade ohne die Bekehrung der Herzen. Im Blick auf Jesus und im Bekenntnis, dass er der Herr ist, geht es darum, den Weg der Liebe zu erkennen, der die Sünde besiegt und den er seinen Jüngern weist.

So wird die Beziehung des Mannes zur Frau umgestaltet und die dreifache Begierde, von der der erste Johannesbrief spricht (vgl. 1 Joh 2,16), hat nicht mehr die Oberhand. Man muss das Zeugnis annehmen, das vom Leben der Frauen ausgeht und Werte offenbart, ohne die sich die Menschheit in Selbstgenügsamkeit, in Machtträumen und im Drama der Gewalt einsperren würde. Auch die Frau muss sich bekehren lassen und die einzigartigen, in der Liebe zum anderen so wirksamen Werte anerkennen, deren Trägerin sie als Frau ist. In beiden Fällen handelt es sich um die Bekehrung des Menschen zu Gott, so dass sowohl der Mann als auch die Frau Gott in Wahrheit anerkennen als ihre »Hilfe«, als Schöpfer, der voll Erbarmen ist, als Erlöser, der »die Welt so sehr geliebt hat, dass er seinen einzigen Sohn hingab« (Joh 3,16).

Eine solche Bekehrung kann es nicht ohne demütiges Gebet geben, um von Gott jenen klaren Blick zu erhalten, der sowohl die eigene Sünde als auch die heilende Gnade erkennt. In besonderer Weise muss man die Jungfrau Maria anrufen, die Frau nach dem Herzen Gottes, »gesegnet mehr als alle anderen Frauen« (vgl. Lk 1,42) und dazu auserwählt, den Menschen, Männern und Frauen, den Weg der Liebe zu offenbaren. Nur so kann in jedem Mann und in jeder Frau, nach der je eigenen Gnade, das »Abbild Gottes« sichtbar werden, jenes heilige Bild, mit dem sie ausgezeichnet sind (vgl. Gen 1,27). Nur so kann die Straße des Friedens und des Staunens wiedergefunden werden, welche die biblische Tradition in den Versen des Hohenliedes bezeugt, in denen die Leiber und die Herzen in denselben Jubel ausbrechen.

Die Kirche weiß um die Macht der Sünde, die in den Einzelnen und in den Gesellschaftssystemen am Werk ist und manchmal dazu führen könnte, die Hoffnung auf das Gutsein von Mann und Frau zu verlieren. Aber auf Grund ihres Glaubens an den gekreuzigten und auferstandenen Christus weiß sie noch mehr um die Kraft der Vergebung und der Hingabe trotz aller Wunden und Ungerechtigkeiten. Der Friede und das Staunen, auf die sie die Männer und Frauen von heute mit Vertrauen hinweist, sind der Friede und das Staunen, die im Garten der Auferstehung unsere Welt und die ganze Geschichte erleuchtet haben mit der Offenbarung: »Gott ist die Liebe« (1 Joh 4,8.16).

Papst Johannes Paul II. hat das vorliegende Schreiben, das in der Ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz approbiert und seine Veröffentlichung angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, am 31. Mai 2004, dem Fest Mariä Heimsuchung.

+ Joseph Card. Ratzinger
Präfekt

+ Angelo Amato, SDB
Titularerzbischof von Sila
Sekretär


1Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981): AAS 74 (1982) 81-191; Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988): AAS 80 (1988) 1653-1729; Brief an die Familien (2. Februar 1994): AAS 86 (1994) 868-925; Brief an die Frauen (29. Juni 1995): AAS 87 (1995) 803-812; Katechesen über die menschliche Liebe (1979-1984): Insegnamenti II (1979) – VII (1984); Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Orientierung zur Erziehung in der menschlichen Liebe. Hinweise zur geschlechtlichen Erziehung (1. November 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Päpstlicher Rat für die Familie, Menschliche Sexualität: Wahrheit und Bedeutung. Orientierungshilfen für die Erziehung in der Familie (8. Dezember 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.

2Zur komplexen Frage des Gender vgl. auch Päpstlicher Rat für die Familie, Familie, Ehe und »de-facto« Lebensgemeinschaften (26. Juli 2000), 8: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache (22.Dezember 2000), 8.

3 Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio (14. September 1998), 21: AAS 91 (1999) 22: »Diese Öffnung für das Geheimnis, die ihm [dem biblischen Menschen] von der Offenbarung zukam, war schließlich für ihn die Quelle einer wahren Erkenntnis, die seiner Vernunft das Eintauchen in die Räume des Unendlichen erlaubte, wodurch er bis dahin unverhoffte Verständnismöglichkeiten erhielt«.

4Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 6: AAS 80 (1988) 1662; vgl. hl. Irenäus, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; hl. Gregor von Nyssa, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; hl. Augustinus, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.

5Das hebräische Wort ezer, das mit Hilfe übersetzt wird, bezeichnet eine Hilfeleistung, die nur eine Person einer anderen Person gewährt. Der Ausdruck hat in keiner Weise den Beigeschmack des Minderwertigen oder Zweckdienlichen, wenn man bedenkt, dass auch Gott in seinem Verhältnis zum Menschen manchmal ezer genannt wird (vgl. Ex 18,4; Ps 10,14).

6 Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 6: AAS 80 (1988) 1664.

7 Johannes Paul II., Katechese Der Mensch als Person wird Geschenk in der Freiheit der Liebe (16. Januar 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980) 148.

8Johannes Paul II., Katechese Die Begehrlichkeit des Leibes entstellt die Beziehungen zwischen Mann und Frau (23. Juli 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980) 288.

9 Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 7: AAS 80 (1988) 1666.

10Ebd., 6: a.a.O. 1663.11 Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Orientierung zur Erziehung in der menschlichen Liebe. Hinweise zur geschlechtlichen Erziehung (1. November 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.

12Ebd.

13 Hl. Irenäus, Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: »Omnem novitatem attulit semetipsum afferens«.

14 Die alte exegetische Tradition sieht in Maria zu Kana die »figura Synagogae« und die »inchoatio Ecclesiae«.

15 Das vierte Evangelium vertieft hier ein Thema, das schon bei den Synoptikern zu finden ist (vgl. Mt 9,15 und Parallelstellen). Zum Thema Jesus, der Bräutigam, vgl. Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 18: AAS 86 (1994) 906-910.

16Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 19: AAS 86 (1994) 911; vgl. Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 23-25: AAS 80 (1988) 1708-1715.

17Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), 16: AAS 74 (1982) 98-99.

18Ebd., 41: a.a.O. 132-133; Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Donum vitae (22. Februar 1987), II, 8: AAS 80 (1988) 96-97.

19Vgl. Johannes Paul II., Brief an die Frauen (29. Juni 1995), 9-10: AAS 87 (1995) 809-810.

20Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 17: AAS 86 (1994) 906.

21Enzyklika Laborem exercens (14. September 1981), 19: AAS 73 (1981) 627.

22Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Ordinatio sacerdotalis (22. Mai 1994): AAS 86 (1994) 545-548; Kongregation für die Glaubenslehre, Antwort auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben »Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre (28. Oktober 1995): AAS 87 (1995) 1114.  

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Quelle

Papst über Ehevorbereitung: „Neues Katechumenat“

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Feierliche Eröffnung des Gerichtsjahres: Papst und Vatikan-Richter der Rota Romana

Der Papst wünscht sich eine bessere und systematischere Begleitung von Eheleuten. In einer Rede an Richter des zweithöchsten Vatikangerichtshofes, der „Rota Romana“, sprach sich Franziskus an diesem Samstag im Vatikan dafür aus, die Ehevorbereitung in Form eines „neuen Katechumenats“ fester in das Ehesakrament einzubinden. Zudem müsse man die Paare auch nach der Hochzeit pastoral besser unterstützen. Die „Rota Romana“ ist unter anderem mit Ehenichtigkeitsverfahren befasst.

Paare, die sich für die katholische Ehe entschieden hätten, lebten oft in ganz unterschiedlichen Glaubenssituationen, hielt Papst Franziskus in seiner Rede fest: „Einige nehmen aktiv am Gemeindeleben teil, andere nähern sich ihm zum ersten Mal, einige haben ein intensives Gebetsleben, andere wiederum sind durch ein allgemeines religiöses Empfinden geleitet, und manchmal hat man es mit glaubensfernen oder glaubenslosen Menschen zu tun.“

Auch für die Ehe gelte: Je mehr sich der Mensch vom Glauben entferne, desto größer sei die Gefahr des Irrtums, so Franziskus mit Verweis auf Ausführungen des heiligen Johannes Paul II. zum Thema. Glaubensferne führe zu einem „tiefen Ungleichgewicht in allen menschlichen Beziehungen, inklusive der Ehe“, zitierte er weiter Papst Benedikt XVI.

„Neues Katechumenat“ für Paare in Ehe-Vorbereitung 

Eine gute Ehevorbereitung sei vor diesem Hintergrund das geeignete Mittel, um die Bedeutung und Tiefe des Sakramentes zu garantieren und neu zu entdecken, so Franziskus. Paare, die sich auf das Ehesakrament vorbereiten, sollten hierbei, vergleichbar mit dem Katechumenat beim Taufsakrament, innerhalb der sakramentalen Ordnung einen eigenen Stand erhalten, plädierte er: „In diesem Geiste möchte ich hier die Notwendigkeit eines ,neuen Katechumenates‘ in Vorbereitung auf die Ehe unterstreichen.“ Vorstöße in diese Richtung habe es im nachsynodalen Schreiben Johannes Paul II. von 1981 und auf der letzten Synode zu Ehe und Familie im Vatikan gegeben, referierte er.

Die Ehevorbereitung sei „heute mehr denn je eine echte Gelegenheit zur Evangelisierung Erwachsener und oft der sogenannten kirchenfernen Menschen“, hielt der Papst weiter fest. „Es gibt in der Tat viele junge Leute, für die die sich nähernde Hochzeit eine Gelegenheit ist, ihren Glauben neu zu entdecken, den sie lange Zeit an den Rand ihres Lebens gedrängt haben.“ Die Zeit der Eheschließung sei durch besondere Offenheit und die Bereitschaft der Paare geprägt, eigene Lebensweisen zu überdenken.

„Konkrete Nähe“ der Kirche

Damit die Ehevorbereitung gelingen kann, sei eine gute „Synergie“ der Priester im Verhältnis zu den Paaren und eine gute Ausbildung der kirchlichen Mitarbeiter nötig, so Franziskus. Überhaupt könne es hilfreich sein, wenn erwachsene Laien den Priester bei der Aufgabe der Ehebegleitung unterstützten, fügte Franziskus an, der in diesem Kontext dazu anregte, im Kontakt mit den Paaren einen nur auf Gesetze und Formfragen fixierten Ansatz hinter sich zu lassen. Angesichts der Flüchtigkeit und Vorläufigkeit der heutigen Kultur erfordere es „großen Mut“ zu heiraten, erinnerte der Papst: „Und diejenigen, die die Kraft und Freude an den Tag legen, diesen wichtigen Schritt zu tun, müssen an ihrer Seite die Zuneigung und konkrete Nähe der Kirche spüren.“

Darüber hinaus bräuchten die jungen Eheleute auch nach der Hochzeit Unterstützung. Es brauche Ausbildungsprojekte und Initiativen, die sich gerade an diese Gruppe richteten, und die mit „Mut und Kreativität“ Wege suchten, zu einem „wachsenden Bewusstsein um das empfangene Sakrament“ beizutragen. Der Papst rief hier dazu auf, auf die Paare zuzugehen, vor allem wenn diese durch ihre Lebenslage sehr in Anspruch genommen seien: „oft werden junge Eheleute sich selbst überlassen, vielleicht einfach weil sie sich weniger in der Kirche sehen lassen. Das passiert vor allem mit den Geburt der Kinder. Aber es ist gerade in diesen ersten Momenten des Familienlebens, in denen größere Nähe und starke geistliche Unterstützung garantiert sein muss, auch mit Blick auf die Erziehung der Kinder.“

Eröffnung des neuen Gerichtsjahres der Rota Romana

Die Audienz markierte zugleich die Eröffnung des neuen Gerichtsjahres der Rota. Die anwesenden Richter, darunter der Dekan der Römischen Rota Pio Vito Pinto, begingen den Festakt nach der Audienz gemeinsam in der Sala Clementina im Vatikan.

(rv 21.01.2017 pr)

Kardinal Levada über „Strukturen, die bewahren“

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Kardinal William Levada

Der ehemalige Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal William Levada, hat die wichtige Rolle der Vatikanbehörde für die Einheit der Gesamtkirche betont. Angesichts der anhaltenden Diskussionen über eine mögliche Dezentralisierung der Kurie sprach er sich in einem Interview der Zeitung „National Catholic Register“ dafür aus, den Beitrag der Kongregation zur kirchlichen Einheit anzuerkennen und zu sichern.

Das Verhältnis zwischen der Glaubenskongregation und den nationalen Bischofskonferenzen beschrieb Levada als „Geben und Nehmen“. Es müsse einen Dialog mit den Bischöfen geben, um die Vorgaben des Papstes in die Tat umzusetzen und das Kirchenoberhaupt über mögliche Probleme zu informieren.

Ein Modell „wie die Europäische Union“ mit einer schwächeren Rolle der Kongregation und mehr Unabhängigkeit für die Bischofskonferenzen halte er indes nicht für hilfreich. Derartige Vorschläge basierten allzu sehr auf einer „politischen Sicht“ der Kirchenstrukturen und ließen die theologischen Wurzeln der Kirche außer Acht.

„Es geht nicht nur um Organisationsfragen“, sagte Levada. Vielmehr gehe es darum, wie die Strukturen das bewahren und fördern könnten, was Jesus selbst hinterlassen habe. „Diese Diskussionen werden weitergehen“, so der Kardinal. Er erwarte aber keinerlei „dramatische Dezentralisierung“. Es gebe Dinge, die man dezentralisieren könne. „Aber ‚Unabhängigkeit‘ ist nicht das Wesen der Beziehung.“ Wesentlich seien dagegen „Solidarität und Zusammenhalt“.

Der vormalige Erzbischof von San Francisco wurde von Benedikt XVI. im Mai 2005 als erster US-Amerikaner an die Spitze der einflussreichen Glaubenskongregation berufen, die Ratzinger selbst zuvor ein Vierteljahrhundert lang geleitet hatte. Levada, am 15. Juni 1936 im kalifornischen Long Beach geboren, war bereits von 1976 bis 1983 als Sachbearbeiter in der Glaubenskongregation tätig, zuletzt unter dem Präfekten und Kurienkardinal Joseph Ratzinger.

Im Gegensatz zu seinem Vorgänger Ratzinger stand Levada nicht im Rampenlicht der Öffentlichkeit, sondern wirkte eher im Stillen. In seine Amtszeit fiel die Aufhebung der Exkommunikation der Piusbrüder und die schwierigen, bislang erfolglosen Diskussionen um eine Wiedervereinigung der Traditionalisten mit der katholischen Kirche. Nachdem er sein vatikanisches Amt niedergelegt hatte, kehrte der gesundheitlich angeschlagene Levada in die USA zurück; er lebt im kalifornischen Menlo Park. Sein Nachfolger wurde der vormalige Regensburger Bischof und jetzige Kurienkardinal Gerhard Ludwig Müller.

(kna 18.01.2017 pr)

Internationale Theologische Kommission – Ausgewählte Fragen zur Christologie [1]

Istanbul Mosaike in der Hagia Sophia: Segnender Jesus, Detail aus der Deesis in der Südempore. Die Hagia Sophia, wie man sie heute bewundern kann, stammt bereits aus dem 6. Jahrhundert. Schon vor dieser Zeit stand an dieser Stelle eine Kirche, die allerdings zerstört wurde. Kaiser Justinian ließ dann um 530 die Hagia Sophia erbauen. Heute dient die Kirche als Museum.

EINLEITUNG

Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie, sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten, soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht haben.

 

I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi

A. Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus

1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im Laufe der Zeit erfahren hat.

1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt. Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.

1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das Innenleben Jesu.

1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“ konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer zurückfallen.

B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus

2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige christologische Reflexion.

2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken Geschichtsverständnis.

2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen Testamentes selbst her abzulehnen.

2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und seine Auferweckung ein.

2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren: „Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das Modell jeder wahren Christologie.

2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und behält.

2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien. Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des Menschen[2]. So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und der Gottheit Jesu Christi.

2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist. Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.

II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien

A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia

1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie „von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.

2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos (d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik, vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.

Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der neu­testamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der theologischen Klärung festzustellen ist.

3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach existiert, kann nicht aktiv wirken.

B. Das Konzil von Chalkedon

4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes; andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten. Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“ Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.

5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3] unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und „ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie ontologischen Transzendenz.

6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“ Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode, kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.

C. Das Dritte Konzil von Konstantinopel

7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen, vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].

Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.

Auf der Lateransynode von 649[5], die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.

Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher hervortreten lassen wollen.

 

III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas

A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur

1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren, die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“ nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).

2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber, beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird. Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert. In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.

3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.; Röm 5,12–19) wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen Menschheit verstehbar.

B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen

4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn, nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.

Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie, die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich, wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler) genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden. Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.

C. Die bleibende Bedeutung des christologischen Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten

Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren Dinge, zu tun.

Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h. ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament der neuen Menschheit.

Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der „Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“ gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia) Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas) macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im Herrschen, sondern im Dienen findet.

Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im „Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.

Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die von der Liebe durchformt ist.

D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung der christologischen Lehre und Verkündigung

6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten und der übrigen Gläubigen aufgetragen.

6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird), Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden kann.

6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten, Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern, teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen, damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes Wort versteht“[6], ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den himmlischen Vater anruft.

 

IV. Christologie und Soteriologie

A. „Um unseres Heiles willen“

1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen, sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu bringen.

In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie (beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der Texte der Heiligen Schrift.

B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus

2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.; 11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung: Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16; Mk 1,15a).

2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein „christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.; Mt 10,28f.31).

2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels (Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45), „aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).

2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi), hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?

Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten, die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.

2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“ gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4), indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).

C. Der eschatologische Heilbringer

3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar, eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in angemessenen Worten auszudrücken.

3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a) Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.

3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht, lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung, die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“  bezeichnen. Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen, stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).

3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm, letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).

Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als „stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten: Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers, selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren, von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1). Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden, und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“ (Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das Konzil von Trient[8] – sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne verstanden wird).

3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14), die Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.

D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche

4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“ gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3), den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum), Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium), Wirkursache (causa efficiens)  – können sicherlich weitere hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen zurückgeführt werden.

5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones (pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs) übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn eines „Opfers für die Sünde“.

6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem, dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.

7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des „Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.

a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist: entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war, die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.

b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar „verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.

8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich. Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.

9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss, stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden Übernahme der Menschennatur.

10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung (cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).

Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.

 

V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie

1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.

A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist

2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt (Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm, „unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl. Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4; Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.

B. Die kosmische Herrschaft Christi

3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.

3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht Gen 1,26 über Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“ (1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch „alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).

3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).

3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.

3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen. Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.

3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod keineswegs ausgenommen, lieben können.

3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des Menschengeschlechts ausgeübt werden.

 

 


[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben), Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth (1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632) veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.

[2] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8–10.

[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis (DH 301–302).

[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).

[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).

[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.

[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].

[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer (DH 1753).

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Quelle

„Ihr seid die Schutzengel des Peterplatzes“

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Streifenwagen Der Italienischen Polizei / Wikimedia Commons – Adrian Pingstone, Public Domain

Papst empfängt Inspektorat für die öffentliche Sicherheit am Vatikan in Audienz

„Die Schutzengel des Peterplatzes:“ Mit diesen lobenden Worten hat Papst Franziskus am Freitag den Einsatz der Polizeibeamten bezeichnet, die sich Tag um Tag um die Sicherheit der Pilger im Vatikan sorgen.

Im Laufe der traditionellen Neujahrsaudienz für die Mitglieder des Inspektorats für die öffentliche Sicherheit der italienischen Staatspolizei („Polizia di Stato“) drückte der Papst seine ‪„Wertschätzung“ und ‪„tiefe Dankbarkeit“ für den‪ „großzügigen Dienst“ der Beamten aus, der ‪„nicht frei von Schwierigkeiten und Risiken“ sei.

„Ich weiß, dass ihr Risiken eingeht. Ihr seid, in gewissem Sinne, die ‚Schutzengel’‪ des Peterplatzes“, sagte er. „Ihr überwacht tatsächlich täglich dieses eigenartige Zentrum der Christenheit und andere relevante Stellen des Vatikans mit großer Dienstbarkeit, Professionalität und großem Pflichtgefühl“, fuhr er fort. „Besonders in jüngster Zeit habt ihr Kompetenz und Mut beim Bewältigen der vielen Herausforderungen und verschiedener Gefahren gezeigt, und euch großzügig für die Kriminalprävention eingesetzt.“

„Auf diese Weise habt ihr den Zugang der Pilger zur Basilika gesichert, sowie auch die Begegnungen mit dem Nachfolger Petri. Für all dies danke ich Euch vielmals“, betonte Franziskus in seiner freien Rede. „Ich danke Euch: Dies sind nicht einfach Worte, es kommt von Herzen“, erläuterte er.

„Wisst, dass ich Euch sehr schätze und oft denke ich mit aufrichtiger Dankbarkeit an Euch und an eure kostbare Arbeit“, fuhr der Papst fort, der auch den Einsatz der Sicherheitskräfte im Laufe des Heiligen Jahres der Barmherzigkeit würdigte. ‪

„Die äußere Ordnung, worüber sie mit großer Sorgfalt, aufmerksamer Zuvorkommenheit und ständiger Verfügbarkeit gewacht haben, hat auf diese Weise dazu beigetragen, die innere der Pilger zu fördern, auf der Suche nach Frieden in der Begegnung mit der Barmherzigkeit des Herrn“, erklärte er.

Die vatikanische Dienststelle der Staatspolizei wird seit 2015 erstmals von einer Frau geleitet, Maria Rosaria Maiorino. Die in Amalfi, Kampanien, geborene Polizistin war vormals Polizeipräsidentin oder „Questore“ in Foggia (Apulien) und Palermo (Sizilien). (pdm)

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