Kongregation für die Glaubenslehre zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche

KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

KOMMENTAR
zu den
Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten
bezüglich der Lehre über die Kirche

Die verschiedenen Fragen, auf welche die Kongregation für die Glaubenslehre antworten möchte, betreffen das allgemeine Verständnis der Kirche, wie es sich aus den dogmatischen und ökumenischen Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt. Denn diesem „Konzil der Kirche über die Kirche“, das nach den Worten von Paul VI. eine „neue Epoche für die Kirche“ eingeleitet hat, kommt das Verdienst zu, „das wahre Antlitz der Braut Christi besser beschrieben und enthüllt“ zu haben[1]. Darüber hinaus werden die wichtigsten Dokumente von Papst Paul VI. und Papst Johannes Paul II. sowie Äußerungen der Kongregation für die Glaubenslehre in Erinnerung gerufen. Alle diese Verlautbarungen wollen zu einem vertieften Verständnis der Kirche beitragen und bieten häufig Klärungen zur beachtlichen theologischen Produktion nach dem Konzil, die nicht immer frei war von Abweichungen und Ungenauigkeiten.

Dieselbe Zielsetzung findet sich im vorliegenden Dokument, mit dem die Kongregation die authentische Bedeutung einiger Äußerungen des Lehramts im Bereich der Ekklesiologie in Erinnerung rufen möchte, damit die gesunde theologische Forschung nicht beeinträchtigt werde durch Irrtümer, die Unklarheiten verursachen können. In diesem Zusammenhang ist die literarische Gattung der „Antworten auf Fragen“ (Responsa ad quaestiones) zu beachten, die ihrer Natur nach nicht Argumentationen für den Aufweis der dargelegten Lehre liefern, sondern sich darauf beschränken, Äußerungen des vorhergehenden Lehramts in Erinnerung zu rufen und somit ein sicheres und zuverlässiges Wort zum Thema zu sagen.

In der ersten Frage geht es darum, ob das Zweite Vatikanum die vorhergehende Lehre über die Kirche verändert habe.

Die Frage bezieht sich auf die Bedeutung jenes neuen Antlitzes der Kirche, welches das Zweite Vatikanum nach den zitierten Worten von Paul VI. geboten hat.

Die Antwort, die auf das Lehramt von Johannes XXIII. und Paul VI. gründet, ist sehr klar: Das Zweite Vatikanum wollte die vorhergehende Lehre über die Kirche nicht verändern und hat sie auch nicht verändert, sondern vielmehr vertieft und organischer dargelegt. In diesem Sinn werden die Worte von Paul VI. aus seiner Ansprache bei der Promulgation der dogmatischen Konzilskonstitution Lumen gentium angeführt, mit denen er bekräftigt, dass die überlieferte Lehre in keiner Weise verändert worden ist: „Nur ist nun das, was früher bloß in der Praxis des Lebens enthalten war, auch offen als Lehre zum Ausdruck gebracht. Nun ist das, was bis jetzt Gegenstand des Nachdenkens, der Diskussion und zum Teil auch der Auseinandersetzungen war, in einer sicher formulierten Lehre dargelegt“[2].

In gleicher Weise besteht Kontinuität zwischen der Lehre des Konzils und den nachfolgenden Verlautbarungen des Lehramts, die diese Lehre aufgegriffen und vertieft und zugleich zu ihrer Entfaltung beigetragen haben. In diesem Sinn hat etwa die von der Kongregation für die Glaubenslehre veröffentlichte Erklärung Dominus Iesus nur die Texte des Konzils und der Nachkonzilsdokumente aufgegriffen, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzulassen.

Trotz dieser klaren Äußerungen war die Lehre des Zweiten Vatikanums in der Zeit nach dem Konzil – und sie ist es noch immer – Gegenstand von Interpretationen, die abwegig und in Diskontinuität zur überlieferten katholischen Lehre über das Wesen der Kirche sind. Auf der einen Seite sah man in der Lehre des Konzils eine „kopernikanische Wende“, auf der anderen Seite konzentrierte man sich auf einige Themen, die als gleichsam gegensätzlich zu anderen Themen betrachtet wurden. In Wirklichkeit lag die Grundabsicht des Zweiten Vatikanischen Konzils eindeutig darin, die Rede von der Kirche der Rede von Gott ein- und unterzuordnen und so eine im eigentlichen Sinn theologische Ekklesiologie vorzulegen. Die Rezeption des Konzils hat dieses bestimmende Vorzeichen aber häufig zugunsten einzelner ekklesiologischer Aussagen vernachlässigt, sich auf einzelne Stichworte konzentriert und einseitige, partielle Auslegungen der Konzilslehre begünstigt.

Was die Ekklesiologie von Lumen gentium angeht, sind im kirchlichen Bewusstsein einige Stichworte haften geblieben: der Begriff Volk Gottes, die Kollegialität der Bischöfe als Aufwertung des Bischofsamtes gegenüber dem Primat des Papstes, die Neubewertung der Teilkirchen innerhalb der Gesamtkirche, die ökumenische Öffnung des Kirchenbegriffs und die Öffnung zu den anderen Religionen, und schließlich die Frage nach dem spezifischen Status der katholischen Kirche, die sich in der Formel festmacht, dass die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, von der das Glaubensbekenntnis spricht, „in der katholischen Kirche subsistiert“ (subsistit in Ecclesia catholica).

Einige dieser Begriffe, vor allem die Aussage über den spezifischen Status der katholischen Kirche mit seinen Auswirkungen auf dem Gebiet der Ökumene, bilden die Hauptthemen, die von dem Dokument in den nachfolgenden Fragen behandelt werden.

In der zweiten Frage geht es darum, wie man die Aussage verstehen müsse, gemäß der die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert.

Als G. Philips schrieb, der Ausdruck subsistit in werde Ströme von Tinte fließen lassen[3], hatte er wohl nicht vorhergesehen, dass die Debatte so lange und mit solcher Heftigkeit andauern und die Kongregation für die Glaubenslehre dazu drängen würde, das vorliegende Dokument zu veröffentlichen.

Eine solche Eindringlichkeit, die übrigens in den Texten des Konzils und des nachfolgenden Lehramts verankert ist, entspricht der Sorge um die Wahrung der Einheit und der Einzigkeit der Kirche, die verloren gingen, wenn man annehmen würde, dass es mehrere Subsistenzen der von Christus gegründeten Kirche gäbe. Wenn es so wäre, müsste man sich nämlich – wie in der Erklärung Mysterium Ecclesiae festgehalten wird – „die Kirche Christi als eine gewisse Summe von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften“ vorstellen, „zwar getrennt, aber doch irgendwie eine“, oder man müsste annehmen, „die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssen“[4]. Die einzige Kirche Christi würde als eine Kirche in der Geschichte nicht mehr bestehen oder nur in ideeller Weise bestehen, also in fieri in einer zukünftigen durch den Dialog ersehnten und geförderten Konvergenz oder Wiedervereinigung der verschiedenen Schwesterkirchen.

Noch klarer ist die Notifikation der Kongregation für die Glaubenslehre zu einem Buch von Leonardo Boff, gemäß dem die einzige Kirche Christi „auch in anderen christlichen Kirchen subsistieren kann“. Im Gegensatz dazu präzisiert die Notifikation: „Das Konzil hingegen hatte das Wort ‚subsistit’ gerade deshalb gewählt, um klarzustellen, dass nur eine einzige ‚Subsistenz’ der wahren Kirche besteht, während es außerhalb ihres sichtbaren Gefüges lediglich ‚Elemente des Kircheseins’ gibt, die – da sie Elemente derselben Kirche sind – zur katholischen Kirche tendieren und hinführen“[5].

In der dritten Frage geht es darum, weshalb der Ausdruck „subsistiert“ und nicht einfach das Wort „ist“ gebraucht wurde.

Genau diese terminologische Veränderung beschreibt die Beziehung zwischen der Kirche Christi und der katholischen Kirche, die – vor allem auf ökumenischem Gebiet – für die unterschiedlichsten Schlussfolgerungen Anlass gegeben hat. In Wirklichkeit wollten die Konzilsväter einfach anerkennen, dass es in den nicht katholischen christlichen Gemeinschaften selbst kirchliche Elemente gibt, die der Kirche Christi eigen sind. Daraus folgt, dass die Identifikation der Kirche Christi mit der katholischen Kirche nicht so zu verstehen ist, dass es außerhalb der katholischen Kirche ein „kirchliches Vakuum“ gäbe. Zugleich bedeutet dies, dass – unter Berücksichtigung des Kontextes, in den der Ausdruck subsistit in eingefügt ist, nämlich der Beziehung zur einzigen Kirche Christi, die „in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet…, vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ – dem Übergang von „ist“ zu „subsistiert“ keine besondere theologische Bedeutung im Sinn einer Diskontinunität mit der vorausgehenden katholischen Lehre zukommt.

Weil nämlich die so von Christus gewollte Kirche tatsächlich in der katholischen Kirche weiter besteht (subsistit in), besagt die Fortdauer der Subsistenz eine substantielle Identität zwischen dem Wesen der Kirche Christi und der katholischen Kirche. Das Konzil wollte lehren, dass die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche als konkretes Subjekt in dieser Welt anzutreffen ist. Dies geht nur einmal, und die Vorstellung, das subsistit sei zu multiplizieren, verfehlt genau das Gemeinte. Mit dem Wort subsistit wollte das Konzil das Besondere und nicht Multiplizierbare der katholischen Kirche ausdrücken: Es gibt die Kirche als Subjekt in der geschichtlichen Wirklichkeit.

Entgegen einer Vielzahl von unbegründeten Interpretationen bedeutet darum der Ersatz des est mit subsistit in nicht, dass die katholische Kirche von der Überzeugung ablasse, die einzige wahre Kirche Christi zu sein. Diese terminologische Veränderung bedeutet einfach, dass die Kirche offener ist für das besondere ökumenische Anliegen, den wirklich kirchlichen Charakter und die wirklich kirchliche Dimension der christlichen Gemeinschaften anzuerkennen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, und zwar aufgrund der in ihnen vorhandenen „vielfältigen Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ (plura elementa sanctificationis et veritatis). Folglich gibt es, obwohl die Kirche nur eine ist und nur in einem geschichtlichen Subjekt „subsistiert“, auch außerhalb dieses sichtbaren Subjekts echte kirchliche Wirklichkeiten.

In der vierten Frage geht es darum, weshalb das Zweite Vatikanische Konzil den Ostkirchen, die nicht in  voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die Bezeichnung „Kirchen“ zuschreibt.

Trotz der klaren Aussagen, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“, beinhaltet die Tatsache, dass es auch außerhalb ihres sichtbaren Gefüges „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“[6] gibt, die Anerkennung des obgleich unterschiedlichen kirchlichen Charakters der nicht katholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Auch diese sind nämlich „keineswegs ohne Bedeutung und Gewicht“ in dem Sinn, dass der Geist Christi sich nicht weigert, „sie als Mittel des Heils zu gebrauchen“[7].

Der Text zieht zunächst die Wirklichkeit der Ostkirchen in Betracht, die nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen. Unter Verweis auf verschiedene Konzilstexte wird anerkannt, dass diese den Titel „Teil- oder Ortskirchen“ verdienen und Schwesterkirchen der katholischen Teilkirchen genannt werden, weil sie mit der katholischen Kirche verbunden bleiben aufgrund der apostolischen Sukzession und der gültigen Eucharistie, durch welche die Kirche Gottes aufgebaut wird und wächst[8]. Die Erklärung Dominus Iesus nennt sie sogar ausdrücklich „echte Teilkirchen“[9].

Trotz der klaren Anerkennung ihres „Teilkircheseins“ und des damit verbundenen Heilswertes konnte das Dokument nicht unterlassen, den Mangel (defectus) zu erwähnen, unter dem sie gerade in ihrem Teilkirchesein leiden. Denn wegen ihrer eucharistischen Kirchenvorstellung, die den Akzent auf die Wirklichkeit der im Namen Christi in der Eucharistiefeier und unter der Leitung des Bischofs versammelten Teilkirche legt, betrachten sie die Teilkirchen als vollständig in ihrem Teilsein[10]. Daraus folgt, dass in Anbetracht der grundlegenden Gleichheit zwischen allen Teilkirchen und allen Bischöfen, die sie leiten, jede von ihnen eine eigene innere Autonomie besitzt. Dies hat offenkundige Auswirkungen auf die Lehre vom Primat, der nach katholischem Glauben „ein inneres Wesenselement“ für das Bestehen einer Teilkirche ist[11]. Natürlich muss immer unterstrichen werden, dass der Primat des Nachfolgers Petri, des Bischofs von Rom, nicht als äußere Zutat oder als Konkurrenz gegenüber den Bischöfen der Teilkirchen verstanden werden darf. Der Primat muss als Dienst an der Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft ausgeübt werden, und zwar innerhalb der Grenzen, die sich aus dem Gesetz Gottes und der in der Offenbarung enthaltenen, unantastbaren göttlichen Verfassung der Kirche ergeben[12].

In der fünften Frage geht es darum, weshalb den kirchlichen Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, der Titel „Kirche“ nicht zugeschrieben wird.

Dazu muss man sagen: „Die Wunde ist allerdings noch viel tiefer bei den kirchlichen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie nicht bewahrt haben“[13]. Deshalb sind sie „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“[14], sondern „kirchliche Gemeinschaften“, wie die Konzils- und Nachkonzilslehre bezeugt[15].

Auch wenn diese klaren Aussagen bei den betroffenen Gemeinschaften und auch in katholischen Kreisen Unbehagen verursacht haben, ist nicht ersichtlich, wie man diesen Gemeinschaften den Titel „Kirche“ zuschreiben könnte. Denn sie nehmen den theologischen Begriff von Kirche im katholischen Sinn nicht an; ihnen fehlen Elemente, die von der katholischen Kirche als wesentlich betrachtet werden.

Man muss aber daran erinnern, dass diese Gemeinschaften selbst – wegen der verschiedenen Elemente der Heiligung und der Wahrheit, die in ihnen wirklich vorhanden sind – zweifellos einen kirchlichen Charakter und einen daraus folgenden Heilswert haben.

Das neue Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre, das im Wesentlichen die Konzilslehre und das Nachkonzilslehramt aufgreift, ruft mit Klarheit die katholische Lehre über die Kirche in Erinnerung. Es weist unannehmbare Auffassungen zurück, die immer noch verbreitet sind, selbst in katholischen Kreisen, und es bietet wertvolle Hinweise für die Fortführung des ökumenischen Dialogs, der immer eine der Prioritäten der katholischen Kirche bleibt, wie Benedikt XVI. schon in seiner ersten Botschaft an die Kirche (20. April 2005) und bei vielen anderen Gelegenheiten bekräftigt hat, besonders bei seiner Apostolischen Reise in die Türkei (28. November – 1. Dezember 2006). Damit der Dialog aber wirklich konstruktiv sein kann, bedarf es neben der Offenheit für die Gesprächspartner der Treue zur Identität des katholischen Glaubens. Nur auf diese Weise kann man zur Einheit aller Christen in der einen Herde und dem einen Hirten (vgl. Joh 10,16) gelangen und so jene Wunde heilen, welche die katholische Kirche immer noch an der vollen Verwirklichung ihrer Universalität in der Geschichte hindert.

Der katholische Ökumenismus mag auf den ersten Blick paradox erscheinen. Mit dem Ausdruck subsistit in wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehraussagen miteinander verbinden: Auf der einen Seite besteht die Kirche Christi – trotz der Spaltungen der Christen – voll nur in der katholischen Kirche fort; auf der anderen Seite gibt es viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit außerhalb ihres Gefüges, also in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die noch nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. In diesem Zusammenhang hat das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus Unitatis redintegratio den Ausdruck „Fülle“ (der Einheit/Katholizität) – plenituto (unitatis/catholicitatis) – eingeführt, eben um zu helfen, diese in gewissem Sinn paradoxe Situation besser zu verstehen. Auch wenn die katholische Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzt, „sind die Spaltungen der Christen für die Kirche ein Hindernis, dass sie die ihr eigene Fülle der Katholizität in jenen Söhnen wirksam werden lässt, die ihr zwar durch die Taufe zugehören, aber von ihrer vollen Gemeinschaft getrennt sind“[16]. Es geht also um die Fülle der katholischen Kirche, die schon gegenwärtig ist und die zunehmen muss in den Brüdern und Schwestern, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen, aber auch in den eigenen Söhnen und Töchtern, die der Sünde ausgesetzt bleiben, bis das Volk Gottes „zur ganzen Fülle der ewigen Herrlichkeit im himmlischen Jerusalem freudig gelangt“[17]. Das Voranschreiten in der Fülle ist in der Dynamik des Einsseins mit Christus grundgelegt: „Die Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen Christen“[18].

 

[1] Paul VI., Ansprache vom 21. September 1964: AAS 56 (1964) 1012.
[2] Ebd., 1010.
[3] Vgl. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1975, I, 111.
[4] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 398.
[5] Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie“ von P. Leonardo Boff OFM: AAS 77 (1985) 758-759. Der angeführte Absatz aus der Notifikation wird zwar in der Antwort nicht zitiert, findet sich aber zur Gänze in der Erklärung Dominus Iesus, 16, Fußnote 56.
[6] II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.2.
[7] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.
[8] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.
[9] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[10] Vgl. Gemischte katholisch-orthodoxe Kommission in Frankreich, Der römische Primat in der Gemeinschaft der Kirchen, Schlussfolgerungen: Enchiridion oecumenicum (1991), IV, 956.
[11] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[12] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Erwägungen Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche, 7 und 10, in: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, 11. Dezember 1998, 8-9.
[13] Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[14] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[15] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4; Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte, 48: AAS 93 (2001) 301-302.
[16] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4.
[17] Ebd., 3.
[18] Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est, 14: AAS 98 (2006) 228-229.

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Quelle

Das Dekret über den Ökumenismus – nach 40 Jahren neu gelesen

KONFERENZ ZUM 40. JAHRESTAG DER PROMULGATION
DES KONZILSDEKRETS „UNITATIS REDINTEGRATIO“
(ROCCA DI PAPA, 11.-13. NOVEMBER 2004)

VORTRAG VON KARD. WALTER KASPER,
PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES ZUR
FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Rocca di Papa, Zentrum „Mondo Migliore“
Donnerstag, 11. November 2004

Das Dekret über den Ökumenismus –
nach 40 Jahren neu gelesen

Am 21. November 1964 hat das II. Vatikanische Konzil das Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio feierlich verkündet. Bereits in der Einleitung findet sich die Aussage: Jesus »Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet«; Spaltungen widersprechen dem Willen Jesu; sie sind »ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums«. «Die Einheit aller Christen wiederherstellen zu helfen ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils« (UR 1).

40 Jahre sind seither vergangen, in denen dieses Dokument weit über die katholische Kirche hinaus eine Wirkungsgeschichte ohnegleichen entfaltet hat. 40 Jahre sind ein biblisches Zeitmaß. So haben wir Grund zu fragen: Was wollte dieses Dokument? Was hat es bewirkt, und wo stehen wir ökumenisch heute? Wie soll es ökumenisch weitergehen ? Ökumene quo vadis?

Das Konzil ist die Magna Charta für den Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert (Tertio millennio adveniente, 18). Mehrfach hat der Papst gesagt, der Weg der Ökumene sei unumkehrbar (UUS 3 u. ö.), die Ökumene sei eine der pastoralen Prioritäten seines Pontifikats (UUS 99). So stellt sich die Frage: Welches sind die katholischen Prinzipien des Ökumenismus, wie das Dekret Unitatis redintegratio sie formuliert hat?

I. Die Vorbereitung des Ökumenismusdekrets

Das Dekret über den Ökumenismus ist nicht vom Himmel gefallen. Es ordnet sich in die außerhalb der katholischen Kirche entstandene ökumenische Bewegung des 20. Jahrhunderts ein (UR 1;4), die 1948 mit der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen einen entscheidenden Durchbruch erzielte. Diese Bewegung wurde von der katholischen Kirche lange Zeit beargwöhnt. Ihre Rezeption durch das II. Vatikanum hat aber Wurzeln, die in die katholische Theologie des 19. Jahrhunderts zurückreichen; besonders Johann Adam Möhler und John Henry Newman sind als Vorläufer und Wegbereiter zu nennen.

Auch amtlicherseits gab es Vorbereitungen. Schon die Päpste vor dem II. Vatikanischen Konzil haben das Gebet für die Einheit und die Gebetswoche für die Einheit gefördert. Die Päpste Leo XIII. und Benedikt XV. haben die ökumenische Öffnung vorbereitet; Papst Pius XI. hat die Mechelner Gespräche (1921–1926) mit den Anglikanern ausdrücklich gebilligt1.

Papst Pius XII. tat einen weiteren Schritt. Er hat in einer Instruktion von 1950 die ökumenische Bewegung ausdrücklich begrüßt und sie auf den Einfluß des Heiligen Geistes zurückgeführt. Außerdem hat dieser Papst durch eine Reihe von bahnbrechenden Enzykliken das Konzil vorbereitet. Es wäre darum verkehrt, die grundlegende Kontinuität zu übersehen und im Konzil einen radikalen Bruch mit der Tradition zu sehen und eine neue Kirche anbrechen zu lassen.

II. Ökumene – Ausdruck der eschatologischen Dynamik der Kirche

Dennoch beginnt mit dem Konzil etwas Neues, nicht eine neue Kirche, wohl aber eine erneuerte Kirche. Es war Papst Johannes XXIII., der dazu den Anstoß gab. Er darf mit Recht als der geistliche Vater des Ökumenismusdekrets bezeichnet werden. Er wollte das Konzil und gab ihm die Zielsetzung: innere Erneuerung und Einheit der Christen.

Es soll hier nicht die bewegte Entstehungsgeschichte von Unitatis redintegratio2nachgezeichnet werden,2 in der die nachtridentinisch gegenreformatorisch verengte Sicht der Kirche überwunden wurde. Dies war kein »Modernismus «; vielmehr war es die Rückbesinnung auf die biblische, patristische und hochmittelalterliche Tradition, welche den Blick frei gab für ein erneuertes Verständnis der Kirche.

Das Konzil konnte die ökumenische Bewegung deshalb aufgreifen, weil es die Kirche insgesamt als Bewegung verstanden hat, nämlich als Volk Gottes, das unterwegs ist (LG 2 Schluß; 8;9;48–51; UR 2 Schluß u.a.). Anders formuliert: Das Konzil hat die eschatologische Dimension der Kirche neu zur Geltung gebracht und die Kirche nicht als eine statische sondern als eine dynamische Größe beschrieben, als Volk Gottes, das zwischen dem »Schon« und dem »Noch nicht« pilgernd unterwegs ist. In diese eschatologische Dynamik hat das Konzil die ökumenische Bewegung integriert. So verstanden ist die Ökumene der Weg der Kirche (UUS 7). Sie ist kein Zusatz und kein Anhängsel; sie gehört vielmehr zum Wesen der Kirche und zur geschichtlichen Sendung der Kirche (UUS 20). In dieser eschatologischen Perspektive ist die ökumenische Bewegung engstens mit der Missionsbewegung verbunden. Ökumene und Mission gehören wie Zwillinge zusammen3.

Die Mission ist ein eschatologisches Phänomen, in dem die Kirche den Reichtum der Kulturen der Völker in sich aufnimmt, sie reinigt und bereichert und dabei auch selbst bereichert wird und so mit der vollen Ausprägung ihrer Katholizität beschenkt wird (AG 1 f.; 9 u.a.). Ähnlich tritt die Kirche in der ökumenischen Bewegung in einen Austausch der Gaben mit den getrennten Kirchen ein (UUS 28;57), bereichert diese, macht sich aber auch umgekehrt deren Gaben zu eigen, bringt sie zu ihrer katholischen Fülle und verwirklicht so voll die ihr eigene Katholizität (UR 4). Mission und Ökumene sind die beiden Formen des eschatologischen Wegs und der eschatologischen Dynamik der Kirche.

Das Konzil war nicht so naiv, die Gefahr zu verkennen, welche die Einordnung der ökumenischen Bewegung in die eschatologische Dynamik der Kirche mit sich bringen konnte. Die eschatologische Dynamik konnte – wie schon öfter in der Kirchengeschichte – als eine Fortschrittsbewegung mißverstanden werden, in welcher ältere Traditionsbestände als überholt empfunden und im Namen eines sogenannten fortschrittlichen Glaubensverständnisses abgestoßen werden. Wo dies geschieht, droht die Gefahr des Relativismus und Indifferentismus, eines »billigen Ökumenismus«, der sich am Ende selbst überflüssig macht. So wurde die Ökumene gelegentlich zur Beute kirchenkritischer Bewegungen und gegen die Kirche instrumentalisiert.

Mit der dogmatischen Aufweichung wird das Wesen des eschatologischen Charakters der Kirche verkannt. Denn das »Eschaton« bezieht sich nicht auf eine geschichtlich ausständige zukünftige Wirklichkeit. Es ist mit Jesus Christus und mit der Ausgießung des Heiligen Geistes endgültig in die Geschichte eingebrochen und in der Kirche präsent. Die Kirche selbst ist ein eschatologisches Phänomen; die Einheit als Wesenseigenschaft der Kirche ist darum nicht erst ein künftiges oder gar erst ein eschatologisches Ziel; die Kirche ist schon jetzt die »una sancta ecclesia« (UR 4; UUS 11–14). Der ökumenische Weg ist keine Fahrt ins Blaue. Vielmehr wird die Kirche in der Geschichte, was sie ist, was sie schon immer war und was sie bleibend ist. Sie ist unterwegs um dieses ihr Wesen in der Wirklichkeit des Lebens in seiner Fülle konkret zu verwirklichen.

Die vom Konzil und später von Papst Johannes Paul II. formulierten katholischen Prinzipien des Ökumenismus sind daher in der Abwehr eines alles banalisierenden Irenismus und Relativismus klar und eindeutig (UR 5;11;24; UUS 18;36;79). Die ökumenische Bewegung wirft nichts über Bord, was der Kirche in ihrer bisherigen Geschichte wert und teuer war; sie steht in Treue zu der einmal erkannten Wahrheit; sie fügt ihr auch nichts schlechterdings Neues hinzu. Die ökumenische Bewegung und das von ihr verfolgte Ziel der vollen Einheit der Jünger Jesu Christi bleiben eingeschrieben in die Furche der Tradition.

Die Tradition ist jedoch im Sinn der beiden großen Vorläufer des Konzils, J. A. Möhler und J. H. Newman, keine starre Größe; sie ist eine lebendige Tradition. Sie ist ein Geschehen im Heiligen Geist, der nach der Verheißung des Herrn die Kirche in die ganze Wahrheit einführt (vgl. Joh 16,13), das ein für alle Mal überlieferte Evangelium immer wieder neu aufschließt und Wachstum im Verständnis der einmal geoffenbarten Wahrheit schenkt (DV 8; vgl. DS3020). Nach dem Märtyrerbischof Irenäus von Lyon ist es der Geist Gottes, der das ein für alle Mal überlieferte apostolische Erbe jung und frisch erhält4.

In diesem Sinn ist die ökumenische Bewegung ein charismatisches Phänomen und ein »Unternehmen des Heiligen Geistes«. Die Kirche hat ja nicht nur eine institutionelle, sondern – wie das Konzil herausstellte – auch eine charismatische Seite (LG 4;7;12;49; AA3; AG 4;29). So ist die Ökumene ein vom Geist Gottes in Gang gesetzter und von ihm geleiteter neuer Aufbruch (UR 1;4). Der Heilige Geist, gleichsam die Seele der Kirche (LG7), schenkt die Einheit wie die Vielfalt der Gaben und Dienste (LG 7; UR 2). So konnte das Konzil sagen, der geistliche Ökumenismus sei das Herz der Ökumene. Geistlicher Ökumenismus meint innere Umkehr, Neuwerden des Geistes, persönliche Heiligung des Lebens, Liebe, Selbstverleugnung, Demut, Geduld, aber auch Erneuerung und Reform der Kirche; nicht zuletzt ist das Gebet das Herz der ökumenischen Bewegung (UR 5–8; UUS 15 f.; 21–27).

Als geistliche Bewegung hebt die ökumenische Bewegung die Tradition nicht auf; sie schenkt vielmehr neue und vertiefte Einsicht in die ein für alle Mal gegebene Überlieferung; durch sie verschafft sich das erneuerte Pfingsten, das Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum II. Vatikanischen Konzil vorausgesagt hatte, Bahn; in ihr bereitet sich eine neue geschichtliche Gestalt der Kirche vor, keine neue Kirche, wohl aber eine geistlich erneuerte und geistlich bereicherte Kirche. Zusammen mit der Mission ist die Ökumene der Weg der Kirche ins 21. Jahrhundert und ins dritte Jahrtausend.

III. „Subsistit in“ – Ausdruck einer geschichtlichkonkreten Ekklesiologie

Die eschatologische und pneumatologische Dynamik verlangte nach einer begrifflichen Klärung. Dies leistete das Konzil bereits in der Kirchenkonstitution mit der viel diskutierten Formulierung, die Kirche Jesu Christi »subsistiere« in der katholischen Kirche (LG 8). Der Hauptredaktor der Kirchenkonstitution, G. Philips, war hellsichtig genug, um vorauszusehen, daß über die Bedeutung dieses »subsistit in« noch viel Tinte fließen werde.5 In der Tat, der Tintenfluß ist bis heute nicht versiegt, und es wird vermutlich noch einiges an Druckerschwärze nötig sein, um die damit aufgeworfenen Fragen zu klären.

Das »subsistit in« ist im Laufe des Konzils an die Stelle des vorangehenden »est« getreten.6Es enthält »in nuce« das ganze ökumenische Problem.7 Das »est« besagte: Die Kirche Jesu Christi »ist« die katholische Kirche. Diese strikte Identifizierung der Kirche Jesu Christi mit der katholischen Kirche wurde zuletzt nochmals von den Enzykliken Mystici corporis (1943) und Humani generis (1950) vertreten.8 Doch schon nach der Enzyklika Mystici corporis gibt es Menschen, welche, obwohl nicht getauft, dem Verlangen nach auf die katholische Kirche hingeordnet sind (DS 3921). Deshalb hat bereits Pius XII. 1949 eine exklusive Deutung des Axioms »Extra ecclesiam nulla salus« verurteilt.9

Das Konzil ging darüber mit Hilfe des »subsistit in« einen wesentlichen Schritt hinaus. Es wollte der Tatsache gerecht werden, daß es außerhalb der katholischen Kirche nicht nur einzelne Christen sondern auch »Elemente der Kirche«10, ja Kirchen und kirchliche Gemeinschaften gibt, die, obwohl nicht in voller Gemeinschaft, rechtens zur einen Kirche gehören und für deren Mitglieder Heilsbedeutung besitzen (LG 8;15; UR 3; UUS 10–14). So weiß das Konzil, daß es außerhalb der katholischen Kirche Formen der Heiligkeit bis hin zum Martyrium gibt (LG 15; UR 4; UUS 12;83). Die Frage des Heils der Nichtkatholiken wird jetzt also nicht mehr wie in Mystici corporis individuell aufgrund des subjektiven Verlangens einzelner, sondern institutionell und objektiv ekklesiologisch beantwortet.

Der Begriff »subsistit in« will nach der Intention der Theologischen Kommission des Konzils sagen: Die Kirche Jesu Christi hat in der katholischen Kirche ihren konkreten Ort; in ihr ist sie konkret anzutreffen und vorzufinden.11 Sie ist keine rein platonische Größe oder eine erst zukünftige Wirklichkeit; sie existiert geschichtlich konkret; sie ist in der katholischen Kirche verortet.12

So verstanden nimmt das »subsistit in« das wesentliche Anliegen des »est« auf. Aber es formuliert das Selbstverständnis der katholischen Kirche nicht mehr in »splendid isolation«, sondern nimmt dabei auch Kirchen und kirchliche Gemeinschaften wahr, in denen die eine Kirche Jesu Christi wirksam gegenwärtig ist (UUS 11), die aber nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. Indem die katholische Kirche ihre Identität formuliert, setzt sie sich zugleich dialogisch in Beziehung zu diesen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

Das »subsistit in« ist demnach mißverstanden, wenn man es zur Grundlage eines ekklesiologischen Pluralismus und Relativismus macht, der besagt, daß die eine Kirche Jesu Christi in vielen Kirchen subsistiert, die katholische Kirche also nur eine Kirche neben anderen Kirchen ist. Solche ekklesiologische Pluralismustheorien widersprechen dem Selbstverständnis, welches die katholische Kirche – wie übrigens auch die orthodoxen Kirchen – in ihrer gesamten Tradition von sich hatte und das auch das Zweite Vatikanische Konzil festhalten wollte. Die katholische Kirche beansprucht von sich nach wie vor, die wahre Kirche Jesu Christi zu sein, in der die ganze Fülle der Heilsmittel gegeben ist (UR 3; UUS 14), aber sie nimmt ihn jetzt dialogisch im Blick auf die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wahr. Das Konzil vertritt keine neue Lehre, begründet aber eine neue Einstellung, gibt den Triumphalismus auf und formuliert das traditionelle Selbstverständnis in einer realistischen, geschichtlich konkreten, man könnte auch sagen: in einer demütigen Weise. Das Konzil weiß, daß die Kirche geschichtlich unterwegs ist, um das, was ihr tiefstes Wesen »ist« (»est«), geschichtlich konkret zu realisieren.

Diese realistische, demütige Sicht findet sich vor allem in Lumen gentium 8, wo das Konzil mit dem »subsistit in« nicht nur Raum gibt für Elemente der Kirche außerhalb ihres sichtbaren Gefüges, sondern auch für sündige Glieder und Strukturen der Sünde in der Kirche selbst.12 Das Volk Gottes trägt auch Sünder in seinem Schoß, so daß das geistliche Wesen der Kirche den getrennten Brüdern und der Welt nicht recht aufleuchtet, die Kirche Mitschuld trägt an den Spaltungen und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert (UR 3 f.). Auf der anderen Seite haben die getrennten Gemeinschaften einzelne Aspekte der geoffenbarten Wahrheit bisweilen besser entfaltet, so daß die katholische Kirche in der Situation der Spaltung die ihr eigene Katholizität konkret nicht voll entfalten kann (UR 4; UUS 14). Die Kirche bedarf darum der Reinigung und Erneuerung und muß stets den Weg der Buße gehen (LG 8; UR 3 f.;6 f.; UUS 34 f.;83 f.).

Diese selbstkritische und bußfertige Sicht bildet die Grundlage für den Weg der ökumenischen Bewegung (UR 5–12). Dazu gehören Umkehr und Erneuerung, ohne die es keinen Ökumenismus geben kann, und ein Dialog, der mehr ist als ein Austausch von Ideen, sondern vielmehr ein Austausch von Gaben.

In dieser eschatologischen und geistlichen Perspektive kann das Ziel der Ökumene nicht als simple Rückkehr der anderen in den Schoß der katholischen Kirche beschrieben werden. Das Ziel der vollen Einheit kann nur durch die von Gottes Geist angetriebene Hinwendung und die Bekehrung aller zu dem einen Haupt der Kirche, Jesus Christus, erreicht werden. In dem Maße, in dem wir mit Christus eins sind, werden wir auch untereinander eins werden und die der Kirche eigene Katholizität konkret in ihrer ganzen Fülle verwirklichen. Theologisch hat das Konzil dieses Ziel als »communio«-Einheit bestimmt.

IV. Ökumene im Zeichen der »communio«-Ekklesiologie

Die Grundidee des II. Vatikanischen Konzils und insbesondere des Ökumenismusdekrets lautet: »communio«.13 Dies ist wichtig, um die Rede von den »elementa ecclesiae« richtig zu verstehen. Diese Rede macht einen quantitativen, fast materialistischen Eindruck, so als könne man diese Elemente zählen und auf ihre zählbare Vollständigkeit hin prüfen. Diese »Elementen-Ekklesiologie « wurde schon während der Konzilsdebatte und erst recht nach dem Konzil kritisiert.14 Unitatis redintegratio ist dabei jedoch nicht stehen geblieben; das Ökumenismusdekret versteht die getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht als Größen, welche einen im einzelnen verschiedenen quantitativ zu bestimmenden Restbestand von Elementen bewahrt haben, sondern als Ganzheiten, welche diese Elemente innerhalb ihres ekklesiologischen Gesamtverständnisses zur Geltung bringen. Das geschieht mit Hilfe des Begriffs »communio«. Mit diesem biblischen und altkirchlichen Begriff umschreibt das Konzil das tiefste Mysterium der Kirche, welche nach dem Abbild der trinitarischen »communio« gleichsam als Ikone der Trinität gestaltet ist (LG 4; UR 2). »Communio« und »communio sanctorum« bedeutet ursprünglich nicht die Gemeinschaft der Christen untereinander, sondern Teilhabe (»participatio«) an Gütern des Heils, an den »sancta« bzw. an den »sacramenta«.

Grundlegend ist die Taufe. Sie ist das Sakrament des Glaubens, durch das die Getauften dem einen Leib Christi, der die Kirche ist, angehören. Die nichtkatholischen Christen sind also nicht außerhalb der einen Kirche, sie gehören ihr vielmehr in grundlegender Weise bereits an (LG 11;14; UR 22). Aufgrund der einen gemeinsamen Taufe geht die Ökumene weit über bloßes Wohlwollen und Freundlichkeit hinaus; sie ist keine Form kirchlicher Diplomatie; sie hat eine ontologische Begründung und eine ontologische Tiefe; sie ist ein geistliches Geschehen.

Die Taufe ist freilich nur Ausgangspunkt und Fundament (UR 22). Zur Vollendung kommt die Eingliederung in die Kirche mit der Eucharistie; sie ist Quelle, Mitte und Höhepunkt des christlichen und kirchlichen Lebens (LG 11;26; PO 5; AG 39). So wird die eucharistische Ekklesiologie bereits in der Liturgie- und in der Kirchenkonstitution grundgelegt (SC 47; LG3;7;11;23;26). In Unitatis redintegratio heißt es, daß durch die Eucharistie »die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkt wird« (UR 2). Später wird von der Eucharistiefeier der orthodoxen Kirchen gesagt: »So baut sich auf und wächst durch die Feier der Eucharistie des Herrn in diesen Einzelkirchen die Kirche Gottes, und durch die Konzelebration wird ihre Gemeinschaft offenbar« (UR 15). Wo Eucharistie gefeiert wird, ist Kirche. Dieses Axiom hat – wie gleich zu zeigen sein wird – für das Verständnis der orientalischen Kirchen und für deren Unterscheidung von den evangelischen kirchlichen Gemeinschaften fundamentale Bedeutung.

Es gilt: Jede die Eucharistie feiernde Ortskirche ist Kirche im vollen Sinn, aber sie ist nicht die ganze Kirche (LG 26;28). Da es nur einen Jesus Christus und nur eine Eucharistie gibt, steht jede Eucharistie feiernde Kirche in einer verbindlichen Gemeinschaft mit allen anderen Kirchen. Die eine Kirche existiert in und aus den Ortskirchen (LG 23), wie umgekehrt die Ortskirchen in und aus der einen Kirche existieren (Communiones notio, 9).

Überträgt man dieses Verständnis der Einheit auf das ökumenische Problem, dann bedeutet die anzustrebende ökumenische Einheit mehr als ein Netzwerk von Konfessionskirchen, die einander gegenseitig anerkennen, indem sie Abendmahlsund Kanzelgemeinschaft aufnehmen. Das katholische Verständnis der Ökumene setzt die in der katholischen Kirche bereits gegebene Einheit und die ebenfalls bereits gegebene teilweise »communio« mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften voraus, um von dieser unvollständigen Gemeinschaft zur vollen Gemeinschaft zu gelangen (UUS 14), welche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der kirchlichen Leitung einschließt (LG 14; UR 2 f.).

Die Einheit im Sinn der vollen »communio« meint nicht Uniformität sondern Einheit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheit. Es kann innerhalb der einen Kirche eine legitime Vielfalt der Mentalitäten, der Gebräuche, der Riten, der kanonischen Ordnungen, der Theologien und der Spiritualitäten geben (LG 13; UR 4;16 f.). Wir können auch sagen: Das Wesen der als »communio« verstandenen Einheit ist Katholizität in ihrer nicht konfessionellen, sondern ursprünglichen qualitativen Bedeutung; sie meint die Verwirklichung aller Gaben, welche die Orts- und Konfessionskirchen beitragen können.

Der Beitrag, welchen Unitatis redintegratio zur Lösung des ökumenischen Problems gibt, ist demnach nicht die »Elementen-Ekklesiologie«, sondern die Unterscheidung zwischen voller und unvollkommener Gemeinschaft (UR 3).15 Aus dieser Unterscheidung folgt, daß das Ziel der Ökumene nicht auf Zusammenschlüsse ausgerichtet ist, sondern eine »communio« zum Ziel hat, die weder ein gegenseitiges Aufsaugen noch eine Verschmelzung bedeutet.16 Diese Formulierung des ökumenischen Problems ist der wichtigste theologische Beitrag des Konzils zur ökumenischen Frage.

V. Ost und West – zwei Gestalten der einen ökumenischen Bewegung

Die Einordnung der ökumenischen Theologie in die »communio«-Ekklesiologie erlaubte es, zwei Arten von Kirchenspaltung zu unterscheiden: die Spaltung zwischen Ost und West und die Spaltung innerhalb der westlichen Kirche seit dem 16. Jahrhundert. Zwischen beiden besteht nicht nur ein geographischer oder zeitlicher Unterschied; beide Spaltungen sind ihrer Art nach verschieden. Während bei der östlichen Kirchenspaltung das ekklesiale Grundgefüge, das sich seit dem 2. Jahrhundert herausgebildet hatte, erhalten blieb, haben wir es bei den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften mit einem anderen ekklesialen Typ zu tun.17 Das östliche Schisma umfaßt sowohl die altorientalischen Kirchen, die sich im 4. und 5. Jahrhundert von der Großkirche getrennt haben, wie das Schisma zwischen Rom und den östlichen Patriarchaten, das symbolisch meist mit dem Jahr 1054 in Zusammenhang gebracht wird.

Das Konzil ist weit davon entfernt, den Unterschied auf kulturelle und politische Faktoren zu reduzieren. Ost und West haben das eine Evangelium von Anfang an in unterschiedlicher Weise aufgenommen und verschiedene Formen der Liturgie, der Spiritualität, der Theologie und des kanonischen Rechts ausgebildet. In der sakramental-eucharistischen und episkopalen Grundstruktur jedoch stimmen Ost und West überein. Die nach dem Konzil aufgenommenen nationalen und internationalen Dialoge haben diese tiefe Gemeinschaft im Glauben, in den Sakramenten und in der episkopalen Verfassung bestätigt.

Deshalb spricht das Konzil von Beziehungen wie zwischen Ortskirchen als Schwesterkirchen (UR 14). Diese im Ökumenismusdekret noch etwas vage Formulierung wurde im Briefwechsel zwischen Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras, im Tomos agapis, aufgegriffen und entfaltet.18

Die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft setzt die Beachtung der verschiedenen Faktoren der Trennung (UR 14) und die Anerkennung der legitimen Unterschiede voraus (UR 15–17). Das Konzil stellt fest, daß es sich bei den Unterschieden oft mehr um gegenseitige Ergänzungen als um wirkliche Gegensätze handelt (UR 17).19 Deshalb erklärt es, daß das »ganze geistliche und liturgische, disziplinäre und theologische Erbe mit seinen verschiedenen Traditionen zur vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört« (UR17).20 Zur Wiederherstellung der Einheit darf man deshalb keine Lasten auferlegen, die über das Notwendige hinausgehen (Apg 15,28) (UR 18).

Das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen Ost und West ist das Petrusamt (UUS 88). Papst Johannes Paul II. hat zu einem brüderlichen Dialog über die künftige Ausübung des Petrusamtes eingeladen (UUS 95). Es ist in diesem Zusammenhang nicht möglich, auf die damit gegebenen komplizierten historischen Fragen und die heutigen Möglichkeiten einer Reinterpretation und Rezeption der Dogmen des I. Vatikanischen Konzils einzugehen. Zu erwähnen ist lediglich, daß ein vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen mit den orthodoxen Kirchen veranstaltetes Symposium im Mai 2003 Öffnungen auf beiden Seiten erbrachte.21 Wir hoffen, daß der internationale theologische Dialog bald wieder aufgenommen werden kann und daß er sich vor allem dieser Frage annehmen kann.

Das westliche Schisma, das aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorging, ist anderer Art. Es handelt sich – wie das Ökumenismusdekret klar erkennt – um ein komplexes und differenziertes Phänomen, sowohl historisch wie auch lehrmäßig. Auch mit den reformatorischen Gemeinschaften verbinden uns viele wichtige Elemente der wahren Kirche. Dazu gehören besonders die Verkündigung des Wortes Gottes und die Taufe. In vielen nachkonziliaren Dialog- Dokumenten wurde diese Gemeinschaft erweitert und vertieft.22

Es gibt aber auch »Unterschiede von großem Gewicht«, welche nicht nur historischer, soziologischer, psychologischer und kultureller Art sind, die vielmehr vor allem in der unterschiedlichen Interpretation der offenbaren Wahrheit begründet sind (UR 19). Diese Unterschiede betreffen nach dem Konzil teilweise die Lehre von Jesus Christus und der Erlösung, besonders die Heilige Schrift in ihrem Verhältnis zur Kirche und das authentische Lehramt, die Kirche und ihre Ämter, die Aufgabe Mariens im Heilswerk (UR 20 f.; UUS 66), teilweise auch moralische Fragen (UR 23). Die letzteren sind in jüngster Zeit vor allem in den Vordergrund getreten und verursachen Probleme sowohl innerhalb der reformatorischen Kirchengemeinschaften wie in den Beziehungen mit der katholischen Kirche.

Anders als beim östlichen Schisma haben wir es bei den reformatorischen Gemeinschaften freilich nicht nur mit einzelnen Lehrunterschieden, sondern mit einer anderen Grundstruktur und einem anderen Typ von Kirche zu tun. Die Reformatoren verstehen die Kirche – bei allen nicht geringen innerreformatorischen Unterschieden – nicht von der Eucharistie, sondern primär vom Wort Gottes her als »creatura verbi«.23 Der Unterschied spitzt sich in der Frage der Eucharistie zu.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften haben – wie das Konzil sagt – »wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (›substantia‹) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt« (UR 22).

Im Sinn der eucharistischen Ekklesiologie ergibt sich aus diesem Mangel an eucharistischer Wirklichkeit die Unterscheidung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Die Erklärung Dominus Iesus (16) hat diese Unterscheidung begrifflich zugespitzt, was von Seiten evangelischer Christen oft Anlaß zu herber Kritik war. Zweifellos hätte man das Gemeinte auch verständnisvoller ausdrücken können; in der »Sache « kann man jedoch nicht über die Tatsache des unterschiedlichen Kirchenverständnisses hinwegsehen. Die evangelischen Christen wollen nicht in dem Sinn Kirche sein, wie die katholische Kirche sich als Kirche versteht; sie repräsentieren einen anderen Typ von Kirche und sind deshalb – am katholischen Selbstverständnis gemessen – nicht Kirche im eigentlichen Sinn.

Wegen der Unterschiede warnt das Konzil vor Leichtfertigkeit und unklugem Eifer. Die »ökumenische Betätigung muß ganz und gar katholisch sein, das heißt in Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholischen Kirche immer bekannt hat« (UR 24). Das Konzil warnt aber auch vor Polemik. Es ist bezeichnend, daß das Wort »Dialog« am Schluß der verschiedenen Abschnitte dieses Teils fast refrainartig wiederkehrt (UR 19;21;22;23). Das drückt nochmals den neuen Geist aus, in dem das Konzil die Überwindung der Unterschiede betrachtet.

V. »Quanta est nobis via«?

Das Dekret war ein Anfang. Dennoch hat es innerkatholisch wie ökumenisch eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet und die ökumenische Situation im Laufe der letzten vierzig Jahre tiefgreifend verändert24.

Zweifellos hat Unitatis redintegratio auch Fragen offengelassen, sowie Einwände und Weiterentwicklungen erfahren. Wir sollten über diesen Problemen nicht die reichen Früchte übersehen, welche dieses Dekret erbracht hat. Es hat einen unwiderruflichen und unumkehrbaren Prozeß eingeleitet, zu dem es keine realistische Alternative gibt. Das Ökumenismusdekret weist uns den Weg im 21. Jahrhundert. Es ist der Auftrag des Herrn, diesen Weg zu gehen – mit Augenmaß, aber auch mit Mut, mit Geduld, aber vor allem in unerschütterlicher Hoffnung.

Letztlich ist Ökumene ein Abenteuer des Heiligen Geistes. Deshalb schließe ich mit dem Wort, mit dem auch das Ökumenismusdekret schließt: »Die Hoffnung aber wird nicht zuschanden: Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist« (Röm 5,5) (UR 24).

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1 Zur Vorgeschichte der ökumenischen Bewegung in der katholischen Kirche: H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, in: Handbuch der Ökumenik, Bd. 2, Paderborn 1986, 95–135.
2
 Vgl. W. Becker, in : LThK Vat. II, Bd. 2 (1967), 11–39; L. Jaeger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, 15–78; Storia del Concilio Vaticano II, hrsg. von G. Alberigo, Bd. 3, Bologna 1998, 277–365; Bd. 4, Bologna 1999, 436–446.
3
 J. Le Guillou, Mission et unitéLes exigences de la communion, Paris 1959; Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 239 f.; Papst Johannes Paul II. hat in der Missionsenzyklika Redemptoris missio (1990) (Nrn. 36 und 50) diesen Zusammenhang ebenfalls herausgestellt.
Irenäus von Lyon, Adversus haereses III, 24,1 (Sources chrétiennes, n. 211, Par is 1974, 472).
5
 G. Philips, L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, tome 1, Paris 1967, 119.
6
 Überblick in der Synopsis historica a cura di G. Alberigo-F. Magistretti, Bologna 1975, 38; 439 f.; 506 f.
7
 G. Philips, ebd.
AAS 35, 1943, 199; 42, 1950, 571.
9
 Schreiben des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949), in: DS 3866–73.
10
 Synopsis historica, 439; G. Philips, a.a.O., 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, Bd. 1, 1966, 175; L. Jaeger, a.a.O., 214–217.
11
 So die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium ecclesiae (1973) 1 und nochmals die Erklärung Dominus Iesus (2000) 17
12
 Zu dem Begriff »Strukturen der Sünde« vgl. das Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II. Reconciliatio et paenitentia (1984), 16 sowie UUS 34.
13 
So die außerordentliche Bischofssynode 1985 (II C 1). Der Päpstliche Rat für die Einheit der Christen hat dieses Thema bei der Plenaria 2001 ausführlich behandelt. Vgl. die Einführung von W. Kasper, Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, in: Information Service, Nr. 109, 2002/I–II, 11–20.
14
 Vgl. H. Mühlen, Una mystica persona, München- Paderborn 1968, 496–502;504–513.
15
 In den Konzilsdokumenten selbst ist diese Unterscheidung terminologisch noch nicht voll ausgeprägt. In UR 3 ist die Rede von »plena communio« und von »quaedam communio, etsi non perfecta«.
16
 Johannes Paul II., Enzyklika Slavorum apostoli (1985) 27.
17
 J. Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 203-208.
18
 Ebd., 386–392 (Nr. 176). In der gemeinsamen Erklärung von Papst Johannes Paul II. und dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von 1995 wurde die Redeweise erneut aufgegriffen. Vgl. Slavorum apostoli 27; UUS55f.; 60; Note der Glaubenskongregation (2000).
19
 Der Katechismus der katholischen Kirche (248) rechnet auch die Frage des »Filioque« zu den Problemen, welche eher einen komplementären als einen kontradiktorischen Unterschied bezeichnen.
20
 So auch das Dekret Orientalium ecclesiarum, 1 und die Enzyklika Orientale Lumen (1995), 1
21
 Vgl. W. Kasper (ed.), Il ministero Petrinio. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.
22
 Zu nennen sind vor allem die Limadokumente Taufe, Eucharistie und Amt (1982), die ARCIC-Dokumente mit der anglikanischen Gemeinschaft, die Konvergenzdokumente mit den Lutheranern (Das Herrenmahl, Das geistliche Amt in der Kirche u.a.), besonders die Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigung (1999).
23
 M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 560 f; Confessio Augustana (1530) Art. VII.; Heidelberger Katechismus (1563) Frage 65.
24
 Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, hrsg. von R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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Quelle

EINIGE ASPEKTE BEZÜGLICH DER LEHRE ÜBER DIE KIRCHE

Pope-year-of-faith

KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

KOMMENTAR
zu den
Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten
bezüglich der Lehre über die Kirche

 

Die verschiedenen Fragen, auf welche die Kongregation für die Glaubenslehre antworten möchte, betreffen das allgemeine Verständnis der Kirche, wie es sich aus den dogmatischen und ökumenischen Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt. Denn diesem „Konzil der Kirche über die Kirche“, das nach den Worten von Paul VI. eine „neue Epoche für die Kirche“ eingeleitet hat, kommt das Verdienst zu, „das wahre Antlitz der Braut Christi besser beschrieben und enthüllt“ zu haben[1]. Darüber hinaus werden die wichtigsten Dokumente von Papst Paul VI. und Papst Johannes Paul II. sowie Äußerungen der Kongregation für die Glaubenslehre in Erinnerung gerufen. Alle diese Verlautbarungen wollen zu einem vertieften Verständnis der Kirche beitragen und bieten häufig Klärungen zur beachtlichen theologischen Produktion nach dem Konzil, die nicht immer frei war von Abweichungen und Ungenauigkeiten.

Dieselbe Zielsetzung findet sich im vorliegenden Dokument, mit dem die Kongregation die authentische Bedeutung einiger Äußerungen des Lehramts im Bereich der Ekklesiologie in Erinnerung rufen möchte, damit die gesunde theologische Forschung nicht beeinträchtigt werde durch Irrtümer, die Unklarheiten verursachen können. In diesem Zusammenhang ist die literarische Gattung der „Antworten auf Fragen“ (Responsa ad quaestiones) zu beachten, die ihrer Natur nach nicht Argumentationen für den Aufweis der dargelegten Lehre liefern, sondern sich darauf beschränken, Äußerungen des vorhergehenden Lehramts in Erinnerung zu rufen und somit ein sicheres und zuverlässiges Wort zum Thema zu sagen.

In der ersten Frage geht es darum, ob das Zweite Vatikanum die vorhergehende Lehre über die Kirche verändert habe.

Die Frage bezieht sich auf die Bedeutung jenes neuen Antlitzes der Kirche, welches das Zweite Vatikanum nach den zitierten Worten von Paul VI. geboten hat.

Die Antwort, die auf das Lehramt von Johannes XXIII. und Paul VI. gründet, ist sehr klar: Das Zweite Vatikanum wollte die vorhergehende Lehre über die Kirche nicht verändern und hat sie auch nicht verändert, sondern vielmehr vertieft und organischer dargelegt. In diesem Sinn werden die Worte von Paul VI. aus seiner Ansprache bei der Promulgation der dogmatischen Konzilskonstitution Lumen gentium angeführt, mit denen er bekräftigt, dass die überlieferte Lehre in keiner Weise verändert worden ist: „Nur ist nun das, was früher bloß in der Praxis des Lebens enthalten war, auch offen als Lehre zum Ausdruck gebracht. Nun ist das, was bis jetzt Gegenstand des Nachdenkens, der Diskussion und zum Teil auch der Auseinandersetzungen war, in einer sicher formulierten Lehre dargelegt“[2].

In gleicher Weise besteht Kontinuität zwischen der Lehre des Konzils und den nachfolgenden Verlautbarungen des Lehramts, die diese Lehre aufgegriffen und vertieft und zugleich zu ihrer Entfaltung beigetragen haben. In diesem Sinn hat etwa die von der Kongregation für die Glaubenslehre veröffentlichte Erklärung Dominus Iesus nur die Texte des Konzils und der Nachkonzilsdokumente aufgegriffen, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzulassen.

Trotz dieser klaren Äußerungen war die Lehre des Zweiten Vatikanums in der Zeit nach dem Konzil – und sie ist es noch immer – Gegenstand von Interpretationen, die abwegig und in Diskontinuität zur überlieferten katholischen Lehre über das Wesen der Kirche sind. Auf der einen Seite sah man in der Lehre des Konzils eine „kopernikanische Wende“, auf der anderen Seite konzentrierte man sich auf einige Themen, die als gleichsam gegensätzlich zu anderen Themen betrachtet wurden. In Wirklichkeit lag die Grundabsicht des Zweiten Vatikanischen Konzils eindeutig darin, die Rede von der Kirche der Rede von Gott ein- und unterzuordnen und so eine im eigentlichen Sinn theologische Ekklesiologie vorzulegen. Die Rezeption des Konzils hat dieses bestimmende Vorzeichen aber häufig zugunsten einzelner ekklesiologischer Aussagen vernachlässigt, sich auf einzelne Stichworte konzentriert und einseitige, partielle Auslegungen der Konzilslehre begünstigt.

Was die Ekklesiologie von Lumen gentium angeht, sind im kirchlichen Bewusstsein einige Stichworte haften geblieben: der Begriff Volk Gottes, die Kollegialität der Bischöfe als Aufwertung des Bischofsamtes gegenüber dem Primat des Papstes, die Neubewertung der Teilkirchen innerhalb der Gesamtkirche, die ökumenische Öffnung des Kirchenbegriffs und die Öffnung zu den anderen Religionen, und schließlich die Frage nach dem spezifischen Status der katholischen Kirche, die sich in der Formel festmacht, dass die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, von der das Glaubensbekenntnis spricht, „in der katholischen Kirche subsistiert“ (subsistit in Ecclesia catholica).

Einige dieser Begriffe, vor allem die Aussage über den spezifischen Status der katholischen Kirche mit seinen Auswirkungen auf dem Gebiet der Ökumene, bilden die Hauptthemen, die von dem Dokument in den nachfolgenden Fragen behandelt werden.

In der zweiten Frage geht es darum, wie man die Aussage verstehen müsse, gemäß der die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert.

Als G. Philips schrieb, der Ausdruck subsistit in werde Ströme von Tinte fließen lassen[3], hatte er wohl nicht vorhergesehen, dass die Debatte so lange und mit solcher Heftigkeit andauern und die Kongregation für die Glaubenslehre dazu drängen würde, das vorliegende Dokument zu veröffentlichen.

Eine solche Eindringlichkeit, die übrigens in den Texten des Konzils und des nachfolgenden Lehramts verankert ist, entspricht der Sorge um die Wahrung der Einheit und der Einzigkeit der Kirche, die verloren gingen, wenn man annehmen würde, dass es mehrere Subsistenzen der von Christus gegründeten Kirche gäbe. Wenn es so wäre, müsste man sich nämlich – wie in der Erklärung Mysterium Ecclesiae festgehalten wird – „die Kirche Christi als eine gewisse Summe von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften“ vorstellen, „zwar getrennt, aber doch irgendwie eine“, oder man müsste annehmen, „die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssen“[4]. Die einzige Kirche Christi würde als eine Kirche in der Geschichte nicht mehr bestehen oder nur in ideeller Weise bestehen, also in fieri in einer zukünftigen durch den Dialog ersehnten und geförderten Konvergenz oder Wiedervereinigung der verschiedenen Schwesterkirchen.

Noch klarer ist die Notifikation der Kongregation für die Glaubenslehre zu einem Buch von Leonardo Boff, gemäß dem die einzige Kirche Christi „auch in anderen christlichen Kirchen subsistieren kann“. Im Gegensatz dazu präzisiert die Notifikation: „Das Konzil hingegen hatte das Wort ‚subsistit’ gerade deshalb gewählt, um klarzustellen, dass nur eine einzige ‚Subsistenz’ der wahren Kirche besteht, während es außerhalb ihres sichtbaren Gefüges lediglich ‚Elemente des Kircheseins’ gibt, die – da sie Elemente derselben Kirche sind – zur katholischen Kirche tendieren und hinführen“[5].

In der dritten Frage geht es darum, weshalb der Ausdruck „subsistiert“ und nicht einfach das Wort „ist“ gebraucht wurde.

Genau diese terminologische Veränderung beschreibt die Beziehung zwischen der Kirche Christi und der katholischen Kirche, die – vor allem auf ökumenischem Gebiet – für die unterschiedlichsten Schlussfolgerungen Anlass gegeben hat. In Wirklichkeit wollten die Konzilsväter einfach anerkennen, dass es in den nicht katholischen christlichen Gemeinschaften selbst kirchliche Elemente gibt, die der Kirche Christi eigen sind. Daraus folgt, dass die Identifikation der Kirche Christi mit der katholischen Kirche nicht so zu verstehen ist, dass es außerhalb der katholischen Kirche ein „kirchliches Vakuum“ gäbe. Zugleich bedeutet dies, dass – unter Berücksichtigung des Kontextes, in den der Ausdruck subsistit in eingefügt ist, nämlich der Beziehung zur einzigen Kirche Christi, die „in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet…, vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ – dem Übergang von „ist“ zu „subsistiert“ keine besondere theologische Bedeutung im Sinn einer Diskontinunität mit der vorausgehenden katholischen Lehre zukommt.

Weil nämlich die so von Christus gewollte Kirche tatsächlich in der katholischen Kirche weiter besteht (subsistit in), besagt die Fortdauer der Subsistenz eine substantielle Identität zwischen dem Wesen der Kirche Christi und der katholischen Kirche. Das Konzil wollte lehren, dass die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche als konkretes Subjekt in dieser Welt anzutreffen ist. Dies geht nur einmal, und die Vorstellung, das subsistit sei zu multiplizieren, verfehlt genau das Gemeinte. Mit dem Wort subsistit wollte das Konzil das Besondere und nicht Multiplizierbare der katholischen Kirche ausdrücken: Es gibt die Kirche als Subjekt in der geschichtlichen Wirklichkeit.

Entgegen einer Vielzahl von unbegründeten Interpretationen bedeutet darum der Ersatz des est mit subsistit in nicht, dass die katholische Kirche von der Überzeugung ablasse, die einzige wahre Kirche Christi zu sein. Diese terminologische Veränderung bedeutet einfach, dass die Kirche offener ist für das besondere ökumenische Anliegen, den wirklich kirchlichen Charakter und die wirklich kirchliche Dimension der christlichen Gemeinschaften anzuerkennen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, und zwar aufgrund der in ihnen vorhandenen „vielfältigen Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ (plura elementa sanctificationis et veritatis). Folglich gibt es, obwohl die Kirche nur eine ist und nur in einem geschichtlichen Subjekt „subsistiert“, auch außerhalb dieses sichtbaren Subjekts echte kirchliche Wirklichkeiten.

In der vierten Frage geht es darum, weshalb das Zweite Vatikanische Konzil den Ostkirchen, die nicht in  voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die Bezeichnung „Kirchen“ zuschreibt.

Trotz der klaren Aussagen, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“, beinhaltet die Tatsache, dass es auch außerhalb ihres sichtbaren Gefüges „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“[6] gibt, die Anerkennung des obgleich unterschiedlichen kirchlichen Charakters der nicht katholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Auch diese sind nämlich „keineswegs ohne Bedeutung und Gewicht“ in dem Sinn, dass der Geist Christi sich nicht weigert, „sie als Mittel des Heils zu gebrauchen“[7].

Der Text zieht zunächst die Wirklichkeit der Ostkirchen in Betracht, die nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen. Unter Verweis auf verschiedene Konzilstexte wird anerkannt, dass diese den Titel „Teil- oder Ortskirchen“ verdienen und Schwesterkirchen der katholischen Teilkirchen genannt werden, weil sie mit der katholischen Kirche verbunden bleiben aufgrund der apostolischen Sukzession und der gültigen Eucharistie, durch welche die Kirche Gottes aufgebaut wird und wächst[8]. Die Erklärung Dominus Iesus nennt sie sogar ausdrücklich „echte Teilkirchen“[9].

Trotz der klaren Anerkennung ihres „Teilkircheseins“ und des damit verbundenen Heilswertes konnte das Dokument nicht unterlassen, den Mangel (defectus) zu erwähnen, unter dem sie gerade in ihrem Teilkirchesein leiden. Denn wegen ihrer eucharistischen Kirchenvorstellung, die den Akzent auf die Wirklichkeit der im Namen Christi in der Eucharistiefeier und unter der Leitung des Bischofs versammelten Teilkirche legt, betrachten sie die Teilkirchen als vollständig in ihrem Teilsein[10]. Daraus folgt, dass in Anbetracht der grundlegenden Gleichheit zwischen allen Teilkirchen und allen Bischöfen, die sie leiten, jede von ihnen eine eigene innere Autonomie besitzt. Dies hat offenkundige Auswirkungen auf die Lehre vom Primat, der nach katholischem Glauben „ein inneres Wesenselement“ für das Bestehen einer Teilkirche ist[11]. Natürlich muss immer unterstrichen werden, dass der Primat des Nachfolgers Petri, des Bischofs von Rom, nicht als äußere Zutat oder als Konkurrenz gegenüber den Bischöfen der Teilkirchen verstanden werden darf. Der Primat muss als Dienst an der Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft ausgeübt werden, und zwar innerhalb der Grenzen, die sich aus dem Gesetz Gottes und der in der Offenbarung enthaltenen, unantastbaren göttlichen Verfassung der Kirche ergeben[12].

In der fünften Frage geht es darum, weshalb den kirchlichen Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, der Titel „Kirche“ nicht zugeschrieben wird.

Dazu muss man sagen: „Die Wunde ist allerdings noch viel tiefer bei den kirchlichen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie nicht bewahrt haben“[13]. Deshalb sind sie „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“[14], sondern „kirchliche Gemeinschaften“, wie die Konzils- und Nachkonzilslehre bezeugt[15].

Auch wenn diese klaren Aussagen bei den betroffenen Gemeinschaften und auch in katholischen Kreisen Unbehagen verursacht haben, ist nicht ersichtlich, wie man diesen Gemeinschaften den Titel „Kirche“ zuschreiben könnte. Denn sie nehmen den theologischen Begriff von Kirche im katholischen Sinn nicht an; ihnen fehlen Elemente, die von der katholischen Kirche als wesentlich betrachtet werden.

Man muss aber daran erinnern, dass diese Gemeinschaften selbst – wegen der verschiedenen Elemente der Heiligung und der Wahrheit, die in ihnen wirklich vorhanden sind – zweifellos einen kirchlichen Charakter und einen daraus folgenden Heilswert haben.

Das neue Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre, das im Wesentlichen die Konzilslehre und das Nachkonzilslehramt aufgreift, ruft mit Klarheit die katholische Lehre über die Kirche in Erinnerung. Es weist unannehmbare Auffassungen zurück, die immer noch verbreitet sind, selbst in katholischen Kreisen, und es bietet wertvolle Hinweise für die Fortführung des ökumenischen Dialogs, der immer eine der Prioritäten der katholischen Kirche bleibt, wie Benedikt XVI. schon in seiner ersten Botschaft an die Kirche (20. April 2005) und bei vielen anderen Gelegenheiten bekräftigt hat, besonders bei seiner Apostolischen Reise in die Türkei (28. November – 1. Dezember 2006). Damit der Dialog aber wirklich konstruktiv sein kann, bedarf es neben der Offenheit für die Gesprächspartner der Treue zur Identität des katholischen Glaubens. Nur auf diese Weise kann man zur Einheit aller Christen in der einen Herde und dem einen Hirten (vgl. Joh 10,16) gelangen und so jene Wunde heilen, welche die katholische Kirche immer noch an der vollen Verwirklichung ihrer Universalität in der Geschichte hindert.

Der katholische Ökumenismus mag auf den ersten Blick paradox erscheinen. Mit dem Ausdruck subsistit in wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehraussagen miteinander verbinden: Auf der einen Seite besteht die Kirche Christi – trotz der Spaltungen der Christen – voll nur in der katholischen Kirche fort; auf der anderen Seite gibt es viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit außerhalb ihres Gefüges, also in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die noch nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. In diesem Zusammenhang hat das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus Unitatis redintegratio den Ausdruck „Fülle“ (der Einheit/Katholizität) – plenituto (unitatis/catholicitatis) – eingeführt, eben um zu helfen, diese in gewissem Sinn paradoxe Situation besser zu verstehen. Auch wenn die katholische Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzt, „sind die Spaltungen der Christen für die Kirche ein Hindernis, dass sie die ihr eigene Fülle der Katholizität in jenen Söhnen wirksam werden lässt, die ihr zwar durch die Taufe zugehören, aber von ihrer vollen Gemeinschaft getrennt sind“[16]. Es geht also um die Fülle der katholischen Kirche, die schon gegenwärtig ist und die zunehmen muss in den Brüdern und Schwestern, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen, aber auch in den eigenen Söhnen und Töchtern, die der Sünde ausgesetzt bleiben, bis das Volk Gottes „zur ganzen Fülle der ewigen Herrlichkeit im himmlischen Jerusalem freudig gelangt“[17]. Das Voranschreiten in der Fülle ist in der Dynamik des Einsseins mit Christus grundgelegt: „Die Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen Christen“[18].

 

[1] Paul VI., Ansprache vom 21. September 1964: AAS 56 (1964) 1012.
[2] Ebd., 1010.
[3] Vgl. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1975, I, 111.
[4] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 398.
[5] Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie“ von P. Leonardo Boff OFM: AAS 77 (1985) 758-759. Der angeführte Absatz aus der Notifikation wird zwar in der Antwort nicht zitiert, findet sich aber zur Gänze in der Erklärung Dominus Iesus, 16, Fußnote 56.
[6] II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.2.
[7] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.
[8] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.
[9] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[10] Vgl. Gemischte katholisch-orthodoxe Kommission in Frankreich, Der römische Primat in der Gemeinschaft der Kirchen, Schlussfolgerungen: Enchiridion oecumenicum (1991), IV, 956.
[11] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[12] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Erwägungen Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche, 7 und 10, in: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, 11. Dezember 1998, 8-9.
[13] Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[14] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[15] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4; Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte, 48: AAS 93 (2001) 301-302.
[16] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4.
[17] Ebd., 3.
[18] Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est, 14: AAS 98 (2006) 228-229.

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Quelle

Joseph Kardinal Ratzinger: Zum Verständnis der „Subsistit“-Formel

Die »Subsistit«-Formel

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Das Vaticanum II wollte nun mit der Subsistit-Formel – der katholischen Tradition getreu – genau das Gegenteil von „ekklesiologischem Relativismus” sagen: Die Kirche Jesu Christi gibt es. Er selbst hat sie gewollt, und der Heilige Geist schafft sie gegen alles menschliche Versagen seit Pfingsten immerfort und erhält sie in ihrer wesentlichen Identität. Die Institution ist nicht eine unvermeidbare, aber theologisch irrelevante oder gar schädliche Äußerlichkeit, sondern sie gehört in ihrem wesentlichen Kern zur Konkretheit der Inkarnation. Der Herr hält sein Wort: »Die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen«.

An dieser Stelle wird es notwendig, dem Wort »subsistit« etwas genauer nachzuspüren. Das Konzil differenziert mit diesem Ausdruck die Formel Pius’ XII., der in seiner Enzyklika Mystici Corporis Christi gesagt hatte: Die katholische Kirche »ist« (est) der eine mystische Leib Christi. In der Differenz zwischen »subsistit« und »est« liegt das ganze ökumenische Problem verborgen. Das Wort »subsistit« stammt aus der in der Scholastik weiterentwickelten antiken Philosophie. Ihm entspricht das griechische Wort »hypostasis«, das in der Christologie eine zentrale Rolle spielt, um die Einung von göttlicher und menschlicher Natur in der Person Christi zu beschreiben. »Subsistere« ist ein Spezialfall von »esse«. Es ist das Sein in der Form eines eigenständigen Subjekts. Genau darum geht es hier. Das Konzil will uns sagen, daß die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche als konkretes Subjekt in dieser Welt anzutreffen ist.

Subjekt in der Geschichte

Das geht nur einmal, und die Vorstellung, das Subsistit sei zu multiplizieren, verfehlt genau das Gemeinte. Mit dem Wort »subsistit« wollte das Konzil das Besondere und nicht Multiplizierbare der katholischen Kirche ausdrücken: Es gibt die Kirche als Subjekt in der geschichtlichen Wirklichkeit.

Die Differenz zwischen »subsistit« und »est« schließt auch das Drama der Kirchenspaltung ein: Obwohl die Kirche nur eine ist und wirklich besteht, gibt es Sein aus dem Sein der Kirche, kirchliche Realität, auch außerhalb der einen Kirche. Weil die Sünde ein Widerspruch ist, ist diese Differenz zwischen »subsistit« und »est« logisch letztlich nicht völlig aufzulösen.

Die Spaltung als Drama

In dem Paradox der Differenz zwischen Einzigkeit und Konkretheit der Kirche einerseits und Bestehen kirchlicher Realität außerhalb des einen Subjekts andererseits spiegelt sich das Widersprüchliche menschlicher Sünde, das Widersprüchliche der Spaltung. Solche Spaltung ist etwas ganz anderes als die oben dargestellte relativistische Dialektik, in der die Trennung der Christen ihren Schmerz verliert und eigentlich gar keine Spaltung ist, sondern nur die Darstellung der vielfältigen Variationen eines Themas, bei der alle Variationen irgendwie Recht und irgendwie Unrecht haben. Eine innere Notwendigkeit für die Suche nach Einheit gibt es dann eigentlich nicht, weil ja die eine Kirche ohnedies überall und nirgends ist. Das Christentum kann es dann überhaupt nur in den praktisch einander entgegengesetzten Variationen geben. Ökumenismus besteht dann darin, daß alle sich irgendwo gegenseitig anerkennen, weil alle nur Fragmente des Christlichen sind. Ökumenismus ist dann das Sich-Abfinden mit einer relativistischen Dialektik, weil der historische Jesus der Vergangenheit zugehört und die Wahrheit ohnedies verborgen bleibt.

Die Sicht des Konzils ist ganz anders: Daß in der katholischen Kirche das Subsistit des einen Subjekts Kirche gegenwärtig ist, ist ganz und gar nicht Verdienst der Katholiken, sondern einzig das Werk Gottes, das er gegen das dauernde Mißverdienst der menschlichen Träger durchhält. Sie können sich dessen nicht rühmen, sondern nur beschämt ob ihrer eigenen Sünde und zugleich voller Dank die Treue Gottes bewundern. Das Werk ihrer eigenen Sünde aber kann man sehen: Alle Welt nimmt das Schauspiel wahr, daß getrennte Gemeinschaften gegeneinander stehen, ihre Wahrheitsansprüche gegeneinander stellen und so das Beten Christi am Vorabend seines Leidens scheinbar zuschanden machen. Während die Spaltung als geschichtliche Wirklichkeit für jedermann greifbar ist, ist das Bestehenbleiben der einen Kirche in der konkreten Gestalt der katholischen Kirche als solches nur im Glauben wahrzunehmen. Weil das Zweite Vatikanische Konzil dieses Paradox begriffen hat, darum hat es den Ökumenismus als Suche nach wirklicher Einheit zur Pflicht erklärt und der Kirche der Zukunft mit auf den Weg gegeben.

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Quelle: Aus einem Vortrag von Kardinal Joseph Ratzinger, gehalten am 27. Februar 2000 bei einer vatikanischen Tagung über das Zweite Vatikanische Konzil