Erläuterungen zu den Begriffen „Kirche“, „Teilkirche“, „subsistit in“ und „Elemente der Heiligung und der Wahrheit“

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KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

KOMMENTAR
zu den
Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten
bezüglich der Lehre über die Kirche

(29. Juni 2007)

Die verschiedenen Fragen, auf welche die Kongregation für die Glaubenslehre antworten möchte, betreffen das allgemeine Verständnis der Kirche, wie es sich aus den dogmatischen und ökumenischen Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt. Denn diesem „Konzil der Kirche über die Kirche“, das nach den Worten von Paul VI. eine „neue Epoche für die Kirche“ eingeleitet hat, kommt das Verdienst zu, „das wahre Antlitz der Braut Christi besser beschrieben und enthüllt“ zu haben[1]. Darüber hinaus werden die wichtigsten Dokumente von Papst Paul VI. und Papst Johannes Paul II. sowie Äußerungen der Kongregation für die Glaubenslehre in Erinnerung gerufen. Alle diese Verlautbarungen wollen zu einem vertieften Verständnis der Kirche beitragen und bieten häufig Klärungen zur beachtlichen theologischen Produktion nach dem Konzil, die nicht immer frei war von Abweichungen und Ungenauigkeiten.

Dieselbe Zielsetzung findet sich im vorliegenden Dokument, mit dem die Kongregation die authentische Bedeutung einiger Äußerungen des Lehramts im Bereich der Ekklesiologie in Erinnerung rufen möchte, damit die gesunde theologische Forschung nicht beeinträchtigt werde durch Irrtümer, die Unklarheiten verursachen können. In diesem Zusammenhang ist die literarische Gattung der „Antworten auf Fragen“ (Responsa ad quaestiones) zu beachten, die ihrer Natur nach nicht Argumentationen für den Aufweis der dargelegten Lehre liefern, sondern sich darauf beschränken, Äußerungen des vorhergehenden Lehramts in Erinnerung zu rufen und somit ein sicheres und zuverlässiges Wort zum Thema zu sagen.

In der ersten Frage geht es darum, ob das Zweite Vatikanum die vorhergehende Lehre über die Kirche verändert habe.

Die Frage bezieht sich auf die Bedeutung jenes neuen Antlitzes der Kirche, welches das Zweite Vatikanum nach den zitierten Worten von Paul VI. geboten hat.

Die Antwort, die auf das Lehramt von Johannes XXIII. und Paul VI. gründet, ist sehr klar: Das Zweite Vatikanum wollte die vorhergehende Lehre über die Kirche nicht verändern und hat sie auch nicht verändert, sondern vielmehr vertieft und organischer dargelegt. In diesem Sinn werden die Worte von Paul VI. aus seiner Ansprache bei der Promulgation der dogmatischen Konzilskonstitution Lumen gentium angeführt, mit denen er bekräftigt, dass die überlieferte Lehre in keiner Weise verändert worden ist: „Nur ist nun das, was früher bloß in der Praxis des Lebens enthalten war, auch offen als Lehre zum Ausdruck gebracht. Nun ist das, was bis jetzt Gegenstand des Nachdenkens, der Diskussion und zum Teil auch der Auseinandersetzungen war, in einer sicher formulierten Lehre dargelegt“[2].

In gleicher Weise besteht Kontinuität zwischen der Lehre des Konzils und den nachfolgenden Verlautbarungen des Lehramts, die diese Lehre aufgegriffen und vertieft und zugleich zu ihrer Entfaltung beigetragen haben. In diesem Sinn hat etwa die von der Kongregation für die Glaubenslehre veröffentlichte Erklärung Dominus Iesus nur die Texte des Konzils und der Nachkonzilsdokumente aufgegriffen, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzulassen.

Trotz dieser klaren Äußerungen war die Lehre des Zweiten Vatikanums in der Zeit nach dem Konzil – und sie ist es noch immer – Gegenstand von Interpretationen, die abwegig und in Diskontinuität zur überlieferten katholischen Lehre über das Wesen der Kirche sind. Auf der einen Seite sah man in der Lehre des Konzils eine „kopernikanische Wende“, auf der anderen Seite konzentrierte man sich auf einige Themen, die als gleichsam gegensätzlich zu anderen Themen betrachtet wurden. In Wirklichkeit lag die Grundabsicht des Zweiten Vatikanischen Konzils eindeutig darin, die Rede von der Kirche der Rede von Gott ein- und unterzuordnen und so eine im eigentlichen Sinn theologische Ekklesiologie vorzulegen. Die Rezeption des Konzils hat dieses bestimmende Vorzeichen aber häufig zugunsten einzelner ekklesiologischer Aussagen vernachlässigt, sich auf einzelne Stichworte konzentriert und einseitige, partielle Auslegungen der Konzilslehre begünstigt.

Was die Ekklesiologie von Lumen gentium angeht, sind im kirchlichen Bewusstsein einige Stichworte haften geblieben: der Begriff Volk Gottes, die Kollegialität der Bischöfe als Aufwertung des Bischofsamtes gegenüber dem Primat des Papstes, die Neubewertung der Teilkirchen innerhalb der Gesamtkirche, die ökumenische Öffnung des Kirchenbegriffs und die Öffnung zu den anderen Religionen, und schließlich die Frage nach dem spezifischen Status der katholischen Kirche, die sich in der Formel festmacht, dass die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, von der das Glaubensbekenntnis spricht, „in der katholischen Kirche subsistiert“ (subsistit in Ecclesia catholica).

Einige dieser Begriffe, vor allem die Aussage über den spezifischen Status der katholischen Kirche mit seinen Auswirkungen auf dem Gebiet der Ökumene, bilden die Hauptthemen, die von dem Dokument in den nachfolgenden Fragen behandelt werden.

In der zweiten Frage geht es darum, wie man die Aussage verstehen müsse, gemäß der die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert.

Als G. Philips schrieb, der Ausdruck subsistit in werde Ströme von Tinte fließen lassen[3], hatte er wohl nicht vorhergesehen, dass die Debatte so lange und mit solcher Heftigkeit andauern und die Kongregation für die Glaubenslehre dazu drängen würde, das vorliegende Dokument zu veröffentlichen.

Eine solche Eindringlichkeit, die übrigens in den Texten des Konzils und des nachfolgenden Lehramts verankert ist, entspricht der Sorge um die Wahrung der Einheit und der Einzigkeit der Kirche, die verloren gingen, wenn man annehmen würde, dass es mehrere Subsistenzen der von Christus gegründeten Kirche gäbe. Wenn es so wäre, müsste man sich nämlich – wie in der Erklärung Mysterium Ecclesiae festgehalten wird – „die Kirche Christi als eine gewisse Summe von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften“ vorstellen, „zwar getrennt, aber doch irgendwie eine“, oder man müsste annehmen, „die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssen“[4]. Die einzige Kirche Christi würde als eine Kirche in der Geschichte nicht mehr bestehen oder nur in ideeller Weise bestehen, also in fieri in einer zukünftigen durch den Dialog ersehnten und geförderten Konvergenz oder Wiedervereinigung der verschiedenen Schwesterkirchen.

Noch klarer ist die Notifikation der Kongregation für die Glaubenslehre zu einem Buch von Leonardo Boff, gemäß dem die einzige Kirche Christi „auch in anderen christlichen Kirchen subsistieren kann“. Im Gegensatz dazu präzisiert die Notifikation: „Das Konzil hingegen hatte das Wort ‚subsistit’ gerade deshalb gewählt, um klarzustellen, dass nur eine einzige ‚Subsistenz’ der wahren Kirche besteht, während es außerhalb ihres sichtbaren Gefüges lediglich ‚Elemente des Kircheseins’ gibt, die – da sie Elemente derselben Kirche sind – zur katholischen Kirche tendieren und hinführen“[5].

In der dritten Frage geht es darum, weshalb der Ausdruck „subsistiert“ und nicht einfach das Wort „ist“ gebraucht wurde.

Genau diese terminologische Veränderung beschreibt die Beziehung zwischen der Kirche Christi und der katholischen Kirche, die – vor allem auf ökumenischem Gebiet – für die unterschiedlichsten Schlussfolgerungen Anlass gegeben hat. In Wirklichkeit wollten die Konzilsväter einfach anerkennen, dass es in den nicht katholischen christlichen Gemeinschaften selbst kirchliche Elemente gibt, die der Kirche Christi eigen sind. Daraus folgt, dass die Identifikation der Kirche Christi mit der katholischen Kirche nicht so zu verstehen ist, dass es außerhalb der katholischen Kirche ein „kirchliches Vakuum“ gäbe. Zugleich bedeutet dies, dass – unter Berücksichtigung des Kontextes, in den der Ausdruck subsistit in eingefügt ist, nämlich der Beziehung zur einzigen Kirche Christi, die „in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet…, vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird“ – dem Übergang von „ist“ zu „subsistiert“ keine besondere theologische Bedeutung im Sinn einer Diskontinunität mit der vorausgehenden katholischen Lehre zukommt.

Weil nämlich die so von Christus gewollte Kirche tatsächlich in der katholischen Kirche weiter besteht (subsistit in), besagt die Fortdauer der Subsistenz eine substantielle Identität zwischen dem Wesen der Kirche Christi und der katholischen Kirche. Das Konzil wollte lehren, dass die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche als konkretes Subjekt in dieser Welt anzutreffen ist. Dies geht nur einmal, und die Vorstellung, das subsistit sei zu multiplizieren, verfehlt genau das Gemeinte. Mit dem Wort subsistit wollte das Konzil das Besondere und nicht Multiplizierbare der katholischen Kirche ausdrücken: Es gibt die Kirche als Subjekt in der geschichtlichen Wirklichkeit.

Entgegen einer Vielzahl von unbegründeten Interpretationen bedeutet darum der Ersatz desest mit subsistit in nicht, dass die katholische Kirche von der Überzeugung ablasse, die einzige wahre Kirche Christi zu sein. Diese terminologische Veränderung bedeutet einfach, dass die Kirche offener ist für das besondere ökumenische Anliegen, den wirklich kirchlichen Charakter und die wirklich kirchliche Dimension der christlichen Gemeinschaften anzuerkennen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, und zwar aufgrund der in ihnen vorhandenen „vielfältigen Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ (plura elementa sanctificationis et veritatis). Folglich gibt es, obwohl die Kirche nur eine ist und nur in einem geschichtlichen Subjekt „subsistiert“, auch außerhalb dieses sichtbaren Subjekts echte kirchliche Wirklichkeiten.

In der vierten Frage geht es darum, weshalb das Zweite Vatikanische Konzil den Ostkirchen, die nicht in  voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die Bezeichnung „Kirchen“ zuschreibt.

Trotz der klaren Aussagen, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „subsistiert“, beinhaltet die Tatsache, dass es auch außerhalb ihres sichtbaren Gefüges „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“[6] gibt, die Anerkennung des obgleich unterschiedlichen kirchlichen Charakters der nicht katholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Auch diese sind nämlich „keineswegs ohne Bedeutung und Gewicht“ in dem Sinn, dass der Geist Christi sich nicht weigert, „sie als Mittel des Heils zu gebrauchen“[7].

Der Text zieht zunächst die Wirklichkeit der Ostkirchen in Betracht, die nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen. Unter Verweis auf verschiedene Konzilstexte wird anerkannt, dass diese den Titel „Teil- oder Ortskirchen“ verdienen und Schwesterkirchen der katholischen Teilkirchen genannt werden, weil sie mit der katholischen Kirche verbunden bleiben aufgrund der apostolischen Sukzession und der gültigen Eucharistie, durch welche die Kirche Gottes aufgebaut wird und wächst[8]. Die Erklärung Dominus Iesus nennt sie sogar ausdrücklich „echte Teilkirchen“[9].

Trotz der klaren Anerkennung ihres „Teilkircheseins“ und des damit verbundenen Heilswertes konnte das Dokument nicht unterlassen, den Mangel (defectus) zu erwähnen, unter dem sie gerade in ihrem Teilkirchesein leiden. Denn wegen ihrer eucharistischen Kirchenvorstellung, die den Akzent auf die Wirklichkeit der im Namen Christi in der Eucharistiefeier und unter der Leitung des Bischofs versammelten Teilkirche legt, betrachten sie die Teilkirchen als vollständig in ihrem Teilsein[10]. Daraus folgt, dass in Anbetracht der grundlegenden Gleichheit zwischen allen Teilkirchen und allen Bischöfen, die sie leiten, jede von ihnen eine eigene innere Autonomie besitzt. Dies hat offenkundige Auswirkungen auf die Lehre vom Primat, der nach katholischem Glauben „ein inneres Wesenselement“ für das Bestehen einer Teilkirche ist[11]. Natürlich muss immer unterstrichen werden, dass der Primat des Nachfolgers Petri, des Bischofs von Rom, nicht als äußere Zutat oder als Konkurrenz gegenüber den Bischöfen der Teilkirchen verstanden werden darf. Der Primat muss als Dienst an der Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft ausgeübt werden, und zwar innerhalb der Grenzen, die sich aus dem Gesetz Gottes und der in der Offenbarung enthaltenen, unantastbaren göttlichen Verfassung der Kirche ergeben[12].

In der fünften Frage geht es darum, weshalb den kirchlichen Gemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, der Titel „Kirche“ nicht zugeschrieben wird.

Dazu muss man sagen: „Die Wunde ist allerdings noch viel tiefer bei den kirchlichen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie nicht bewahrt haben“[13]. Deshalb sind sie „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“[14], sondern „kirchliche Gemeinschaften“, wie die Konzils- und Nachkonzilslehre bezeugt[15].

Auch wenn diese klaren Aussagen bei den betroffenen Gemeinschaften und auch in katholischen Kreisen Unbehagen verursacht haben, ist nicht ersichtlich, wie man diesen Gemeinschaften den Titel „Kirche“ zuschreiben könnte. Denn sie nehmen den theologischen Begriff von Kirche im katholischen Sinn nicht an; ihnen fehlen Elemente, die von der katholischen Kirche als wesentlich betrachtet werden.

Man muss aber daran erinnern, dass diese Gemeinschaften selbst – wegen der verschiedenen Elemente der Heiligung und der Wahrheit, die in ihnen wirklich vorhanden sind – zweifellos einen kirchlichen Charakter und einen daraus folgenden Heilswert haben.

Das neue Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre, das im Wesentlichen die Konzilslehre und das Nachkonzilslehramt aufgreift, ruft mit Klarheit die katholische Lehre über die Kirche in Erinnerung. Es weist unannehmbare Auffassungen zurück, die immer noch verbreitet sind, selbst in katholischen Kreisen, und es bietet wertvolle Hinweise für die Fortführung des ökumenischen Dialogs, der immer eine der Prioritäten der katholischen Kirche bleibt, wie Benedikt XVI. schon in seiner ersten Botschaft an die Kirche (20. April 2005) und bei vielen anderen Gelegenheiten bekräftigt hat, besonders bei seiner Apostolischen Reise in die Türkei (28. November – 1. Dezember 2006). Damit der Dialog aber wirklich konstruktiv sein kann, bedarf es neben der Offenheit für die Gesprächspartner der Treue zur Identität des katholischen Glaubens. Nur auf diese Weise kann man zur Einheit aller Christen in der einen Herde und dem einen Hirten (vgl. Joh 10,16) gelangen und so jene Wunde heilen, welche die katholische Kirche immer noch an der vollen Verwirklichung ihrer Universalität in der Geschichte hindert.

Der katholische Ökumenismus mag auf den ersten Blick paradox erscheinen. Mit dem Ausdruck subsistit in wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehraussagen miteinander verbinden: Auf der einen Seite besteht die Kirche Christi – trotz der Spaltungen der Christen – voll nur in der katholischen Kirche fort; auf der anderen Seite gibt es viele Elemente der Heiligung und der Wahrheit außerhalb ihres Gefüges, also in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die noch nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen. In diesem Zusammenhang hat das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus Unitatis redintegratio den Ausdruck „Fülle“ (der Einheit/Katholizität) – plenituto (unitatis/catholicitatis) – eingeführt, eben um zu helfen, diese in gewissem Sinn paradoxe Situation besser zu verstehen. Auch wenn die katholische Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzt, „sind die Spaltungen der Christen für die Kirche ein Hindernis, dass sie die ihr eigene Fülle der Katholizität in jenen Söhnen wirksam werden lässt, die ihr zwar durch die Taufe zugehören, aber von ihrer vollen Gemeinschaft getrennt sind“[16]. Es geht also um die Fülle der katholischen Kirche, die schon gegenwärtig ist und die zunehmen muss in den Brüdern und Schwestern, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen, aber auch in den eigenen Söhnen und Töchtern, die der Sünde ausgesetzt bleiben, bis das Volk Gottes „zur ganzen Fülle der ewigen Herrlichkeit im himmlischen Jerusalem freudig gelangt“[17]. Das Voranschreiten in der Fülle ist in der Dynamik des Einsseins mit Christus grundgelegt: „Die Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen Christen“[18].

[1] Paul VI., Ansprache vom 21. September 1964: AAS 56 (1964) 1012.
[2] Ebd., 1010.
[3] Vgl. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1975, I, 111.
[4] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 398.
[5] Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation zu dem Buch „Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie“ von P. Leonardo Boff OFM: AAS 77 (1985) 758-759. Der angeführte Absatz aus der Notifikation wird zwar in der Antwort nicht zitiert, findet sich aber zur Gänze in der Erklärung Dominus Iesus, 16, Fußnote 56.
[6] II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.2.
[7] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.
[8] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.
[9] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[10] Vgl. Gemischte katholisch-orthodoxe Kommission in Frankreich, Der römische Primat in der Gemeinschaft der Kirchen, Schlussfolgerungen: Enchiridion oecumenicum (1991), IV, 956.
[11] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[12] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Erwägungen Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche, 7 und 10, in: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, 11. Dezember 1998, 8-9.
[13] Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849.
[14] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 17: AAS 92 (2000) 758.
[15] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4; Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte, 48: AAS 93 (2001) 301-302.
[16] II. Vatikanisches Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4.
[17] Ebd., 3.
[18] Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est, 14: AAS 98 (2006) 228-229.

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Siehe dazu den Artikel: Wolfgang Schüler: Folgen der Elemente-Ekklesiologie des II. Vatikanums

Joseph Kardinal Ratzinger: Zum Jurisdiktions-Primat des Papstes

[…]

Damit komme ich endlich zu Deinen Fragen und beginne mit dem »Haupthindernis« für die vollkommene Wiederherstellung der Einheit, dem Jurisdiktionsprimat des Papstes, wo Du die Problematik der Formel »iurisdictio in omnes ecclesias« besonders herausstellst. Ich würde bei dieser zweifellos sehr dornigen Problematik, die wir gewiß in unserem Briefwechsel nicht lösen können, zwei Aspekte unterscheiden. Zum einen gibt es, wie mir scheint, vor allem ein Sprachproblem. Der Begriff einer gesamtkirchlichen Jurisdiktion, überhaupt die Rechtssprache des zweiten Jahrtausends ist dem Osten fremd und wird mit Beunruhigung wahrgenommen. Ich glaube, es ist richtig und auch möglich, die wesentlichen und vor allem störenden Begriffe auf ihre Grundlagen in der Vätertheologie zurückzufuhren und sie von daher nicht nur besser verständlich zu machen, sondern natürlich auch Impulse für eine dem Denken der Väter gemäßere Verwendung zu finden. Du erinnerst an die unvergeßliche Ansprache von Patriarch Athenagoras I. beim Besuch von Paul VI. im Phanar, wo der Patriarch auf den Papst aus der Väterzeit die Titel »Erster an Ehre« und »Vorsitzender in der Liebe« anwandte. Ich glaube, daß man von da aus »gesamtkirchliehe Jurisdiktion« richtig definieren könnte: Die »Ehre« des Ersten ist ja nicht im Sinne weltlicher protokollarischer Ehren zu verstehen, sondern Ehre in der Kirche ist der Dienst, der Gehorsam gegenüber Christus. Und wiederum ist Agape nicht ein unverbindliches Gefühl, noch weniger eine soziale Organisation, sondern letzten Endes ein eucharistischer Begriff, der als solcher mit der Kreuzestheologie verbunden ist, denn vom Kreuz her kommt die Eucharistie, das Kreuz ist der äußerste Ausdruck der Liebe Gottes zu uns in Jesus Christus. Wenn die Kirche im Tiefsten mit der Eucharistie zusammenfallt, so liegt im Vorsitz der Agape eine Verantwortung für die Einheit, die innerkirchliche Bedeutung hat, aber zugleich Verantwortung für die »Unterscheidung des Christlichen« der weltlichen Gesellschaft gegenüber ist und daher immer martyrologischen Charakter tragen wird. Du weißt, daß ich vor einiger Zeit (beim Streit um die Frauenordination) den Dienst des Papstes als Dienst des Gehorsams zu deuten, ihn als Garanten des Gehorsams zu interpretieren versucht habe: Der Papst ist kein absoluter Monarch, dessen Wille Gesetz ist, sondern ganz im Gegenteil – er muß immer versuchen, der Eigenwilligkeit zu widerstehen und die Kirche ins Maß des Gehorsams rufen, darum aber selbst der Erstgehorchende sein. In einer Zeit, in der die säkularen Versuchungen der Theologie in allen Bereichen wachsen, scheint mir eine solche gemeinsame Verantwortung für den Gehorsam der Kirche der Überlieferung gegenüber von hoher Bedeutung zu sein; ihre Christusgemäßheit wird gerade dadurch bestätigt werden, daß sie als Zeugnis des Leidens für und mit Christus gegenüber den Versuchungen des Ungehorsams und der Eigenmächtigkeit in der Welt steht. Eine patristische Interpretation des Primats wird im übrigen vom Vaticanum I selbst gefordert, wenn es sagt, die beständige Praxis der Kirche stehe für die dort verkündete Lehre sowie die ökumenischen Konzilien, besonders jene, in denen der Osten mit dem Westen in der Einheit von Glaube und Liebe zusammen waren; das Vaticanum I zitiert dabei das vierte Konzil von Konstantinopel (DS 3065f). Der zweite Punkt, den ich hier nennen möchte, betrifft den Unterschied zwischen Theorie und Praxis oder vielleicht besser: die faktische Spannweite des Dogmas. Der Papst hat in seiner Enzyklika Ut unum sint darauf hingewiesen und bittet um Vorschläge für eine erneuerte Primatspraxis. Lehrreich ist hier wie immer die Geschichte. Rudolf Schieffer, Präsident der Monumenta Germaniae historica, schreibt in diesem Zusammenhang einmal, »daß an der Schwelle vom ersten zum zweiten kirchengeschichtlichen Jahrtausend ein qualitativer Sprung nicht in der primatialen Theorie, sondern eher im Umgang mit ihr gestanden hat.« (Natur und Ziel primatialer Interventionen des Bischofs von Rom im ersten Jahrtausend, in: Il Primato del Successore di Pietro. Città del Vaticano 1998, S. 348 s.).

Du erlaubst mir, noch eine mehr persönliche Reflexion anzufügen: Der Primat – Paul VI. selbst hat es gesagt – ist in gewisser Hinsicht »Haupthindernis« für die Wiederherstellung der vollen Gemeinschaft. Aber er ist zugleich eine Hauptmöglichkeit dafür, weil ohne ihn auch die katholische Kirche längst in National- und Rituskirchen zerfallen wäre, die das ökumenische Gelände vollends unübersichtlich machen würden, und weil er verbindliche Schritte zur Einheit ermöglicht. Du hast selbst in einem wichtigen Beitrag kürzlich darauf hingewiesen, daß es für die Zukunft der Orthodoxie von entscheidender Bedeutung sein wird, angemessene Lösungen für das Problem der Autokephalie zu finden, damit innere Einheit und gemeinsame Handlungsfähigkeit der Orthodoxie nicht verloren gehen bzw. wieder hergestellt werden. Ich glaube, daß gerade die Problematik der Autokephalie auf die Notwendigkeit eines Organs der Einheit verweist, das freilich in der richtigen Balance mit der Eigenverantwortung der Ortskirchen stehen muß: Kirche kann und darf nicht Monarchie des Papstes sein, sondern hat ihre Fixpunkte in der Communio der Bischöfe, in der es einen Dienst ihrer Einheit untereinander gibt – einen Dienst also, der die Verantwortung der Bischöfe nicht aufhebt, sondern ihr zugeordnet ist. Ich glaube, je realistischer wir von den konkreten Gegebenheiten der Geschichte und der Gegenwart her und andererseits von der theologischen Tiefe und Weite der Lehrtexte aus miteinander reden, desto mehr werden wir uns Antworten annähern, die uns Einheit ermöglichen. Ich komme nun zur Frage 1 Deines Briefes, der Problematik des Wortes von der »Verwundung« der Teilkirchen aufgrund ihrer Trennung vom Nachfolger Petri, wovon Communionis notio spricht; derselbe Text sagt aber ausdrücklich, daß natürlich durch die Trennung auch die römisch-katholische Kirche verwundet ist, weil sie die Einheit in der Geschichte nicht voll darstellen kann. Wenn wir auf die Realität der Kirche und der Kirchen hinschauen – wer könnte bezweifeln, daß sie alle – auf je unterschiedliche Weise – verwundet sind? Mir kommt vor, daß die Theologie vor den Brüchen der Neuzeit viel realistischer war in der Beschreibung ihrer geschichtlichen Not. Ich erinnere nur als Beispiel an das Horologium Sapientiae des Heinrich von Seuse (erste Hälfte des 14. Jahrhunderts), der die Kirche in einer Vision als eine Stadt beschreibt, in der Teile durch Feinde zerstört, andere durch Nachlässigkeit der Bewohner zusammengebrochen sind. »In der Stadt traten Tiere auf – Meeresungeheuer mit menschlicher Gestalt, von denen der um Hilfe bittende Pilger mit Verachtung zurückgewiesen wurde« (A. M. Haas, in: Wer ist die Kirche? Symposion zum 10. Todestag von Hans Urs von Balthasar. Johannes Verlag 1999, S. 7). Ja, die Trennung ist eine Wunde, und wir sollten sie einander im Geist der Buße eingestehen und um Heilung bitten, um Heilung ringen.

Damit komme ich zum Disput um die Verwendung des Terminus Schwesterkirchen. Der entsprechende Brief der Glaubenskongregation stellt – wie Du weißt – ausdrücklich fest, daß Teilkirchen, auch über die Trennung hin, einander Schwesterkirchen sein können und sind, etwa Konstantinopel und Rom, Rom und Antiochien, Antiochien und Konstantinopel usw. Er hält es allerdings nicht für angemessen, die orthodoxe Kirche im ganzen und die römisch-katholische Kirche im ganzen als »unsere zwei Kirchen« und als zwei Schwesterkirchen zu bezeichnen. Warum? Es geht darum, den Plural »die Kirchen« und den Singular »die Kirche« in das richtige Verhältnis miteinander zu bringen. Wir bekennen uns im gemeinsamen Credo der Kirche dazu, daß es letztlich nur eine Kirche Christi gibt, die freilich konkret in vielen Teilkirchen existiert, welche aber eben doch Teilkirchen der einen Kirche sind. Denn Christus hat nur eine Braut, nur einen Leib – mit vielen Organen, aber eben in einem einzigen Leib. Wenn wir aber von orthodoxer Kirche und katholischer Kirche als zwei Schwesterkirchen sprechen würden, so stellen wir einen Plural auf, über dem kein Singular mehr erscheint. Auf der letzten Ebene des Kirchenbegriffs würde ein Dualismus bleiben und die eine Kirche so zu einem Phantom, zu einer Utopie werden, während ihr doch gerade das Leibsein wesentlich ist. Daß man im vierten Kapitel von Dominus Jesus das große Glaubensbekenntnis der armenischen Kirche zitiert hat, bedeutet selbstverständlich kein Abgehen vom nicaeno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis, das unser gemeinsames, verbindliches Credo ist und bleibt. Die Abweichung zwischen beiden im Artikel über die Kirche ist ja auch gering; im armenischen Glaubensbekenntnis fehlt das Wort heilig, dafür steht über das Nicaenum hinaus das Wort μονή [moné], das aber doch nur das μία [mía] unterstreicht und nichts hinzufügt. Mir war diese Zitation, offen gestanden, gar nicht aufgefallen, und der Text würde auch ohne sie in der Sache nichts verlieren. Man hat diese Überlieferungsvariante offenbar nur aufgenommen, um eben die Einzigkeit der Kirche zu unterstreichen, die in sich schon aus der Schrift und dem gemeinsamen Credo eindeutig folgt. Bedenkenswert finde ich in diesem Zusammenhang den Vorschlag von H. Legrand in dem Brief an Dich vom 6. Oktober, den Du mir freundlicherweise zugänglich gemacht hast. Legrand bezieht sich zunächst darauf, daß der griechische Delegierte in Baltimore es entschieden abgelehnt habe, die katholische Kirche als Schwesterkirche der orthodoxen Kirche anzusehen und fragt von da aus, ob es nicht der orthodoxen Kirche möglich sei, zwar nicht die katholische Kirche als solche als Schwesterkirche anzuerkennen, aber die katholischen (Teil-)Kirchen als Schwestern der orthodoxen Ortskirchen. Das ist ein Versuch einer terminologischen Lösung, der von beiden Seiten bedacht werden sollte und vielleicht den Ausweg zeigen könnte, wie ein Dualismus im Kirchenverständnis vermieden und doch die gemeinsame Geschwisterlichkeit aller orthodoxen und katholischen Kirchen untereinander sprachlich angemessen ausgedrückt werden könnte. Ich glaube nicht, daß das Breve Anno ineunte die Terminologie von unseren zwei Kirchen als Schwesterkirchen kanonisieren wollte. Es geht ja unmittelbar von der Begegnung zwischen Rom und Konstantinopel aus, um freilich von da aus auf den ganzen Bereich der katholischen und orthodoxen Ortskirchen auszugreifen, mit einer terminologischen Antizipation, die der Vertiefung in weiteren Gesprächen offen steht (zu Punkt a bis f Deines Briefes).

Bleiben wir noch bei den terminologischen Fragen. Wenn ich recht verstehe, hast Du auch Bedenken gegenüber dem Begriff Teilkirche. Das II. Vaticanum wechselt ohne klare Festlegung zwischen den Termini Orts- und Teilkirchen; Henri de Lubac hat gezeigt, daß der Begriff Teilkirche den Vorzug verdiene, und das ist dann von der Theologie wie vom Lehramt weithin aufgegriffen worden. Aber über diese Terminologie kann man auch weiterhin diskutieren.

Da ist dann als anderes Problem der Begriff der Mutterkirche. Ich denke, es sei wichtig, hier wieder die zwei Ebenen des Kirchenbegriffs zu unterscheiden. Da ist zunächst die Ebene des rechtmäßigen Plurals – der Kirchen in der Kirche. Auf dieser Ebene ist die Kirche von Rom Mutterkirche von Kirchen in Italien, aber natürlich nicht die Mutterkirche aller anderen. Jerusalem ist Mutterkirche vieler Kirchen, Antiochien, Konstantinopel sind Mutterkirchen. Diese »Mutterschaft« kann aber nur die Abbildung für die eigentliche Mutter-Kirche sein – das obere Jerusalem, von dem Paulus spricht (Gal 4,26), von dem die Väter in bewegenden Worten reden. Ich darf an die wunderbare Textsammlung von Hugo Rahner erinnern: Mater Ecclesia (1944).

Wie ich aus einer Anzahl von Veröffentlichungen katholischer Theologen sehe, wird auch das Wort Universalkirche häufig falsch ausgelegt. Daß Communionis Notio von der ontologischen und temporalen Vorgängigkeit der Universalkirche vor den Teilkirchen spricht, wird als Votum für den römischen Zentralismus gedeutet. Das ist natürlich völliger Unsinn. Denn die Ortskirche von Rom ist eine Ortskirche, die nach unserer Überzeugung mit einer besonderen Verantwortung für die ganze Kirche betraut, aber nicht selbst die universale Kirche ist. Die Präzedenz der Universalkirche vor den Teilkirchen zu behaupten, ist kein Votum für eine bestimmte Form von Kompetenzverteilungen in der Kirche, kein Votum dafür, daß die Ortskirche von Rom möglichst viel an Vorrechten an sich ziehen müsse: Mit einer solchen Auslegung ist die Frageebene völlig verkannt. Wer immer nur gleich nach Machtverteilung fragt, geht am Mysterium der Kirche schlichtweg vorbei. Nein, es geht um etwas streng Theologisches und nicht um juristische oder kirchenpolitische Fragen: darum, daß der Gottesgedanke der einen Braut des Sohnes mit ihrer eschatologischen Bestimmung zum ewigen Hochzeitsmahl der erste und eigentliche Gottesgedanke ist, um den es in Sachen Kirche geht, während die reale Verwirklichung der Kirche in Ortskirchen eine zweite Ebene beschreibt, die danach kommt und die immer der ersten zugeordnet bleibt. Ich denke, daß es darüber eigentlich keinen Streit geben kann. Schließlich kommt zuletzt noch die dornige Frage des »subsistit in«, die irgendwie natürlich allen bisherigen Fragepunkten zugrunde liegt. Um verständlich zu machen, was gemeint ist, finde ich den Text einer panorthodoxen Stellungnahme sehr hilfreich, den Du unter Abschnitt (f) Deines Briefes zitiert hast. Ich möchte ihn, weil er mir so wichtig scheint, hier mit Deinem vorausgesetzten Einverständnis noch einmal wiedergeben: »Im Bewußtsein der Wichtigkeit der gegenwärtigen Struktur des Christentums erkennt unsere heilige orthodoxe Kirche, obwohl sie die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ist, nicht nur die ontologische Existenz (dieser Kirchengemeinschaften) an, sondern glaubt auch fest, daß alle diese Beziehungen zu ihnen auf einer möglichst raschen objektiven Erhellung des ekklesiologischen Problems und der Gesamtheit ihrer Lehre beruhen müssen.« Ich wäre sehr dankbar, wenn ich einmal den gesamten Text dieser Stellungnahme kennenlernen dürfte, die mir für das Weitergehen unseres Dialogs von hoher Bedeutung zu sein scheint. Der Text drückt in etwas anderer, aber doch verwandter Terminologie genau die ekklesiologische Paradoxie aus, die auch Dominus Jesus zu formulieren versucht. Er sagt einerseits ganz klar, daß die orthodoxe Kirche »die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ist«; er gibt so dem theologischen Singular von Kirche einen ganz konkreten, leibhaftigen Ort. Aber er fügt doch die Anerkennung der ontologischen Existenz dieser Kirchengemeinschaften hinzu und formuliert von daher die Aufgabe einer Erhellung des ekklesiologischen Problems und der Gesamtheit der Lehre. Dominus Jesus hat im Anschluß an Lumen gentium 8 das »Ist« durch das »Subsistit in« ersetzt, um sozusagen schon die ontologische Brücke zu der Existenz anderer Kirchengemeinschaften zu bauen und damit einen Schritt zur »Erhellung des ekklesiologischen Problems« zu tun, die von Eurem Text gefordert wird. Zweifellos ist durch diesen Schritt die Paradoxie nicht aufgelöst, sondern eher noch dramatischer geworden. Das Paradox von göttlicher Treue und menschlicher Untreue (»Wenn wir untreu sind, so bleibt er doch treu«: 2 Tim 2,13!) aufzulösen, ist uns nicht gegeben, vielmehr ist uns aufgegeben, darunter zu leiden und so in unserem Maß zu seiner Überwindung beizutragen: Es ist letzten Endes ein Problem der Existenz, nicht der Begriffe. Ich verstehe Dominus Jesus so, daß es die Gleichgültigkeit, mit der alle Kirchen als gleich gültig angesehen werden und so die Gültigkeit des Glaubens selbst in der Skepsis verschwindet, wieder in waches Leiden umwandeln und damit den wahren ökumenischen Eifer neu entfachen wollte. Wo alles gleich gültig ist, wird alles auch gleichgültig. Der Text hat Schmerzen hervorgerufen, und darauf reagiert der Mensch zunächst mit Protest, um so nachdrücklicher, je weniger er durch den Glauben gestört sein will. Wenn der erste störende Schmerz sich in Leidenwollen für die Einheit umwandelt, wird der Text anfangen, seinen wahren Dienst zu tun.

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Quelle: Briefwechsel zwischen Joseph Kardinal Ratzinger und Erzbischof Damaskinos Papandreou über die Erklärung »Dominus Jesus«