Die theologische Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets

PÄPSTLICHER RAT ZUR FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Die theologische Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets
des II. Vatikanischen Konzils »Unitatis redintegratio«

 

Die ökumenische Bewegung, welche das II. Vatikanische Konzil in dem Dekret Unitatis redintegratio als Zeichen der Wirksamkeit des Heiligen Geistes anerkannt und die zu fördern es als eine seiner Hauptaufgaben bezeichnet hat (UR 1;4), befindet sich heute, 40 Jahre später, in einer veränderten Situation. Neben bedeutenden Fortschritten zeigt sich das Gewicht alter wie auch neuer Unterschiede; der Prozeß der Annäherung dauert offensichtlich länger, als viele in einer ersten optimistischen Phase meinten. In dieser Situation gibt es ungeduldige Stimmen und Strömungen, welche – entgegen der erklärten Absicht des Konzils (UR 11) – um vermeintlicher Lösungen willen die Probleme überspringen und die ökumenische Bewegung im Sinn eines dogmatischen Relativismus, Indifferentismus oder eines reinen Pragmatismus mißdeuten.

Beides, die Schwierigkeiten wie die Mißverständnisse, führen manchmal dazu, der ökumenischen Bewegung mit Mißtrauen zu begegnen. Dabei wird neuerdings öfters die theologische Verbindlichkeit des Konzilsdekrets Unitatis redintegratio in Frage gestellt. Als Argument wird angeführt, es handle sich bei diesem Dokument nicht um eine dogmatische Konstitution, sondern »nur« um ein Dekret, das keine, bestenfalls eine sehr geringe lehrhafte Verbindlichkeit besitzt und lediglich pastorale und disziplinäre Bedeutung hat.

I. Diese These, die auf den ersten Blick einleuchtend erscheint, ist es bei genauerer Betrachtungsweise keineswegs. Jedenfalls läßt sie sich nicht allein aus dem Sprachgebrauch ableiten. Das geht schon allein daraus hervor, daß das Konzil von Trient nur Dekrete, aber unter dem Titel Dekrete dogmatisch höchst bedeutende und verbindliche Dokumente verabschiedet hat. Im Unterschied zum Trienter Konzil unterscheidet das II. Vatikanische Konzil zwischen Konstitutionen und Dekreten; doch das Konzil hat diese Unterscheidung nicht erklärt, jedenfalls nicht in einer Weise, welche die genannte These unmittelbar rechtfertigen würde.

Die Erklärungen, welche Papst Paul VI. bei der feierlichen Promulgation von Unitatis redintegratio abgegeben hat, weisen in eine andere Richtung. Bereits zu Beginn der 2. Sitzungsperiode hat der Papst in seiner grundsätzlichen Eröffnungsrede erklärt, die ökumenische Annäherung sei eines der Ziele, gleichsam das geistliche Drama, um dessentwillen das Konzil einberufen wurde. (1) Folgt man dieser Aussage, dann sind alle Konzilstexte in einer ökumenischen Perspektive zu lesen. Bei der Promulgation des Ökumenismusdekrets, welche am Schluß der 3. Sitzungsperiode (zusammen mit der Dogmatischen Konstitution über die Kirche) geschah, stellte Papst Paul VI. ausdrücklich fest, daß dieses Dekret die Kirchenkonstitution erläutert und vervollständigt: »ea doctrina explicationibus completa.« (2) Er hat das Dekret also nicht theologisch deklassiert, sondern es in seiner theologischen Bedeutung ausdrücklich der Kirchenkonstitution beigeordnet. Schließlich hat er in seiner Schlußansprache am 8. Dezember 1965 in Übereinstimmung mit der Eröffnungsrede von Papst Johannes XXIII. (3) erklärt, das Konzil insgesamt, also auch die dogmatischen Konstitutionen, seien pastoral ausgerichtet. Dabei ließ er keinen Zweifel daran aufkommen, daß diese pastorale Orientierung lehrhafte Aussagen nicht etwa ausschließt oder relativiert, sondern im Gegenteil die Lehre der Kirche zur festen Grundlage hat. (4)

In der Tat, es gibt keine Pastoral, die diesen Namen verdient, ohne Grundlage in der Lehre der Kirche, aber es gibt auch keine kirchliche Lehre, welche eine bloße Doktrin ohne pastorale Zielsetzung wäre. Schon das I. Vatikanische Konzil hatte erklärt, die kirchliche Lehre sei im Blick auf das letzte Ziel des Menschen zu interpretieren (DH 3016). So wie die Pastoral sich an der kirchlichen Lehre zu orientieren hat, so muß die kirchliche Lehre auf den Menschen und sein Ziel hin, und das heißt pastoral, interpretiert werden. Der Gesichtspunkt der »salus animarum« als »suprema lex« ist darum nicht nur ein grundlegendes Interpretationsprinzip des kirchlichen Rechts (CIC 1752), sondern auch der kirchlichen Lehre.

Daraus ergeben sich wichtige Gesichtspunkte für die Konzilshermeneutik: So wie Unitatis redintegratio nicht von Lumen gentium losgelöst und im Sinn eines dogmatischen Relativismus und Indifferentismus interpretiert werden darf, so zeigt Unitatis redintegratio, in welcher Richtung die in vieler Hinsicht offenen Aussagen von Lumen gentium gedeutet werden müssen, nämlich in Richtung auf eine theologisch verantwortete ökumenische Öffnung. Der Gegensatz zwischen lehrhafter und pastoraler bzw. disziplinärer Verbindlichkeit besteht also nicht. Eine theologische Degradierung des Ökumenismusdekrets würde vielmehr der ökumenischen Gesamtabsicht des II. Vatikanischen Konzils zuwiderlaufen.

II. Mit der Abweisung einer pauschalen theologischen Degradierung von Unitatis redintegratio ist das Problem freilich keineswegs erledigt. Im Gegenteil, die Aufgabe der rechten Auslegung dieses Dekrets fängt damit erst an. Daß es sich dabei nur um eine differenzierte und abgestufte Verbindlichkeit handeln kann, ergibt sich bereits aus der Antwort, welche die Theologische Kommission am Ende der Debatte über die Kirchenkonstitution auf die Frage nach deren theologischer Verbindlichkeit gab:

»Ein Text des Konzils ist selbstverständlich immer nach den allgemeinen, allseits bekannten Regeln auszulegen.« Das bedeutet, daß die Aussagen des Konzils anzunehmen und festzuhalten sind »entsprechend der Absicht der Heiligen Synode selbst, wie sie nach den Grundsätzen der theologischen Interpretation aus dem behandelten Gegenstand oder aus der Aussageweise sich ergibt«. (5)

In der Sache auf dasselbe Ergebnis lief die ausführliche Konzilsdebatte über den Titel der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes hinaus. In dieser Debatte wurde der Begriff »pastoral« und seine theologische Bedeutung ausführlich erörtert. Als Ergebnis stellt eine Anmerkung zu diesem Titel ausdrücklich fest: »Sie (d. i. die Pastoralkonstitution) wird ›pastoral‹ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt von heute darzustellen beabsichtigt. So fehlt weder im ersten Teil die pastorale Zielsetzung noch im zweiten Teil die lehrhafte Zielsetzung, obwohl dieser Teil ›nicht nur unwandelbare, sondern auch geschichtlich bedingte Elemente enthält‹«. Zusammenfassend wird festgestellt: »Die Konstitution ist also nach den allgemeinen theologischen Interpretationsregeln zu deuten.« (6)

Eine ähnliche, wenngleich weniger ausführliche Debatte wie bei Gaudium et spes wurde anläßlich der Diskussion von Unitatis redintegratio geführt. Das Ergebnis war in der Sache wiederum dasselbe. Bezeichnenderweise hat sich das Konzil, eben um einen falschen Irenismus und einen bloßen ökumenischen Pragmatismus zu vermeiden, nicht dem Vorschlag einiger Konzilsväter angeschlossen, alles Theologische aus dem Text zu entfernen. (7)

Das Konzil wollte also festhalten, daß die pastoralen Aussagen auf dogmatischen Prinzipien beruhen und daß andererseits die pastoralen Aussagen die dogmatischen Prinzipien auf die konkrete historische Situationen beziehen. Da die historischen Situationen und deren Beurteilung ihrer Natur nach kontingent und wandelbar sind, können historische Aussagen gemäß den theologischen Interpretationsregeln keinen theologisch verbindlichen Charakter haben, was aber die theologische Bedeutung der lehrhaften Elemente dieser Aussagen nicht beeinträchtigt.

Leider ist – wie nicht zuletzt die Auseinandersetzung um die theologische Verbindlichkeit vonUnitatis redintegratio zeigt – die Kenntnis der theologischen Interpretationsregeln und die Lehre von den theologischen Qualifikationen in der Nachkonzilszeit allzu sehr in Vergessenheit geraten.8 Sie verdient es, wieder aufgenommen zu werden. Das II. Vatikanum hat in Lumen gentium dazu seinen Beitrag geleistet, indem es die unfehlbaren Äußerungen und das authentische Lehramt unterschieden und erklärt hat, die Verbindlichkeit des letzteren sei »aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre und der Sprechweise« zu erkennen (LG 25).

Diese Unterscheidungen sind in Anschlag zu bringen, wenn es um die theologische Verbindlichkeit von Unitatis redintegratio geht. Die Frage ist also nicht einfach: Ist dieser Konzilstext theologisch verbindlich – ja oder nein; es gilt vielmehr die unterschiedlichen Weisen und die unterschiedlichen Grade der Verbindlichkeit innerhalb des Dokuments zu unterscheiden und diese jeweils konkret zu eruieren.

Geschieht dies, dann ist schwerlich zu bestreiten, daß das erste Kapitel von Unitatis redintegratio, in dem die »katholischen Prinzipien des Ökumenismus« dargelegt werden, theologisch verbindliche Aussagen enthält, welche die entsprechenden Aussagen von Lumen gentium entweder zusammenfassen oder weiter ausführen. Ausdrückliche Zitationen dogmatischer Aussagen früherer Konzilien (IV. Laterankonzil, II. Konzil von Lyon, Konzil von Florenz, I. Vatikanisches Konzil) bestätigen, daß es um theologisch verbindliche, wenngleich nicht in jedem Fall um letztverbindliche unfehlbare Aussagen geht. Dagegen finden sich vor allem im dritten Kapitel über die »vom römischen und apostolischen Stuhl getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften « historische Aussagen, die ihrer Natur nach nicht theologisch verbindlich sein können. Doch auch in diesem Teil finden sich Aussagen, welche keinen Zweifel daran lassen, daß sie verbindlich gemeint sind. So heißt es etwa: »So erklärt das Heilige Konzil feierlich« (UR 16), »dieses Heilige Konzil erklärt« (UR17), »im Hinblick auf all dies erneuert das Heilige Konzil feierlich« (UR 18). Das sind Formulierungen, welche entsprechenden Formulierungen von Lumen gentium in nichts nachstehen.

Die Hermeneutik von Unitatis redintegratio und die Beurteilung der theologischen Verbindlichkeit dieses Dokuments kann also nicht pauschal, sondern nur differenziert erfolgen. Dies in jedem Einzelfall zu leisten ist ein mühsames Geschäft, von dem man sich aber nicht mit pauschalen Urteilen dispensieren darf.

III. Die Auslegung von Unitatis redintegratio kann nicht bei der Feststellung des jeweiligen Verbindlichkeitsgrades der einzelnen Aussagen stehenbleiben. Nach der Feststellung der formalen Verbindlichkeit geht es um die inhaltliche Interpretation. Auch dafür gibt es Regeln; sie gelten selbstverständlich auch für die ökumenische Theologie. Es würde zu weit führen und eine ganze theologische Methodologie erfordern, wollte man sie hier im einzelnen behandeln. Nur drei solcher Regeln sollen kurz angedeutet werden. (9)

Erstens: Grundlegend ist die historische Interpretation. Die Regel, nach der man nicht einen vagen Geist des Konzils beschwören kann, sondern vom Wortlaut der Aussagen ausgehen muß, bedeutet zugleich, daß man auf die jeweilige Aussageabsicht des Konzils achten muß. Diese ergibt sich vor allem aus dem Studium der Akten des Konzils. Außerdem darf man die einzelnen Aussagen nicht isoliert betrachten. Es genügt nicht die positivistische Zitation einzelner Sätze oder gar aus dem Zusammenhang gerissener Halbsätze. (10) Man muß die einzelnen Aussagen im Kontext aller Konzilsdokumente und im Zusammenhang aller Mysterien des Glaubens (DH 3016), und d. h. der »Hierarchie der Wahrheiten« (UR 11), interpretieren. Diese historische und systematische Interpretation stellt vor viele historische und hermeneutische Probleme, deren Bearbeitung man sich nicht schenken darf, um sich bequem entweder auf eine rein positivistische Zitation oder auf die fragwürdige Unterscheidung zwischen Geist und Buchstabe des Konzils zurückzuziehen.

Zweitens: Interpretation im Licht der Tradition. Kein Konzil steht in sich; jedes Konzil steht in der Tradition aller Konzilien. Das Dekret Unitatis redintegratio beruft sich auf das Glaubensbekenntnis der Kirche und auf die älteren Konzilien. Es wäre deshalb falsch, das II. Vatikanische Konzil und insbesondere das Ökumenismusdekret als Bruch mit der Tradition zu interpretieren. (11) Das letzte Konzil ist ja nicht zuletzt einem »resourcement«, einem Rückgang auf die Quellen, zu verdanken; es ging ihm um eine kraftvolle Erneuerung der Tradition und in diesem Sinn um ein »aggiornamento« (ein Begriff, welcher sich in den Konzilsdokumenten selbst gar nicht findet). Man muß freilich fragen, was Tradition im theologischen Sinn meint und dabei zwischen der einen Tradition und den vielen Traditionen unterscheiden. (12) Die ökumenische Öffnung des II. Vatikanischen Konzils bedeutet keinen Bruch mit der Tradition im theologischen Sinn des Wortes, aber sehr wohl die beabsichtigte Modifikation einzelner, meist relativ junger Traditionen. So ist es keine Frage, daß das Konzil bewußt über die defensiven und prohibitiven lehramtlichen Aussagen von Papst Pius XI. in Mortalium animos (1928) hinausgeht und in diesem Sinn einen qualitativen Sprung vollzieht. (13) So verstanden sind Tradition und Innovation kein Gegensatz.

Im Verständnis der Tradition hat sich das II. Vatikanische Konzil in der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum das lebendige Traditionsverständnis, wie es von J. A. Möhler und J. H. Newman grundgelegt worden ist, zu eigen gemacht (DV 8). Es hat die Tradition als eine lebendige, vom Heiligen Geist erfüllte Tradition verstanden, d. h. sowohl als Treue zu dem ein für alle Mal hinterlassenen Depositum fidei wie als immer wieder neues Jungwerden in den stets neuen Situationen. Solche im Heiligen Geist geschehende lebendige Interpretation hat mit billiger Anpassung an den Geist der Zeit nichts gemein; im Gegenteil, sie muß sogar oft durch prophetisches Gegenzeugnis zum Geist der Zeit die Tradition aktuell zur Geltung bringen.

Das Konzilsdokument Unitatis redintegratio ist also in der Kontinuität aller Konzilien zu interpretieren; diese Kontinuität aber ist nicht als tote und petrifizierte Größe, sondern als lebendiges Geschehen zu verstehen, in dem uns der Heilige Geist immer wieder neu in die volle Wahrheit einführt (Joh 16,13). Er ist es, der nach Irenäus von Lyon das Depositum fidei jung und taufrisch erhält und das eine und selbe Evangelium nicht als das ewig Gestrige, sondern in seiner unausschöpflichen Neuheit bewahrt. (14)

Drittens: die Bedeutung der Konzilsrezeption. (15) Das Verständnis der Tradition als lebendige Tradition bringt es mit sich, daß sich nicht nur in Unitatis redintegratio, sondern auch in vielen anderen Texten des II. Vatikanischen Konzils, auch in Lumen gentium, oft »nova et vetera« unvermittelt nebeneinander stehen.

Das sieht nach Kompromiß aus. Doch nicht jeder Kompromiß ist ein »fauler Kompromiss«; ein intelligenter Kompromiß kann eine intellektuelle Höchstleistung und Ausdruck großer Weisheit sein, die darin besteht, zwar den Irrtum klar auszuschließen, aber im Augenblick nicht überwindbare innerkirchliche Unterschiede um der Einheit im Wesentlichen willen stehen zu lassen und deren Lösung der künftigen Diskussion und Rezeption zu überlassen. Auch die älteren Konzilien sind – wie jeder Dogmenhistoriker weiß – nicht ohne solche Kompromißformulierungen ausgekommen, was dann jeweils zu einem langwierigen Rezeptionsprozeß geführt hat. Die Konzilien von Nikaia (325) und Chalkedon (451) und ihre Nachgeschichte sind dafür sprechende Beispiele. (16)

Wer Unitatis redintegratio wegen einiger nicht voll »ausgegorener« Formulierungen kritisiert, der sollte sich fragen, was ihm dann bleibt. Denn konsequenter Weise muß er dann auch die dogmatischen Konstitutionen des II. Vatikanischen Konzils und wesentliche Elemente der älteren Konziliengeschichte kritisieren. Konzilsformulierungen sind deshalb bei aller definitiven Abgrenzung vom Irrtum immer auch offene Formulierungen, bei welchen die Definition einen Prozeß lebendiger Rezeption auslöst.

So darf Unitatis redintegratio nicht nur als ein historischer, von seiner Wirkungsgeschichte im nachkonziliaren Rezeptionsprozeß losgelöster Text gelesen werden. (17) Zu dieser Rezeption gehören die vielen lehramtlichen Dokumente, welche die ökumenische Öffnung bestätigt und weitergeführt haben, insbesondere die Enzyklika Ut unum sint (1995). Ebenso gehört dazu die Aufnahme, welche Unitatis redintegratio im Glauben und Leben der Kirche, in der Theologie und in den ökumenischen Dialogen gefunden hat. Zweifellos ist manches noch unausgereift; zu mancher Fehlentwicklung mußte das kirchliche Lehramt, wie es mit der Erklärung Dominus Jesus (2000) geschehen ist, kritisch Stellung beziehen.

Doch auch diese Erklärung darf nicht isoliert werden; sie muß im Licht aller lehramtlichen Dokumente und im Rahmen des gesamten Rezeptionsprozesses interpretiert werden.

Unitatis redintegratio ist also in den vergangenen 40 Jahren vom authentischen kirchlichen Lehramt wie vom »sensus fidelium« rezipiert worden. Dieses Dekret hat in diesen 40 Jahren bei vielen Christen nachhaltig zum Reifen eines ökumenischen Bewußtseins beigetragen. Sicherlich muß man manchem Wildwuchs wehren, nur soll man dabei mit dem Unkraut nicht auch den guten Weizen ausreißen (Mt 13,29). Unitatis redintegratio nachträglich zu degradieren hieße, sich über ein ökumenisches Konzil, über das authentische Lehramt der Kirche, über das vom Heiligen Geist geleitete Leben der Kirche zu stellen, und dem Heiligen Geist zu widerstehen, der diesen Prozeß mit seinen Höhen und Tiefen, seinen Problemen, aber noch viel mehr mit seinen vielen hoffnungsvollen Aspekten angestoßen hat. Wir haben deshalb allen Grund, in der veränderten ökumenischen Situation Unitatis redintegratio in Treue zur kirchlichen Tradition und im Licht der katholischen Prinzipienlehre mit Geduld, aber auch mit Mut und Phantasie in der Theologie wie in der Praxis umzusetzen.

Kard. WALTER KASPER
Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen


ANMERKUNGEN

1) Ench. Vat. vol. 1, Documenti del Concilio Vaticano II, 104 f.; vgl. schon Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede, ebd., 48 f.

2) Ebd., 178 f. Hätte der Papst das Dekret nicht auch theologisch ernst genommen, wären seine Interventionen unmittelbar vor der Promulgation nicht verständlich. Vgl. dazu W. Becker in: LThKErg. Bd. Vat. II, Bd. 2 (1967) 38 f.; Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 4, Bologna 1999, 436–446.

3) Ench. Vat., vol. 1, 44 f.

4) Ebd., 284 f.

5) Vgl. die Bekanntmachungen des Generalsekretärs des Konzils vom 16. November 1964, in:LThK Erg. Bd. Vat. II. Bd. 1 (1966) 349 f.

6) Vgl. zur dieser Diskussion den Kommentar von Ch. Moeller in: LThK Erg.Bd. Vat.II, Bd. 3 (1968) 280–282.

7) Vgl. den Kommentar von W. Becker in: LThK Erg. Bd. Vat. II, Bd. 2 (1967) 30; Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 3, Bologna 1998, 283 f.; 286.

8) Vgl. den historischen und systematischen Überblick bei L. Scheffczyk, Art. Qualifikationen, in:LThK Bd. 8 (1999) 755–757.

9) Zur Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils vgl. W. Kasper. Die bleibende Herausforderung durch das II. Vatikanische Konzil, in: Theologie und Kirche, Mainz 1987, 290–299; H. J. Pottmeyer, A New Phase in the Reception of Vatican II, in: The Reception of Vatican II, ed. G. Alberigo u.a., Washington DC, 1987, 27–43; zusammenfassend: O. Rush, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles (Sidney 2003).

10) Konkretes Beispiel: Wenn es um die Beurteilung der Abendmahlsfeiern der kirchlichen Gemeinschaften reformatorischer Prägung geht, genügt es nicht aus UR 22 nur zu zitieren, daß sie »die ursprüngliche und volle Wirklichkeit (substantia) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben«; man muß auch den gleich folgenden Halbsatz hinzufügen, in dem das Konzil die Bedeutung dieser Feiern positiv zu umschreiben sucht.

11) So mit Recht J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Milano 1985, 33–35.

12) Vgl. Y. Congar, La tradition et les traditions, 2 vol., Paris 1960, 1963.

13) Vgl. Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 3, Bologna 1998, 287; 290; vol. 4, Bologna 1999, 504.

14) Irenaeus von Lyon, Adversus haereses III, 17, 1; 24, 1.

15) Vgl. zu diesem in der katholischen Theologie lange Zeit vernachlässigten Thema der Rezeption außer den bekannten und klassisch gewordenen Abhandlungen von A. Grillmeier und Y. Congar vor allem die umfassende Darstellung von G. Routhier, La Réception d’un Concile, Paris 1993. Auf der philosophischen Ebene haben H. G. Gadamer und P. Ricoeur gezeigt, daß die Wirkungsgeschichte eines Textes zu diesem hinzugehört und nicht von ihm abgelöst werden kann.

16) Vgl. M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, in: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg i. Br. 1980, 99–109.

17) Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, ed. R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 5. Dezember 2003, S. 11-12

Die katholischen Prinzipien des Ökumenismus

Zitat aus dem Dekret UNITATIS REDINTEGRATIO:

Jesus Christus will, daß sein Volk durch die gläubige Predigt des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente durch die Apostel und durch ihre Nachfolger, die Bischöfe mit dem Nachfolger Petri als Haupt, sowie durch ihre Leitung in Liebe unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes wachse, und er vollendet seine Gemeinschaft in der Einheit: im Bekenntnis des einen Glaubens, in der gemeinsamen Feier des Gottesdienstes und in der brüderlichen Eintracht der Familie Gottes. So ist die Kirche, Gottes alleinige Herde, wie ein unter den Völkern erhobenes Zeichen (12). Indem sie dem ganzen Menschengeschlecht den Dienst des Evangeliums des Friedens leistet (13), pilgert sie in Hoffnung dem Ziel des ewigen Vaterlandes entgegen (14).

Dies ist das heilige Geheimnis der Einheit der Kirche in Christus und durch Christus, indes der Heilige Geist die Mannigfaltigkeit der Gaben schafft. Höchstes Vorbild und Urbild dieses Geheimnisses ist die Einheit des einen Gottes, des Vaters und des Sohnes im Heiligen Geist in der Dreiheit der Personen.

3. In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von den ersten Zeiten an Spaltungen entstanden (15), die der Apostel aufs schwerste tadelt und verurteilt (16); in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere Verfeindungen entstanden, und es kam zur Trennung recht großer Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, oft nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten. Den Menschen jedoch, die jetzt in solchen Gemeinschaften geboren sind und in ihnen den Glauben an Christus erlangen, darf die Schuld der Trennung nicht zur Last gelegt werden – die katholische Kirche betrachtet sie als Brüder, in Verehrung und Liebe. Denn wer an Christus glaubt und in der rechten Weise die Taufe empfangen hat, steht dadurch in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche. Da es zwischen ihnen und der katholischen Kirche sowohl in der Lehre und bisweilen auch in der Disziplin wie auch bezüglich der Struktur der Kirche Diskrepanzen verschiedener Art gibt, so stehen sicherlich nicht wenige Hindernisse der vollen kirchlichen Gemeinschaft entgegen, bisweilen recht schwerwiegende, um deren Überwindung die ökumenische Bewegung bemüht ist. Nichtsdestoweniger sind sie durch den Glauben in der Taufe gerechtfertigt und Christus eingegliedert (17), darum gebührt ihnen der Ehrenname des Christen, und mit Recht werden sie von den Söhnen der katholischen Kirche als Brüder im Herrn anerkannt (18).

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Nun möge ein jeder Leser / eine jede Leserin einmal DIESES „ALLGEMEINE GEBET“ sorgfältig betrachtend durchlesen! – Es entstammt einem mehr als 200 Jahre alten evangelischen Gebetbuch, das ich vor Jahren in meinem großen Bücherbestand „zufällig“ gefunden habe. Kann man daraus nicht die Wahrheit des mit obigem Zitat Ausgesagten erkennen?

[„Kardinal“] Hans Urs von Balthasar: DER TREND ZUR ÖKUMENE

Die Trennung der Kirchen ist der größte öffentliche Skandal der Christen­heit, sie ist durch nichts zu entschuldigen, auch nicht in ihren Ursachen oder in ihren Folgen, nämlich die Unglaubhaftigkeit der christlichen innern und äußern Mission; alles, was hilft, sie rückgängig zu machen, liegt von vorn­herein in der Sinnrichtung des Heilswillens Gottes. Daß überhaupt der Gedanke Macht gewinnen konnte, in dieser Angelegenheit sei etwas zu machen, älteste, hoffnungslose Vereisungen seien trotz allem aufzuschmel­zen: das läßt sich anders nicht verstehen als durch ein Gnadenwunder des göttlichen Geistes, der in seiner Freiheit doch auch die Gebete und Schmer­zen der Christen hüben und drüben gehört hat.

Tun wir alles, was in unserer Macht steht, indem wir nichts uns selber zu­schreiben, alles aber dem allmächtigen Schöpfergeist. Und da wir so zu hoffen begonnen haben, leisten wir weiterhin die Vorgabe der Hoffnung, gegen alle Rückschläge, alle noch so offenkundigen Unmöglichkeiten. Nur der Geist Christi kann solche Trennungsmauern niederlegen, nicht wir mit all unserem besten Willen, mit all unserer klugen theologischen Diplomatie. Es wird gut sein, wenn wir gerade hier mit erhöhtem Mißtrauen auf die verborgenen Zweideutigkeiten unserer Unternehmungen achten und diese stetsfort unter die Krisis des Gotteswortes stellen. Ist doch die Forderung nicht leicht erfüllbar: alles in unserer Macht Stehende selber zu versuchen, was den Einheitsgeist Christi fördert, und dabei nichts zu tun, was auf rein menschliche Weise diesem Geist «technisch», «magisch» zwingend zuvor­kommen würde.

Es wäre so naheliegend zu sagen: Betonen wir doch das Einigende, und lassen wir das Trennende in den Hintergrund treten. Das möchte bei den Evange­lischen eher hingehn, wo das Trennende mehr in einem Minus besteht als in einem Plus, das uns Katholiken als unausgewiesener Überschuß über die schlichte Botschaft des Evangeliums angekreidet wird. Für die Evangelischen ist die Schwierigkeit die, zu verstehen, daß dieses katholische Plus durch­sichtig gemacht werden kann auf das Evangelium. Somit wäre die Pflicht der Katholiken, diese mögliche Durchsichtigkeit und dann faktische Durch­sicht zu erwirken. Aber wie? Man kann mit Recht sagen, alle kirchlichen Dinge, auch die dogmatischen Sätze seien relativ, nämlich bezogen auf den Absolutpunkt der Offenbarung Gottes in Christus. Der Leib ist relativ auf das Haupt; die Eucharistie ist relativ auf das Abendmahl und das Kreuz; die Mutter ist relativ auf den Sohn, das Fegfeuer ist relativ auf Christi Gericht, das kirchliche Amt ist erst recht relativ auf das Priestertum Christi, und für die Amtsträger gilt nicht weniger als für die übrigen: «Einer ist euer Meister, ihr alle aber seid Brüder.» Und jedes Dogma ist relativ auf die Offenbarungs­wahrheit, die es umschreibend, zusammenraffend, gültig, aber nicht er­schöpfend darstellen will. Diese richtige Relativität wird am besten existentiell vor den getrennten Glaubensbrüdern erwiesen, wie etwa Johannes XXIII. die Relativität auch des obersten Kirchenamtes eindrucksvoll der ganzen Welt vorgelebt hat. Oder wie jedes Konzil die richtige Relativität eines Dogmas dadurch herausstellt, daß es dieses, ohne es zu gefährden, in neue Zusammenhänge rückt, ergänzende Sichten aufdeckt, damit seine scheinbare Absolutheit dämpft und in den wogenden Strom des mensch­lichen Denkens und Sprechens über das Gotteswort zurücksenkt. So wird jetzt, nicht minder eindrucksvoll, die Marienlehre in den umfassenden Rahmen der Gesamt-Kirchenlehre eingebettet.

Aber gerade dieses letzte Beispiel stellt klar vor die Alternative. Was bedeutet hier Relativierung? In welchem Geist, welcher Absicht, welchem Hinter­gedanken wird sie betrieben? Geht es etwa darum, die marianischen Dogmen unvermerkt verblassen zu lassen, gar zu eskamotieren, indem man andere, bedeutendere Lichter aufsteckt, so wie die Sterne verblassen und verschwin­den bei Sonnenaufgang? Soll damit bekundet werden, daß man sich eigent­lich doch getäuscht hat, daß nicht nur praktische Unklugheiten und Übertreibungen einseitiger, unerleuchteter Devotion vorkamen (was kein vernünftiger Mensch bestreitet), sondern daß man sich auch theoretisch viel zu weit auf die Äste hinaus gewagt hat? Das wäre die obenerwähnte Me­thode der Subtraktion oder Nivellierung. Sie ist es, die, wo sie vorausgesetzt wird, die Gemüter hüben und drüben beunruhigt: hüben, weil den Katho­liken selber nicht klar wird, wie die Kirche Dinge fahren lassen kann, die sie Jahrhunderte, Jahrtausende lang mit Erbitterung verteidigt hat. Drüben, weil dies allzusehr nach unseriösem, diplomatischem Spiel aussieht, das man einem politisierenden Vatikan wohl zutraut: sollte das Entgegenkommen nicht bloß exoterisch und damit eine Falle sein, die dann sogleich zuschnappt, wenn einer sich ins Innere vorwagt?

Nein, dieser zweite Weg ist ökumenisch nicht zu beschreiten. Es muß der erste, weit anspruchsvollere, geistig anstrengendere Weg zu Ende geschritten werden. Das erfordert aber von den Katholiken eine doppelte intensive theologische Arbeit. Einmal die echte Rezipierung all jener Aspekte der Theologie, Verkündigung und Frömmigkeitsformen, die bei den getrennten Brüdern als echter (wenn auch anderer) Ausdruck der gemeinsam aner­kannten christlichen Offenbarung gelten kann. Für die einst so scharf trennende Rechtfertigungslehre ist die nötige Reflexion bereits ein gutes Stück weit erfolgt; sie müßte noch bis zum letzten durchgeführt werden. Dann – dasselbe von der andern Seite her – eine so gründliche Reflexion der eigenen Positionen, daß man, in die eigenen Tiefen dringend, auf die andern Positionen stoßen könnte; dazu aber braucht es eine geistige Anstrengung, die gewiß nicht jedermanns Sache ist, vor allem nicht die des Laien sein kann, deren Denkschritte und Ergebnisse aber doch von den Willigen im großen nachvollziehbar sein müßten, sodaß jeder die Konvergenz begriffe, ohne sich über mogelnde Kompromisse und Diplomatenkniffe beklagen zu können.

Wie sehr aber setzt ein solches Unterfangen voraus, daß beide Gesprächs­partner Gott vor sich, und nicht im Rücken haben! Vielmehr auf ihn zu schreiten, als den immer Größeren und Geheimnisvolleren, der, nach Augustins Wort, «unendlich ist, um auch als Gefundener je neu gesucht zu werden (ut inventus quaeratur immensus est) ». Vielleicht beginnen heute die Katholiken, in ihrem Lebensgefühl und religiösen Denken hinreichend erschüttert, allmählich den Sinn dieses Satzes neu zu verstehen. Vielleicht lernen sie aus der Wirklichkeit des ökumenischen Gesprächs, daß sich Offenbarung Gottes nie und nimmer in Flaschen abziehen und in Kellern konservieren läßt, daß die Antworten, die sie aus solchen Lagermagazinen hervorziehen, auf die ganz präzisen heutigen Fragen gar nicht passen, daß trotz kirchlicher Tradition und unfehlbarem Lehramt die Weltgeschichte unerbittlich weiterschreitet, die Schicksalsstunden nur aus einer vollen persönlichen Entscheidung bestanden werden können, und daß – schwere Aufgabe! – die ganze Tradition immer wieder in den geschichtlichen Augen­blick eingeschmolzen und auf ihn hin neu begriffen und geformt werden muß. Dann gerade sind wir auch des Beistands des Heiligen Geistes gewiß, dann wird er uns spürbar, dann erscheint uns der Sinn dessen, was wahrhaft Tradition heißt, und was ohne Martyrion, ohne das Wagnis auf Leben und Tod eines Gesamtzeugnisses, nie Gestalt gewinnt.

Was aber ein Christ ist, das müßte in eindringlicher Weise bei solchen Gesprächen vor uns, und nicht etwa als das schon Begriffene, nicht mehr zu Denkende, hinter uns liegen. Ist es doch, wie sich nachher zeigen wird, gerade in diesen Gesprächen noch kontrovers, weil es für den Katholiken just hier darauf ankommt, daß er nicht, sein Plus subtrahierend und preis­gebend, kleinbeigibt, sondern nicht ruht, bis er es durchreflektiert hat auf den Kern des Evangeliums.

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Quelle: Hans Urs von  Balthasar – Wer ist ein Christ? – Offene Wege 1 – Benziger