DAS CHRISTENTUM UND DIE RELIGIONEN

Luis Francisco Ladaria Ferrer

„Das Christentum und die Religionen“:
VORSTELLUNG des Dokuments der
Internationalen Theologischen Kommission

 

+ Luis F. Ladaria

 

1996 veröffentlichte die Internationale Theologische Kommission das Dokument „Das Christentum und die Religionen“. Als sich im Dezember 1992 die Mitglieder der Kommission trafen, sprachen sie sich mit großer Mehrheit für eine theologische Untersuchung des theologischen Problems der Religionen in ihrem Quinquennium (1992-1997) aus. Das Thema war zu dieser Zeit bereits in Diskussion. Ganz offensichtlich handelte es sich um eine theologische Frage, die einer weiteren Klärung bedurfte; so erklärt sich das Interesse der Theologischen Kommission. Auch wenn seit der Veröffentlichung des Dokumentes bereits einige Jahre vergangen sind, bleibt doch das Interesse an der Frage lebendig und der Text ist nach wie vor aktuell. Daher kommt es, dass er nach wie vor übersetzt und in verschiedenen Sprachen neu herausgegeben wird. Diese kurze Einführung möchte den Kontext des Dokumentes herausstellen und eine knappe Lesehilfe anbieten.

 

Historischer und lehramtlicher Kontext

Das Zweite Vatikanische Konzil stellt einen großen Fortschritt in der Vertiefung der katholischen Sicht auf andere Religionen dar. Deutlich mehr als zuvor wurden diese nun in einem positiven Licht gesehen, zumindest in den offiziellen kirchlichen Dokumenten. Das Konzil konnte nicht umhin, eine bessere Kenntnis der Kulturen und der verschiedenen religiösen Traditionen widerzuspiegeln, die offenbar dazu beigetragen hatte, die neue Mentalität herbeizuführen. Man braucht nur die Nummern 16 und 17 der dogmatischen Konstitution Lumen gentium zu lesen, sowie die Konzilserklärung Nostra aetate oder das Dekret Ad gentes 9 und 11. Ganz entgegen der Intention und dem tatsächlichen Wortlaut der Dokumente machte sich in der Folge allerdings ein gewisser religiöser Relativismus breit in einigen Umfeldern der nachkonziliaren Jahre, als ob alle Religionen im Bezug auf das Heil von gleichem Wert wären; der missionarische Eifer ließ nach, und die einzige und universale Mittlerschaft Christi wurde in Frage gestellt. In dieser Situation gab Papst Johannes Paul II. 1986, 25 Jahre nach Abschluß des Zweiten Vatikanischen Konzils und des Dekrets Ad gentes und 15 Jahre nach der Veröffentlichung des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens Evangelii nuntiandi, die Enzyklika Redemptoris missio über die bleibende Gültigkeit des Missionsgebots heraus. Dieses Dokument bestätigt ebenso die Pflicht der Kirche, Christus zu verkünden, wie es auch eine tiefe Wertschätzung von Kulturen und Religionen im Kontext der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi bezeugt. 1992 veröffentlichten der Päpstliche Rat für den interreligiösen Dialog und die Kongregation für die Evangelisation der Völker gemeinsam die Instruktion Dialog und Verkündigung. Wenn die Theologische Kommission ihrem Auftrag nachkommen wollte, musste sie notwendigerweise auf diese Bezugspunkte, besonders Redemptoris missio, eingehen. Die offenere und positivere Wertschätzung anderer Religionen musste unterdessen in keiner Weise dazu führen, die eigenen Glaubensinhalte zu relativieren. Eine aufmerksame Betrachtung der lehramtlichen Äußerungen zu diesem Thema seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zeigt vielmehr, dass der Ausgangspunkt aller Überlegungen stets das unbezweifelbare Faktum von Gottes universalem Heilswillen und der einzigen und universalen Mittlerschaft Christi ist. Näherhin geht es darum zu überlegen, wie dieses Heil alle Menschen erreichen kann und auf welche Weise Christus und sein Geist in der ganzen Welt wirken. Im Ausgang dieser Überlegungen steht die Überzeugung, dass es keinen anderen Weg als Christus zum Vater gibt und dass nur in der Kirche, die in Christus Sakrament, das heißt Zeichen und Instrument der Einheit der Menschen mit Gott und miteinander (vgl. LG 1), ist und die in der Katholischen Kirche subsistiert (vgl. ebd. 8), die Fülle der Heilsmittel zu finden ist, die Gott den Menschen in seiner unendlichen Güte gewährt. Gegründet auf diese grundsätzlichen Wahrheiten begann die Internationale Theologische Kommission ihre Arbeit. Es ging ihr darum zu ergründen, ob sich in der Linie der lehramtlichen Hinweise ein positiver Beitrag anderer Religionen für das Heil ihrer Mitglieder finden ließe, in vollem Bewusstsein der Zweideutigkeit eines solchen Beitrags. Im Jahr 2000, vier Jahre nach der Veröffentlichung des Dokuments Das Christentum und die Religionen, gab die Kongregation für die Glaubenslehre die Erklärung Dominus Iesus über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche heraus. In direkter und klarer Sprache weist die Erklärung auf einige wesentliche und unwiderrufliche Punkte der katholischen Lehre zu diesen Fragen hin und zeigt verschiedene Studienfelder auf, die noch einer weiteren Vertiefung bedürfen. Der Text gehört literarisch zu einer anderen Gattung und unterscheidet sich deshalb im Stil vom Dokument der Internationalen Theologischen Kommission, das eine größere Menge an Daten sammelt, verschiedene Positionen diskutiert und sich erlaubt, einige Hypothesen anzubieten. Es ist selbstverständlich, dass ein lehramtliches Dokument nüchterner und direkterer Natur sein muss.

Nach diesen allgemeinen Überlegungen und der Darstellung des geschichtlichen Kontextes des Dokuments sollen nun die einzelnen Teile des Dokuments beleuchtet werden. Zuvor aber noch ein Gedanke zum Titel: Das Christentum und die Religionen. Die Formulierung umging die Schwierigkeit, ob das Christentum als eine mit anderen Religionen vergleichbare Religion behandelt werden kann oder nicht. Wenn hier dabei von „Religionen“ gesprochen wird, statt den Begriff „nicht-christliche Religionen“ zu verwenden, so sollte auf diese Weise eine „negative“ Definition vermieden werden, die sie über das definiert, was sie nicht sind.

 

Erster Teil: Status quaestionis

Bei der Erstellung des Dokumentes war es nötig, auf die verschiedenen Versuche einer Klassifikation der gängigen theologischen Positionen zum Problem der Religionen hinzuweisen. Einige sprachen von der Beziehung des Christentums zu den Religionen unter dem Aspekt der „Erfüllung“ der menschlichen Sehnsüchte und sahen so in ihnen sowohl Momente der Hoffnung wie auch Schwierigkeiten. Andere hingegen sprachen mit einem größeren Optimismus von der „Gegenwart“ von Elementen des Heils in den Religionen, sofern diese nämlich als sozialer Ausdruck von Gottesbeziehung gesehen werden, die auf ihre Weise die Annahme des Heils erleichtern können. Dieser größere „Optimismus“ verhinderte nicht, dass man nicht zugleich auch Elemente der Unwissenheit, der Sünde oder gar der Verderbnis (Nr. 4) benannte. Die besten Theologen waren sich einig, dass das Phänomen der Religion in all seinen Schattierungen immer zweideutig ist.

Die Mehrzahl der katholischen Theologen, neben den erwähnten Ausnahmen, bewegt sich auf einer christozentrischen Linie, das heißt sie haben als Ausgangspunkt die Überzeugung, dass Christus der Erlöser aller ist und dass sich nur in ihm der Heilswille Gottes erfüllt. Deshalb kann seine Mittlerschaft auch alle Menschen in jedweder, auch religiöser, Situation erreichen. Aus diesem Grund sprach man von einer „inklusivistischen“ Tendenz, insofern das Heil Christi prinzipiell allen Menschen zugänglich ist, weil Gottes Gnade in der einen oder anderen Weise alle erreicht (Nr. 11).

Dieser Tendenz steht die „exklusivistische“ Linie gegenüber, von anderen auch „ekklesiozentrische“ Linie genannt, die zu jener Zeit nicht von allen Theologen vertreten wurde, weil die lehramtlichen Äußerungen keine enge Interpretation des Prinzips extra Ecclesiam nulla salus erlaubten (Nr. 10). Als problematisch wurde allerdings auch die entgegengesetzte, „pluralistische“ Richtung erachtet, die in unterschiedlicher Weise eine Vielzahl von Heilswegen vertrat. Diese Auffassung wurde von jenen vertreten, die den Christozentrismus als unzureichend erachteten und meinten, dass daher nur ein „Theozentrismus“ der Unbegreiflichkeit und Transzendenz Gottes Rechnung tragen könne. Kein konkreter Heilsweg könne eine Exklusivität der Offenbarung für sich beanspruchen. Es gebe verschiedene Ausdrucksformen des göttlichen Logos, der sich aber in keiner Religion vollständig manifestiert habe (Nr. 12). Ganz offensichtlich trat man hier mitten ins Herz der christologischen und soteriologischen Diskussionen. Die Frage nach der Wahrheit (Nr. 13-15) und der ausdrücklichen Verkündigung Christi (Nr. 23-26) konnte nicht zugunsten einer momentären Dialogsituation beiseite gelegt werden.

Vor diesem Hintergrund entwickelte die Internationale Theologische Kommission drei grundlegende Aufgaben als Empfehlung für eine christliche Theologie der Religionen (vgl. Nr. 7): (a) das Christentum wird sich selbst im Kontext einer Vielzahl von Religionen verstehen und besonders über seinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit nachdenken müssen. (b) Es wird die Bedeutung und den Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte zu bedenken haben. (c) Man wird die konkreten Inhalte der Religionen untersuchen müssen, um sie mit dem christlichen Glauben zu konfrontieren. Dieser dritten Empfehlung konnte das Dokument selbst nicht nachkommen, weil es an Experten in der Internationalen Theologischen Kommission fehlte, die diese tiefere Untersuchung hätten vornehmen können. Auch die anderen beiden Themen wurden nicht systematisch behandelt; man erarbeitete aber wesentliche Elemente für ein solches Studium. Beides, die Bedeutung der Universalität des Christentums und der Wert der anderen Religionen für die Heilsgeschichte, wird an verschiedenen Stellen der Ausführungen erwähnt.

 

Zweiter Teil: Die grundlegenden theologischen Voraussetzungen

Die Antwort auf die benannten Fragen zum Verhältnis des Christentums zur Vielzahl der Religionen und ihrer Wertung hängt von einer Reihe fundamentaltheologischer Fragestellungen ab. Das Dokument behandelt diese in folgender Reihenfolge: die Initiative des Vaters im Erlösungswerk, die Einzigkeit der Mittlerschaft Christi, die Universalität des Wirkens des Heiligen Geistes und die Kirche als universelles Sakrament des Heils.

Es ist an dieser Stelle nicht nötig, näher auf den ersten Punkt einzugehen, und auch das Dokument (Nr. 28-30) verzichtet darauf. Wir wollen daher nur auf die Wichtigkeit des biblischen Kontextes von 1 Tim 2,3-6 hinweisen: der erlösende Gott möchte, dass alle Menschen zum Heil und zur Wahrheit gelangen. Dieser universale Wille ist verknüpft mit der alleinigen Mittlerschaft Jesu Christi. Der Vater hat bereits vor der Erschaffung der Welt seinen Heilsplan in Christus entworfen und möchte alles in ihm neu beginnen (vgl. Eph 1,4-10). Der Vater zeigt sich nicht nur als Ursprung seines Heilswerkes, sondern auch als das Ziel, auf das es zuläuft (vgl. 1 Kor 15,28).

Das Thema der Mittlerschaft Christi nimmt einen größeren Platz ein (Nr. 32-49). Einige Tendenzen der 90er Jahre wiesen die universale Heilsmittlung nur dem ewigen Logos zu, nicht dem fleischgewordenen, gestorbenen und auferstandenen Sohn. Diese These steht im Widerspruch zu einigen zentralen Texten des Neuen Testaments (vgl. 1 Tim 2,5; Apg 4,12). So ist es notwendig, die universale Heilsmittlung Jesu, des fleischgewordenen Sohnes, festzuhalten. Die universale Bedeutung Christi wird auf verschiedenen Ebenen unterstrichen. Zunächst wendet sich das Heil Christi an alle Menschen: uns allen muss das Evangelium verkündet werden (vgl. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Apg 1,8). Allerdings können wir fragen, ob diese Universalität auch noch auf einer anderen Ebene entdeckt werden kann, nämlich in den Menschen, denen die Botschaft verkündet werden soll, und zwar noch bevor sie die Botschaft annehmen. Im Neuen Testament lassen sich einige Hinweise darauf finden: Jesus ist nicht nur der Mittler der Erlösung, sondern auch der Schöpfung, und beide Dimensionen sind miteinander verbunden (vgl. Kol 1,15-20). Die paulinische Parallele von Christus und Adam zeigt die allgemeine Bedeutung Jesu (vgl. Röm 5,12-21; 1 Kor 15,20-22.44-49). Nach Joh 1,9 ist Jesus das Licht, das in die Welt gekommen ist, um jeden Menschen zu erleuchten. Auf 1 Tim 2,5 haben wir bereits hingewiesen. In einer Begrifflichkeit, die sicherlich noch zu definieren und zu präzisieren ist, spricht das Neue Testament über die Bedeutung Jesu von Nazareth, des fleischgewordenen Sohnes, für alle Menschen. Aus diesem Grund schließt das Dokument: „Weder die Einschränkung des Heilswillens Gottes noch die Annahme von Mittlerschaften parallel zu der Jesu, noch die Zuweisung dieser universalen Mittlerschaft an den ewigen und nicht mit Jesus identifizierten Logos ist mit der neutestamentlichen Botschaft verträglich“ (Nr. 39).

Das Dokument fährt fort, indem es einige Hinweise der patristischen Theologie wiedergibt, die das jüngere Lehramt, besonders das Zweite Vatikanum und der sel. Johannes Paul II., verschiedentlich aufgegriffen hat, um über die universale Gegenwart Christi zu sprechen: die semina Verbi. Wir finden das Prinzip beim hl. Justinus und dem hl. Clemens von Alexandrien. Es weist darauf hin, dass zu jedem Menschen stets nur ein Bruchstück jener Wahrheit gelangt ist, deren Fülle allein in Jesus, dem Logos, gefunden werden kann. Außerdem findet sich der Gedanke der Vereinigung des Gottessohnes mit allen Menschen durch seine Menschwerdung und die christologische Dimension der Gottebenbildlichkeit, die das Konzil in GS 22 mit einem bekannten Passus von Tertullian[1] wieder ins Gedächtnis ruft. All diese Hinweise der Überlieferung scheinen darauf hinzudeuten, dass die heilbringende Bedeutung Christi nicht auf jene beschränkt ist, die ihn kennen. Deshalb weist das Dokument darauf hin, dass nur im Kontext der universalen Wirkmacht Christi und des Geistes Wert und Bedeutung der anderen Religionen erfasst werden kann. In diesem Sinne unterstreicht es auch mit aller Deutlichkeit, dass das Heil für alle Menschen dasselbe ist, und dass es keine unterschiedliche Heilsökonomie gibt für diejenigen, die an Jesus glauben, und solche, die einer anderen Religion zugehören oder nicht an ihn glauben. Es gibt keinen gesonderten Weg zu Gott, der nicht über den Weg führt, der Christus selber ist (vgl. Joh 14,6) (vgl. Nr. 49).

Im Anschluss richtet die Internationale Theologische Kommission ihre Aufmerksamkeit auf die Universalität der Gabe des Heiligen Geistes (Nr. 50-61). Tatsächlich kann die universale Aufgabe Christi nicht verstanden werden ohne das Wirken des Geistes, durch das das Christi Werk erst universal wird. Der Heilige Geist war schon gegenwärtig im Alten Testament, aber erst als Gabe des auferstandenen Herrn wird er der Kirche und der Menschheit in seiner Fülle mitgeteilt. Bei Christi Taufe im Jordan war der Geist auf ihn als Haupt der Menschheit herabgekommen, damit er durch diese Salbung auch auf die Glieder seines Leibes übergehen konnte. Ohne den Geist erreicht Christi Heil die Menschen nicht. Die Kirche ist der privilegierte Ort für das Wirken des Geistes, aber bereits im Neuen Testament lässt sich sehen, dass dieses Wirken auch der Verkündigung vorausgeht (vgl. Apg 10,19.44-47). Betrachtet man das Pfingstfest (Apg 2,1ff.) in diesem Kontext, so zeigt es sich als Ereignis, das die Zerstreuung von Babel (vgl. Gen 11,54) überwindet und so als Hefeteig der Einheit unter den Völkern wirksam wird. Diese Gabe hat daher eine universale Bedeutung. Vor allem aber unterstreicht das Dokument nachdrücklich, dass die Gabe des Geistes vom auferstandenen Herrn stammt, der zur Rechten des Vaters aufgefahren ist. So lautet die beständige Lehre des Neuen Testaments. Der Geist wurde uns gegeben als Geist Christi, des gestorbenen und auferstandenen Sohnes. Der „Wirkungskreis“ des Geistes ist nicht größer als der Christi; man „kann also nicht an ein universales Wirken des Heiligen Geistes denken, das mit dem universalen Wirken Christi nicht in Verbindung stünde“ (Nr. 58). Auf diesem besonderen Punkt bestand auch die Erklärung Dominus Iesus. Der Geist kommt von Christus und führt jeden zu Christus. Die Menschheit Christi ist der Ort der Anwesenheit des Geistes in der Welt und der Beginn seiner Ausgießung. Das Wirken des Geistes in der Kirche und seine universale Gegenwart müssen zwar unterschieden, dürfen aber in keinem Fall getrennt werden.

Gerade diese Universalität erhebt die Kirche zum universalen Heilssakrament (Nr. 62-79). Es ergibt sich die Frage, ob sich die Bedeutung der Kirche auch auf jene erstreckt, die ihr nicht zugehören. Weil dies auf den ersten Blick verneint zu werden scheint, wird die Heilsnotwendigkeit der Kirche in zwei Weisen verstanden: die Notwendigkeit der Zugehörigkeit zu ihr und die Notwendigkeit ihres Dienstes für das Kommen des Gottesreiches. Erleuchtet durch die neuen Perspektiven des Zweiten Vatikanischen Konzils ergibt sich ein neuer Blickwinkel auf den alten Satz des extra Ecclesiam nulla salus: er betrifft die Frage nach der Zugehörigkeit aller Erlösten zur Kirche als Leib Christi und besonders ihren Heilsauftrag in seiner dreifachen Ausprägung als martyria, leitourgia und diakonia. Durch ihr Zeugnis verkündet die Kirche die Frohe Botschaft an alle Menschen. In der Liturgie, „der Feier des österlichen Geheimnisses, erfüllt die Kirche stellvertretend für das ganze Menschengeschlecht ihre Sendung eines priesterlichen Dienstes. Auf eine Art, die nach dem Willen Gottes für alle Menschen wirksam ist, macht sie Christus gegenwärtig, der für uns ‚zur Sünde gemacht“ wurde‘ (2 Kor 5,21)“ (Nr. 77). In der Diakonie ihrer Nächstenliebe bezeugt sie das Liebesgeschenk Gottes an die Menschen. Es ist offensichtlich, dass in der Darstellung dieser Aspekte des kirchlichen Wirkens als universales Heilssakrament nicht die gesamte Komplexität des Themas erschöpft werden kann.

 

Dritter Teil: Einige Folgerungen für eine christliche Theologie der Religionen

Bis hierhin wurde noch nichts Konkretes über den Wert der Religionen an sich gesagt. Indessen wurden die Grundlagen gelegt für die Behandlung des Problems. Von hier ausgehend möchte die Kommission Richtlinien zur Vertiefung anbieten, die noch nicht als definitive Lösungen verstanden werden wollen.

Die Frage, die in der Theologie der Religionen am meisten Aufmerksamkeit fand, drehte sich um den möglichen Heilswert, der ihnen zukommt. Dies ist daher der erste Punkt, dem sich die Internationale Theologische Kommission widmet (Nr. 81-87). Weder die Konzilsdokumente noch die Enzyklika Redemptoris missio hatten die Frage explizit behandelt, wenngleich die Anwesenheit von „Samen des Wortes“ in Kulturen und Religionen zur Sprache kam, und auch die „Strahlen der Wahrheit“ und das Wirken des Geistes diskutiert wurden. Die Internationale Theologische Kommission fragte, ob dieser Art der Gegenwart und des Wirkens Christi und des Geistes in ihnen eine Funktion zukommt, die über die Erfassung des letzten Ziels des Menschen, also über die Erkenntnis seiner Heilsbedürftigkeit hinausgeht. Zu dieser grundlegenden Überlegung zieht die Kommission vorsichtig einige Schlussfolgerungen. Wörtlich sollen einige bedeutungsvolle Absätze zitiert werden:

„Nach dieser ausdrücklichen Anerkennung der Gegenwart des Geistes Christi in den Religionen kann die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, daß sie als solche eine gewisse Heilsfunktion haben, das heißt, daß sie den Menschen helfen, ihr letztes Ziel zu erreichen, und zwar trotz ihrer Ambiguität. In den Religionen wird die Beziehung des Menschen zum Absoluten, seine transzendente Dimension, thematisiert“ (Nr. 84). „In den Religionen ist derselbe Heilige Geist am Werk, der die Kirche lenkt. Doch darf die universale Gegenwart des Heiligen Geistes nicht mit seiner besonderen Gegenwart in der Kirche Christi gleich gestellt werden. Auch wenn die Heilsrelevanz der Religionen nicht ausgeschlossen werden kann, bedeutet dies nicht, daß alles in ihnen dem Heil dient. Man darf die Gegenwart des Geistes des Bösen, das Erbe der Sünde, die Unvollkommenheit der menschlichen Antwort auf das Handeln Gottes usw. nicht vergessen. Nur die Kirche ist der Leib Christi, und nur in ihr ist die Gegenwart des Geistes in ihrer ganzen Intensität gegeben. Daher kann niemandem die Zugehörigkeit zur Kirche Christi und die Teilnahme an der Fülle der Heilsmittel, die sich nur in ihr finden, gleichgültig sein (RM 55). Die Religionen können die Aufgabe einer ‚praeparatio evangelica‘ erfüllen, sie können die verschiedenen Völker und Kulturen auf die Annahme des Heilsereignisses vorbereiten, das bereits stattgefunden hat. In diesem Sinne läßt sich ihre Aufgabe nicht mit der des Alten Testamentes vergleichen, die ja in der Vorbereitung auf das Ereignis Christi selbst bestand (Nr. 85). „Das Heil wird erlangt durch die Gabe Gottes in Christus, aber nicht ohne die menschliche Antwort und Annahme. Die Religionen können auch zur menschlichen Antwort beitragen, sofern sie den Menschen zur Gottessuche bewegen, zum Handeln nach seinem Gewissen […]. In oben Gesagtem können die Religionen also ein Mittel sein, das zur Rettung ihrer Anhänger hilft, aber sie dürfen nicht mit der Funktion gleichgestellt werden, die die Kirche für die Rettung der Christen und der Nichtchristen wahrnimmt“ (Nr. 86). „Die Aussage über die Möglichkeit der Präsenz von Heilselementen in den Religionen schließt noch kein Urteil über die Gegenwart dieser Elemente in jeder einzelnen konkreten Religion ein“ (Nr. 87).

Wenn auf der einen Seite die lehramtlichen Äußerungen von einer möglichen Gegenwart des Geistes und der Samen des Wortes in den Religionen sprechen und so die Möglichkeit von Elementen des Heils in ihnen bestätigen, so bedarf es doch auf der anderen Seite der Vorsicht, die Ambivalenz des religiösen Phänomens nicht zu vergessen. In jedem Fall ist eine eindeutige Benennung dieser Elemente in den einzelnen Religionen zu vermeiden. Nur im besonderen Fall der Religion Israels, wo eine wahrhaft göttliche Offenbarung erkennbar ist, lässt sich die Anwesenheit solcher Elemente mit Sicherheit bestätigen.

Damit kommen wir zum Thema der Offenbarung, das eines der zentralen Themen einer Theologie der Religionen ist und mit der sich der dritte Teil des Dokuments befasst (Nr. 82-92). Die Grundposition lautet hier: „Nur in Christus und in seinem Geist hat sich Gott voll und ganz dem Menschen mitgeteilt; nur wenn sich diese Selbstmitteilung zu erkennen gibt, findet also die volle Offenbarung Gottes statt“ (Nr. 88). Neben den Büchern des Neuen Testaments gewähren nur die Bücher des Alten Testaments eine authentische Offenbarung. Sie sind „Wort Gottes“, gelangen aber nur im Lichte Christi zu ihrer vollen Bedeutung. Nur kanonische Bücher können daher als „inspiriert“ und „Wort Gottes“ gelten.

Die pluralistische Position, die bereits erwähnt wurde, nötigt dazu, sich mit dem Problem der „Wahrheit“ im Kontext der Beziehungen und des Dialogs der Religionen zu beschäftigen (Nr. 93-104). Sollte je der Eindruck aufgekommen sein, dass dieses Thema beiseite gedrängt worden wäre, so beharrt das vorliegende Dokument darauf, wie nötig es ist, diese Frage direkt in die Überlegungen miteinzubeziehen und jeden Relativismus zu vermeiden. Die kirchliche Lehre zur Frage der Religionen geht immer vom Zentrum der Wahrheit des christlichen Glaubens aus. Die Wertschätzung von Gutem in anderen Religionen gibt deren Anspruch auf Wahrheit nicht den gleichen Wert wie die Wahrheit des eigenen Glaubens. Im Bezug auf die „pluralistische“ Theologie ruft die Internationale Theologische Kommission die Sicht des Zweiten Vatikanischen Konzils in Erinnerung: auch wenn sich alle Religionen darin vereinen, Antworten auf die tiefsten Fragen des Menschen zu geben, so lassen sich doch die Unterschiede zwischen ihnen nicht einfach ignorieren. Auch wenn die Kirche nichts von dem verstößt, was wahr und heilig in den Religionen ist, hat sie doch die Pflicht, Christus als den Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6) zu verkündigen, als den Einzigen, in dem die Menschen zur Fülle des religiösen Lebens gelangen können (vgl. Nr. 100). Die einzige Grundlage eines ernsthaften interreligiösen Dialogs kann nur eine differenzierte Theologie der Religionen sein. Die Inhalte des eigenen Glaubens und seine ethische Grundlage können nicht durch den Dialog ihrer Allgemeingültigkeit beraubt werden. Der Respekt vor der Verschiedenheit des Anderen führt den Christen nicht dazu, das Herz seines eigenen Glaubens an den dreieinen Gott zu vergessen, der sich in Christus offenbart hat. Manchmal wird diese Haltung als Dünkel und Arroganz missverstanden. Doch weil die Wahrheit Jesu Christi immer im Dienst des Menschen steht, kann sie eigentlich nie in dünkelhafter oder herrschsüchtiger Weise vertreten werden.

Als letztes widmet sich das Dokument dem interreligiösen Dialog (Nr. 105-113), der bereits implizit in den Überlegungen zur Wahrheitsfrage eine Rolle spielte. Er wird an dieser Stelle nicht ausführlich diskutiert, weil andere Dokumente sich bereits dazu geäußert hatten. Der Christ wird mit zwei Themen konfrontiert: Gott und Mensch. Im Bewusstsein um die Vielfältigkeit und Unterschiedlichkeit der Gottesvorstellungen oder des Absoluten in den verschiedenen Religionen geht es darum zu verstehen, wie Gott und sein Verhältnis zum Menschen bei anderen verstanden werden. Auch der Blick auf den Menschen kann dabei durchaus differieren. Dabei ist es jedoch wichtig festzuhalten, dass der Dialog immer eine Begegnung zwischen ganzen Menschen ist und mehr als ein bloß verbaler Austausch. Die Begegnung findet statt in der allgemein-menschlichen Situation auf der Suche nach Heil. So wird ein tieferes Verhältnis der Gleichheit erzeugt, das über den bloß menschlichen Dialog hinausgeht. Die Probleme des Menschen sind nämlich keineswegs eine Ablenkung vom interreligiösen Dialog, sondern vielmehr sein Nährboden. Als gemeinsamer Nenner aller Probleme der menschlichen Verfasstheit zeigt sich der Tod. Vor diesem Hintergrund hallt der Ruf des lebendigen Gottes besonders kraftvoll wider. Das grundlegende Zeugnis der Christen gilt dem auferstandenen Christus und der Hoffnung auf seine Wiederkehr.

 

Schlussfolgerung: Dialog und Sendung der Kirche

Der Dialog hat seinen Ort im Kontext des kirchlichen Sendungsauftrags (Nr. 114-117), dessen Ausgangs- und Zielpunkt die Heilige Dreifaltigkeit ist. In ihr manifestiert und verwirklicht sich die Sendung des ewigen Logos und des Heiligen Geistes in der Heilsökonomie. Der Sendungsauftrag ergeht nicht so sehr an die einzelnen Christen, sondern zunächst an die Kirche als ganze. Daher kann es auch nicht darum gehen, Meinungen mitzuteilen, sondern Jesus Christus anzubieten. Der Heilige Geist wird dabei stets die Herzen tiefer treffen als alle menschliche Überzeugungskraft. Auch wenn ein Unterschied gemacht werden muss zwischen dem Dialog und der Verkündigung des Evangeliums, darf doch auch der Dialog nie seines Zeugnischarakters beraubt werden. Auf diese Weise kann er praeparatio evangelica sein: „Das christliche Zeugnis ist hier noch nicht die Verkündigung des Evangeliums, aber es ist ein integraler Bestandteil der Sendung der Kirche als Ausstrahlung der in ihr durch den Heiligen Geist ausgegossenen Liebe“ (Nr. 117).

 

Abschließende Überlegungen

Das Dokument bewegt sich in zwei Richtungen: zum einen stellt es sich dar als eine respektvolle Annahme der Werte anderer Religionen, ganz auf der Linie der lehramtlichen Beispiele. Zum anderen geht es ihm darum, jeden Relativismus zu vermeiden, indem es diese Religionen eben nicht als Heilsweg bezeichnet – wenngleich die Möglichkeit nicht bestritten wird, dass einige ihrer Aspekte ihren Anhängern durchaus zu Hilfsmitteln auf dem Weg des Heils werden können. Dabei wird allerdings auch deutlich, dass es in den Religionen nicht nur Gutes gibt, sondern auch Mängel, Unklarheiten und Fehler. Mögen sie auch einige Strahlen der Wahrheit widerspiegeln, so sind sie doch nie von ihrer Fülle erleuchtet.

Letztlich geht es vor allem darum, deutlich zu machen, dass alles, was in ihnen gut und wertvoll ist, von Christus kommt und auf den Geist zurückzuführen ist, der nach seiner Auferstehung vergossen wurde. An der Einzigkeit der Mittlerschaft „des Menschen Jesus Christus“ (1 Tim 2,5) muss unter allen Umständen festgehalten werden. Er ist der einzige Weg zum Vater (vgl. Joh 14,6), und kein Weg, der nicht mit diesem konvergiert, kann wahr sein. Komplementäre oder parallele Wege gibt es nicht. Aus diesem Grund kann niemand gleichgültig bleiben vor der Begegnung mit Christus und der Eingliederung in seinen Leib, die Kirche. Und darum hat auch die Kirche die ungebrochene Pflicht, Christus denen zu verkünden, die ihn noch nicht kennen, bis zu seiner herrlichen Wiederkunft am Ende der Zeit, wenn er kommt, zu richten die Lebenden und die Toten.

 

 


[1] De res. mort. 6,3: „Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus“.

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